Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 8, Phẩm 10:Quán Củi Lửa (Phần 2)

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 9

Phẩm 10: QUÁN CỦI LỬA

Phần 2

Lại nữa, tụng nói:

Tức củi mà không lửa.

Thích: Vì trừ bỏ một tánh.

Củi khác cũng không lửa.

Thích: Vì trừ bỏ tánh khác của hai pháp củi và lửa.

Trong lửa cũng không củi Trong củi cũng không lửa. Thích: Vì trừ bỏ chung về tánh khác nên trong đó, một tánh và tánh khác của hai pháp củi và lửa đều không thể thấy, như bình chẳng phải là cây, lại như tánh khác của hoa sen trong nước không thành. Cho nên trong Thắng nghĩa đế, hai pháp củi và lửa chẳng phải làm nhân cho nhau mà có, mà hai pháp kia hoàn toàn là không.

Lại nữa, tụng nói:

Như nói pháp củi, lửa

Năng, sở thủ cũng vậy.

Thích: Một tánh và khác tánh lần lượt làm nhân đối đãi lẫn nhau không thành. Lại nữa, tụng nói:

Các pháp khác đều đồng.

Thích: Chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia chẳng phải là một tánh của tác giả và tác nghiệp có thể chấp trước, cũng chẳng phải đối tượng nắm giữ có tánh khác, mà lìa cũng không sinh. Nếu đối tượng nắm giữ có tánh khác thì không giúp nhau đến, không đến thì không cháy, không cháy thì không diệt, không diệt tức là thường. Nếu pháp

thường trú thì hai pháp kia làm nhân cho nhau, chờ nhau không thành. Nếu hai pháp thành và không thành làm nhân cho nhau, rốt cuộc là không có “thể”. Nếu người nào chấp: lửa từ phương khác đến, có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ của nó thì nghĩa nầy không thành, nên tụng dưới nói:

Cùng với bình, áo… kia.

Thích: Tướng chủ thể, tướng đối tượng đồng sinh và không đồng sinh của hai pháp nhân quả: bình, áo… kia là chỗ thành lập của những pháp ấy. Như chẳng phải nắm đất tức là bình của nó, vì pháp quả của bình kia có tác dụng, cũng chẳng phải bình khác riêng có chỗ thành của tác dụng pháp quả, chẳng phải hai pháp kia làm nhân chờ nhau. Nếu thành và không thành làm nhân cho nhau không có “thể”, vì đây như vậy nên chỗ khác tùy theo chỗ thích ứng mà nói cũng vậy. Nếu trong Thắng nghĩa đế thì không có một tánh khác tánh, vì thế không nên chấp trước.

Như có tụng nói:

Chẳng nhận chẳng không nhận

Khác vì sao lại có

Như năng thủ sở thủ

Các chỗ nêu cũng vậy.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu người chấp có ngã

Các pháp có thật tánh

Mỗi một nói sai biệt

Họ không hiểu pháp Phật.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 9, Phẩm 11 :Quán Sinh Tử

Phẩm 11: QUÁN SINH TỬ

Lại có người nói: Ở trong Thắng nghĩa đế cũng có sinh tử. Vì sao? Như lời Phật dạy: Sinh tử dài lâu, vì chúng sinh ngu mê không biết Chánh pháp. Ta muốn làm cho họ tu hành đúng như chánh lý để được cắt đứt dòng sinh tử, nên mới nói lời nầy: Nầy các Bí sô! Cần phải học như vậy, dùng sự chứng biết ấy mà có sinh tử trong Thắng nghĩa đế.

Luận giả nói: Như lời Phật dạy đều là nêu bày phương tiện cho thế tục, chẳng phải là Thắng nghĩa đế, cũng chẳng phải không có sinh tử mà nói có pháp dài lâu có thể dứt hết chỗ thọ nhận sinh tử kia của chúng sinh. Nếu tu hành đúng chánh lý thì có thể đoạn tận tánh sinh tử hữu kia. Trong đó, trước nói chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ của hai pháp củi và lửa, tuần tự của những pháp kia thì đây chẳng hợp lý.

Lại nữa, tụng nói:

Đấng Mâu-ni đã dạy

Sinh tử không biên trước.

Thích: Nghĩa nầy thế nào? Nói sinh tử tức là không có biên vực, không biên vực tức không có bắt đầu, nghĩa nầy là không có trên hết, không có đầu tiên nên nói là không có biên vực. Lại không có khoảng thời gian đầu tiên kia nên gọi là không biên vực. Cho nên tụng sau nói:

Nay đây nói như vậy

Không trước cũng không sau.

Thích: Vì nghĩa trước và sau không có “thể”, không có tự tánh, như sừng thỏ…, cần phải thấy biết như vậy. Vì do như vậy nên ở khoảng giữa cũng nói là không thể đạt được, vì chẳng phải không có, như sừng thỏ…

Lại nữa, tụng nói:

Nếu không có trước sau

Ở giữa sao lại có?

Thích: Sinh tử vốn không có tự tánh, thì vì sao sinh tử kia lại có? Nên tụng sau nói:

Cho nên trong đó không

Trước, sau cùng tuần tự.

Thích: Trong đó phải hỏi: như chỗ biểu thị, không cùng trước sau, tức là tuần tự không sinh mà sao lại có chúng sinh, thọ nhận sinh, lão, tử? Vì sao lại tu hành để dứt hết tánh sinh tử hữu? Điều nầy sẽ không thành, nên tụng đáp:

Nếu khiến trước có sinh

Sau có lão và tử

Không lão tử, có sinh.

Thích: Nếu không lìa lão, tử mà có sinh thì phải không lìa lão mà có tử chăng? Nên tụng sau nói:

Lão, tử sau chẳng phải.

Thích: Nếu pháp khác có chỗ thành tựu thì ví như thể khác nhau của trâu, ngựa phải được đồng sinh. Vì sao sinh mà không có tử, lại vì sao không tử mà có sinh? Nếu đầu tiên của sinh, lão, tử đều có “thể” thì sinh, lão tử kia xưa nay đều có sinh tử của nó.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu khiến sau có sinh

Trước có lão và tử

Tất cả lão, tử kia

Không sinh tức không nhân.

Thích: Không nhân tức không chỗ nương tựa, không chỗ nương tựa thì không sinh, không sinh thì không liên tục có tánh.

Lại nữa, tụng nói:

Không sinh, lão, tử nầy

Cũng không có trước sau

Lão, tử cũng lại vậy

Cũng phải cùng với sinh.

Thích: Nghĩa nầy thế nào? Nếu nói lúc sinh có tử của nó là vì hai pháp sinh và diệt kia không có tánh đồng thời. Lại nữa, cả hai đều là không nhân không sinh, vì cả hai pháp kia đều vô tánh nên hoặc là đồng sinh, lại nữa, sinh, lão, tử đều không có tánh làm nhân chờ nhau.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu không sinh thì không

Trước sau cùng tuần tự

Vì sao hý luận nói

Có sinh, lão, tử hợp.

Thích: Vì trong Thắng nghĩa đế, hý luận không sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu các pháp nhân quả

Năng tướng và sở tướng

Chỗ thọ và người thọ

Nghĩa chân thật như vậy.

Thích: Tất cả pháp: chủ thể biết, đối tượng biết…, cùng nhau tuần

tự trước sau đều không hòa hợp. Nếu trước có quả sau có nhân của nó thì quả tức không nhân, đây tức có mâu thuẩn của nhân. Nếu trước có nhân sau không có quả thì nhân quả không hòa hợp. Nếu hai pháp nhân và quả đồng thời có, quyết định như vậy thì tánh nhân quả kia cũng lại không có “thể”. Hai pháp hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh cùng làm nhân cho nhau đều không có “thể” nên chỗ đã nêu về tướng chủ thể, tướng đối tượng cũng thế.

Lại nữa, tụng nói:

Không chỉ nói sinh, tử

Biên trước không thể được

Các pháp cũng như vậy

Biên trước không thể được.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 9, Phẩm 12 :Quán Khổ

Phẩm 12: QUÁN KHỔ

Lại có người nói: Trong Thắng nghĩa đế, có tánh được tạo thành của các uẩn khổ kia. Như lời Phật dạy: Lược nói có năm thủ uẩn, do đó mà nhận lãnh sự khổ.

Luận giả nói: Nói về những thủ uẩn nầy đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Vì do quả của khổ ấy. Quả khổ ấy là phân biệt ra nhiều chủng loại.

Lại nữa, tụng nói:

Tự tác và tha tác

Cùng làm không nhân làm.

Thích: Có một loại người muốn làm cho khổ nầy mỗi một hệ thuộc chỗ riêng biệt, nên tụng sau nói:

Những khổ nơi các quả

Chỗ tạo chẳng hợp lý.

Lại nữa, tụng nói:

Khổ nếu là tự tác

Tức không từ duyên thành.

Thích: Nếu tự làm thì các pháp kia đều là chỗ thành của tự thể, chẳng phải tánh đồng sinh. Nếu lìa tự thể thì không có tánh nhân đối đãi, cũng chẳng phải đồng sinh có thể có, nên tụng sau nói:

Do có thủ uẩn nầy

Có năm uẩn vị lai.

Thích: Vì sự hợp thành của duyên, nên trong đó nếu tánh hợp thành của pháp duyên thì không tự tác. Đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp, lại cũng chẳng phải là đạo lý tha tác.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu có năm uẩn nầy

Khác với uẩn vị lai

Ở trong uẩn đây, kia

Phải có khổ tha tác.

Thích: Nay các đối tượng tạo tác có của năm uẩn nầy và năm uẩn vị lai chẳng phải là hai pháp nầy nương nhau có tha tánh. Vì sao? Vì sự diệt và vị lai sinh là không có tánh. Trong đó, cũng chẳng phải khổ là chủ thể tạo khổ, thì tự tác và tha tác làm sao có thể thành?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu người tự tạo khổ

Lìa khổ sao có người

Làm sao trong tự tác

Lìa người mà có khổ?

Thích: Nếu lìa uẩn không có đối tượng được thực hiện, thì uẩn kia làm sao có khổ có thể làm?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu khổ người khác thành

Trao lại cho người nầy

Tha (người khác) cũng là tự tác

Lìa khổ sao có khổ?

Thích: Đây chẳng phải lìa khổ lại có khổ, vì không khác khổ.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu người khác làm khổ

Lìa người (khác) đâu có khổ

Cũng chẳng có làm xong

Người khác trao cho đây.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu tự tác không thành

Sao lại có tha tác

Nếu người khác làm khổ

Thì cũng gọi tự tác.

Thích: Hoặc có người nói: Nếu người tự làm khổ thì chẳng phải là chỗ thành của người khác, phải có người khác làm chăng? Để đối đáp với ý khác nầy, nên tụng dưới nói:

Khổ không gọi tự tác

Cũng chẳng người khác làm

Cho nên trong chỗ làm

Lìa khổ, người vô thể.

Thích: Như vậy là chẳng phải có đối tượng tạo tác, cũng chẳng phải có khổ. Nếu vì khổ kia làø tự làm khổ thì chính là sự tạo tác của chính mình, trái với đạo lý. Cho nên ở đây nói, do không có người sao có người khác làm? Vì người kia không có tánh. Nếu người khác không có tự thể thì trong đó vì sao người khác có thể làm khổ? Nếu tự thể của người không sinh thì không hề có “thể” “thể” của người khác không sinh thì không có người khác làm, cho nên không có người khác có thể tạo khổ. Hoặc nếu hai pháp mình và người cùng tạo khổ thì cũng chẳng hợp lý.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu có mình, người làm

Thì có cùng làm khổ

Nay mình, người không cùng

Không nhân, chẳng hợp lý.

Như có tụng nói:

Tha tướng nếu tự tác

Tha tướng không nhân nầy

Đây nếu có tự nhân

Sao có làm không nhân.

Thích: Vì trong Thắng nghĩa đế, khổ là không có ‘thể”.

Lại nữa, tụng nói:

Không chỉ nói nơi khổ

Bốn loại đều không có.

Thích: Điều nầy tại sao? Sắc… cũng vậy, nên tụng sau nói:

Các pháp ngoài đều đồng

Bốn loại đều không có.

Thích: Vì sắc chẳng phải tự thể làm nên chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác kia hoặc có hoặc không đều chẳng phải đối tượng tạo tác. Nếu có chủ thể tạo tác thì đối tượng tạo tác không có “thể”, không có tức chẳng phải là chủ thể tạo tác. Vì sao trong sự không có ấy mà chấp có ngã tạo tác? Đây là chấp trước nơi chủ thể tạo tác, cũng chẳng phải tha pháp. Tác dụng sắc pháp thành rồi lại thành, trong đó cũng chẳng phải tha tánh có thể thành. Nay ở đây đã nói nếu sắc từ duyên sinh thì sắc kia không có pháp khác có thể được, cũng chẳng phải duyên pháp tự và tha không sinh, lại vì tất cả pháp chẳng phải không nhân. Do đó trong Thắng nghĩa đế, thể của các pháp sắc… không thể đạt được.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 9, Phẩm 13 :Quán Hành

Phẩm 13: QUÁN HÀNH

Như phẩm trước đã nói về sự phá uẩn như sắc…, ở đây cũng có sự đối trị trái nhau. Vì sao? Như lời Phật dạy: Nầy các Bí sô! Các ông phải biết rõ như thật: sắc là vô thường cho đến thức, pháp cũng là vô thường, vì văn nầy chứng minh là có uẩn như sắc v.v…

Luận giả nói: Chỗ nêu về tăng thượng nơi thế tục đế nầy chẳng phải là Thắng nghĩa đế, nên có tụng nói:

Nếu pháp hư vọng kia

Là hữu vi thế tục

Pháp Niết-bàn không vọng

Tức là Thắng nghĩa đế.

Thích: Hư vọng nầy là cảnh giới của tà trí, người ngu không thật ở trong pháp hư dối không phần vị chấp là sắc có tánh.

Lại nữa, tụng nói:

Pháp hư vọng kia là

Do các hành vọng chấp.

Thích: Ở đây tức không có sự trái nhau về chổ có được, nên tụng dưới nói:

Là pháp hư vọng kia

Trong đó chỗ chấp nào?

Thích: Vì không hề có, ví như sừng thỏ… Pháp hư vọng mà không hòa hợp nên pháp hư vọng là tuy có giảng nói đều là hư vọng. Cho nên Phật Thế Tôn rộng vì chúng sinh mà khai thị, Ngài khắp vì tất cả hoặc căn hoặc pháp tùy phiền não và hai chướng sở tri … đều là rỗng không, khiến cho họ được đoạn trừ. Tức là vì tánh không kia, lìa cả hai biên nên trong đó nói về các pháp hư vọng quyết định đều là “có” của thế tục đế. Nếu pháp hư vọng ở trong Thắng nghĩa đế thì như thành Càn-thát-bà. Lại nữa, hoặc pháp hư vọng là tuy ở trong chỗ đã nêu nầy nhưng cũng chẳng phải là pháp vọng có thể có. Cho nên Phật Thế Tôn giảng nói về các pháp “có” đều không có trái nhau. Nếu nói các pháp không có tức là chứng thành nghĩa “không” của tự tánh để trừ bỏ vọng chấp.

Lại nữa, tụng nói:

Các pháp không tự tánh

Vì thấy có tánh khác.

Thích: Nếu thấy có tánh biến dị của pháp thì pháp kia là vô ngã, vô ngã thì vô thường, vô thường tức không có. Đã nói như vậy là vì hư vọng, pháp nầy như vậy, nên tụng sau nói:

Pháp vô tánh cũng không

Vì tất cả pháp “không”.

Thích: Tuy nói các pháp đều là rỗng không tức các pháp kia giống như hoa đốm giữa hư không, nhưng cũng chẳng phải có cái pháp không có tự tánh kia, và hoặc như đối tượng thành tựu của “không có”.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu pháp không tự tánh

Tại sao pháp có khác?

Thích: Nếu pháp có khác thì tự tánh cũng khác. Nếu các pháp kia không có tự tánh thì không có hòa hợp. Cho nên, nếu thấy tự tánh mỗi một các pháp có khác biệt thì vì sao không nói đây là hư vọng?

Nên tụng sau nói:

Nếu pháp có tự tánh

Lại cũng có khác gì?

Thích: Nếu pháp ấy không có tự tánh thì không có pháp nào có thể có hòa hợp khác tánh. Chấp có tánh thì rơi vào lỗi lầm. Điều nầy tại sao?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu các pháp là khác

Pháp không khác được có

Pháp hiện trú nếu khác

Sau biến khác không thành.

Thích: Nếu sau là đổi khác thì ví như già tạo nên tướng già, đây là trái với tỷ lượng của chính nó.

Hoặc có người nói: Nếu có pháp có thể đổi khác, mà không lìa tự thể thì sữa phải tức liền thành lạc. Nếu vậy thì có lỗi hoàn toàn thuộc nhân.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu pháp tức có khác

Sữa phải tức thành lạc.

Thích: Cũng chẳng phải lìa vị ngon, sức khí, thể báo… các pháp sữa tức liền thành lạc, mà vì do tánh duyên. Lại nữa, cũng chẳng phải một loại sữa khác có lạc; thì điều nầy đối với thời thứ hai là hoàn toàn có lỗi. Nên tụng sau nói:

Hoặc nếu khác với sữa

Sao lại được thành lạc?

Thích: Cũng chẳng phải sữa khác mà có lạc có thể được, điều nầy không rơi vào lỗi một hướng, cho nên không có pháp khác có thể thấy,

có tức là hư vọng. Vì sao? Vì tự tánh rỗng không. Trong Thắng nghĩa đế cũng không có một ít phần pháp “chẳng không”, pháp đối đãi “không” mà có chỗ thành tựu.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu có pháp “chẳng không”

Thì phải có pháp “không”

Không chút pháp “chẳng không”

Sao có được “không” ấy?

Thích: Vì nhân không thành nên trong đó chẳng có pháp “không” có thể nói. Nay vì chứng thành như vậy nên Đức Thế Tôn giảng thuyết nghĩa “không”, như chỗ đã nói ấy thì điều nầy thế nào? Nên tụng sau nói:

Trừ có nên nói không

Khiến ra khỏi các kiến

Hoặc nếu thấy có, không

Chư Phật không hóa độ.

Thích: Đây là trừ bỏ các chấp “không”. Chư Phật Thế Tôn giảng thuyết chớ có nghi ngờ, huống gì có sai khác. Nếu muốn có cái “không” ấy thì đây trở thành có sự chấp trước đối với tự tánh của pháp. Trong đó cũng chẳng có tánh có thể nắm giữ, cần phải lìa bỏ. Hoặc nếu đối với “không” mà có chỗ nắm giữ, đây là chấp một bên, người kia chấp có là chấp phương tiện không khác. Phải biết, những người nầy chư Phật không thể giáo hóa.

Số 1568: Luận Thập Nhị Môn, Lời Tựa

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 103

LUẬN THẬP NHỊ MÔN

SỐ 1568

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

LỜI TỰA

LUẬN THẬP NHỊ MÔN

Tăng Duệ

Thập Nhị Môn Luận, đó vì là cốt lõi của Thật tướng, là mô phạm chính của đạo tràng. Thập nhị là mười tức số tổng gọi các chi. Môn là để gọi cho sự khai thông, không vướng ngại. Luận là muốn thấu đáo cái lý tận cùng nguồn đáy. Nếu không hiểu tận cùng cái lý một ấy thì rối loạn trong các mối khác; có hướng đi sai lệch, không rõ đích đến nguồn chỉ một thì lắm não hoang sơ. Có lối đi vẫn đến, mà vẫn đến chẳng hay, lối sai chẳng hết. Chính là nổi lo của bậc đại sĩ!

Vì thế, Bồ-tát Long-thọ mở ra con đường căn bản, tạo mười hai môn, để sửa cho đúng. Đúng lấy con đường lấy mười hai thì Có và Không đều phụ họa, sự không gì không trọn hết. Sự hiểu hết nới Có, Không thì quên công nơi tạo hóa; lý thấu đáo ở vị hư, thì bỏ mất Ngã ở hai ranh giới. Thế tức là bỏ Ngã ở cái gọi là rơi vào giỏ nôm, mất Ngã ở cái gọi là còn sót gửi vào giỏ nôm. Ngã, giỏ nôm đều quên mất mới có thể ngõ hầu gọi là cái Thật. Gọi là cái Thật vậy thì hư thật cả hai chìm khuất, được, mất không còn ranh giới. Chìm mất, sâu thẳm mà không có ranh giới, tức có thể quên sự tạo tác lần lượt nơi lưỡng huyền, dứt đảo điên nơi lẽ Một, sửa cho ngay ngắn trở về đạo tràng, cuối cùng hướng đến tâm nơi Phật địa. Thật là vó đại! Đó mới thật sự đáng nói là lách lưỡi dao vào nơi không khoảng cách, cất âm thanh hay trong vũ trụ, cứu người đắm đuối, bỏ mạng nơi bến huyền, vượt ra Có, Không ở ngoài cõi. Người như thế, thật là cái may mắn cho kẻ hậu học, được lấp vá

bằng phẳng con đường xấu, được khai thông nẽo tối tăm, thật sự được chống gậy hòa loan ở cửa Bắc, cưỡi trâu trắng hồi Nam, ngộ đại giác trong cãnh mộng. Tức là trăm hoa để làm chỗ quay về an ổn.

Phàm người được như thế, tức người trí tuệ, lại biết được phương thịnh của diệu linh, cái chưa từng có của huyền lục.

Duệ, lấy sự hiểu biết nông cạn, thô vụng rất nhiều mà còn dám kết thân, dùng tâm thành như hư không, mong ôm lấy lẽ cùng tột của tông chỉ, nhiều ngày qua sử dụng có thích nghi, đợi năm tháng sẽ sinh khởi sắc. Huống là người tài, người giỏi ư?

Một lòng chí nhất kính ngưỡng, dám mạo muội đem suy nghĩ vụng vặt, lời lẽ ngu độn, làm lời tự giới thiệu giải bày và phẩm mục lục đề nghĩa ở đầu luận. Há mong có thể lợi ích, chỉ mong mở con đường ra nhanh để mau tiến đến thôi!

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 1: Quán Nhân Duyên

SỐ 1568

LUẬN THẬP NHỊ MÔN

Tác giả: Bồ tát Long Thọ.

Hán dịch: Đời Hậu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập.

Môn Thứ 1: QUÁN NHÂN DUYÊN

Giải thích: Nay sẽ giải thích tóm tắt nghĩa Ma ha diễn.

Hỏi: Giải thích Ma ha diễn có nghĩa lợi gì?

Đáp: Ma ha diễn là tạng pháp rất sâu của chư Phật trong mười phương nơi ba đời, vì người với căn nhạy bén và đại công đức mà nói. Chúng sinh bạc phước, với căn chậm lụt trong đời mạt, dù có tìm đọc văn kinh, cũng không thể hiểu rõ một cách thấu triệt. Ta xót thương những chúng sinh nầy, vì muốn cho họ khai ngộ và chính vì mục đích biểu dương pháp Đại thừa vô thượng của Như Lai, nên lược giải thích nghĩa Ma ha diễn.

Hỏi: Ma ha diễn vô lượng vô biên, không thể đếm kể, ngay như Phật ngữ mà còn không thể diễn tả hết, huống chi là giải thích, diễn rộng nghĩa ấy?

Đáp: Chính vì vậy nên đầu tiên ta đã nói: Giải thích một cách tóm tắt.

Hỏi: Vì lẽ gì gọi là Ma ha diễn?

Đáp: Ma ha diễn nghĩa là đối với Nhị thừa là trên, nên gọi là Đại thừa. Là thừa có thể đi đến quả chư Phật lớn nhất, nên gọi là Đại. Là chư Phật đại nhân nương theo thừa ấy, nên gọi là Đại. Lại có thể diệt trừ nỗi khổ lớn của chúng sinh, ban cho các việc lợi ích lớn, nên gọi là

Đại. Lại là chỗ nương theo mà hành của các vị Đại sĩ, các vị Bồ-tát như Quán Thế Âm, Đắc Đại Thế, Văn-thù-sư-lợi, Di Lặc v.v… nên gọi là Đại. Lại, vì thừa nầy có thể đạt tới cùng tận biên vực, nguồn cội của tất cả các pháp, nên gọi là Đại. Như trong kinh Bát Nhã, Phật tự nói nghĩa của Ma ha diễn là vô lượng, vô biên, do nhân duyên nầy nên gọi là Đại. Nghĩa uyên thâm của phần Đại, gọi là “không”. Nếu có thể quán triệt được nghĩa nầy thì thông suốt Đại thừa, đầy đủ sáu Ba-la-mật, không còn chỗ chướng ngại. Vì thế, nên nay ta chỉ giải thích về “không”. Giải thích “không” phải dùng mười hai môn để thâm nhập nghĩa không, trước hết là môn nhân duyên, tức pháp do các duyên sinh ra:

Pháp do các duyên sinh

Tức không có tự tánh

Nếu không có tự tánh

Làm sao có pháp nầy?

Pháp được sinh do các duyên có hai thứ:

1.Trong.

2.Ngoài.

Các duyên cũng có hai thứ:

1.Trong.

2.Ngoài.

Nhân duyên bên ngoài, như viên đất sét, vòng quay, sợi dây, thợ gốm v.v… hòa hợp, nên có cái bình sinh. Lại, như có sự hòa hợp của chỉ tơ, động cơ, thợ dệt v.v… mới sản xuất ra thảm. Lại, như vì có nhồi đất, đắp nền, cột kèo, đất sét, rơm, nhân công v.v… hòa hợp, nên có được nhà. Lại, như vì có đồ đựng lạc, dùi khoan, nhân công khuấy v.v… hòa hợp, nên có tô sản sinh. Lại, như vì có hạt giống, đất, nước, gió, lửa, hư không, thời tiết, nhân công v.v… hòa hợp, nên mới có mầm nảy sinh. Phải biết, các pháp của duyên ngoài đều cũng như thế.

Nhân duyên bên trong: Đó là vô minh, hành, thức, danh, sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, mỗi nhân duyên đều nhân trước mà sinh sau.

Các pháp trong, ngoài như thế, đều từ các duyên xuất sinh, chẳng phải là không có tánh đó sao?

Nếu tự tánh của pháp không có, tha tánh cũng không có, thì tự, tha cũng không có. Vì sao? Vì nhân tha tánh, nên không có tự tánh. Nếu cho, do tha tánh nên có, thì bò do tánh ngựa nên có, ngựa do tánh bò mà có, cây lê do tánh cây nại nên có, cây nại do tánh cây lê mà có. Ngoài ra, các cây khác đều nên như vậy, mà thật sự thì không như thế.

Nếu cho, vì không do tha tánh nên có, chỉ vì nhân cái khác mà có, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì lẽ, nếu do cỏ bồ nên có chiếu ấy, thì cỏ bồ và chiếu là một thể, không gọi là cái khác. Nếu cho, cỏ bồ đối với chiếu là cái khác, thì không được nói vì do cỏ bồ nên có chiếu. Vả lại, cỏ bồ cũng không có tự tánh. Vì sao? Vì cỏ bồ cũng từ mọi duyên xuất sinh nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh nên không được nói là do tánh của cỏ bồ, nên có chiếu. Thế nên, chiếu không nên lấy cỏ bồ làm thể.

Các pháp do nhân duyên bên ngoài sinh ra, như bình, tô v.v…, đều cũng như thế, tức không thể được.

Pháp do nhân duyên bên trong sinh ra, đều cũng không thể được như thế, như trong

Luận Thất Thập đã nói:

Pháp duyên thật không sinh

Nếu cho là có sinh

Là ở trong một tâm

Hay ở trong nhiều tâm?

Pháp mười hai duyên nầy thật sự tự chúng không có sinh. Nếu cho có sinh thì là có trong một tâm hay là có trong nhiều tâm? Nếu có trong một tâm, thì nhân quả sẽ sinh chung trong một thời điểm nhất định. Vả lại, nhân quả đều có cùng một lúc, thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì thông thường vật thể nào cũng nhân trước, quả sau. Nếu có trong mọi tâm thì pháp mười hai nhân duyên đều dị biệt: Tâm chung của phần vị trước đã diệt rồi, phần vị sau, cái gì sẽ làm nhân duyên cho diệt. Pháp không hề có thì cái gì được làm nhân. Nếu pháp mười hai nhân duyên có trước, thì lẽ ra hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm, nhưng cả hai đều cùng không đúng, nên mọi duyên đều là duyên rỗng không. Vì duyên “không”, nên pháp từ duyên sinh cũng “không”. Chính vì thế, nên phải biết, tất cả pháp hữu vi đều “không”. Pháp hữu vi còn “không”, huống chi là ngã? Nhân vì pháp hữu vi: năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, nên nói có ngã. Như nhân có thể cháy, nên có sự cháy. Nếu ấm, nhập, giới “không”, thì càng không có pháp nào có thể nói là ngã, như không có thể cháy được, thì không thể nói là sự cháy. Như kinh nói: Phật bảo các Tỳ-kheo: Vì nhân nơi ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì sẽ không có ngã sở. Như thế, vì pháp hữu vi “không”, nên phải biết, pháp Niết-bàn vô vi cũng “không”. Vì sao? Vì năm ấm nầy đã diệt, lại không sinh năm ấm khác nữa, đấy gọi là Niết-bàn. Năm ấm xưa nay tự “không”, vì đâu có đối tượng diệt, nên được mang tên Niết- bàn. Vả lại, ngã cũng lại “không”, thử hỏi ai sẽ được Niết-bàn? Hơn

nữa, pháp không sinh được gọi là Niết-bàn. Nếu pháp sinh mà thành tựu, thì pháp không sinh cũng nên thành tựu, pháp sinh không thành, do trước đã nói nhân duyên, sau sẽ lại nói nữa, nên pháp sinh không thành, vì nhân nơi pháp sinh nên gọi không sinh. Nếu pháp sinh không thành, thì pháp không sinh làm sao thành được? Chính vì lẽ đó, nên hữu vi, vô vi và ngã đều “không”.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 2: Quán Có Quả Không Có Quả

Môn thứ 2: QUÁN CÓ QUẢ KHÔNG CÓ QUẢ

Lại nữa, các pháp không sinh. Vì sao? Vì:

Trước có tức không sinh

Trước không cũng không sinh

Có, không cũng không sinh

Cái gì sẽ có sinh?

Nếu quả đã có trước trong nhân, thì không nên sinh, trước không có cũng không nên sinh. Có, không có cũng không nên sinh. Vì sao? Vì nếu quả đã có trước trong nhân mà sinh, thì đây là vô cùng. Như quả trước đó chưa sinh mà sinh, nay sinh rồi phải sinh lại nữa. Vì sao? Vì thường có trong nhân, nên từ hữu biên nầy phải sinh lại nữa, thế là không có cùng tận. Nếu cho sinh rồi lại không sinh, và chưa sinh mà sinh, thì trong hai nghĩa ấy không có lý sinh. Thế nên trước có mà sinh, việc nầy không hợp lý.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả, cho chưa sinh mà sinh, sinh rồi không sinh, thì cả hai việc nầy đều cùng có mà một sinh, một không sinh, thì không có lý đó. Lại nữa, nếu chưa sinh mà nhất định có, thì sau khi sinh tức nên không có. Vì sao? Vì sinh, chưa sinh cùng mâu thuẫn với nhau. Vì sinh, chưa sinh mâu thuẫn với nhau, nên cả hai tướng tạo tác nầy cũng phải trái nhau.

Lại nữa, có với không có trái với nhau, không có trái với có. Nếu sinh xong cũng có, chưa sinh cũng có, thì sinh, chưa sinh không phải là có khác. Vì sao? Vì nếu sinh xong cũng có, chưa sinh cũng có, thì như vậy sinh với chưa sinh đâu có khác biệt gì? Mà sinh, chưa sinh không có khác biệt, việc nầy không đúng, thế nên có không sinh.

Hơn nữa, có đã thành trước, thì đâu cần lại sinh, như đã làm rồi không nên làm, đã thành rồi không nên thành. Thế nên, có pháp không nên sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân có sự sinh thì lúc chưa sinh, lẽ ra quả có thể thấy mà thật ra không thể trông thấy. Như bình trong đất sét, chiếu trong cỏ bồ, lẽ ra có thể trông thấy, nhưng thật sự không thể thấy được, thế nên có không sinh.

Hỏi: Dù quả đã có trước, nhưng vì do chưa biến đổi, nên không trông thấy đó thôi!

Đáp: Nếu lúc bình chưa sinh, vì thể của bình chưa biến đổi, nên không thấy, thì lấy tướng gì để biết? Nói bình đã có trong đất sét, thì vì

do tướng bình nên có bình, hay vì do tướng bò, tướng ngựa mà có bình? Nếu trong đất sét không có tướng bình, thì cũng không có tướng bò, tướng ngựa, há không gọi là không có đó sao? Thế nên, ông nói quả đã có trước trong nhân mà sinh, việc đó không đúng.

Hơn nữa, pháp biến đổi chính là quả, tức trong nhân trước phải có sự biến đổi. Vì sao? Vì theo pháp của ông là quả có trước trong nhân. Nếu bình v.v… đã có trước, trạng thái biến đổi đương nhiên cũng có trước, thì đáng lý có thể thấy, nhưng thật ra thì không thể được. Vì thế, nên ông nói, vì chưa biến đổi nên không thấy, điều đó không đúng. Nếu cho vì chưa biến đổi nên không gọi là quả, thì quả rốt cục không thể được. Vì sao? Vì trạng thái biến đổi nầy trước đã không có, thì sau cũng nên không có, nên quả bình v.v… cuối cùng không được. Nếu cho biến đổi xong là quả, thì quả sẽ không có trước trong nhân, như thế thì không nhất định: hoặc quả đã có trước trong nhân, hoặc quả không có trước.

Hỏi: Có biến đổi trước, chỉ vì không thể đạt được sự thấy. Thông thường vật thể tự có, có mà không thể thấy được, như vật thể hoặc có gần sát mà không thể biết, hoặc xa nên không thể biết, hoặc vì căn hư hoại nên không thể biết, hoặc vì tâm không dừng lại nên không thể biết, vì ngăn cấm nên không thể biết, vì đồng nên không thể biết, vì trội hơn nên không thể biết, vì vi tế nên không thể biết.

Vì gần sát mà không thể biết, như áp sát vị thuốc vào trong mắt. Vì xa mà không thể biết, như chim bay trong hư không, nó tung cánh bay cao xa. Vì căn hư hoại nên không thể biết, như người mù không thấy sắc, người điếc không nghe tiếng, mũi nghẹt không ngửi được mùi hương, miệng đắng không biết vị, thân ngu đần, chậm chạp, không biết xảm xúc, tâm điên dại không biết sự thật. Vì tâm không dừng lại nên không thể biết, nghĩa là như tâm ở sắc v.v… thì không biết tiếng. Vì chướng ngại nên không thể biết, nghĩa là như đất ngăn lấp dòng nước lớn, vách ngăn cách vật thể bên ngoài. Vì đồng nhau nên không thể biết, như chấm đen trên tấm bảng đen. Vì trội hơn nên không thể biết, như có tiếng chuông, trống, tai không nghe được tiếng phẩy qua. Vì vi tế nên không thể biết, như vi trần v.v… không biểu hiện.

Các pháp như thế dù có, nhưng vì tám nhân duyên nên không thể biết. Ông nói pháp biến đổi trong nhân, không thể được, bình v.v… không đồng, không thể được, việc nầy không hẳn vậy. Vì sao? Vì việc nầy dù có, nhưng vì tám nhân duyên nên không thể được?

Đáp: Pháp biến đổi và quả bình v.v… không đồng với tám nhân duyên nên không thể được. Vì sao? Vì nếu pháp biến đổi và quả bình

v.v… đặt rất gần thì không thể được, thì hơi xa, phải có thể được.

Rất xa, không thể được: thì hơi gần phải có thể được. Căn hư hoại, không thể được: thì căn tịnh, phải có thể được. Tâm không dừng lại không thể được thì tâm dừng phải ra có thể được. Ngăn che, không thể được thì pháp biến đổi và pháp bình v.v… không có ngăn ngại, phải có thể được. Đồng không thể được thì thời điểm khác, phải có thể được. Trội hơn, không thể được thì trội hơn ngừng dứt, phải có thể được. Vi tế, không thể được, mà quả bình v.v… thô, phải có thể được. Bình vi tế nên không thể được thì sinh rồi, cũng phải không thể được. Vì sao? Sinh rồi, chưa sinh, tướng vi tế vẫn là một. Sinh rồi, chưa sinh, vì cùng có nhất định.

Hỏi: Khi chưa sinh, là tế, sinh rồi chuyển qua thô, vì thế sinh rồi là có thể được, chưa sinh là không thể được?

Đáp: Nếu vậy, thì trong nhân tức không có quả. Vì sao? Vì trong nhân không có thô. Lại, trong nhân trước đã không có thô. Nếu trong nhân trước đã có thô, thì không nên nói vì tế nên không thể được. Nay, quả là thô, ông nói vì tế, nên không thể được thì thô nầy không gọi là quả. Nay, quả rốt ráo không nên có thể được, mà quả thật ra có thể được. Thế nên, không vì tế, mà không thể được.

Pháp có như thế, trong nhân trước có quả, vì do tám nhân duyên nên không thể được. Cho nên, trong nhân trước đã có quả, việc nầy không đúng. Lại, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì đây là nhân, nhân làm hư hoại nhau, quả quả gây hư hoại nhau. Vì sao? Vì như tấm thảm ở gai tơ, như trái cây ở trong đồ đựng, thì gai là chỗ ở, không được gọi là nhân. Vì sao? Vì gai tơ, đồ đựng không phải là nhân của quả thảm. Nếu nhân hư hoại thì quả cũng hư hoại. Thế nên tơ gai v.v… không phải là nhân của tấm thảm v.v… Vì nhân không có, nên quả cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi nhân nên có quả thành, nhân đã không thành thì quả làm sao thành?

Hơn nữa, nếu không tạo tác thì không gọi là quả. Nhân gai sợi v.v… không thể tạo thành quả thảm v.v… Vì sao? Vì như gai sợi v.v… không do dệt nên thảm v.v…, nên có thể tạo ra quả thảm v.v…

Như thế, thì không có nhân, không có quả. Nếu nhân, quả đều cùng không có thì không nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không có quả.

Lại nữa, nếu trong nhân có quả mà không thể được, thì phải có tướng biểu hiện, như nghe mùi hương biết có hoa, nghe tiếng biết có chim, nghe tiếng cười biết có người, thấy khói biết có lửa, thấy chim

hạc biết có ao.

Trong các nhân như thế, nếu trước có quả thì sẽ có tướng biểu hiện. Nay, thể của quả cũng không thể được, thì tướng cũng không thể được. Như vậy, phải biết trong nhân trước không có quả.

Hơn nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên nói nhân gai tơ có thảm, nhân nơi cỏ bồ có chiếu. Nếu nhân không tạo tác, người khác cũng không tạo tác, như thảm không phải được sợi gai tạo ra thì chiếu có thể từ cỏ bồ tạo ra chăng? Nếu sợi gai không tạo ra, cỏ bồ cũng không tạo ra, thì có thể nói là tạo ra từ không có chỗ chăng? Nếu không có từ đâu mà tạo, thì không gọi là quả. Nếu quả không có, nhân cũng không có, như thuyết trước đã nói, thế nên, từ trong nhân trước đã có quả sinh, đó là không đúng.

Lại nữa, nếu quả không có từ đâu tạo ra, tức là thường, như tánh Niết-bàn. Nếu quả là thường, thì các pháp hữu vi đều là thường. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là quả. Nếu tất cả pháp đều thường, thì sẽ không có vô thường. Nếu không có vô thường, thì cũng không có thường. Vì sao? Vì nhân nơi thường có vô thường, nhân nơi vô thường có thường, nên thường, vô thường, cả hai đều cùng không có, việc nầy không đúng. Thế nên, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì quả lại cho quả khác làm nhân, như tấm thảm cho khoang cửa cách bình phong làm nhân, như chiếu cho sự ngăn che làm nhân, như xe cộ cho sự vận tải làm nhân, mà thật ra không cho quả khác làm nhân. Thế nên, không được nói trong nhân trước đã có quả sinh. Nếu cho như đất trước đã có mùi hương, không dùng nước rưới thì mùi hương sẽ không tỏa ra. Quả cũng như thế, nếu chưa có duyên tụ họp thì sẽ không thể tạo ra nhân, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì như ông đã nói lúc được rồi (tưới nước) mới gọi là quả, thì vật dụng bình v.v… không phải quả. Vì sao? Vì được rồi là có tạo tác, bình v.v… trước đã có không phải tạo tác. Thế thì do tạo tác mà làm thành quả. Thế nên, trong nhân trước đã có quả sinh, sự kiện nầy không đúng.

Lại nữa, liễu nhân chỉ có thể hiển phát, chứ không thể sinh ra vật thể, như vì chiếu sáng bình trong bóng tối, nên đốt đèn cũng có thể chiếu sáng vật dụng, giường nằm khác. Vì tạo ra bình, nên hòa hợp mọi duyên mà không thể sinh ra vật dụng, giường nằm v.v… khác. Thế nên, phải biết, không phải trước đã có quả trong nhân sinh. Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả sinh, thì không nên có sự khác biệt nay đang tạo và sẽ tạo, để rồi ông nhận nay tạo, sẽ tạo. Cho nên, không phải có

quả sinh trong nhân trước.

Nếu cho, trong nhân trước không có quả mà quả sinh, thì điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không có mà sinh, phải có thì đầu thứ hai, tay thứ ba sinh ra. Vì sao? Vì không có mà sinh.

Hỏi: Vật dụng bình v.v… có nhân duyên, còn đầu thứ hai, tay thứ ba thì không có nhân duyên, làm sao được sinh? Thế nên, ông nói không đúng.

Đáp: Đầu thứ hai, tay thứ ba và bình v.v… là quả mà trong nhân đều cùng không có, như trong đất sét không có bình, trong đá xanh cũng không có bình, vì sao gọi viên đất sét là nhân của bình, mà không gọi đá xanh là nhân của bình? Vì sao gọi sữa là nhân của lạc, sợi gai là nhân của chiếc thảm, mà không gọi cỏ bồ là nhân?

Hơn nữa, nếu trong nhân trước không có quả mà quả sinh, thì thông thường mỗi một vật thể phải sinh tất cả vật thể, như đầu ngón tay, phải sinh ra xe, ngựa, thức uống, ăn v.v… Như thế, gai sợi không nên chỉ sản xuất thảm mà cũng nên sinh ra các vật dụng xe, ngựa, thức ăn uống v.v… Vì sao? Vì nếu không có mà có thể sinh, thì cớ sao sợi gai chỉ có thể sản sinh ra thảm mà không sinh ra vật dụng xe, ngựa, thức ăn uống v.v…? Vì đều là không có.

Nếu trong nhân trước đó không có quả, mà quả sinh, thì các nhân không nên mỗi nhân đều có công sức có thể sinh ra quả. Như người cần dầu, chủ yếu là lấy ra từ hạt mè, không rây nơi cát. Nếu đều là không có, thì vì sao tìm dầu trong hạt mè mà không dùng dây tre để rây cát? Nếu cho đã từng thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát, thế nên, tìm dầu trong hạt mè mà không rây cát, thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì nếu tướng sinh đã thành tựu thì đúng là nói thời điểm khác, thấy hạt mè chảy ra dầu, không thấy dầu chảy ra từ cát, thế nên, tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy cát. Nhưng vì tướng sinh của tất cả pháp đã không thành, nên không được nói là ở vào thời điểm khác vì thấy hạt mè chảy ra dầu, nên tìm dầu trong hạt mè, không nhận lấy nơi cát.

Lại nữa, nay ta không chỉ phá trừ một sự mà đều phá trừ chung tất cả nhân quả. Nếu trong nhân trước đã có quả sinh, hoặc trước không có quả sinh, hoặc có quả, không có quả sinh, thì ba sinh nầy đều không thành. Vì thế cho nên ông nói vào thời điểm khác, đã thấy dầu chảy ra từ hạt mè, tức là đã rơi vào đồng nghi ngờ nhân.

Lại nữa, nếu trong nhân trước đã không có quả, mà quả sinh, thì tướng của các nhân tức không thành. Vì sao? Vì nếu các nhân không có,

pháp thì cái gì năng tạo tác, cái gì năng thành tựu? Nếu không có tạo tác, không có thành, thì làm sao gọi là nhân? Như vậy, tác giả không được có đối tượng tạo tác, khiến cho tạo tác thì cũng không được có đối tượng tạo tác.

Nếu cho trong nhân trước đã có quả, thì không nên có khác biệt của tạo tác, tác giả, tác pháp. Vì sao? Vì nếu trước đã có quả thì đâu cần lại tạo tác. Thế nên, ông nói các nhân tạo tác, tác giả tác pháp, đều không thể được.

Trong nhân trước không có quả, (mà có quả sinh) là cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu người tiếp nhận tạo tác, tác giả, phân biệt có nhân quả, thì lẽ ra lập vấn nạn nầy: Tôi nói tạo tác, tác giả và nhân quả đều “không” như ông phá bỏ tạo tác, tác giả và nhân quả, tức trở thành pháp của tôi, không gọi là vấn nạn. Thế nên, trong nhân trước không có quả, mà quả sinh, việc nầy không đúng.

Lại nữa, nếu người tiếp nhận trong nhân, trước đã có quả, thì lẽ ra lập vấn nạn như thế nầy: Tôi không nói trong nhân trước có quả, nên không tiếp nhận vấn nạn nầy, cũng không tiếp nhận trong nhân trước không có quả.

Nếu cho trong nhân trước cũng có quả, cũng không có quả, mà quả sinh, điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì tánh có, không có mâu thuẫn với nhau.

Tánh trái với nhau thì làm sao một chỗ? Như ánh sáng, bóng tối, khổ, vui, đi, đứng, giải thoát, ràng buộc, không được đồng một chỗ, nên trong nhân trước có quả, trước không có quả, cả hai đều cùng không sinh.

Hơn nữa, trong nhân trước có quả, trước không có quả, thì đã phá trong phần có, không có ở trên rồi thế nên, trong nhân trước đã có quả cũng không sinh, không có quả cũng không sinh, có, không có cũng không sinh, lý tột cùng ở đây. Vì tất cả chỗ tìm tòi không thể được, thế nên, quả rốt ráo không sinh. Vì quả rốt ráo không sinh, tức là tất cả pháp hữu vi đều “không”. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân, là quả, vì hữu vi không, nên vô vi cũng không. Hữu vi, vô vi còn không, huống chi là ngã?

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 3: Quán Duyên

Môn thứ 3: QUÁN DUYÊN

Lại nữa, duyên của các pháp không thành. Vì sao?

Pháp các duyên rộng lược

Trong ấy không có quả

Trong duyên nếu không quả

Làm sao từ duyên sinh?

Quả của bình v.v… không có trong mỗi một duyên, trong sự hòa hợp cũng không có. Nếu không có trong hai môn, sao lại nói từ duyên sinh?

Hỏi: Sao gọi là các duyên?

Đáp:

Bốn duyên sinh các pháp

Lại không duyên thứ năm

Nhân duyên, Thứ đệ duyên

Duyên duyên, Tăng thượng duyên.

Bốn duyên: Duyên nhân. Duyên thứ đệ. Duyên duyên. Duyên tăng thượng.

Duyên nhân: là pháp tùy thuận với sự sinh khởi của đối tượng theo. Hoặc đã tùy thuận theo sinh, nay tùy thuận theo sinh, sẽ tùy thuận theo sinh. Pháp ấy gọi là Duyên nhân

Duyên thứ đệ: Pháp trước đã diệt, theo thứ lớp sinh, gọi là duyên thứ đệ.

Duyên duyên: Tùy thuận theo pháp vốn nghĩ đến mà hoặc khởi thân nghiệp, khởi khẩu nghiệp, khởi tâm, tâm số pháp, gọi là Duyên duyên.

Duyên tăng thượng: Vì có pháp nầy nên pháp kia được sinh. Pháp nầy làm duyên tăng thượng cho pháp kia.

Bốn duyên như thế đều không có quả trong nhân.

Nếu trong nhân có quả thì phải rời các duyên mà có quả, nhưng thật ra thì lìa duyên không có quả.

Nếu trong duyên có quả, thì phải rời nhân mà có quả nhưng thật ra lìa nhân không có quả.

Nếu ở duyên và nhân mà có quả, thì đúng là có thể được, nhưng theo lý để tìm tòi thì không thể được. Thế nên, hai chỗ đều cùng cũng không có. Như vậy, trong riêng mỗi một không có, trong hòa hợp cũng không có, sao được nói là quả từ duyên sinh?

Nếu quả không (có) trong duyên

Mà từ trong duyên xuất

Quả nầy sao không từ

Trong chẳng duyên phát ra.

Nếu cho quả không có trong duyên mà từ duyên sinh ra, thì sao không từ chẳng phải duyên mà sinh ra? Vì cả hai đều cùng không có, nên không có nhân duyên có thể sinh ra quả, nghĩa là vì quả không sinh, nên duyên cũng không sinh. Vì sao? Vì trước duyên, sau quả. Vì duyên, quả không có, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì hữu vi, vô vi không, nên làm sao có ngã?

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 4: Quán Tướng

Môn thứ 4: QUÁN TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao?

Hữu vi và vô vi

Hai pháp đều không tướng

Vì do không có tướng

Nên hai pháp đều không.

Pháp hữu vi không do tướng thành.

Hỏi: Những gì là tướng hữu vi?

Đáp: Vạn vật đều có tướng hữu vi. Như con bò có hai sừng nhọn quắp xuống, đuôi thẳng có lông, đây là tướng mạo của bò. Như chiếc bình, do đáy, bụng bằng, cổ to, miệng nhỏ, tròn, đây là tướng của bình. Như chiếc xe, do trục bánh xe, ách, đây là tướng chiếc xe. Như con người, do đầu, mắt, bụng, xương sống, vai, cánh tay, chân, đây là tướng con người.

Sinh, trụ, diệt như thế, nếu là tướng của pháp hữu vi, thì vì là hữu vi hay vì là vô vi?

Hỏi: Nếu là hữu vi thì sẽ có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sinh là hữu vi

Lại nên có ba tướng

Nếu sinh là vô vi

Đâu gọi tướng hữu vi?

Nếu sinh là hữu vi: Tức có ba tướng. Ba tướng nầy lại nên có ba tướng nữa. Như sự lần lượt ấy tức là vô cùng. Trụ, diệt cũng vậy.

Nếu sinh là vô vi, thì làm sao được vô vi cùng với hữu vi tạo tác tướng? Lìa sinh, trụ, diệt, ai có thể biết ấy là sinh?

Lại nữa, vì phân biệt sinh, trụ, diệt, nên có sinh; vô vi không thể phân biệt, nên không có sinh. Trụ, diệt cũng thế. Vì sinh, trụ, diệt là rỗng không, nên pháp hữu vi rỗng không. Vì pháp hữu vi rỗng không, nên pháp vô vi cũng rỗng không. Vì nhân hữu vi nên có vô vi. Vì pháp hữu vi, vô vi “không”, nên tất cả pháp “không”.

Hỏi: Ông nói ba tướng lại có ba tướng, thế nên vô cùng. Sự sinh này không thể tương ưng với hữu vi ấy. Nay sẽ nói:

Chỗ sinh của sinh sinh

Sinh đối bản sinh kia

Chỗ sinh của bản sinh

Lại sinh nơi sinh sinh.

Lúc pháp sinh, thì có bảy pháp cùng sinh chung với tự thể:

1.Pháp.

2.Sinh.

3.Trụ.

4.Diệt.

5.Sinh sinh.

6.Trụ trụ.

7.Diệt diệt.

Trong bảy pháp này, thì bản sinh ngoại trừ tự thể, còn đều có thể sinh sáu pháp.

Sinh sinh, có thể sinh ra bản sinh, bản sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Thế nên, ba tướng dù là hữu vi, nhưng không phải vô cùng. Trụ, diệt cũng như thế.

Đáp:

Nếu cho sinh sinh này

Trở lại sinh bản sinh

Sinh sinh từ bản sinh

Đâu thể sinh bản sinh?

Nếu cho sinh sinh có thể sinh ra bản sinh thì bản sinh không thể sinh ra sinh sinh. Như vậy, sinh sinh đâu có thể sinh ra bản sinh.

Nếu cho bản sinh ấy

Có (thể) sinh (ra) sinh sinh kia

Bản sinh (lại) từ kia sinh

Đâu thể sinh (ra) sinh sinh?

Nếu cho bản sinh là chủ thể sinh ra sinh sinh, cái sinh sinh được sinh ra rồi trở lại sinh ra bản sinh thì việc nầy không đúng. Vì sao? Vì pháp sinh sinh phải sinh ra bản sinh thế mới gọi là sinh sinh. Mà bản sinh thật ra tự nó chưa sinh, thì làm sao có thể sinh ra sinh sinh. Nếu cho lúc sinh ra sinh sinh, có thể là lúc sinh ra bản sinh, thì sự nầy cũng không đúng. Vì sao?

Lúc sinh ra sinh sinh

Có thể sinh bản sinh

Sinh sinh còn chưa sinh

Đâu thể sinh bản sinh?

Lúc sinh ra sinh sinh này, hoặc có thể sinh ra bản sinh, nhưng tự thể của sinh sinh nầy chưa sinh thì không thể sinh ra bản sinh. Nếu cho lúc sinh ra sinh sinh nầy, có thể sinh ra tự nó, cũng có thể sinh ra bản sinh kia như lúc đèn cháy, có thể chiếu sáng tự nó, cũng chiếu sáng nơi

kia, thì sự việc nầy không hẳn vậy. Vì sao?

Trong đèn tự không tối

Chỗ ở cũng không tối

Trừ tối, mới gọi chiếu

Đèn vì chổ nào chiếu?

Thể của đèn tự nó không có bóng tối, chỗ ở của ánh sáng cũng không có bóng tối. Nếu trong chiếc đèn không có bóng tối, chỗ ở cũng không có bóng tối, thì sao lại nói là đèn chiếu sáng tự nó và cũng có thể chiếu bóng tối kia. Vì phá tan bóng tối, nên gọi là chiếu. Đèn không là phá bóng tối của tự nó thì cũng không phá bóng tối kia, nên đèn không chiếu sáng tự nó, cũng không chiếu sáng nơi kia. Vì thế, ông trước có nói đèn chiếu sáng tự nó, cũng chiếu sáng nơi kia nên sinh cũng như thế, tức sinh ra tự nó cũng sinh ra bản sinh kia, thì sự nầy không đúng.

Hỏi: Lúc đèn cháy có thể phá trừ bóng tối, thế nên trong ngọn đèn không có bóng tối, chỗ ở của ánh sáng cũng không có bóng tối phải không?

Đáp:

Vì sao lúc đèn cháy

Có thể phá bóng tối

Khi đèn nầy mới cháy

Không thể kịp đến tối.

Nếu khi đèn cháy, thì bóng tối không thể đến được. Nếu bóng tối không thể đến được, thì không nên nói là phá tan bóng tối.

Lại nữa:

Nếu đèn không (kịp) đến tối

Mà hay phá bóng tối

Trong lúc đèn tồn tại

Tức phá tất cả tối.

Nếu cho, dù đèn không đến bóng tối, mà lực có thể phá tan bóng tối, thì đèn cháy ở nơi nầy phá tan tất cả bóng tối của thế gian, tức đều cùng không đến. Nhưng thật ra đèn cháy trong thời gian này không thể phá tất cả bóng tối của thế gian. Thế nên, ông nói là dù đèn không đến bóng tối, mà công sức của nó có thể phá tan bóng tối ấy, việc nầy không đúng.

Lại nữa:

Nếu đèn hay tự chiếu

Cũng hay chiếu nơi kia

Bóng tối cũng nên vậy

Tự che, cũng che kia.

Nếu cho, đèn có thể chiếu tự nó, cũng chiếu nơi kia mà bóng tối với đèn mâu thuẫn nhau, nên cũng có thể bóng tối che tự nó, cũng che nơi kia. Nếu đèn với bóng tối mâu thuẫn nhau mà bóng tối không thể che khuất tự nó, cũng không thể che khuất nơi kia, nhưng lại nói đèn có thể chiếu tự nó, cũng chiếu nơi kia, thì điều không đúng. Thế nên, thí dụ của ông không hợp lý.

Như sinh có thể tự sinh, cũng sinh bản sinh kia. Nay, sẽ lại nói:

Sinh nầy nếu chưa sinh

Làm sao được tự sinh

Nếu sinh đã tự sinh

Đã sinh đâu cần sinh.

Lúc sinh nầy chưa sinh thì phải: hoặc sinh rồi mà sinh, hoặc chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh mà sinh, chưa sinh gọi chưa có, thì làm sao có thể tự sinh.

Nếu cho, sinh rồi mà sinh, sinh rồi tức là sinh, thì đâu cần lại sinh? Sinh rồi lại không có sinh như làm xong lại không có làm. Thế nên sinh không tự sinh. Nếu sinh không tự sinh, thì làm sao sinh ra bản sinh. Ông đã nói là tự sinh cũng sinh ra bản sinh, tức việc nầy không đúng. Trụ, diệt cũng như vậy. Thế nên, sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, việc nầy không đúng. Vì sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi “không” thành, nên pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Vì sao? Vì diệt hữu vi, được gọi là Niết-bàn vô vi. Thế nên, Niết-bàn cũng không.

Hơn nữa, không có sinh, không có trụ, không có diệt, được gọi là tướng vô vi. Không có sinh, trụ, diệt, thì không có pháp, không có pháp thì không nên tạo ra tướng. Nếu cho, không có tướng, là tướng Niết- bàn, điều nầy không đúng. Nếu không có tướng là tướng Niết-bàn thì lấy tướng gì mà biết đó là không có tướng. Nếu dùng có tướng mà biết không có tướng ấy thì sao gọi đó là không có tướng? Nếu dùng không có tướng, để biết không có tướng ấy thì, không có tướng là không có, mà không có thì không thể biết.

Nếu cho, như mọi chiếc áo đều có tướng, chỉ một chiếc áo không có tướng, đang dùng không có tướng để làm tướng. Có người nói: Lấy áo không có tướng, như thế, có thể biết chiếc áo không có tướng có thể nhận lấy, như vậy sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, chỗ (lĩnh vực) không có sinh, trụ, diệt, phải biết là tướng vô vi. Thế nên, không có tướng là Niết-bàn, thì điều nầy không đúng. Vì sao? Vì mỗi thứ nhân duyên của

sinh, trụ, diệt đều “không”, không được có tướng hữu vi, làm sao nhân nơi tướng hữu vi nầy mà biết được vô vi? Ông đã được tướng quyết định của hữu vi nào mà biết chỗ không có tướng là vô vi? Thế nên, ông nói chiếc áo không có tướng trong các chiếc áo có tướng để ví dụ cho của Niết-bàn, không có tướng thì việc nầy không đúng. Vả lại, thí dụ chiếc áo, sẽ được nói trong môn thứ năm sau.

Vì thế, nên pháp hữu vi đều “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Vì pháp hữu vi, vô vi không, nên ngã cũng không, vì ba sự không, nên tất cả pháp đều không.