Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Trung Luận Quyển 3, Phẩm 18: Quán Về Pháp (Gồm 12 Kệ)

Phẩm 18: QUÁN VỀ PHÁP

(Gồm 12 kệ)

Hỏi: Nếu các pháp đều rốt ráo không, không sinh không diệt, gọi là thật tướng của các pháp thì làm sao ngộ nhập?

Đáp: Diệt tâm chấp kiến ngã và ngã sở, nên được trí tuệ biết hết thảy pháp không, không có ngã, ấy gọi là ngộ nhập.

Hỏi: Làm sao biết các pháp vô ngã?

Đáp:

Kệ 1:

Nếu ngã là năm ấm

Thì ngã là pháp diệt

Nếu ngã khác năm ấm

Chẳng phải tướng năm ấm.

Kệ 2:

Nếu như không có ngã

Thì đâu có ngã sở

Vì diệt ngã, ngã sở

Gọi là trí vô ngã.

Kệ 3:

Người đắc trí vô ngã

Nên gọi là thật quán

Người đắc trí vô ngã

Người ấy thật hiếm có.

Kệ 4:

Trong ngã ngoài ngã sở

Diệt hết không còn gì

Nên các thọ cũng diệt

Thọ diệt thì thân diệt.

Kệ 5:

Vì nghiệp, phiền não diệt

Gọi đó là giải thoát

Nghiệp, phiền não chẳng thật

Nhập không, hý luận diệt.

Kệ 6:

Chư Phật nói về ngã

Hoặc nói về vô ngã

Trong thật tướng của các pháp

Không ngã, không vô ngã.

Kệ 7:

Thật tướng của các pháp

Dứt tâm hành ngôn ngữ

Không sinh cũng không diệt

Tịch diệt như Niết-bàn.

Kệ 8:

Tất cả thật chẳng thật

Cũng thật cũng chẳng thật

Chẳng thật chẳng chẳng thật

Đó gọi là pháp Phật.

Kệ 9:

Tự biết chẳng do người

Tịch diệt không hý luận

Không khác không phân biệt

Đó gọi là thật tướng.

Kệ 10:

Nếu pháp từ duyên sinh

Chẳng một, chẳng nhân khác

Thì gọi là thật tướng

Chẳng đoạn cũng chẳng thường.

Kệ 11:

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Đó là chư Thế Tôn

Giáo hóa vị cam lồ.

Kệ 12:

Nếu Phật không xuất thế

Pháp Phật đã diệt tận

Trí chư Phật-bích-chi

Từ nơi xa lìa sinh.

Có người nói ngã có hai thứ: Là hoặc năm ấm tức là ngã, hoặc lìa năm ấm có ngã. Nếu năm ấm tức là ngã, thì ngã ấy có tướng sinh diệt, như trong kệ nói: “Nếu ngã tức năm ấm (thì) ngã là tướng sinh diệt”. Vì sao? Vì sinh rồi hoại diệt, vì là tướng sinh diệt nên năm ấm là vô thường. Giống như năm ấm vô thường, hai pháp sinh và diệt cũng là vô thường. Vì sao? Vì sinh diệt cũng có sinh rồi hoại diệt, cho nên vô thường. Ngã nếu chính là năm ấm thì vì năm ấm vô thường nên ngã

phải là tướng vô thường sinh diệt. Nhưng việc ấy không đúng.

Nếu lìa năm ấm có ngã, thì ngã chẳng phải là tướng năm ấm. Như trong kệ nói: “Nếu ngã khác với năm ấm, thì ngã chẳng phải tướng năm ấm”.

Nếu lìa năm ấm lại không có pháp. Nếu lìa năm ấm mà có pháp, thì do tướng gì pháp gì mà có. Nếu cho ngã giống như hư không, thì lìa năm ấm mà có, cũng không đúng. Vì sao? Trong phẩm Quán sáu chủng giới đã phá tướng hư không. Không có pháp gì cả, mới gọi là hư không.

Nếu cho vì có tin cho nên biết có ngã, cũng không đúng. Vì sao? Tin có bốn thứ: Một: việc hiện trước mắt đáng tin. Hai: do so sánh mà biết nên tin, như thấy khói biết có lửa. Ba: do thí dụ đáng tin, như Quốc gia không có sỏi đá, ví dụ như vàng. Bốn: lời của Hiền Thánh nói đáng tin, như nói có địa ngục, có trời, có châu Uất-đơn-việt (Châu Bắc-câu- lô) tuy không trông thấy nhưng tin lời Hiền Thánh nên biết có. Còn ngã nầy đều không nằm trong bốn lối tin đó, trong việc hiện thấy không có, trong so sánh biết cũng không có. Vì sao? Vì so sánh biết là trước đã có thấy sau mới so sánh biết, như trước thấy lửa có khói nên sau chỉ thấy khói là biết có lửa. Còn ngã thì không như vậy. Có ai trước thấy ngã hợp với năm ấm, sau nhân ấy năm ấm mà biết có ngã đâu.

Hoặc ông cho có ba cách so sánh để biết: Một: giống như gốc. Hai: giống như tàn dư. Ba: cùng trông thấy. Giống như gốc là như trước thấy lửa có khói, nay thấy khói so sánh biết có lửa giống như lửa thấy lần trước, giống như tàn dư là như nấu cơm, một hột chín, nên biết các hạt còn lại cũng chín, cùng trông thấy là như mắt thấy người từ chỗ nầy đi đến chỗ kia và cũng thấy người kia đi còn như mặt trời từ phương đông đi qua phương tây, tuy không thấy nó đi, song do người có tướng đi mà biết mặt trời cũng có đi, như vậy những tri giác khổ vui ưa ghét cũng phải có chỗ nương, như thấy thần dân, biết chắc là nương nơi vua.

Việc ông vừa nói đó đúng không. Vì sao? Vì như ông nói cùng nhau tin: vì thấy người trước hợp với sự đi mà đến được nơi khác, nên sau thấy mặt trời từ đông sang tây mà biết mặt trời có đi. Song thực tế không có ai vì trước thấy năm ấm hợp với ngã, nên sau nhân thấy năm ấm mà biết có ngã? Thế nên theo cách so sánh cùng nhau để biết, cũng không có ngã. Trong lời Thánh nhân dạy cũng không nói ngã, vì sao? Vì lời Thánh nhân nói, là trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại Thánh nhân nói các việc khác đáng tin, nên khi Thánh nhân nói về địa ngục v.v… cũng đáng tin, nhưng về ngã thì không như vậy, không có việc

trước thấy ngã rồi sau nói ngã. Thế nên tìm ngã theo trong bốn trường hợp khả tín nêu trên, không thể có được. Vì tìm ngã không thể có được nên ngã không có, thế nên lìa năm ấm không riêng có ngã.

Lại nữa, trong phẩm Quán sáu căn đã nói: Thấy, người thấy, bị thấy, đều bị phá bỏ, nên ngã cũng bị phá bỏ như vậy.

Lại mắt thấy pháp thô còn không được, huống gì tâm hư vọng nhớ tưởng phân biệt mà thấy có ngã. Thế nên, nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì ngã sở không có. Do tu tập tám chi Chánh đạo dứt ngã và ngã sở, nên được trí tuệ quyết định không có ngã, ngã sở.

Lại không có ngã, ngã sở là đối với Đệ nhất nghĩa cũng không thể có được. Người có trí biết không có ngã, ngã sở, có thể thấy các pháp đúng chân thật. Còn hàng phàm phu bị ngã, ngã sở chướng ngại mắt tuệ, nên không thể thấy chân thật. Thánh nhân không có ngã, ngã sở nên các phiền não cũng dứt. Phiền não dứt nên thấy được thật tướng của các pháp. Ngã, ngã sở bên trong, bên ngoài dứt, nên các chấp thọ (thủ) cũng dứt, các chấp thọ dứt, nên vô lượng thân tối hậu đều dứt, ấy gọi là Niết-bàn Vô dư.

Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào?

Đáp: Các phiền não và nghiệp dứt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não nghiệp ấy đều từ nhớ tưởng phân biệt sinh, không có thật. Nhớ tưởng phân biệt đều từ hý luận sinh. Ngộ được thật tướng của các pháp rốt ráo không, thì các hý luận dứt. Thế gọi là Hữu dư Niết-bàn là pháp thật tướng.

Như vậy các Đức Phật lấy Nhất thiết trí quán căn cơ chúng sinh, mỗi mỗi vì họ nói pháp, có khi nói hữu ngã, có khi nói vô ngã. Nếu đối với người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, thì Phật nói có ngã. Hoặc đối với người đắc đạo, biết các pháp đều không, chỉ giả danh gọi là ngã, thì Phật nói ngã, cũng không có lỗi.

Lại đối với người có phước đức, bố thí, trì giới v.v… biết nhàm lìa khổ não sinh tử, nhưng sợ Niết-bàn tịch diệt vĩnh viễn, thì Phật nói các pháp vô ngã, chỉ do nhân duyên hòa hợp, khi sinh chỉ là “không” sinh, khi diệt chỉ là “không” diệt. Thế nên vì họ nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã.

Lại đối với người đắc đạo, họ biết vô ngã cũng không rơi vào đoạn diệt, nên nói vô ngã, không có lỗi. Thế nên trong kệ nói: Các Đức Phật nói hữu ngã, cũng nói vô ngã. Nếu theo lý chân thật, thì không nói ngã phi ngã.

Hỏi: Nếu vô ngã là sự thật, chỉ vì thế tục nên nói có ngã, thì có lỗi gì?

Đáp: Nhân phá ngã mà có vô ngã, chứ ngã quyết định không thể có được, huống gì vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã, thì rơi vào đoạn diệt, sinh tâm tham đắm. Như trong kinh Bát nhã nói: “Bồ-tát không tu hành hữu ngã không tu hành vô ngã”.

Hỏi: Nếu không nói ngã phi ngã, không bất không, thì Phật pháp nói cái gì?

Đáp: Phật nói thật tướng của các pháp, đối với thật tướng thì không có lối vào cho ngôn ngữ, dứt các tâm hành. Tâm vì duyên chấp giữ tướng phát sinh, vì quả báo của nghiệp đời trước nên có, tâm ấy không thể như thật thấy các pháp, thế nên tâm hành dứt.

Hỏi: Nếu tâm phàm phu không thể thấy được thật tướng, còn tâm Thánh nhân thì có thể thấy được thật tướng, cớ sao nói tất cả tâm hành diệt?

Đáp: Thật tướng của các pháp tức là Niết-bàn, Niết-bàn gọi là diệt, và diệt tâm hành cầu hướng tới Niết-bàn cũng gọi là diệt. Nếu tâm là thật, đâu cần tu ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác, và trong các thiền định cớ sao cho định diệt tận là bậc nhất. Lại cuối cùng cũng quy về Niết-bàn Vô dư. Thế cho nên biết tất cả tâm hành đều là hư dối, vì hư dối nên diệt. Thật tướng của các pháp là ra ngoài các tâm sở pháp, không sinh không diệt, tướng tịch diệt như Niết-bàn.

Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ xưa nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, cớ sao đây lại nói là như Niết-bàn?

Đáp: Người chấp trước pháp, họ phân biệt pháp có hai: là pháp thế gian và pháp Niết-bàn. Nói Niết-bàn là tịch diệt chứ không nói thế gian là tịch diệt. Còn trong luận nầy nói hết thảy pháp đều là tánh không, tịch diệt. Vì người chấp trước pháp không hiểu, nên lấy Niết-bàn làm ví dụ. Như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận, thì hết thảy thế gian cũng như vậy.

Hỏi: Nếu Phật không nói ngã phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, thì làm sao khiến cho người ta biết được thật tướng của các pháp?

Đáp: Chư Phật có vô lượng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định, nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật.

Hết thảy thật là suy tìm thấu đến thật tánh các pháp, đều hội nhập

Đệ nhất nghĩa, một tướng bình đẳng đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thì đồng một sắc một vị.

Hết thảy không thật, là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.

Hết thảy thật không thật, là chúng sinh có ba hạng trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật.

Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật.

Xem Niết-bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật, xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật.

Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật, là vì phá thật không thật, nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hỏi: Ở các chỗ khác Phật dạy xa lìa chẳng phải có chẳng phải không, sao trong đây nói “chẳng phải có chẳng phải không”, là lời Phật dạy?

Đáp: Ở chỗ khác vì phá bốn tầng tham chấp nên nói như thế, còn ở trong luận nầy thì bốn câu ấy không có hý luận. Nghe Phật nói thì đắc đạo, thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật.

Hỏi: Biết Phật vì nhân duyên nên nói bốn câu ấy: lại người biết được thật tướng của các pháp là do tướng trạng gì mà biết? Lại thật tướng là thế nào?

Đáp: là không theo người khác. Không theo người khác là, tuy nếu gặp ngoại đạo hiện thần thông nói, nói thế là đạo lý, thế là phi đạo lý, tự tin tâm mình mà không theo lời ngoại đạo, cho đến thấy nó biến hiện thân, tuy không biết đó là chẳng phải Phật, song vì đã thấu hiểu thật tướng, nên tâm không xoay chuyển.

Trong đây không có pháp có thể lấy, có thể bỏ, nên gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không hý luận và bị hý luận.

Hý luận có hai: Một là ái luận. Hai là kiến luận. Trong đây không có hai hý luận ấy. Hai hý luận không có, nên không có nhớ tưởng phân biệt. Không có dị tướng theo nhớ tưởng phân biệt, ấy gọi là thật tướng.

Hỏi: Nếu các pháp đều không, có thể không rơi vào đoạn diệt chăng? Lại nếu chẳng sinh chẳng diệt, hoặc rơi vào thường kiến chăng?

Đáp: Không phải vậy. Trên kia đã nói thật tướng là không hý lu- ận, tâm tướng tịch diệt, dứt đường ngôn ngữ. Ông còn tham chấp chấp giữ tướng, đối với thật tướng pháp còn có cái lỗi thấy đoạn thấy thường.

Người ngộ được thật tướng nên nói các pháp từ các duyên sinh, các pháp thấy đối với nhân chẳng một cũng chẳng khác. Thế nên không đoạn không thường. Nếu quả khác với nhân là đoạn, nếu quả không khác với nhân là thường.

Hỏi: Nếu hiểu như vậy có lợi ích gì?

Đáp: Nếu người hành đạo, thấu suốt được nghĩa ấy, đối với hết thảy pháp không thấy một, không thấy khác, không thấy đoạn, không thấy thường. Được như vậy thì diệt các phiền não hý luận, thường được cái vui Niết-bàn. Thế nên nói chư Phật đem vị cam lồ giáo hóa chúng sinh. Như thế gian nói được uống nước cam lồ của trời thì không bị già bệnh chết, không có các sự suy não. Pháp thật tướng nầy là vị cam lồ chân thật. Phật dạy thật tướng có ba bậc: Nếu hiểu được thật tướng của các pháp mà dứt các phiền não, đó gọi là pháp Thanh-văn, nếu sinh tâm đại từ phát tâm vô lượng, đó gọi là Đại thừa, hoặc lúc không có Phật ra đời và gặp khi không có Phật pháp, hàng Phật-bích-chi nhân xa lìa chỗ ồn náo mà phát sinh trí hoặc Phật độ chúng sinh rồi vào Niết-bàn Vô dư, pháp để lại cũng diệt tận, đời trước nếu có người có thể đắc đạo, do nhân duyên quán sát chút ít rồi nhàm chán, một mình đi vào rừng, lìa xa chỗ ồn náo mà đắc đạo, đó gọi là Phật-bích-chi.

Trung Luận Quyển 3, Phẩm 19: Quán Về Thời (Gồm 6 Kệ)

Phẩm 19: QUÁN VỀ THỜI

(Gồm 6 kệ)

Hỏi: Phải có thời gian, vì nhân đối đãi mà thành. Nhân có thời quá khứ, mà có thời vị lai, hiện tại, nhân thời hiện tại mà có thời quá khứ vị lai, nhân thời vị lai mà có thời quá khứ hiện tại. Các pháp trên, giữa, dưới, một và khác cũng nhân đối đãi với nhau nên có?

Đáp:

Kệ 1:

Nếu nhân thời quá khứ

Có vị lai, hiện tại

Vị lai và hiện tại

Phải có trong quá khứ.

Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, ở trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì tùy theo chỗ sở nhân mà có pháp hiện thành. Chỗ ấy phải có pháp ấy, như nhân nơi đèn mà có ánh sáng, tùy chỗ có đèn phải có ánh sáng. Như vậy nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thì ngay trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại. Nếu trong thời quá khứ đã có thời vị lai hiện tại, thì cả ba thời đều gọi là thời quá khứ. Vì sao? Vì thời vị lai hiện tại có ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều quá khứ cả, thì không có thời vị lai hiện tại, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời vị lai hiện tại, thì cũng không có thời quá khứ. Vì sao? Vì thời quá khứ nhân nơi thời vị lai hiện tại mà có, nên gọi là thời quá khứ. Như nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, như vậy cũng có thể nhân nơi thời vị lai hiện tại mà thành thời quá khứ. Nay đây vì không có thời vị lai hiện tại, nên thời quá khứ cũng không có.

Thế nên trước đó nói nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại, mà lại nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, là không đúng. Vì sao?

Kệ 2:

Nếu trong thời quá khứ

Không vị lai, hiện tại

Thì vị lai, hiện tại

Làm sao nhân quá khứ.

Nếu thời vị lai hiện tại không có ở trong thời quá khứ, thì làm sao nói nhân thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì nếu

ba thời có tướng trạng khác nhau, thì không thể nhân nơi đối đãi nhau mà thành. Như bình, áo v.v… mỗi vật tự thành riêng, chứ không nhân nơi thời quá khứ, thì thời vị lai hiện tại không thành, không nhân nơi thời hiện tại thì thời quá khứ vị lai không thành, không nhân nơi thời vị lai thì thời quá khứ hiện tại không thành. Trước kia ông nói trong thời quá khứ tuy không có thời vị lai hiện tại, nhưng nhân nơi thời quá khứ mà thành, thời vị lai hiện tại, là không đúng.

Hỏi: Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà vẫn thành thời vị lai hiện tại, thì có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 3:

Không nhân thời quá khứ

Không có thời vị lai

Không có thời hiện tại

Nên không có hai thời.

Không nhân nơi thời quá khứ thì không thành thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời hiện tại, vậy ở chỗ nào có thời hiện tại? Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai, vậy ở chỗ nào có thời vị lai? Thế nên không nhân nơi thời quá khứ thì không có thời vị lai, hiện tại. Như vậy, vì nó đối đãi nhau mà có, nên thật không có thời.

Kệ 4:

Do nghĩa lý như vậy

Nên biết hai thời kia

Trên, giữa, dưới, một khác

Các pháp ấy đều không.

Do nghĩa lý như vậy nên biết hai thời vị lai hiện tại kia cũng có, và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có. Như nhân trên mà có giữa dưới, lìa trên thì không có giữa dưới, nếu lìa trên mà có giữa dưới, thì không phải đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một, nếu một thật có thì không cần nhân khác mà có, nếu khác thật có thì không cần nhân một mà có. Các pháp như vậy đều nên phá như vậy.

Hỏi: Như vì có năm tháng ngày giờ sai khác nên biết có thời?

Đáp:

Kệ 5:

Thời trụ không thể được

Thời đi cũng không được

Nếu thời không thể được

Làm sao nói tướng thời.

Kệ 6:

Nhân vật mà có thời

Lìa vật đâu có thời

Vật còn không có được

Huống gì lại có thời.

Thời, nếu không ở yên, thì không thể có thời, thời ở yên cũng không thể có thời. Nếu thời không thể có được thì làm sao nói tướng trạng của thời. Nếu không tướng trạng thời thì không có thời. Chỉ nơi vật thể sinh ra nên gọi là thời vậy lìa vật thể thì không có thời.

Từ trước lại đây đã dùng mỗi lý do phá các vật thể. Vật thể không có nên không có thời.

Trung Luận Quyển 3, Phẩm 20: Quán Về Nhân Quả (Gồm 24 Kệ)

Phẩm 20: QUÁN VỀ NHÂN QUẢ

(Gồm 24 kệ)

Hỏi: Các nhân duyên hòa hợp có quả sinh ra, nên biết quả ấy từ các duyên hòa hợp mà có?

Đáp:

Kệ 1:

Nếu các duyên hòa hợp

Mà có quả sinh ra

Trong hòa hợp đã có

Cần gì hòa hợp sinh.

Nếu cho các nhân duyên hòa hợp mà có quả sinh thì quả ấy trong hòa hợp đã có sẵn mà lại từ hòa hợp sinh, là không đúng. Vì sao? Vì quả trước đã có định thể, thì không thể từ hòa hợp sinh.

Hỏi: Trong các duyên hòa hợp tuy không có sẵn quả, nhưng quả từ các duyên sinh, có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 2:

Nếu các duyên hòa hợp

Trong ấy không có quả

Làm sao từ các duyên

Hòa hợp mà sinh quả.

Nếu nói: “Trong các duyên hòa hợp không có quả, mà từ hòa hợp có quả sinh”, là không đúng. Vì sao? Vì nếu vật gì không có tự tánh, vật ấy không bao giờ sinh được.

Lại nữa,

Kệ 3:

Nếu các duyên hòa hợp

Trong ấy đã có quả

Trong hòa hợp phải có

Nhưng thật không có được.

Nếu từ trong các duyên hòa hợp đã sẵn có quả, vậy nếu quả ấy là sắc thì mắt có thể thấy, nếu quả ấy là phi sắc thì ý có thể biết, nhưng kỳ thật trong hòa hợp không thể có quả, nên mắt và ý không thể thấy biết. Thế nên nói trong các duyên hòa hợp có quả, là không đúng.

Lại nữa,

Kệ 4:

Nếu các duyên hòa hợp

Trong đó không có quả

Thế thì các nhân duyên

Đồng với phi nhân duyên.

Nếu nói trong các nhân duyên không có quả, vậy nhân duyên đồng với phi nhân duyên, như sữa làm nhân duyên cho lạc, nếu trong sữa không có lạc, thì trong nước cũng không có lạc, như vậy sữa và nước đồng nhau, không nên nói lạc từ sữa mà ra. Thế nên nói trong các duyên hòa hợp trước không sẵn có quả, là không đúng.

Hỏi: Nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, nhưng mà có nhân, thì quả mới sinh. Nên không mắc lỗi như vậy?

Đáp:

Kệ 5:

Nhân làm nhân cho quả

Làm nhân rồi thì diệt

Nhân ấy có hai thể

Làm nhân, làm xong diệt.

Nếu nói nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, thì cái nhân ấy có hai cá thể: Một là: làm nhân cho quả. Hai là: làm nhân xong thì diệt, việc ấy không đúng. Vì một pháp mà có hai cá thể, nên nói nhân làm nhân cho quả rồi diệt, là không đúng.

Hỏi: Nếu cho nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhưng cũng có quả sinh, thì có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 6:

Nếu nhân không cùng quả

Làm nhân xong rồi diệt

Nhân diệt mà quả sinh

Thì quả ấy không nhân.

Nếu nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhân diệt rồi mà có quả sinh, thì quả ấy là quả không có nhân. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì hiện thấy hết thảy quả, không có quả nào là quả không có nhân. Thế nên ông nói nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, cũng có quả sinh là không đúng.

Hỏi: Ngay khi các duyên hòa hợp mà có quả sinh, có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 7:

Nếu khi các duyên hợp

Mà có quả sinh thì

Sinh và cái được sinh

Cùng có trong một lúc.

Nếu ngay khi các duyên hợp có quả sinh, thì chủ thể sinh và cái được sinh cùng có trong một lúc, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì như cha con không thể sinh trong một lúc. Thế nên nói ngay khi các duyên hòa hợp có quả sinh, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu trước đã có quả sinh rồi sau các duyên hòa hợp có lỗi gì? Đáp:

Kệ 8:

Nếu trước có quả sinh

Rồi sau các duyên hợp

Thế thì lìa nhân duyên

Gọi là quả không nhân.

Nếu khi các duyên chưa hợp mà trước đã có quả sinh, thì việc ấy không đúng. Vì quả ấy tách lìa nhân duyên, quả ấy là quả không có nhân. Vì thế ông nói khi các duyên chưa hợp mà trước đã sinh quả thì việc ấy không đúng.

Hỏi: Nhân diệt biến làm quả, có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 9:

Nếu nhân biến làm quả

Tức nhân đi đến quả

Đó là nhân sinh trước

Đã sinh rồi lại sinh.

Nhân có hai thứ: Một là nhân sinh trước. Hai là nhân và quả cũng sinh một lần. Nếu nhân diệt biến làm quả, thế nên nhân sinh trước, có thể trở lại sinh nữa. Nên việc ấy không đúng. Vì sao? Vì vật đã sinh không thể lại sinh nữa. Nếu cho chính nhân biến làm quả, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu nhân chính là quả rồi, thì không gọi là biến, nếu biến thì không gọi chính là:

Hỏi: Nhân không diệt hết, chỉ diệt trên danh tự, nên tự thể của nhân biến làm quả, như nắm đất biến làm bình, chỉ mất cái tên nắm đất, mà lại sinh cái tên bình?

Đáp: Nắm đất diệt trước rồi mà có bình sinh ra, không gọi là biến. Lại tự thể nắm đất không chỉ sinh ra bình, mà bồn, chậu v.v… cũng đều từ nắm đất sinh ra. Nếu nắm đất chỉ có cái tên thì không thể biến làm bình, biến là như sữa biến làm lạc. Thế nên ông nói tên của nhân tuy

diệt, mà lại biến làm quả. Việc ấy không đúng.

Hỏi: Nhân tuy diệt mất, mà có thể sinh quả, thế nên có quả, không có lỗi như vậy? Đáp:

Kệ 10:

Làm sao nhân diệt mất

Mà có thể sinh quả

Lại nếu nhân trong quả

Thì làm sao sinh quả.

Nếu nhân diệt rồi thì làm sao sinh quả, nếu nhân không diệt mà vẫn hợp với quả, thì làm sao có thể lại sinh quả nữa.

Hỏi: Khắp trong nhân ấy có quả nên quả sinh?

Đáp:

Kệ 11:

Nếu khắp nhân có quả

Thì còn sinh quả gì

Nhân thấy, không thấy quả

Cả hai đều chẳng sinh.

Nếu trong nhân không thấy có quả, còn không thể sinh quả, huống gì trong nhân thấy có quả. Nếu trong nhân tự không thấy có quả, thì không thể sinh quả. Vì sao? Vì nếu trong nhân không thấy có quả, thì quả không tùy theo nhân. Lại trong nhân trước chưa có quả thì làm sao sinh quả, nếu trong nhân trước thấy có quả, thì không thể lại sinh quả nữa, vì đã có rồi.

Lại nữa,

Kệ 12:

Nếu nói nhân quá khứ

Đối với quả quá khứ

Quả vị lai, hiện tại

Hoàn toàn không hòa hợp.

Kệ 13:

Nếu nói nhân vị lai

Đối với quả vị lai

Quả hiện tại quá khứ

Hoàn toàn không hòa hợp.

Kệ 14:

Nếu nói nhân hiện tại

Đối với quả hiện tại

Quả vị lai quá khứ

Hoàn toàn không hòa hợp.

Quả quá khứ không hợp với nhân quá khứ vị lai hiện tại, quả vị lai không hợp với nhân vị lai hiện tại quá khứ, quả hiện tại không hợp với nhân hiện tại vị lai quá khứ. Như vậy ba thứ quả không bao giờ hợp với nhân quá khứ vị lai hiện tại. Lại nữa,

Kệ 15:

Nhân quả không hòa hợp

Nhân làm sao sinh quả

Nếu nhân quả hòa hợp

Nhân làm sao sinh quả.

Nếu nhân và quả không hòa hợp thì không có quả, nếu không có quả thì làm sao nhân có thể sinh quả. Nếu cho nhân và quả hòa hợp, thì nhân có thể sinh quả, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu quả ở trong nhân thì trong nhân đã có quả, làm sao lại sinh quả.

Lại nữa,

Kệ 16:

Nhân rỗng không không quả

Thì làm sao sinh quả

Nhân không rỗng không quả

Thì làm sao sinh quả.

Nếu trong nhân không có quả, vì không có quả nên nhân ấy trống không, làm sao nhân ấy sinh ra quả. Như người không mang thai làm sao có thể sinh con. Nếu trong nhân trước đã có quả, quả đã có rồi nên không thể lại sinh quả.

Lại nữa, nay sẽ nói quả:

Kệ 17:

Quả chẳng rỗng chẳng sinh

Quả chẳng rỗng chẳng diệt

Vì quả chẳng rỗng không

Nên chẳng sinh chẳng diệt.

Kệ 18:

Quả rỗng không, chẳng sinh

Quả rỗng không, chẳng diệt

Vì quả là rỗng không

Nên chẳng sinh chẳng diệt.

Nếu quả chẳng trống không thì không thể sinh, không thể diệt. Vì

sao? Vì nếu quả đã quyết định có ở trong nhân rồi thì không cần phải sinh nữa. Vì sinh không có, nên diệt cũng không có. Như thế vì quả chẳng trống không nên không sinh không diệt. Nếu cho vì quả trống không nên có sinh có diệt, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu quả trống không tức là không có, thì làm sao có sinh diệt. Thế nên nói vì quả trống không nên không sinh không diệt.

Lại nữa, giờ đây lấy một và khác để phá nhân quả.

Kệ 19:

Nhân và quả là một

Việc ấy quyết không đúng

Nhân và quả khác nhau

Việc ấy cũng không đúng.

Kệ 20:

Nếu nhân quả là một

Thì sinh được sinh một

Nếu nhân quả là khác

Thì nhân đồng phi nhân.

Kệ 21:

Nếu quả quyết có tánh

Thì nhân làm sao sinh

Nếu quả quyết không tánh

Thì nhân làm sao sinh.

Kệ 22:

Nhân không sinh ra quả

Thì không có tướng nhân

Nếu không có tướng nhân

Thì cái gì sinh quả.

Kệ 23:

Nếu do các nhân duyên

Mà có hòa hợp sinh

Hòa hợp chẳng tự sinh

Làm sao sinh ra quả.

Kệ 24:

Vì thế quả chẳng từ

Duyên hợp, chẳng hợp sinh

Nếu như không có quả

Chỗ nào có pháp hợp.

Pháp hòa hợp từ các duyên sinh, chứ không thể sinh ra từ tự thể

nó. Như vậy tự thể của pháp hòa hợp không có nên làm sao có thể sinh quả. Thế nên quả không từ các duyên hòa hợp sinh, cũng không từ không hòa hợp sinh. Nếu không có quả, thì chỗ nào có pháp hòa hợp.

Trung Luận Quyển 3, Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại (Gồm 20 Kệ)

Phẩm 21: QUÁN VỀ THÀNH HOẠI

(Gồm 20 Kệ)

Hỏi: Hết thảy việc thế gian rõ ràng là tướng bại hoại. Thế nên có hoại?

Đáp:

Kệ 1:

Lìa thành và cùng thành

Trong đó không có hoại

Lìa hoại và cùng hoại

Trong đó không có thành.

Hoặc có thành hoặc không có thành đều không có hoại, hoặc có hoại hoặc không có hoại đều không có thành. Vì sao?

Kệ 2:

Nếu như xa lìa thành

Thì làm sao có hoại

Như lìa sinh có chết

Việc ấy không có đúng.

Kệ 3:

Nếu thành, hoại cùng có

Thì sao có thành hoại

Như sinh tử thế gian

Cùng lúc đều không đúng.

Kệ 4:

Nếu như xa lìa hoại

Thì làm sao có thành

Vì vô thường chưa từng

Lúc nào rời khỏi pháp.

Nếu lìa thành thì không có hoại. Vì sao? Vì nếu lìa thành mà có hoại, thì không nhân nơi thành mà có hoại, vậy hoại ấy không có nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại. Vì thành là do các duyên hợp, hoại là do các duyên rã. Nếu lìa thành mà có hoại, vậy không thành thì cái gì hoại. Như không có bình thì không thể nói là bình vỡ. Thế nên lìa thành ắt không có hoại.

Nếu cho chung với thành có hoại, cũng không đúng. Vì sao? Vì hoại mà thành trước đã thành cá thể riêng, rồi sau mới hợp. Tuy khi hợp lại mà vẫn khác nhau. Nếu hoại mà không có pháp thành khác, thì hoại ấy không có nhân. Thế nên đi chung với thành cũng không có hoại.

Nếu không có hoại hoặc không có thành đi chung với hoại thì không có thành, là nếu không có hoại mà có thành, thì thành ấy là thường, thường thì không có tướng hoại, song thực tế chẳng thấy có pháp nào thường mà không có tướng hoại. Thế nên lìa hoại thì không có thành.

Nếu cho đi chung với hoại nên có thành, thì cũng không đúng. Vì thành và hoại trái nhau, làm sao cùng có mặt trong một lúc. Như người không thể cùng trong một lúc vừa có tóc vừa không có tóc, thành và hoại cũng như vậy. Thế nên đi chung với hoại có thành, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu cho các người A-tỳ-đàm phân biệt pháp, có nói trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại, thì không thể có tướng trụ. Nhưng kỳ thật có tướng trụ. Thế nên nếu không có tướng diệt hoại, hoặc không đi chung với diệt hoại thì không thể có sinh thành.

Lại nữa,

Kệ 5:

Thành hoại chung, không thành

Lìa nhau cũng không thành

Cả hai đều không thể

Làm sao mà thành được.

Nếu thành và hoại chung nhau cũng không có thành, lìa nhau cũng không có thành. Nếu chung nhau thành, thì hai pháp trái nhau làm sao cùng có một lúc. Nếu lìa nhau thì không có nhân, cả hai đều không thành, làm sao có thành, nếu có thì nên nói.

Hỏi: Hiện có pháp ở tướng tận diệt, pháp ở tướng tận diệt ấy cũng nói là tận, cũng nói là bất tận, như thế thì có tướng thành, hoại?

Đáp:

Kệ 6:

Tận diệt thì không thành

Không tận diệt không thành

Tận diệt thì không hoại

Không tận diệt không hoại.

Các pháp trong cả ngày đêm, thường niệm niệm diệt tận, trôi qua như dòng nước không đứng yên, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp giữ, không thể nói, như ảo ảnh không có tánh quyết định, như vậy tướng diệt tận không có tánh quyết định, làm sao phân biệt được mà nói có thành. Thế nên nói tận cũng không thành. Thành không có, nên không

thể có hoại. Thế nên nói tận cũng không thể có hoại.

Lại niệm niệm sinh diệt tiếp nhau luôn, nên gọi là không tận. Pháp có tánh quyết định thường trú không dứt như vậy, làm sao phân biệt được mà nói là pháp ấy nay thành. Thế nên nói pháp không tận, cũng không có thành, vì thành không có, nên không có hoại. Thế nên pháp không tận, cũng không có hoại.

Suy tìm sự thật như vậy không thể có được, nên không có thành hoại.

Hỏi: Thôi hãy để lại việc thành hoại không nói chỉ cần có pháp, có lỗi gì?

Đáp:

Kệ 7:

Nếu lìa thành và hoại

Cũng không có pháp gì

Còn nếu xa lìa pháp

Cũng không có thành hoại.

Lìa thành hoại thì không có pháp. Nếu pháp mà không có thành hoại, thì pháp ấy hoặc là không có hoặc là thường luôn, nhưng ở thế gian không có pháp gì thường luôn, nên ông nói lìa thành hoại có pháp, là không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp mà chỉ có thành hoại thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa pháp mà có thành hoại, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu lìa pháp thì cái gì thành hoại.

Lại nữa,

Kệ 8:

Nếu tánh pháp rỗng không

Thì cái gì thành hoại

Nếu tánh không rỗng không

Cũng không có thành hoại.

Nếu tánh các pháp là không mà không thì đâu có thành hoại. Nếu tánh các pháp chẳng không mà chẳng không thì quyết định có, cũng không thể có thành hoại.

Lại nữa,

Kệ 9:

Nếu thành, hoại là một

Thì việc ấy không đúng

Thành hoại nếu khác nhau

Việc ấy cũng không đúng.

Suy tìm thành hoại nhất thể không thể được. Vì sao? Vì tướng nó khác nhau, mỗi mỗi phân biệt rõ ràng. Lại thành hoại khác thể cũng không thể được. Vì sao? Vì không có riêng biệt và vì không có nguyên nhân. Lại nữa,

Kệ 10:

Nếu cho là mắt thấy

Mà có sinh có diệt

Thì đó là si vọng

Mà thấy có sinh diệt.

Nếu cho do mắt thấy có sinh diệt thì tại sao dùng ngôn thuyết để phá? Hỏi vậy không đúng. Vì sao? Vì mắt thấy có sinh diệt đó là do ngu si điên đảo mà thấy. Các pháp tánh không, không có quyết định, như huyễn như mộng, nhưng phàm phu do điên đảo đời trước chiêu cảm có ra con mắt ấy, đời nay lại do nhớ tưởng phân biệt nên nói mắt thấy có sinh diệt. Chứ trong Đệ nhất nghĩa (chân lý đệ nhất) không có sinh diệt. Việc nầy đã luận phá trong phẩm Ba tướng rồi.

Lại nữa,

Kệ 11:

Từ pháp không sinh pháp

Cũng chẳng sinh phi pháp

Từ phi pháp chẳng sinh

Pháp cùng với phi pháp.

“Từ pháp không sinh pháp” là, nếu pháp trước đi đến sinh pháp sau, hoặc pháp trước diệt mất pháp sau sinh, cả hai đều không đúng. Từ pháp sinh pháp, hoặc đi đến, hoặc diệt mất mà pháp sau sinh, là không có nhân, không có nhân thì rơi vào chấp đoạn thường.

Nếu nói pháp trước đi đến, nên gọi là từ pháp sinh pháp, thì không đúng. Vì pháp ấy đến rồi mà gọi là sinh, thế là pháp ấy thường luôn, lại pháp sinh rồi lại sinh, lại cũng là không có nguyên nhân mà sinh.

Nếu nói pháp trước đã diệt mất, nên gọi là từ pháp sinh pháp, (là không đúng), vì mất nguyên nhân tức là pháp sinh ra không có nguyên nhân. Thế nên từ pháp trước diệt mất cũng không sinh pháp sau.

“Từ pháp không sinh phi pháp” là, phi pháp là không có gì, pháp là có, làm sao từ có tướng sinh vô tướng, thế nên từ pháp không sinh phi pháp.

“Từ phi pháp không sinh pháp” là, phi pháp là không có gì, không có làm sao sinh có. Nếu từ không sinh có, thì không có nguyên nhân,

không có nguyên nhân là có lỗi lớn. Thế nên không từ phi pháp sinh pháp.

“Không từ phi pháp sinh phi pháp” là, phi pháp là không có gì, làm sao từ không có gì sinh không có, như sừng thỏ không sinh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sinh phi pháp.

Hỏi: Pháp và phi pháp phân biệt khác nhau, nên không sinh, chỉ có pháp có thể sinh pháp thì sao?

Đáp:

Kệ 12:

Pháp không do tự sinh

Không từ cái khác sinh

Không từ tự, tha sinh

Làm sao mà có sinh.

Vì pháp khi chưa sinh thì không có gì, lại vì chính tự nó không sinh, nên pháp không tự sinh pháp. Nếu pháp khi chưa sinh, thì không có cái khác không có cái khác nên không thể nói từ cái khác sinh. Lại pháp chưa sinh thì không có tự, không có tự nên cũng không có cái khác, cộng chung chính nó và cái khác cũng không sinh. Nếu cả ba cách đều không sinh, thì làm sao nói từ pháp có pháp sinh.

Lại nữa,

Kệ 13:

Nếu có người chấp pháp

Tức rơi vào đoạn thường

Nên biết pháp bị chấp

Hoặc thường hoặc vô thường.

Người chấp thọ pháp là người phân biệt cho đó là thiện là bất thiện, thường, vô thường v.v… người ấy chắc chắn rơi vào thường kiến, hoặc đoạn kiến. Vì sao? Vì pháp bị chấp thọ có hai: là thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.

Hỏi:

Kệ 14:

Có người chấp thọ pháp

Chẳng rơi vào đoạn thường

Vì nhân quả tiếp nối

Không đoạn cũng không thường.

Có người tuy tín thọ, phân biệt nói các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, như kinh nói năm ấm vô thường, khổ, không,

vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt. Trong kinh tuy có nói tội phước vô lượng kiếp số không mất, mà không phải chấp thường. Vì sao? Vì pháp ấy nhân quả thường sinh diệt tương tục qua lại không dứt. Vì sinh diệt nên chẳng thường, vì tương tục nên chẳng đoạn.

Đáp:

Kệ 15:

Nếu nhân quả sinh diệt

Thì tương tục chẳng đoạn

Vì diệt lại chẳng sinh

Nên nhân liền đoạn diệt.

Ông cho các pháp vì nhân quả tương tục nên chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng nếu pháp diệt thì nó đã diệt rồi, không còn sinh lại nữa, thế là cái nhân đã đoạn diệt, nếu cái nhân đã đoạn diệt thì làm sao có tương tục, vì pháp diệt rồi thì không tương tục sinh.

Lại nữa,

Kệ 16:

Pháp trụ nơi tự tánh

Thì không có có không

Niết-bàn diệt tương tục

Thì rơi vào đoạn kiến.

Khi pháp quyết định ở trong tướng có của nó thì bấy giờ không có tướng không. Như bình quyết định ở trong tướng bình, thì bấy giờ không có tướng hoại mất. Tùy lúc có bình thì không có tướng hoại mất, lúc không có bình cũng không có tướng hoại mất. Vì sao? Vì không có bình thì không có gì để hoại. Vì nghĩa ấy nên tướng hoại diệt không thể có. Nhưng lìa tướng hoại diệt cũng không có tướng sinh thành. Vì sao? Vì sinh và diệt nhân đối đãi nhau mà có. Lại có các cái lỗi chấp thường v.v… Thế nên không thể nơi một pháp mà có cả tướng có và tướng không.

Lại trước đây ông nói, vì nhân quả sinh diệt tương tục nên tuy tin thọ các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường. Nói vậy không đúng. Vì sao? Vì ông nói nhân quả tương tục nên có ba hữu tương tục, diệt tương tục ấy gọi là Niết-bàn. Nếu như vậy thì khi nào đạt Niết-bàn là rơi vào đoạn diệt, vì diệt ba hữu tương tục.

Lại nữa,

Kệ 17:

Nếu “sơ hữu” đã diệt

Thì không có “hậu hữu”

“Sơ hữu” nếu không diệt

Cũng không có “hậu hữu”.

“Sơ hữu” là chỉ cho sinh mạng đời nay, “Hậu hữu” là chỉ cho sinh mạng đời vị lai. Nếu “Sơ hữu” diệt rồi, tiếp có “Hậu hữu”, tức là “Hậu hữu” ấy không có nguyên nhân, nên việc ấy không đúng. Thế nên không thể nói “Sơ hữu” diệt mất rồi, tiếp có “Hậu hữu”. Nếu “Sơ hữu” không diệt, cũng không thể có “Hậu hữu”. Vì nếu “Sơ hữu” chưa diệt mà có “Hậu hữu”, thế là trong một lúc có hai hữu, việc ấy không đúng. Thế nên “Sơ hữu” không diệt, thì không có “Hậu hữu”.

Hỏi: “Hậu hữu” không do “Sơ hữu” diệt mà sinh, chẳng do không diệt mà sinh, thì chỉ sinh ngay trong khi diệt?

Đáp:

Kệ 18:

Nếu khi “Sơ hữu” diệt

Mà “Hậu hữu” sinh thì

Khi diệt là một hữu

Khi sinh là một hữu.

Nếu ngay khi “Sơ hữu” diệt mà “Hậu hữu” sinh, tức là hai hữu có mặt cùng một lúc, một hữu trong khi diệt, một hữu trong khi sinh.

Hỏi: Khi diệt khi sinh đều có hai hữu là không đúng, nhưng hiện thấy sơ hữu diệt có hậu hữu sinh thì sao?

Đáp:

Kệ 19:

Nếu nói sinh và diệt

Là cùng trong một lúc

Thì năm ấm nầy chết

Tức năm ấm nầy sinh.

Nếu khi sinh khi diệt một lúc không có hai hữu, mà cho khi “Sơ hữu” diệt có “Hậu hữu”sinh, thế thì hiện nay có thể tùy thân năm ấm nào chết thì ngay nơi thân năm ấm đó đó sinh, chứ không thể nơi thân năm ấm khác sinh. Vì sao? Vì người chết tức là người sinh. Như vậy chết và sinh hai pháp trái nhau, không thể có mặt trong một lúc một chỗ. Thế nên trước ông nói khi sinh khi diệt, trong một lúc không có hai hữu, song hiện chỉ thấy khi “Sơ hữu” diệt có “Hậu hữu” sinh, nói như vậy không đúng.

Lại nữa,

Kệ 20:

Trong ba đời tìm hữu

Tương tục không thể được

Nếu trong ba đời không

Sao có hữu tương tục.

Ba hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc). Không có trí chân thật đối với vô thỉ sinh tử, nên thường có ba hữu tương tục. Nay ở trong ba đời suy tìm chín chắn không thấy có ba hữu. Nếu trong ba đời không có ba hữu, thì ở chỗ nào mà có ba hữu tương tục. Nên biết có ba hữu tương tục đều do nơi ngu si điên đảo mà có, chứ trong trí chân thật không có tướng đó.

Trung Luận Quyển 4, Phẩm 22: Quán Về Như Lai (Gồm 16 Kệ)

TRUNG LUẬN

QUYỂN 4

Phẩm 22: QUÁN VỀ NHƯ LAI

(Gồm 16 kệ)

Hỏi: Các bậc tôn quý trong thế gian chỉ có Đức Như Lai Chánh Biến Tri có hiệu là Pháp vương, bậc Nhất thiết trí là thật có?

Đáp: Nay hãy suy nghĩ kỹ nếu thật có thì nên chấp giữ, nếu không thật có thì chấp giữ gì. Vì sao? Vì Như Lai là:

Kệ 1:

Chẳng phải, chẳng lìa ấm

Đây, kia không trong nhau

Như Lai không có ấm

Chỗ nào có Như Lai.

Nếu Như Lai thật có, thì chính năm ấm là Như Lai, hay lìa năm ấm là Như Lai, hay trong Như Lai có năm ấm, trong năm ấm có Như Lai, hay Như Lai có năm ấm? Hết thảy đều không đúng.

Năm ấm chẳng phải là Như Lai. Vì sao? Vì năm ấm là tướng sinh diệt, nếu Như Lai là năm ấm thì Như Lai tức là tướng sinh diệt. Nếu là tướng sinh diệt thì Như Lai tức có vô thường đoạn diệt v.v… Lại người chấp thọ là Như Lai, pháp chấp thọ là năm ấm, nếu người chấp thọ và pháp chấp thọ là một là không đúng. Thế nên Như Lai chẳng phải là năm ấm.

Lìa năm ấm cũng không có Như Lai, vì nếu lìa năm ấm mà có Như Lai, thì Như Lai không có tướng sinh diệt. Nếu như vậy thì Như Lai có cái lỗi là thường còn. Lại không thể dùng các căn mắt, tai v.v… để thấy biết, nhưng việc ấy không đúng. Thế nên biết lìa năm ấm cũng không có Như Lai.

Lại trong Như Lai cũng không có năm ấm. Vì sao? Vì nếu trong

Như Lai có năm ấm thì như trong đồ đựng có hoa trái, trong nước có cá, thế thì Như Lai và năm ấm khác nhau. Nếu khác nhau thì mắc phải lỗi Như Lai thường như trên. Thế nên biết trong Như Lai không có năm ấm.

Lại trong năm ấm cũng không có Như Lai, vì nếu trong năm ấm có Như Lai thì như trên giường có người, trong đồ đựng có sữa. Có khác như vậy, nên cũng mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết trong năm ấm không có Như Lai.

Lại Như Lai cũng không có năm ấm. Vì sao? Vì nếu Như Lai có năm ấm thì như có con, như thế Như Lai và năm ấm khác nhau, nếu như vậy thì mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết Như Lai không có năm ấm.

Như vậy theo năm cách ấy tìm Như Lai không thể có được, vậy thế nào là Như Lai.

Đáp:

Kệ 2:

Ấm hợp có Như Lai

Thì không có tự tánh

Nếu không có tự tánh

Thì sao nhân tha tánh.

Nếu Như Lai do năm ấm hòa hợp mà có, tức là Như Lai không có tự tánh. Vì sao? Vì nhân năm ấm hòa hợp mà có.

Hỏi: Như Lai không do tự tánh mà có, thì chỉ do nơi tha tánh mà có?

Đáp: Nếu không có tự tánh, thì làm sao nhân tha tánh mà có. Vì tha tánh cũng không có tự tánh. Lại vì không nhân nơi đối đãi nhau, nên tha tánh cũng không có. Vì không có nên không gọi là tha.

Lại nữa,

Kệ 3:

Nếu pháp do tha sinh

Thì chẳng phải tự ngã

Nếu pháp chẳng phải ngã

Sao gọi là Như Lai.

Nếu pháp do các duyên sinh, tức không có tự ngã, như do năm ngón mà có nắm tay, nắm tay ấy không có tự thể. Như vậy do năm ấm hòa hợp gọi là ngã, ngã ấy không có tự thể. Ngã có nhiều tên gọi, hoặc gọi chúng sinh, trời, người, Như Lai v.v… Nếu Như Lai do năm ấm hòa hợp mà có, tức Như Lai không có tự tánh, không có tự tánh nên không

có ngã, nếu không có ngã làm sao nói có Như Lai. Thế nên trong kệ nói: “Nếu pháp do cái khác sinh ra, tức chẳng có ngã, nếu pháp chẳng có ngã, làm sao nói Như Lai”.

Lại nữa,

Kệ 4:

Nếu không có tự tánh

Làm sao có tha tánh

Lìa tự tánh, tha tánh

Cái gì là Như Lai.

Nếu không có tự tánh, thì tha tánh cũng chẳng thể có. Vì nhân tự tánh nên gọi là tha tánh, cái nầy không có nên cái kia không có. Thế nên tự tánh tha tánh đều không có. Nếu lìa tự tánh tha tánh, thì cái gì là Như Lai.

Lại nữa,

Kệ 5:

Nếu không nhân năm ấm

Trước đã có Như Lai

Vì nay thọ năm ấm

Nên gọi là Như Lai.

Kệ 6:

Nay thật không thọ ấm

Không có pháp Như Lai

Vì không thọ, không có

Thì nay sao lại thọ.

Kệ 7:

Nếu như chưa có thọ

Sở thọ không gọi thọ

Không có pháp không thọ

Mà gọi là Như Lai.

Kệ 8:

Nếu ở trong một, khác

Không tìm thấy Như Lai

Năm cách tìm cũng không

Làm sao trong thọ có.

Kệ 9:

Sở thọ là năm ấm

Không từ tự tánh có

Nếu không từ tự tánh

Làm sao có tha tánh.

Nếu nói khi chưa chấp thọ năm ấm trước đã có Như Lai, thì Như Lai ấy nay chấp thọ năm ấm rồi, thành Như Lai, nhưng kỳ thật khi chưa chấp thọ năm ấm, trước đây không có Như Lai, thì làm sao bây giờ chấp thọ năm ấm lại có Như Lai. Lại không có người chấp thọ năm ấm thì năm ấm không gọi là pháp chấp thọ, không thể có thứ pháp không chấp thọ mà gọi là Như Lai. Lại tìm Như Lai trong tự tánh, tha tánh và theo năm cách tìm Như Lai trong năm ấm đều không thể có được. Nếu như vậy thì làm sao nói trong năm ấm có Như Lai được, lại năm ấm bị chấp thọ không từ tự tánh mà có. Nếu bảo từ tha tánh mà có, nhưng nếu không từ tự tánh mà có, thì làm sao từ tha tánh mà có được. Vì sao? Vì không có tự tánh nên tha tánh cũng không.

Lại nữa,

Kệ 10:

Do các nghĩa như vậy

Thọ không, người thọ không

Tại sao lại lấy “không”

Mà nói “không” là Như Lai.

Theo nghĩa đó suy nghĩ, pháp năm ấm bị chấp thọ và Như Lai là người chấp thọ đều không. Nếu người chấp thọ không, thì làm sao lấy năm ấm chấp thọ không ấy, mà gọi “không” là Như Lai.

Hỏi: Luận chủ bảo “Pháp chấp thọ tánh không, người chấp thọ tánh không”, vậy nhất định có cái không ấy chăng?

Đáp: Không đúng. Vì sao?

Kệ 11:

Không thì không thể nói

Chẳng không không thể nói

Không, chẳng không cũng vậy

Chỉ theo giả danh nói.

Các pháp không thì không thể nói, các pháp chẳng không cũng không thể nói, các pháp không và chẳng không cũng không thể nói, các pháp chẳng phải không chẳng phải bất không cũng không thể nói. Vì sao? Vì chỉ để phá sự trái ngược nhau nên giả danh mà nói. Suy nghĩ chánh quán như vậy thì biết đối với thật tướng của các pháp, không thể dùng các vấn nạn để nạn vấn.

Vì sao?

Kệ 12:

Vì trong tướng tịch diệt

Không có bốn tướng thường…

Và trong tướng tịch diệt

Không có bốn tướng biên…

Thật tướng của các pháp là vi diệu tịch diệt như thế chỉ do đối với đời quá khứ, khởi lên bốn thứ tà kiến, cho thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian nửa thường nửa vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường, chứ trong thật tướng tịch diệt không có việc ấy. Vì sao? Vì thật tướng của các pháp là rốt ráo thanh tịnh không thể chấp giữ. Đối với pháp không còn không chấp giữ huống gì có bốn tà kiến, bốn thứ tà kiến đều nhân nơi chấp thọ mà sinh, thật tướng của các pháp không có chỗ chấp thọ. Bốn thứ tà kiến đều cho quan điểm mình là quý, quan điểm người khác là hèn, còn thật tướng của các pháp không có kia đây. Thế nên trong tướng tịch diệt, không có bốn tà kiến.

Như đối với đời quá khứ khởi bốn tà kiến, đối với đời vị lai khởi bốn tà kiến cũng như vậy, nào là thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian vừa hữu biên vừa vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên.

Hỏi: Nếu phá Như Lai như vậy, thì không có Như Lai chăng?

Đáp:

Kệ 13:

Người tà kiến sâu dày

Nói không có Như Lai

Như Lai tướng tịch diệt

Nếu chấp có cũng sai.

Tà kiến có hai thứ: Một: là phá cái vui thế gian. Hai: là phá đạo Niết-bàn. Phá cái vui thế gian là tà kiến thô, nói không có tội phước, không có quả báo tội phước, không có Hiền Thánh, Như Lai, khởi lên tà kiến ấy bỏ thiện làm ác, đó là phá cái vui thế gian. Phá đạo Niết- bàn là, tham đắm ngã, phân biệt có không, khởi tâm thiện diệt ác, làm thiện nên được cái vui thế gian, phân biệt có không nên không được Niết-bàn. Thế nên nếu nói không có Như Lai, đó là tà kiến sâu dày, làm mất cái vui thế gian, huống gì Niết-bàn. Nếu nói có Như Lai cũng là tà kiến. Vì sao? Vì Như Lai tướng tịch diệt, mà lại phân biệt ra đủ thứ tướng… Thế nên ở trong tướng tịch diệt, mà phân biệt có Như Lai, cũng là tà kiến.

Kệ 14:

Trong tánh không như thế

Tư duy cũng không thể

Như Lai diệt độ rồi

Phân biệt nói có, không.

Thật tướng của các pháp là tánh không, nên không nên đối với Như Lai sau khi diệt độ mà suy nghĩ phân biệt hoặc có, hoặc không, hoặc cũng có cũng không (chẳng phải có chẳng phải không). Như Lai từ trước lại đây rốt ráo không, huống gì sau khi diệt độ.

Kệ 15:

Như Lai vượt hý luận

Nhưng người đời hý luận

Hý luận phá mắt tuệ

Vì vậy không thấy Phật.

Hý luận là nhớ tướng chấp giữ tướng, phân biệt kia đây, nói Phật diệt độ, không diệt độ v.v… Người ấy vì bị hý luận che khuất mắt tuệ, nên không thấy pháp thân Như Lai. Trong phẩm Như Lai nầy, ở đầu phẩm, giữa phẩm, cuối phẩm, tư duy tìm tánh định Như Lai, không thể có được.

Thế nên kệ nói:

Kệ 16:

Tánh của Đức Như Lai

Tức là tánh thế gian

Như Lai không có tánh

Thế gian cũng không có.

Trong phẩm nầy, suy lường tìm kiếm thấy tánh Như Lai tức là tánh hết thảy thế gian.

Hỏi: Thế nào là tánh định Như Lai?

Đáp: Như Lai không có tự tánh, như thế gian không có tự tánh.