Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Bách Luận, Quyển Thượng, Phẩm 2: Phá Thần

Phẩm 2: PHÁ THẦN

Ngoại viết: Không nên nói tất cả pháp “không, vô tướng”. Các pháp như thần v.v… vì có, nên như Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca v.v… đã nói: Thần và các pháp là có. Ca-tỳ-la nói: Ban đầu từ minh sinh hiểu biết, từ hiểu biết sinh ngã tâm, từ ngã tâm sinh năm vi trần, từ năm vi trần sinh năm đại, từ năm đại sinh mười một căn. Thần là chủ ở trong các tướng thường và biết mà thường trú không hoại, không bại, gồm thâu các pháp. Có thể nhận biết hai mươi lăm đế nầy, tức được giải thoát. Người không nhận biết điều nầy thì không lìa sinh tử.

Ưu-lâu-ca nói: Thật có thần thường, vì có tướng thọ mạng hơi thở ra vào, mở mắt, nhắm mắt v.v… nên biết có thần.

Lại nữa, do chỗ nương tựa của dục giận, khổ lạc, trí tuệ, tức biết có thần, cho nên thần là thật có. Tại sao nói không? Nếu có mà nói không là người tà ác, người tà ác thì không giải thoát, vì thế không nên nói tất cả pháp “không, vô tướng”.

Nội viết: Nếu có thần mà nói không có đó là tà ác. Nếu không mà nói không, điều nầy có lỗi gì? Quan sát một cách chắc chắn thì thật sự không có thần.

Ngoại viết: Thật có thần, như trong kinh Tăng Khư nói: Tướng “biết” (giác) là thần.

Nội viết: Thần mà biết là một hay là khác?

Ngoại viết: Thần mà biết là một.

Nội viết: “Biết” nếu là tướng thần thì thần vô thường. Hoặc “biết” là tướng thần, thì “biết” là vô thường, nên thần vô thường. Ví như nóng là tướng của lửa, vì nóng vô thường nên lửa cũng vô thường. Nay “biết” thật là vô thường. Vì sao? Vì tướng mỗi một khác, vì thuộc nhân duyên, vì xưa không nay có, vì đã có trở lại không.

Ngoại viết: Vì không sinh nên thường, pháp tướng sinh là vô thường, vì thần chẳng phải là tướng sinh nên thường.

Nội viết: Nếu vậy thì “biết” chẳng phải là tướng thần, biết là vô thường. Ông nói thần thường, thần phải khác với “biết”. Nếu thần và “biết” không khác, nghĩa là vì biết là vô thường, nên thần cũng phải vô thường.

Lại nữa, nếu “biết” là tướng thần thì không có điều đó. Vì sao? Vì “biết” và hiện hành một xứ. Nếu “biết” là tướng thần thì trong pháp của ông thần hiện khắp tất cả chỗ, “biết” cũng phải một lúc hiện hành khắp nơi năm đường, nhưng “biết” hiện hành một chỗ nên không thể

hiện bày khắp, cho nên biết chẳng phải là tướng thần.

Lại nữa, nếu cho thần bình đẳng với “biết” như vậy, và ông cho “biết” là tướng của thần mà thần bình đẳng với “biết” thì thần cũng không hiện bày khắp. Ví như lửa không nóng thì không là tướng nóng. Thần cũng như vậy, không phải có hiện bày khắp thì không là tướng hiện bày khắp.

Lại nữa, nếu cho hiện bày khắp thì có tướng “biết”, và không “biết”, ông muốn khiến thần hiện bày khắp, thần tức có hai tướng: tướng “biết” và “không biết”. Vì sao? Vì “biết” không hiện bày khắp nên nếu thần rơi vào chỗ “biết” thì là “biết”, nếu rơi vào chỗ “không biết” thì là “không biết”.

Ngoại viết: Vì lực hiện bày khắp nên không có lỗi. Có chỗ “biết” tuy là vô dụng nhưng trong đó cũng có lực của “biết”, cho nên không có lỗi không có “biết”.

Nội viết: Không đúng, vì lực có lực không khác. Nếu có lực của “biết” thì “biết” ở trong chỗ nầy phải có dụng, nhưng vô dụng, cho nên ông nói chẳng phải. Nếu nói như vậy thì chỗ vô dụng của biết cũng có lực của biết, tức chỉ có lời ấy.

Ngoại viết: Vì nhân duyên hòa hợp nên lực của “biết” có chỗ dụng. Thần tuy có lực của “biết”, nhưng phải chờ nhân duyên hòa hợp mới có thể có dụng.

Nội viết: Như thế rơi vào tướng sinh. Nếu lúc nhân duyên hòa hợp thì “biết” có dụng, nghĩa là “biết” nầy thuộc nhân duyên tức rơi vào tướng sinh. Nếu biết và thần không khác, thì thần cũng là tướng sinh.

Ngoại viết: Như đèn, ví như đèn có thể chiếu vật, không thể tạo ra vật. Nhân duyên cũng như vậy, có thể khiến cho “biết” có dụng mà không thể sinh ra “biết”.

Nội viết: Không đúng. Đèn tuy không chiếu bình v.v… mà bình v.v… có thể đạt được, cũng có thể giữ dùng. Nếu lúc nhân duyên không hòa hợp, thì “biết” không thể đạt được, thần cũng không thể biết khổ, vui, cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Ngoại viết: Như sắc. Ví như sắc tuy có trước nhưng đèn không chiếu thì không thể thấy rõ. Như vậy, “biết” tuy có trước mà nhân duyên chưa hòa hợp, nên cũng không sáng rõ (liễu).

Nội viết: Không đúng. Vì tự tướng không sáng rõ. Nếu chưa có chiếu, người tuy không rõ, nhưng tướng sắc tự rõ. Tướng “biết” của ông tự không rõ cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Lại nữa, do vô tướng. Tướng sắc không do con người biết mới là tướng sắc. Vì thế, hoặc lúc không thấy mà vẫn thường có sắc. Ông rõ là tướng thần, không nên lấy chỗ không biết làm biết. Chỗ không biết làm biết, việc nầy không đúng. Trong pháp của ông tri, giác là một nghĩa.

Ngoại viết: Đệ tử Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói: Tri khác với thần, cho nên thần không rơi vào vô thường, cũng chẳng phải là vô tri. Vì sao? Vì thần tri hợp lại. Như có con bò, hợp lại với người nên gọi là người có bò. Như vậy thần tình, ý trần hợp lại nên thần sinh hữu tri. Vì thần hòa hợp với tri nên thần gọi là hữu tri.

Nội viết: Tướng bò trú trong bò, chẳng phải trong (người) có bò. Tướng bò trú trong bò, không tồn tại trong người có bò. Cho nên tuy người và bò hợp lại là có bò nhưng người không là bò. Chỉ bò là bò. Như vậy, tuy thần, tri hợp lại mà tướng tri trú trong tri, thần không là tri. Ông nói thần, tình, ý, trần hợp lại nên sinh tri. Tri nầy có thể biết sắc trần… cho nên chỉ có tri chính là chủ thể tri, chẳng phải thần tri. Ví như lửa là chủ thể thiêu cháy, chẳng phải việc cháy của người có lửa.

Ngoại viết: Vì pháp của chủ thể và dụng. Người tuy có tướng thấy mà dùng đèn thì thấy, không dùng đèn thì không thấy. Thần tuy có chủ thể tri, dùng tri thì tri mà lìa tri thì bất tri.

Nội viết: Không đúng. Vì tri tức chủ thể tri. Vì tình hợp với ý trần nên sinh tri. Tri nầy có thể biết các trần như sắc v.v…, cho nên tri tức là chủ thể tri chẳng phải chỗ tri sử dụng. Nếu tri tức là chủ thể tri, thần lại dụng gì, nên dụ về đèn là chẳng phải. Vì sao? Vì đèn không biết sắc… Đèn tuy có trước, nhưng không thể biết sắc…, vì chẳng phải pháp biết, cho nên chỉ có biết là chủ thể biết sắc. Nếu không phải chủ thể biết sắc thì không gọi là biết. Do vậy dẫu có chủ thể biết, chủ thể ấy dùng gì?

Ngoại viết: Vì hòa hợp với thân ngựa nên thần là ngựa. Ví như thần hòa hợp với thân ngựa nên thần gọi là ngựa. Thần tuy khác với thân (ngựa) cũng gọi thần là ngựa. Vì thần, tri hòa hợp như vậy nên thần gọi là tri.

Nội viết: Không đúng. Trong thân (ngựa) thần chẳng phải là ngựa, thân ngựa tức là ngựa. Ông cho thân (ngựa) và thần khác nhau thì thần và ngựa khác nhau, tại sao lấy thần làm ngựa? Cho nên ví dụ nầy chẳng đúng. Lấy thần dụ cho thần thì rơi vào chỗ trái ngược.

Ngoại viết: Như len đen. Ví như len màu đen, màu đen tuy khác với len nhưng vì len và màu đen hòa hợp với nhau nên gọi là len đen. Như vậy tri tuy khác với thần, nhưng vì thần hòa hợp với tri nên thần gọi là tri.

Nội viết: Nếu thế thì không có thần. Nếu thần và tri hòa hợp nên thần gọi là tri, thì thần đúng chẳng phải là thần. Vì sao? Trước tôi nói tri tức là chủ thể tri. Nếu tri không gọi là thần, thì thần cũng không gọi là chủ thể tri. Nếu vì hòa hợp với cái khác nên dùng cái khác làm tên gọi, nghĩa là tri và thần hòa hợp, sao không gọi tri là thần. Như trước nói dụ về len đen, nghĩa là tự trái với kinh của ông. Kinh của ông nói đen là Cầu-na (y đế), len là Đà-la-phiêu (sở y đế), Đà-la-phiêu không làm Cầu-na, Cầu-na không làm Đà-la-phiêu.

Ngoại viết: Như có cây gậy. Ví như người hòa hợp với gậy nên gọi là người có gậy, không chỉ gọi là gậy. Tuy gậy hòa hợp với người nhưng gậy không gọi là “người có”, cũng không gọi là “người”. Như vậy, thần và tri hòa hợp nên thần gọi là chủ thể tri, không chỉ gọi là tri; cũng chẳng phải tri nầy hòa hợp với thần mà tri gọi là thần.

Nội viết: Không đúng. Có gậy chẳng phải là gậy. Tuy gậy hòa hợp với có gậy, nhưng có gậy không là gậy. Như vậy, tướng của tri trong tri chẳng phải là trong thần, cho nên thần chẳng phải là chủ thể tri.

Ngoại viết: Người Tăng Khư lại nói: Nếu tri và thần khác nhau thì có lỗi như trên. Trong kinh của tôi không có lỗi như vậy. Vì sao? Vì “biết” tức là tướng thần nên tôi lấy tướng “biết” làm thần, vì thế thường biết không gì là không biết.

Nội viết: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Nếu tướng biết và thần chẳng phải là một thì “biết” có nhiều loại biết khổ, vui… Nếu “biết” là tướng thần thì thần phải có nhiều loại.

Ngoại viết: Không đúng. Một làm nhiều tướng. Như pha lê, như ngọc, một viên pha lê tùy theo màu mà biến đổi, hoặc xanh, vàng, đỏ, trắng… Như vậy “biết” là một nhưng tùy theo trần mà khác biệt, hoặc biết khổ, hoặc biết vui… “Biết” tuy có nhiều tướng nhưng thật chỉ “biết” là một.

Nội viết: Nếu vậy thì tội, phước chỉ là một tướng. Nếu biết lợi ích tha nhân gọi là phước, nếu biết tổn hại tha nhân gọi là tội. Tất cả người trí tuệ tâm tin vào pháp nầy. Nếu biết lợi ích và biết tổn hại tha nhân là một, thì tội phước nên là một tướng. Như bố thí và trộm cắp… cũng phải là một. Lại nữa, như ngọc, trước tùy theo sắc mà biến màu, nhưng “biết” cùng duyên sinh, cho nên ví dụ của ông chẳng phải. Lại nữa, hạt ngọc luôn thay đổi sinh, diệt nên tướng không phải một. Ông nói ngọc là một điều ấy cũng chẳng phải.

Ngoại viết: Không phải thế. Quả tuy nhiều, nhưng tác giả là một. Như thợ gốm. Như một thợ gốm làm thành bình chậu v.v… chứ chẳng

phải tác giả là một nên quả là một. Như vậy, “biết” là một nhưng có thể tạo nghiệp tổn hại, ích lợi.

Nội viết: Thợ gốm không có riêng khác. Ví như thân thợ gốm là một không có tướng khác, nhưng với bình chậu v.v… thì khác. Nhưng cái “biết” của tạo lợi ích và “biết” của gây tổn hại tha nhân thật sự có tướng khác.

Lại nữa, sự tổn hại và lợi ích cùng với “biết” không khác, cho nên ví dụ của ông chẳng phải.

Ngoại viết: Thật có thần, vì so sánh với tướng tri. Có vật tuy không thể hiện biết, do so sánh tướng nên biết. Như thấy người, trước hết phải đi, sau đó mới đến chỗ ấy. Mặt trăng, mặt trời mọc ở phương Đông, lặn ở phương Tây, tuy không thấy đi, nhưng vì đến nên biết có đi. Như vậy thấy các Cầu-na (y đế), Đà-la-phiêu (sở y đế) là do so sánh biết tướng, cho nên biết có thần, vì thần và tri hòa hợp nên thần gọi là chủ thể tri.

Nội viết: Việc nầy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Chẳng tri, chẳng phải thần. Theo pháp của ông thì thần hiện bày rộng khắp mà tri chỉ rất ít. Nếu thần là tri, thì có chỗ, có thời không là tri, chỗ ấy chẳng phải là thần. Có chỗ gọi là ngoài thân, có thời gọi là trong thân. Như lúc ngủ v.v… là lúc chẳng tri. Nếu tướng tri của thần có xứ, có thời, chẳng tri thì chẳng phải thần. Vì sao? Vì không có tướng tri. Ông dùng tướng tri so sánh biết có thần, thì uổng công, không thật.

Ngoại viết: Vì hiện hành không có nên tri không có, như khói. Như khói là tướng của lửa, lúc đã ra tro rồi thì không có khói, lúc nầy tuy không khói mà có lửa. Như vậy, tuy tri là tướng của thần, hoặc có tri, hoặc không tri mà, thần vẫn thường có.

Nội viết: Không đúng. Vì thần là chủ thể tri. Nếu lúc chẳng tri, muốn khiến cho có thần, thì thần không thể là chủ thể tri, cũng không có tướng tri. Vì sao? Vì thần của ông lúc vô tri cũng có thần. Lại nữa, hoặc lúc không khói, hiện thấy lửa, biết có lửa. Thần hoặc có tri, hoặc vô tri không ai có thể thấy, cho nên ví dụ của ông là chẳng phải. Lại nữa, ông nói thấy vì cùng tướng tỷ tri nên có thần, điều nầy cũng chẳng phải. Vì sao? Vì thấy người đi pháp đi nơi đến chỗ kia. Nếu lìa người đi thì không có pháp đi, lìa pháp đi thì không có người đi đến chỗ kia. Như vậy, thấy người đi gọi là đến kia ắt phải biết có pháp đi. Nếu lìa thần thì vô tri nên việc nầy không đúng. Vì thế không nên dùng tri mà biết có thần. Không thể thấy rùa mà tưởng có lông, không thể thấy Thạch nữ mà tưởng có con, không phải thấy biết như vậy liền tưởng có thần.

Ngoại viết: Như bàn tay nắm đồ vật. Ví như tay có lúc nắm, có lúc

không, không thể lấy lúc không nắm mà không gọi là tay. Tay luôn gọi là tay, thần cũng vậy, có lúc biết, có lúc không, không thể lấy lúc không biết mà không gọi là thần. Thần luôn gọi là thần.

Nội viết: Nắm giữ chẳng phải là tướng của tay. Nắm giữ là nghiệp của tay chứ chẳng phải tướng của tay. Vì sao? Vì không do nắm giữ nên biết là tay. Ông cho tri tức là tướng thần nên ví dụ nầy chẳng phải.

Ngoại viết: Quyết định có thần, là cái biết khổ, vui. Nếu người không có biết tức không biết cảm xúc của thân, không thể biết khổ, vui. Vì sao? Người chết có thân không thể biết khổ, vui. Như vậy tri có thân là chủ thể biết khổ, vui, đó là thần, cho nên nhất định có thần.

Nội viết: Nếu phiền não cũng đoạn trừ như dao cắt thân, lúc ấy sinh phiền não giống như dao cắt thần, thần cũng có phiền não, nghĩa là thần cũng phải đoạn.

Ngoại viết: Không đúng, vì không xúc nên như hư không, vì thần không có xúc nên không thể đoạn dứt. Như lúc cháy nhà, hư không bên trong, không có tiếp xúc nên không thể cháy, chỉ có nóng. Lúc đoạn thân như vậy, vì thần bên trong không xúc chạm nên không thể đoạn, chỉ có phiền não.

Nội viết: Nếu vậy hoặc thần không đi, không xúc thì thân không nên đi đến chỗ khác. Vì sao? Vì pháp đi đến từ tư duy sinh ra, từ thân động sinh ra. Thân không tư duy, thì chẳng phải là pháp biết. Thần không sức động, thì chẳng phải pháp của thân. Như vậy thân không cần đến chỗ khác.

Ngoại viết: Như mù, què. Ví như tướng mù, què nhờ dựa nhau có thể đi. Như vậy, thần có tư duy, thân có sức động, hòa hợp mà đi.

Nội viết: Vì tướng khác biệt, như mù, què. Vì hai xúc, hai tư duy nên pháp thích ứng có thể đi. Thân và thần không có hai việc nên không thích ứng đi, vì thế không có pháp đi. Nếu không vậy thì lỗi lầm đoạn dứt như trên.

Lại nữa, ông cho hư không nóng, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì hư không không có xúc nên chẳng phải hư không nóng khắp, thân xúc biết nóng, chẳng phải là hư không nóng, chỉ tạm nói là hư không nóng.

Ngoại viết: Như chủ nhà phiền muộn. Như lúc nhà cháy, chủ nhà phiền muộn nhưng không bị thiêu cháy. Như vậy lúc thân đoạn, thần chỉ phiền muộn mà không đoạn.

Nội viết: Không đúng, vì vô thường nên đốt cháy. Lúc nhà cháy, vì cây cỏ… vô thường nên cũng cháy, cũng nóng, vì hư không là thường nên không cháy không nóng. Thân như vậy vì vô thường nên cũng phiền

muộn, cũng đoạn dứt. Vì thần là thường nên không phiền muộn, không đoạn dứt.

Lại nữa, chủ nhà vì ở xa lửa nên không bị cháy. Kinh của ông nói: Thần hiện bày đầy khắp thì cũng nên bị đoạn hoại.

Ngoại viết: Hẳn phải có thần nắm giữ sắc… Năm tình không thể biết năm trần, chẳng biết pháp, thế cho nên biết có thần có thể biết. Thần dùng mắt… biết các trần như sắc v.v…, như người dùng liềm gặt hái lúa thóc.

Nội viết: Sao không dùng tai thấy? Nếu sự thấy của thần có lực, sao không dùng tai để thấy sắc, như lửa có thể đốt cháy, mọi nơi đều bị thiêu rụi. Như người hoặc lúc không có liềm, tay cũng có thể cắt. Lại như nhà có sáu hướng, người ở trong đó ngay tại chỗ có thể thấy. Thần cũng như vậy, khắp nơi phải thấy.

Ngoại viết: Không đúng, vì chỗ dụng quyết định, như thợ gốm. Thần tuy có sức thấy nhưng chỗ xem xét của mắt… không đồng. Vì mỗi một đều định ở nơi trần nên không thể dùng tai thấy sắc. Như thợ gốm tuy có thể làm bình nhưng lìa khỏi bùn đất sét thì không thể làm. Thần tuy có sức thấy như vậy nhưng chẳng phải là mắt không thể thấy.

Nội viết: Nếu như thế là người mù, hoặc thần dùng mắt thấy thì thần và mắt khác nhau. Thần và mắt khác nhau thì thần không có mắt. Thần không có mắt làm sao thấy? Ví dụ về người thợ gốm của ông cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khỏi đất sét thì không có bình, đất tức là bình, nhưng mắt và sắc thì khác nhau.

Ngoại viết: Vì có thần khác với tình động. Nếu không có thần thì tại sao thấy người khác ăn quả, trong miệng tiết ra nước bọt. Như vậy không nên dùng mắt biết vị, người có mắt có thể biết.

Lại nữa, như một vật có mắt và thân biết. Như mắt người trước nhận biết bình…, trong bóng tối tuy không dùng mắt, nhưng thân xúc chạm cũng biết, cho nên biết có thần.

Nội viết: Như người mù, trong kinh đã phá trừ. Lại nữa, nếu mắt thấy người khác ăn trái cây mà miệng tiết ra nước bọt, tình (căn) khác vì sao không động, thân cũng như vậy.

Ngoại viết: Như người thiêu đốt. Ví như người tuy có thể đốt cháy nhưng lìa lửa thì không thể có sự đốt cháy. Thần cũng như vậy, dùng mắt có thể thấy, lìa khỏi mắt thì không thể thấy.

Nội viết: Lửa đốt cháy mà nói người đốt cháy, đó là vọng ngữ. Vì sao? Vì người không có tướng đốt cháy, lửa có thể tự đốt cháy. Như gió làm lay động cây, tướng cọ xát sẽ sinh ra lửa, đốt cháy núi đồi. Không

có người tạo ra (tác giả), cho nên lửa có thể tự đốt cháy, chẳng phải người đốt cháy.

Ngoại viết: Như ý. Như người chết tuy có mắt nhưng không có ý, thần thì không thấy, nếu có ý thì thần thấy. Như vậy, thần dùng mắt thấy, lìa mắt không thể thấy.

Nội viết: Nếu có ý thì có thể biết, không có ý thì không thể biết. Nhưng ý hành trong cửa như mắt… liền biết, thần lại dùng gì?

Ngoại viết: Ý không tự biết. Nếu ý biết tướng ý thì đó là vô cùng, vì ngã và thần là một, do thần biết ý, chẳng phải là vô cùng.

Nội viết: Thần cũng là thần, nếu thần biết ý thì ai lại biết thần. Nếu thần biết thần thì cũng là vô cùng. Pháp của tôi dùng ý hiện tại biết ý quá khứ, vì ý là pháp vô thường nên không có lỗi lầm.

Ngoại viết: Tại sao trừ bỏ thần? Nếu trừ bỏ thần thì tại sao chỉ có ý biết các trần?

Nội viết: Như lửa có tướng nóng. Ví như lửa nóng, không có tác giả, tự tánh lửa là nóng, không có lửa không nóng. Ý như vậy là tướng biết, vì tuy lìa tánh của thần mà biết, nên có thể biết. Thần và biết khác nhau, nên thần không phải là biết.

Ngoại viết: Vì cần có thần túc huân tập niệm liên tục, lúc sinh hiện hành sự buồn vui, như trẻ mới sinh, liền biết các việc buồn, vui…, hiện hành không do một ai dạy cả. Vì do đời trước huân tập nhớ nghĩ liên tục, nên đời nay trở lại tạo vô số nghiệp, cho nên biết có thần cũng là tướng thường.

Nội viết: Vì sao niệm hiện bày khắp? Thần thường hiện hữu khắp các trần, không phải là lúc không niệm. Niệm sinh từ chỗ nào?

Lại nữa, nếu niệm sinh từ tất cả chỗ thì niệm cũng phải hiện bày khắp tất cả chỗ, tất cả chỗ ứng với niệm trong một lúc. Nếu niệm sinh nơi mỗi một chỗ thì thần có phần riêng, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, nếu thần không tri, hoặc tri chẳng phải thần, việc nầy trước đã phá trừ.

Ngoại viết: Vì hòa hợp nên niệm sinh. Nếu thần và ý hòa hợp, vì do thế phát khởi nên niệm sinh. Vì sao? Vì thần và ý tuy hòa hợp, nếu thế không phát khởi thì niệm không sinh.

Nội viết: Tuy trước đã phá trừ, nay sẽ nói lại: Nếu thần là tướng tri thì, không nên sinh niệm, hoặc chẳng phải tướng tri, cũng không nên sinh niệm. Lại nữa, nếu niệm tri, như niệm sinh, lúc nầy là tri, nếu niệm không sinh, lúc nầy chẳng tri, ứng với niệm tức là tri. Thần lại dùng gì?

Ngoại viết: Phải có thần. Vì thấy bên trái, biết bên phải. Như

người thấy, trước mắt trái thấy, sau đó mắt phải biết, không phải kia thấy, đây biết, vì bên trong có thần nên thấy bên trái biết bên phải.

Nội viết: Hai mắt cùng hợp. Biết một phần không gọi là biết.

Lại nữa, nếu vậy thì không biết. Lại nữa biết khắp làm sao niệm? Lại giống như niệm biết. Lại sao không dùng tai thấy? Lại như người mù. Lại như mắt trái thấy thì không nên mắt bên phải biết tức thần cũng không nên là thấy ở phần nầy, biết ở phần kia. Cho nên, không thể dùng mắt trái thấy, mắt phải biết, nên liền biết có thần.

Ngoại viết: Vì niệm thuộc thần nên thần biết. Niệm gọi là pháp của thần, niệm nầy sinh ra từ trong thần, cho nên thần dùng niệm biết.

Nội viết: Không đúng. Biết một phần không gọi là biết (tri). Nếu thần ở chỗ một phần biết sinh, thì thần tức biết một phần. Nếu thần biết một phần thì thần không gọi là biết.

Ngoại viết: Cái biết của thần chẳng phải là biết từng phần. Vì sao? Thần tuy biết từng phần, nhưng thần gọi là biết, như nghiệp của thân. Ví như tay là một phần của thân, luôn làm việc cũng gọi là thân làm. Thần tuy biết từng phần như thế nhưng thần cũng gọi là biết.

Nội viết: Nếu vậy thì không biết. Pháp của ông là thần thì hiện bày khắp, ý thì nhỏ ít, vì thần ý hòa hợp nên sinh thần tri, tri nầy cùng với ý… nhỏ bằng. Nếu dùng cái tri nhỏ mà thần gọi là tri thì sao ông không nói: Vì dùng nhiều cái bất tri, nên thần gọi là bất tri. Lại dụ về nghiệp thân của ông, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì phần nào đều có phần đó, vì một và khác đều không thể đạt được.

Ngoại viết: Như một phần áo bị đốt cháy. Ví như một phần áo bị đốt cháy gọi là cháy áo. Thần tuy biết (tri) một phần như vậy gọi là thần biết.

Nội viết: Cháy cũng như thế. Nếu cháy một phần của áo thì không gọi là cháy, mà nên gọi là cháy một phần áo. Vì ông lấy một phần áo cháy gọi là áo cháy, nay phần nhiều không cháy nên gọi là không cháy. Vì sao? Áo nầy phần nhiều không cháy, vì thật có dụng nên chớ có vướng mắc vào ngôn ngữ.

Bách Luận, Quyển Thượng, Phẩm 3: Phá Nhất

Phẩm 3: PHÁ NHẤT

Ngoại viết: Nên có thần. Có, Một và Bình v.v… là sở hữu của thần nầy. Nếu có thần tức có sở hữu của thần, nếu không có thần thì không có sở hữu của thần. Có, Một và Bình v.v… là sở hữu của thần nên có thần.

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Vì thần đã không thể đạt được nên nay tư duy Có, Một, và Bình v.v… Nếu do một mà có, hoặc do khác mà có, cả hai đều có lỗi.

Ngoại viết: Có, Một và Bình v.v… Nếu do một mà có thì có lỗi gì?

Nội viết: Nếu Có, Một và Bình là một, như một mà tất cả thành, hoặc không thành, hoặc điên đảo. Hoặc Có, Một và Bình là một, như Nhân-đà-la, Thích-ca, Kiều-thi-ca, tức chổ có xứ Nhân-đà-la thì có Thích ca, Kiều-thi-ca. Nếu vậy tùy theo chỗ Có thì có Một và Bình. Tùy theo chỗ Một thì có Có và Bình. Tùy theo chỗ Bình thì có Có và Một. Nếu vậy thì các vật như áo… cũng phải là Bình, ấy tức Có, Một, và Bình là một. Như thế chổ có một vật ấy Một đều nên là Bình và nay các vật như Bình, áo… đều phải là Một đó.

Lại nữa, vì Có thường nên Một và Bình cũng phải thường.

Lại nữa, nếu nói Có tức nói Một và bình. Một là pháp số, Có, Bình cũng phải là

số nầy. Lại nữa, nếu Bình là năm thân, Có, Một cũng phải là năm thân. Nếu Bình có hình có đối, Có, Một cũng phải có hình có đối. Nếu Bình vô thường, Có, Một cũng phải là vô thường. Đó gọi là như một, tất cả thành.

Nếu mọi chỗ đều Có, trong đó không có Bình thì nay mọi chỗ của Bình cũng không có Bình vì không khác Có (như một).

Lại nữa, mọi việc đều Có, không phải là Bình nầy thì nay Bình tức chẳng phải Bình, vì không khác Có. Lại nếu nói Có không gồm thâu Một, Bình, thì nay nói Một, Bình, cũng không phải gồm thâu Một, Bình, vì không khác Có. Nếu Có chẳng phải là Bình, thì Bình cũng chẳng phải là Bình, vì không khác Có. Đó gọi là như một, tất cả không thành.

Nếu muốn nói Bình phải nói Có, muốn nói Có phải nói Bình. Lại nữa, vì Bình của ông thành nên Có, Một cũng thành. Nếu do Có, Một thành thì Bình cũng phải thành. Do một nên gọi là như một mà tất cả điên đảo.

Ngoại viết: Vì vật có một nên không có lỗi. Vật là Có, cũng là Một, cho nên nếu chỗ có Bình ắt có cái Có, Mộ chứ chẳng phải chổ Một

có đều là Bình. Lại nữa, nếu nói Bình, phải biết là đã gồm thâu Có và Một, chứ chẳng phải là nói Có, Một ắt gồm thâu Bình.

Nội viết: Bình có hai, tại sao hai không có Bình. Nếu Có, Một, Bình là một vì sao chổ Có, Một không là Bình? Vì sao nói Có, Một không gồm thâu Bình?

Ngoại viết: Vì cái có của Bình ở trong Bình là nhất định. Cái có trong bình cùng với bình không khác, mà khác với các vật như áo… Cho nên ở mỗi mỗi chỗ là Bình, trong đó có cái có của Bình, cũng ở mỗi mỗi chỗ là cái có của bình, trong đó có Bình chứ không phải ở mỗi mỗi chổ Có có Bình.

Nội viết: Không đúng. Vì Bình, Có không khác. Có là tổng tướng. Vì sao? Nếu nói Có thì tin vào các vật như bình v.v… Nếu nói Bình thì không tin vào các vật như áo v.v… Cho nên, Bình là biệt tướng, Có là tổng tướng, tại sao là một?

Ngoại viết: Như cha con. Ví như một con người cũng là con, cũng là cha. Như vậy tổng tướng cũng là biệt tướng, biệt tướng cũng là tổng tướng. Nội viết: Không đúng. Vì có con nên gọi là cha, nếu chưa sinh con thì không gọi là cha. Sinh con rồi sau đó mới gọi là cha. Lại, đây là dụ cho đồng ngã (một con người), dụ của ông thì chẳng phải.

Ngoại viết: Phải Có là Bình. (tổng tướng là biệt tướng) vì đều tin là vậy. Người đời mắt thấy, tin Có là dụng của bình. Cho nên phải có là Bình.

Nội viết: Vì không khác có, nên tất cả (vật khác) không có. Nếu Bình và Có không khác thì Bình phải là tổng tướng, chẳng phải biệt tướng, vì biệt tướng không có nên tổng tướng cũng không có. Vì nhân có biệt tướng nên có tổng tướng. Nếu không có biệt tướng thì không có tổng tướng, vì cả hai đều không có nên tất cả đều là không có.

Ngoại viết: Như các phần đầu, chân… gọi là thân. Như các phần đầu, chân… tuy không khác với thân nhưng chẳng phải chỉ có chân là thân. Như vậy, Bình và Có tuy không khác nhưng Bình chẳng phải là tổng tướng.

Nội viết: Nếu chân và thân không khác, thì vì sao chân không phải là đầu? Nếu phần đầu, chân đều cùng với thân không khác thì chân phải là đầu, vì cả hai cùng với than không khác. Như Nhân-đà-la và Thích ca không khác nên Nhân-đà-la tức là Thích ca.

Ngoại viết: Vì các phần khác nên không có lỗi. Phần và phần Có không khác chứ chẳng phải phần và phần không khác, cho nên đầu và

chân không phải một.

Nội viết: Nếu vậy thì không có thân. Hoặc chân và đầu khác nhau, thì phần chân… khác với đầu. Như vậy chỉ có các phần, lại không có cái phần Có, gọi đó là thân.

Ngoại viết: Không đúng. Vì nhiều nhân hiện một quả, như sắc… là bình, như phần sắc… nhiều là nhân, hiện một quả là bình. Trong đó, chẳng phải chỉ sắc là bình, cũng chẳng phải lìa sắc là bình, cho nên phần sắc chẳng phải là một. Phần chân v.v… cùng với thân cũng như vậy.

Nội viết: Như phần sắc… và bình cũng chẳng phải một. Nếu bình cùng với năm phần sắc, thanh, hương, vị, xúc không khác thì không nên nói là một bình. Nếu nói một bình thì phần sắc… cũng phải là một, vì sắc và bình không khác.

Ngoại viết: Như quân binh trong rừng, nếu có nhiều xe, voi, ngựa, quân bộ hợp thành thì gọi là quân. Lại có nhiều loại cây như tùng, bách… hợp lại nên gọi là rừng, chẳng phải chỉ một cây tùng là rừng, cũng chẳng lìa cây tùng là rừng, quân binh cũng như vậy. Như thế, chẳng phải một sắc gọi là bình, cũng chẳng phải lìa sắc là bình.

Nội viết: Nhiều cũng như bình. Nếu tùng, bách v.v… cùng với rừng không khác thì không nên nói một rừng. Nếu nói một rừng thì tùng, bách… cũng phải là một, vì cùng với rừng không khác. Như rễ, cành, nhánh, lá, đốt, hoa, quả của cây tùng cũng nên phá như vậy. Như tất cả vật của quân lính… đều nên phá như vậy.

Ngoại viết: Vì nhận nhiều bình. Ông nói nhiều phần sắc… thì bình cũng phải nhiều. Cho nên muốn phá một bình mà nhận nhiều bình.

Nội viết: Vì chẳng phải nhiều sắc… nên bình nhiều. Tôi nói về lỗi của ông, chẳng phải nhận nhiều bình. Ông tự nói nhiều phần sắc mà không có pháp của bình riêng làm quả của sắc…

Ngoại viết: Có quả, vì không phá nhân, vì có nhân nên quả thành. Ông phá về quả của bình, không phá nhân của bình là sắc… Nếu có nhân ắt có quả, mà không có cái không có nhân quả.

Lại nữa, bình thuộc về sắc…, nhân là vi trần, ông thọ nhận quả là sắc… nên nhân quả đều thành tựu.

Nội viết: Như quả không, nhân cũng không. Vì như bình và nhiều phần như sắc… không khác nên bình không phải là một. Nay vì nhiều phần như sắc… và bình không khác, nên sắc… không phải là nhiều. Lại như ông nói: không có cái không có nhân quả. Nay vì phá quả nên nhân cũng tự phá. Vì nhân quả của pháp ông là một nên ba đời là một. Lúc đất sét và khuôn tròn là hiện tại, lúc xong bình là vị lai, lúc còn đất là

quá khứ. Nếu nhân quả là một thì lúc đất ở trong khuôn phải là bình và đất, cho nên ba đời là một. Đã làm, nay làm, sẽ làm-nói như vậy là hư hoại.

Ngoại viết: Không đúng. Vì nhân quả đối đãi nhau mà thành, như ngắn đối với dài, như nhân dài mà thấy ngắn, nhân ngắn thấy dài. Đất sét trong khuôn so với bình là nhân, so với đất là quả.

Nội viết: vì là lỗi nhân nơi cái khác, trái nhau và chung có. Cho nên, chẳng phải tướng dài trong dài, cũng chẳng phải trong ngắn và trong cùng chung ngắn dài. Nếu thật có tướng dài thì hoặc có dài trong dài, hoặc có dài trong ngắn, hoặc có dài trong cả hai, tức đều không thể có được. Vì sao? Vì không có tướng dài trong dài, vì do nhân nơi cái khác, nên nhân nơi ngắn mà làm dài. Trong ngắn cũng không có tính dài, vì trái nhau, nên nếu trong ngắn có dài thì không gọi là ngắn. Dài ngắn cùng chung, cũng không có dài, vì là lỗi cả hai đều có. Hoặc có tướng dài trong dài, hoặc tướng dài trong ngắn, trước nói có lỗi thì tướng ngắn cũng như vậy. Nếu không có dài ngắn thì sao gọi là đối đãi?

Bách Luận, Quyển Hạ, Phẩm 4: Phá Dị

BÁCH LUẬN

QUYỂN HẠ

Phẩm 4: PHÁ DỊ

Ngoại viết: Trước, ông nói: Có Một, và Bình khác là cũng có lỗi. Có những lỗi gì?

Nội viết: Nếu Có, Một và Bình khác nhau thì từng cái sẽ không có. Bình khác Có, Một, thì Bình nầy chẳng phải Có, chẳng phải Một. Có khác Một, Bình thì Có chẳng phải Bình, chẳng phải Một. Một khác với Có, Bình thì Một chẳng phải Bình, chẳng phải Có. Như vậy mỗi một đều mất.

Lại nữa, nếu Bình mất Có, thì Một, chẳng nên mất. Có mất Một thì Bình chẳng nên mất. Một mất Có, thì Bình chẳng nên mất. Vì khác nhau. Ví như người nầy diệt, người kia không diệt.

Ngoại viết: Không đúng. Có và Một hòa hợp nên Có Một, Bình thành tựu. Có, Một, Bình tuy khác nhưng Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có. Bình và Một hòa hợp nên Bình gọi là Một. Ông nói Bình mất Có thì Một không nên mất, nghĩa la lời nầy chẳng phải. Vì sao? Vì hợp lại khác nhau. Khác (dị) có ba loại: 1.Hợp dị. 2.Biệt dị. 3.Biến dị. Hợp dị nghĩa là như Đà-la-phiêu, Cầu-na. Biệt dị là như người nầy, người kia. Biến dị là như phân bò biến thành cục tro. Vì khác và hợp nên Bình mất, Một cũng mất. Một mất, Bình cũng mất. Vì Có thường nên không mất.

Nội viết: Nếu vậy thì nhiều Bình. Vì Bình và Có hòa hợp nên là Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên là Một Bình. Lại, Bình cũng là Bình cho nên nhiều bình. Ông nói: Đà-la-phiêu, Cầu-na là hợp dị nên Bình mất, Một cũng mất, Một mất, Bình cũng mất, thì tôi muốn phá trừ cái khác biệt của ông. Tại sao lấy khác (dị) chứng khác, nên lại nói là nhân.

Ngoại viết: Vì tổng tướng, vì Cầu-na nên Có và Một chẳng phải Bình, vì Có là tổng tướng nên chẳng phải Bình. Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình, Bình là Đà-la-phiêu.

Nội viết: Nếu vậy thì không có Bình. Nếu có là tổng tướng nên chẳng phải Bình thì Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình. Vì Bình là Đà- la-phiêu nên chẳng phải Có, chẳng phải Một, thế thì không có Bình.

Ngoại viết: Thọ nhận nhiều Bình. Trước ông nói nhiều Bình để nhằm phá bỏ một Bình, lại nhận giữ nhiều Bình.

Nội viết: Vì Một không có nên nhiều cũng không có. Vì ông nói Bình và Có hòa hợp nên Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên một Bình. Lại nữa, Bình cũng là Bình. Nếu vậy thì thế giới nói là một bình mà ông cho là nhiều bình, cho nên một bình là nhiều bình. Vì một là nhiều thì không có một bình, vì một bình không có nên nhiều cũng không, có trước một sau nhiều.

Lại nữa, vì số ban đầu không có nên pháp số ban đầu là một. Nếu Một và Bình khác nhau thì Bình chẳng phải là Một, vì Một là không nên nhiều cũng không.

Ngoại viết: Vì Bình và Có hòa hợp. Vì Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có, chẳng phải tất cả có. Bình và Một hòa hợp như vậy nên Bình gọi là Một, chẳng phải tất cả đều Một.

Nội viết: Chỉ có lời nầy, việc ấy trước đã phá trừ. Nếu Có chẳng phải là Bình thì không Bình. Nay sẽ lại nói: Bình nên chẳng phải Bình. Nếu Bình và Có hòa hợp nên là Bình Có thì Có là chẳng phải Bình. Nếu Bình và chẳng phải Bình hòa hợp thì vì sao Bình chẳng làm chẳng phải Bình?

Ngoại viết: Vì không không có hòa hợp, nên chẳng phải cái chẳng phải Bình. Cái chẳng phải Bình gọi là không Bình, không thì không hòa hợp, cho nên Bình không làm cái chẳng phải Bình. Nay có cái Có, nên phải hợp với Có, vì hợp với Có nên Bình Có.

Nội viết: Nay Có hòa hợp với Bình. Nên nếu chẳng phải Bình thì không có cái Có, không có cái Có thì không hòa hợp. Nay vì Có hợp với Bình nên Có phải là Bình. Nếu ông cho vì Bình chưa cùng với Có hòa hợp nên không, không nên không hòa hợp thì như trước nói: vì không có pháp nên không hòa hợp. Như vậy, lúc chưa cùng với Có hòa hợp thì Bình là không có pháp; vì không có pháp thì không nên cùng với Có hòa hợp.

Ngoại viết: Không đúng. Vì Có đã tỏ rõ Bình… nên như pháp có của đèn. Chẳng những là nhân của các vật như Bình mà cũng có thể rõ

các vật như Bình… Ví như đèn có thể chiếu các vật. Như vậy, Có có thể tỏ rõ Bình tức biết Có Bình.

Nội viết: Nếu pháp Có có thể tỏ rõ như đèn thì Bình phải có trước. Nay trước có các vật sau đó đèn có thể chiếu rõ. Có nếu như vậy, nghĩa là lúc Có chưa hòa hợp thì các vật như Bình… trước phải có. Nếu trước có, thì có sau dụng làm gì? Nếu lúc Có chưa hòa hợp, không có các vật như bình…, do có hòa hợp nên Có, thì Có là tác nhân, chẳng phải liễu nhân.

Lại nữa, nếu dùng tướng, là khả tướng thành thì vì sao một không là hai? Nếu ông dùng Có làm tướng của Bình nên biết có Bình, thì nếu lìa tướng khả tướng thì vật không thể thành. Cho nên, Có cũng biến đổi cái tướng Có nữa. Nếu lại không có tướng biết có pháp là Có thì bình… cũng nên như vậy. Ví dụ về đèn trước đã phá. Lại nữa, như đèn tự chiếu, không nhờ vào bên ngoài chiếu, bình cũng tự có, không chờ bên ngoài có.

Ngoại viết: Như tướng thân. Như dùng phần chân biết phần có là thân, chân lại không tìm cầu tướng. Như vậy, vì dùng Có làm tướng Bình nên biết có Bình, thì Có lại không cầu tướng.

Nội viết: Nếu trong phần, phần có là đã đủ thì vì sao trong đầu không có chân. Nếu có pháp của thân thì ở trong phần chân là có đủ chăng? Nếu có đủ thì trong đầu phải có chân, vì pháp của thân là một. Nếu phần có thì cũng không đúng. Vì sao? Vì phần có cũng như phần. Nếu phần có trong chân cùng với phần chân như nhau thì trong phần khác cũng vậy, tức phần có và phần là một, cho nên không có phần có gọi là thân. Phần tay, chân… như vậy tự có phần có, cũng cùng phá trừ, vì phần có là không nên các phần cũng không.

Ngoại viết: Không đúng, vì vi trần luôn tồn tại, các phần chẳng thể không có. Vì sao? Vì vi trần không có phần, không ở trong phần. Vi trần hội tụ nên có thể sinh quả như bình… cho nên phải có phần có.

Nội viết: Nếu hội tụ là bình thì tất cả là bình. Ông nói vi trần không có phần, chỉ có lời nầy, về sau sẽ phá bỏ, nay sẽ lược nói: lúc vi trần hội tụ là bình. Nếu đều hội tụ là bình thì tất cả vi trần đều phải là bình. Nếu không đều hội tụ là bình thì tất cả chẳng phải làm bình.

Ngoại viết: Như sức hội tụ của từng giọt nước, vi trần cũng vậy. Như mỗi một sợi tơ thì không thể chế ngự voi, mỗi một giọt nước thì không thể đầy bình, sự hội tụ nhiều thì mới có thể. Vì vi trần hội tụ như vậy nên lực có thể là bình.

Nội viết: Không đúng, vì không nhất định. Ví như mỗi mỗi Thạch

nữ, không thể có con, mỗi một người mù không thể thấy sắc, mỗi một hạt cát không thể ép ra dầu, nhiều hạt hội tụ lại cũng không thể. Vi trần như vậy, từng hạt vi trần không thể, nhiều hạt cũng không thể.

Ngoại viết: Vì mỗi phần mỗi phần đều có lực nên chẳng phải là không nhất định. Mỗi một phần giọt nước đều có lực có thể chế ngự voi, hoặc làm đầy bình. Mỗi một phần của Thạch nữ, người mù, hạt cát vì không lực nên nhiều cũng không lực. Vì thế chẳng phải là không nhất định, không nên dùng Thạch nữ, hạt cát, người mù làm thí dụ.

Nội viết: Phần, phần có, một và khác đều có lỗi. Phần và phần có hoặc một hoặc khác, lỗi nầy trước đã phá trừ. Lại nữa, vì phần có không có nên các phần cũng không có. Nếu lúc phần có chưa có thì phần không thể được. Làm sao có tạo lực? Nếu phần có đã có, thì lực của phần dùng làm gì?

Ngoại viết: Ông là người phá bỏ pháp. Người đời đều thấy các vật như bình… vì ông dùng vô số nhân duyên để phá nên ông là người phá pháp.

Nội viết: Không đúng. Ông nói Có và Bình khác nhau. Tôi nói nếu Có và Bình khác nhau thì không có Bình.

Lại nữa, không thấy có, có thấy không v.v… Ông cùng với người phá pháp là như nhau, lỗi ấy mới là rất lớn. Vì sao? Vì phần đầu, chân hòa hợp hiện là thân nầy. Ông nói chẳng phải thân, lìa thân nầy rồi riêng có phần có là thân. Lại nữa, các căm trục và bánh xe hòa hợp với nhau trở thành cái xe, ông nói lìa căm v.v… nầy rồi sẽ riêng có xe, cho nên ông là người vọng ngữ.

Bách Luận, Quyển Hạ, Phẩm 5: Phá Tình

Phẩm 5: PHÁ TÌNH

Ngoại viết: Nhất định có ngã, ngã sở, vì hiện tiền có pháp là có. Vì tình (căn) trần và ý hòa hợp nên cái Biết (tri) sinh. Biết nầy là biết hiện tiền, Biết nầy vì thật có nên tình, trần, ý là có.

Nội viết: Thấy sắc rồi thì Biết sinh có dụng gì? Nếu mắt trước thấy sắc, sau đó Biết sinh, thì Biết lại dùng gì? Nếu Biết sinh trước, sau đó mắt thấy sắc thì cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không thấy sắc, vì nhân duyên không có nên sinh cũng không. Nếu mắt trước không thấy sắc thì nhân duyên không hòa hợp, vì không hợp nên Biết không phải sinh. Ông nói: Vì tình, trần và ý hòa hợp nên Biết sinh. Nếu lúc không hòa hợp mà Biết sinh là không đúng.

Ngoại viết: Nếu nhất thời sinh thì có lỗi gì?

Nội viết: Nếu nhất thời sinh, việc nầy không đúng. Sinh cùng không sinh không phải nhất thời sinh, do có, do không, vì trước đã phá bỏ. Nếu thấy Biết trước có đối đãi một lúc cùng sinh thì hoặc trước không, hoặc nửa có nửa không, trong ba trường hợp nầy, nhất thời sinh là không đúng. Vì sao? Nếu trước có thấy biết thì không nên sinh lại, vì do có. Nếu trước không có cũng không nên sinh, vì do không có. Nếu không có thì không có đối đãi, cũng không sinh. Nếu nửa có nửa không thì nơi hai kinh trước đều đã phá trừ.

Lại nữa, một pháp tại sao cũng có cũng không. Nếu sinh cùng một lúc thì Biết không chờ thấy, thấy không chờ Biết.

Lại nữa, mắt là đến sắc thấy hay là không đến sắc thấy? Nếu mắt đi đến thì thấy xa và chậm. Nếu mắt di chuyển đến sắc mới thấy thì sắc xa phải thấy chậm, sắc gần phải thấy nhanh. Vì sao? Vì pháp đi là như vậy. Nhưng nay cùng một lúc thấy bình gần, trăng xa, cho nên biết mắt không do đi đến, nếu không đi thì không hòa hợp. Lại nữa, nếu nhãn lực không đến được nơi sắc mà thấy sắc thì vì sao thấy gần, không thấy xa, tức xa gần phải thấy cùng một lúc. Giả như mắt đi đến là đã thấy rồi đi, hay không thấy mà đi? Nếu đã thấy rồi đi thì lại dùng gì? Nếu trước mắt thấy sắc, xong việc rồi đi đến thì lại dùng gì? Nếu không thấy mà đi thì không như chỗ ý hướng tới. Nếu trước mắt không thấy sắc mà đi đến thì không như chỗ ý chọn lấy tức không thể nắm giữ, vì mắt không biết, nên hướng đến Đông thì lại sang Tây.

Lại nữa, không có mắt thì xứ cũng không thể chọn lấy. Nếu mắt đi đến sắc mà nắm giữ sắc thì thân không có mắt, vì thân không mắt, đó là không nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì sắc là

không có mắt, vì sắc không có mắt nên mắt kia cũng không có sự nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì phải thấy sắc trên trời và sắc bên ngoài bị chướng ngại nhưng không thấy, cho nên việc nầy không phải vậy.

Ngoại viết: Vì tướng mắt là thấy, thấy là tướng của mắt, ở trong duyên có lực có thể nắm giữ, vì tự tánh là vậy.

Nội viết: Nếu mắt là tướng thấy thì phải tự thấy mắt. Nếu mắt là tướng thấy như tướng nóng của lửa, tự lửa nóng có thể làm cho vật khác cũng nóng. Mắt như vậy, nếu là tướng thấy thì phải tự thấy mắt, nhưng không thấy, cho nên mắt chẳng phải tướng thấy.

Ngoại viết: Như ngón tay, mắt tuy là tướng thấy nhưng không tự thấy mắt. Như trên đầu ngón tay không thể tự nó chạm vào nó, mắt cũng như vậy, tuy là tướng thấy nhưng không thể tự thấy.

Nội viết: Không đúng. Vì xúc là nghiệp của ngón tay, xúc với tự nó là nghiệp của ngón tay chẳng phải là tướng của ngón tay. Ông nói thấy là tướng của mắt thì sao không thể tự thấy mắt, cho nên thí dụ về ngón tay là chẳng phải.

Ngoại viết: Ánh sáng và ý đi nên thấy sắc. Ánh sáng, mắt và ý đi nên đến chỗ kia có thể nắm lấy sắc.

Nội viết: Nếu ý đi đến sắc thì đó là vô giác. Nếu ý đến sắc thì ý ở tại đó, ý ở

tại đó thì thân sẽ không có ý, giống như người chết, nhưng thật sự ý không đi, vì trong một lúc, xa gần đều nắm lấy. Tuy niệm quá khứ, vị lai nhưng niệm không ở tại quá khứ, vị lai, vì lúc niệm không phải là đi.

Ngoại viết: Như ý tại thân. Ý tuy tại thân mà có thể biết xa. Nội viết: Nếu vậy thì không hợp. Nếu ý tại thân mà sắc ở chỗ kia, do sắc ở chỗ kia thì không hòa hợp. Nếu không hòa hợp thì không thể nắm lấy sắc.

Ngoại viết: Không đúng. Vì ánh sáng, ý và sắc hòa hợp nên thấy. Mắt và ý hòa hợp ở tại thân, vì dùng ý lực khiến cho ánh sáng, mắt và sắc hòa hợp. Sự thấy sắc như vậy cho nên không mất sự hòa hợp.

Nội viết: Nếu vì hòa hợp nên sự thấy sinh sự không thấy, nghĩa là ông cho vì hòa hợp nên thấy sắc. Nếu nói: chỉ mắt thấy sắc, chỉ ý nắm lấy sắc thì việc nầy không đúng.

Ngoại viết: Vì nhận lấy sự hòa hợp nên sự nắm lấy sắc thành tựu. Ông nhận lấy sự hòa hợp thì có sự hòa hợp, nếu có hòa hợp thì nên có sự nắm giữ sắc.

Nội viết: Ý chẳng phải thấy, mắt chẳng phải biết, sắc chẳng phải

thấy biết. Vì sao thấy? Vì ý khác với mắt. Ý chẳng phải tướng thấy, vì chẳng phải tướng kiến thấy nên không thể thấy mắt, vì là bốn đại tạo nên chẳng phải tướng biết, vì chẳng phải tướng biết nên không thể biết sắc. Cũng chẳng phải tướng thấy, cũng chẳng phải tướng biết, tuy hòa hợp như vậy nhưng làm sao nắm giữ sắc? Tai, mũi, lưỡi, thân cũng phá trừ như vậy.

Bách Luận, Quyển Hạ, Phẩm 6: Phá Trần

Phẩm 6: PHÁ TRẦN

Ngoại viết: tương ưng với có tình, bìnhv.v… có thể nắm giữ như bình… Nay hiện thấy các vật như bình… vì có thể nắm giữ. Nếu các tình (căn) không thể nắm giữ các trần thì phải dùng những gì để nắm giữ? Cho nên biết có tình có thể nắm giữ các vật như bình v.v…

Nội viết: Chẳng phải một mình sắc là bình, nên bình chẳng phải hiện thấy, có thể thấy sắc hiện ở bình, còn hương, vị… không thể thấy. Không phải một mình sắc là bình, hương, vị hòa hợp là bình. Nếu bình có thể hiện thấy thì hương, vị… cũng phải có thể hiện thấy. Nhưng không thể thấy, cho nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì nắm lấy từng phần nên tin là nắm lấy tất cả. Vì có thể thấy một phần bình nên bình gọi là hiện thấy. Vì sao? Vì người đã thấy bình thì tin và biết là ta thấy bình nầy.

Nội viết: Nếu nắm lấy từng phần thì không nắm giữ tất cả, một phần sắc của bình có thể thấy, phần hương, vị… không thể thấy. Nay phần không làm phần có. Nếu phần làm phần có thì các phần hương, vị… cũng phải có thể thấy, cho nên bình chẳng phải có thể thấy hết. Việc nầy như đã nói trong phần Phá nhất, phá dị.

Ngoại viết: Có bình có thể thấy vì nhận lấy sắc hiện có thể thấy. Vì ông nhận lấy sắc hiện thấy nên bình cũng phải hiện thấy.

Nội viết: Nếu phần nầy hiện thấy thì phần kia không hiện thấy. Ông cho sắc hiện thấy, việc nầy không đúng. Vì sắc có hình nên phần trong phần kia không hiện thấy, vì phần nầy chướng ngại nên phần kia cũng như vậy. Lại nữa, như trước nói, nếu thâu nhận phần thì không phải nắm lấy tất cả. Kia tương ưng trả lời điều này.

Ngoại viết: Vì vi trần không có phần nên không phá hết, vì vi trần không có phần nên tất cả hiện thấy thì có lỗi gì?

Nội viết: Vi trần chẳng phải hiện thấy. Kinh của ông nói: Vi trần chẳng phải hiện thấy cho nên không thể thành pháp hiện thấy. Nếu vi trần cũng hiện thấy thì sự phá trừ đồng với sắc.

Ngoại viết: Bình phải hiện thấy, vì người đời tin vậy nên người đời đều tin bình có

chỗ dụng là hiện thấy.

Nội viết: Hiện thấy không có chẳng phải bình không có. Ông cho nếu không hiện thấy bình, lúc nầy không có bình, việc ấy không đúng. Bình tuy không hiện thấy nhưng chẳng phải không có bình, nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì mắt hòa hợp nên không có lỗi. Bình tuy là tướng

hiện thấy nhưng lúc mắt chưa hội đủ nên người tự nhiên không thấy, bình nầy chứ chẳng phải không là tướng hiện thấy.

Nội viết: Như hiện thấy sinh không có, thì có cũng không thật. Nếu khi bình chưa cùng với mắt hợp thì chưa có tướng khác. Lúc thấy sau có ít tướng khác sinh, nghĩa là phải biết đây là tướng hiện thấy của bình sinh, nay thật sự không có tướng khác sinh. Cho nên tướng hiện thấy không sinh. Như tướng hiện thấy của bình sinh ra không có thì bình có cũng là không có.

Ngoại viết: Năm thân phá một phần, phần còn lại có năm thân là bình, ông phá một sắc, không phá hương… Nay vì hương, vị không phá nên phải có trần.

Nội viết: Nếu không phải tất cả đều xúc thì làm sao sắc… hòa hợp? Ông nói năm thân là bình, lời nầy không đúng. Vì sao? Vì một phần sắc là xúc, phần khác chẳng phải xúc. Làm sao xúc và không phải xúc hòa hợp? Cho nên chẳng phải năm thân là bình.

Ngoại viết: Vì bình hòa hợp. Mỗi một phần sắc… không hòa hợp nhưng phần sắc… và bình hòa hợp.

Nội viết: Trừ sự khác biệt, tại sao bình và xúc hòa hợp? Nếu bình và xúc khác nhau thì bình chẳng phải xúc, chẳng phải xúc tại sao hòa hợp với xúc? Nếu trừ sắc… lại không có pháp bình, nếu không có pháp bình thì tại sao xúc và bình hòa hợp?

Ngoại viết: Sắc phải hiện thấy, vì tin vào kinh. Kinh của ông nói: Sắc gọi là bốn đại cùng với bốn đại tạo, trong phần tạo sắc thuộc về sắc nhập, là hiện thấy. Tại sao ông nói không hiện thấy sắc?

Nội viết: Bốn đại chẳng phải mắt thấy, làm sao sinh “hiện thấy”? Tướng đất kiên cố, tướng nước thấm ướt, tướng lửa nóng, tướng gió lay động, bốn đại nầy chẳng phải mắt thấy, nghĩa là chỗ tạo sắc ấy chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì thân căn nắm giữ nên bốn đại có. Nay thân căn nắm giữ bốn đại nên bốn đại có. Vì thế các vật do bốn đại tạo như lửa… cũng phải có.

Nội viết: Vì tất cả trong lửa đều nóng. Trong bốn đại chỉ có lửa là tướng nóng, ngoài ra chẳng phải tướng nóng. Nay trong lửa, bốn đại đều là tướng nóng, cho nên lửa không phải bốn thân. Nếu ngoài ra không có tướng nóng thì không gọi là lửa, cho nên lửa không phải là bốn thân. Tướng đất vững chắc, tướng nước thấm ướt, tướng gió lay động cũng như vậy.

Ngoại viết: Sắc nên có thể thấy, vì thời hiện tại có. Dùng nhãn

tình (căn)… thời hiện tại để nắm lấy trần, đó gọi là thời hiện tại. Nếu nhãn tình (căn)… không thể nắm lấy sắc trần… thì không có thời hiện tại. Nay thật có thời hiện tại cho nên sắc có thể thấy.

Nội viết: Nếu pháp sau cũ mất thì pháp đầu cũng cũ mất. Pháp sau cũ mất nên tướng hiện, tướng nầy là thời sinh, chẳng phải cũ mất. Lúc mới sinh, đã tùy có, vì nhỏ nên không biết, vì cùng chuyển hiện nên thời nầy có thể biết, như người mang guốc. Mới đầu vì nhỏ nên tùy theo đó mà không rõ không biết, lâu sau thì mới cùng hiện. Nếu vì đầu tiên không thì sau cũng không, đó là phải thường mới. Nếu đúng vậy nên tướng không phải sinh, do đó vì ban đầu nhỏ nên sau tùy theo đó mà cùng hiện. Nay vì các pháp không trú thì thời không trú, nếu thời không trú thì không nắm giữ trần xứ.

Ngoại viết: Vì nhận lấy cái mới nên cũ, vì có thời hiện tại. Ông nhận lấy tướng mới tướng cũ, quán lúc sinh gọi là mới, quán lúc khác gọi là cũ, hai tướng nầy chẳng phải thời quá khứ có thể nắm giữ, cũng chẳng phải thời vị lai có thể nắm giữ. Vì thời hiện tại nên tướng mới, cũ có thể nắm giữ.

Nội viết: Không đúng, vì sinh nên mới, vì khác nên cũ. Nếu pháp sinh tướng mới từ lâu, tướng mới ấy đã qua, khác với mới thì gọi là cũ. Nếu tướng cũ sinh tức là mới thì mới nầy là cũ chỉ là có ngôn thuyết. Trong Đệ nhất nghĩa không có mới, không giữa, không cũ.

Ngoại viết: Nếu vậy thì được lợi gì?

Nội viết: Được vĩnh viễn xa lìa. Nếu mới không làm giữa, giữa không làm cũ, như hạt giống nảy mầm sinh cành đốt, hoại hoa quả…, mỗi một không hòa hợp. Vì mỗi một không hòa hợp nên các pháp không trú, vì không trú nên xa lìa, vì xa lìa nên không thể nắm giữ.