Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Số 1566- Bát Nhã Đăng Luận Thích, Quyển 12, Phẩm 20: Quán Nhân Quả Hoà Hợp

BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH

QUYỂN 12

Phẩm 20: QUÁN NHÂN QUẢ HÒA HỢP

Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp là chổ đối trị của “không”. Do Tỳ Thế sư v.v… ở trong phẩm trước lập thời không thành nên nói tiếp phẩm đây.

Người Tỳ Bà sa và người Tăng Khư đều nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời như thế. Vì quả có sinh diệt, như hạt giống và nước đất hoà hiệp, do thời tiết “thể” hữu nên mầm được sinh. Nếu không nhân thì, quả tức không sinh. Cho nên như trước đã nói, vì lực của nhân nên phải biết có thời. Luận giả nói: Nếu “hữu” nói nhân duyên hoà hiệp có quả sinh thì, nay sẽ trả lời việc đó, như Luận, Kệ nói:

Nếu nói các nhân duyên

Hoà hiệp mà quả sinh

Quả ấy trước đã có

Sao cần hoà hiệp sinh?

Thích: Trong hoà hiệp nếu có quả thì mắc lỗi như thế. Vì sao vậy? Vì hữu chẳng sinh. Nếu hữu mà từ trong hoà hiệp sinh thì hữu vì sao sinh? Nếu nói là sinh thì, trong hoà hiệp tức không có. Vì sao? Vì pháp của hữu và sinh mâu thuẫn. Lại nữa, nếu có quả thì không sinh, vì đã có. Nếu quả đã có thì chẳng cần sinh nữa. Vì sao vậy? Vì sinh chẳng sinh hai thứ này mâu thuẫn. Nếu “hữu” nói trong nhân duyên hòa hiệp không quả mà có thể sinh quả ấy nay ta sẽ trả lờiviệc đó, như luận kệ nói:

Nếu nói các nhân duyên

Hòa hiệp mà quả sinh

Trong hòa hiệp không quả

Sao cần hòa hiệp sinh.

Thích: Đây nói quả chẳng sinh. Vì không có sinh nên thí như sừng thỏ. Nếu không có sinh thì thể của pháp sinh hoại, chính là lỗi lập nghĩa v.v… của ông. Nếu lập trong nhân duyên hòa hiệp có quả thì lại. Như luận, kệ nói:

Nếu nói các nhân duyên

Hòa hiệp mà có quả

Quả ấy phải giữ được

Mà thật chẳng giữ được.

Thích: Đây nói quả chẳng thể nắm giữ. Vì sao? Vì nhất tâm muốn nắm giữ mà chẳng có thể nắm giữ, vì quả không có. Dưới đây làm nghiệm trong hòa hiệp có mầm gọi là quả cũng chẳng thể nắm giữ. Vì sao? Vì trong hòa hiệp không có quả nên chẳng thể nắm giữ. Nếu chẳng thể nắm giữ thì trong ấy tức không có, thí như trong hạt giống không có bình, lụa. Như thế ở trong hòa hiệp không có mầm gọi là quả nên chẳng thể nắm giữ. Người Tăng Khư nói: Kia nói trong hòa hiệp không thể nắm giữ thì cũng có nghĩa ấy. Đó như nói chổ rất xa, rất gần và các căn tổn hoạn; khi tâm mê muộn, có ngăn cách v.v… có thể chướng ngại sự nắm giữ. Nên tuy có vật thể mà chẳng thể nắm giữ chứ chẳng hoàn toàn không có mới không thể nắm giữ. Nếu nói không có thì chính là lỗi kia nêu ra nhân, lập nghĩa. Lại có người Tăng Khư khác nói: Như lỗi đã nói trước, nay sẽ nói lại: Kia trước đưa ra nhân nói chẳng thể nắm giữ thì, nhân đây có những nghĩa gì? Là chính hiện lượng chẳng thể nắm giữ chăng? Như thức của căn mà thật là có, cũng chẳng bị hiện lượng nắm giữ. Nên kia lập nhân thì, chẳng phải là hoàn toàn. Nếu dùng nghiệm lượng chẳng thể nắm giữ, thì nghĩa nhân không thành. Cũng như nghiệm trong nhân có quả, vì có nắm giữ, có thể lượng. Nếu có thể lượng thì, nhân tức chẳng không, thí như có thể của quả hữu. Như thế, hai thứ khổ lạc có thể làm nhân của ba thứ phiền não các kiến tham sân v.v… Năm thứ như sắc thanh v.v…, cũng có thể làm nhân của ba thứ phiền não: tham sân v.v… Vì nhân ấy cùng có nghiệm lượng, nên quả trong nhân có thể nắm giữ. Tuy ông nói hiện lượng chẳng thể nắm giữ, nhưng nay nghiệm lượng là có khả năng nắm giữ nên nghĩa nêu ra nhân kia không thành. Nếu hiện lượng và nghiệm lượng đều không thể nắm giữ thì, đây trái với nghĩa của tôi và nhân không thành. Luận giả nói: Tôi nói chẳng thể nắm giữ nghĩa là ở trong nhân duyên hòa hiệp rốt ráo không có quả nên chẳng thể nắm giữ. Ông nói chỗ rất xa… cũng chẳng thể nắm giữ, chẳng phải hoàn toàn không có thì trong thế đế cũng không lý này, huống là đệ nhất nghĩa ư? Đối với trong đệ nhất nghĩa cũng không

có vật ở chổ rất xa v.v…. Khổ, lạc, sắc, thanh… như trên nói thì trong đệ nhất nghĩa cũng không có, tức là nghĩa nhân không thành. Chỗ nói là quả tức, quả cũng tự thể là “không”. Nếu trong nhân không có quả thì trong thế đế quả cũng chẳng sinh. Thí như cây cự chẳng có thể sinh cự, nhân cũng không thể sinh nhân. Ông nói nhân có thể sinh quả thì ở trong thế đế cũng đã bị phá. Lại có người Tăng Khư khác nói: Hoặc khi nhân chưa sinh, trước đó là thể của nhân không có, quả cũng trước đó “không có” mà sau mới sinh. Luận giả nói. Nay sẽ nói nghiệm. Nếu trước đó là nhân “không có”, thì sau đó cũng chẳng sinh “không có”. Thí như không hoa, thạch nữ… diễn rộng như nói nghiệm ở trước. Nay lại tổng đáp người Tuđala (Kinh bộ sư) và Tỳ thế sư cùng chấp trong nhân không có quả, Như luận kệ nói:

Nếu nói các nhân duyên

Hòa hiệp không có quả

Tức là thời các nhân duyên

Đồng với chẳng nhân duyên.

Thích: Đây nói không có quả, nghĩa là quả rỗng không Nhân cùng quả ấy sai biệt thế nào?

Tướng nhân là nói tự quả sinh, vô gián sinh, tự phần sinh, cùng sai biệt. Đó là tướng nhân. Tướng duyên nghĩa là thông sinh các thứ quả, có thể nuôi lớn vật khác, khiến cho vật khác, khiến cho vật khác nối tiếp, cho đến chỗ xa thông sinh các quả. Chẳng phải tự phần sinh có thể rộng lợi ích, Những thứ như thế gọi là tướng nhân, duyên sai biệt. Đồng với chẳng phải nhân duyên, nghĩa là chẳng phải nhân duyên chẳng sinh ở quả. Vì sao vậy? Vì quả rỗng không. Do đó nhân duyên đồng với chẳng phải nhân duyên. Lại nữa, nay vì người chấp trong nhân không có quả mà nêu ra nghiệm trong đệ nhất nghĩa: các nhân duyên như hạt giống v.v… chẳng thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì quả rỗng không, thí như chẳng phải nhân duyên. Lại nữa, người Tu đa la nói duyên có thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì có duyên quyết định có thể sinh quả. Cho nên, nếu quả rỗng không thì nghĩa chẳng tương ưng. Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa không có nghiệm như vậy. Trở lại đồng với lỗi chẳng phải nhân duyên ở trên. Muốn khiến người khác tin hiểu thì nghiệm của ông không có lực. Người Tu đa la lại nói: thấy hạt giống lúa có thể sinh mầm lúa. Vì thế nên ông nêu ra nhân là không có nghĩa lý. Luận giả nói: ở trong thế đế thật thấy hạt lúa có thể sinh mầm lúa nhưng chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như ở trong đệ nhất nghĩa lúa sinh mầm thì nghĩa ấy chẳng đúng. Như vậy, quán sát quả “hữu” sinh thì chẳng đúng. Như trả

lời trước. Ông lập quả sinh diệt, cho là nhân thì quả có nghĩa sinh cũng chẳng đúng. Lại nữa, nay hỏi người chấp trong nhân không có quả: nhân là sinh quả rồi mà diệt? Là chưa sinh quả mà diệt trước ư? Người chấp trả lời rằng: tôi có lỗi gì làm hai câu hỏi này. Luận giả nói, nghĩa chẳng tương ưng như luận kệ nói:

Công năng tạo quả xong,

Rồi nhân ấy mới diệt,

Cùng nhân và nhân diệt

Tức bèn có hai thể

Thích: Đây là nói trong thế đế cũng không muốn mắc lỗi cùng là diệt, là một pháp mà có hai “thể”. Lại nữa, nếu công năng tao tác chưa cho quả, mà diệt trước thì nay sẽ tiếp tục đáp. Như luận kệ nói:

Nhân chưa thể cho quả

Mà nhân diệt trước rồi,

Nhân diệt quả vẫn khởi

Quả này tức không nhân.

Thích: Đây là nói chẳng muốn không nhân mà có quả, vì thế cho nên chẳng phải nhân diệt rồi mà quả mới sinh. Vì sao? Vì đã diệt. Thí như đã diệt lâu, thì nghĩa này tất cả thế gian đều cùng hiểu, cũng lại chẳng cần khiến cho mọi người hiểu. Người Tu đa la lại nói: pháp hòa hiệp khởi có đồng thời năng sinh quả. Như đèn và ánh sánh đồng thời mà khởi, nghĩa ấy nên như vậy. Luận giả nói: nếu nói đồng thời mà sinh quả thì cũng chẳng như vậy. Như luận kệ nói:

Nếu đồng thời hòa hiệp

Mà năng sinh quả ấy

Năng sinh và sở sinh

Đọa ở trong nhất thời

Thích: Đây nói có lỗi đồng thời mà chẳng muốn khiến hai pháp năng sinh, sở sinh, như hai cha con đồng thời mà khởi; có lỗi như trên. Lại nữa, vì sao khác thời khởi, nghĩa là sở sinh và năng sinh nhân quả là hai. Nay tiếp làm nghiệm, chẳng phải quả cùng nhân hòa hiệp đồng thời đều khởi. Vì sao vậy? Hai thứ sở sinh và năng sinh, thí như hai cha con. Như truớc đã nói có đồ đựng, bấc đèn, dầu… hòa hiệp có lực, cho nên trong thế đế đèn và ánh sáng đồng thời khởi, chẳng phải đèn và ánh sáng đối với nhau làm nhân quả. Thế nên ông nói không khéo. Lại có người Tăng khư khác nói: Quả trước lúc chưa hòa hiệp đã khởi trước, sau khi hòa hiệp mới hiển bày rõ. Luận giả đáp rằng không có nghĩa ấy như luận kệ nói:

Nếu trước chưa hòa hiệp

Đã có quả khởi ấy

Lìa nhân duyên kia rồi

Quả khởi thì không nhân.

Thích: Đây nói lìa nhân duyên hòa hợp mà có quả trước, trong thế đế thật cũng chẳng thấây có như việc này. Vì thế, trong pháp Phật ta không có quả khởi trước. Ông nói sau đó hiển bày rõ thì trước đã đáp xong. Lại có người Tăng khư khác nói: Pháp nhân tuy đã diệt mà đến lúc quả khởi vẫn có “thể” của nhân trụ. Luận giả nói: nếu nhân diệt rồi mà “thể” chẳng bỏ tức trụ làm thể của quả thì không có nghĩa như thế. Vì sao? Như luận, kệ nói:

Nếu nhân biến làm quả

Nhân liền có hướng đi

Trước có mà lại sinh

Thời đọa trùng sinh lỗi.

Thích: Đây nói “thể” của nhân làm quả, mà thể chẳng xả. Như Đề bà đạt đa, chẳng bỏ nhà này mà đến nhà kia. Vì sao vậy? Vì “thể” của nhân đã có, mà lại khởi nữa tức là sinh lại, đã chẳng sinh quả thì hoàn toàn không có tạo tác. Lại nữa, nếu nói tức nhân biến làm quả thì “tức là” chẳng gọi biến; biến chẳng gọi “tức là” như “nắm bùn” chẳng tức là bình, “nắm bùn” diệt rồi mà có bình sinh, chẳng được xưng biến vì bất biến, thí như tự thể của biên. Người Tăng khư lại nói: Nhân có thể sinh quả. Nghĩa của tôi như vậy, không có lỗi như trên. Luận giả nói: Nếu không xả thể của nhân mà gọi là quả thì chỉ là danh tự sai biệt, không có “thể” của quả, như lỗi nói trên, ông chẳng thể tránh khỏi. Nếu xả “thể” của nhân mà nhân trở lại trú trong thể quả khi quả khởi thì nghĩa chẳng như vậy. Ông chẳng suy lường mới nói như vậy. Lại nữa, nay hỏi có người Tăng khư khác chấp ông nói nhân có thể khởi là nhân đã diệt có thể khởi quả hay là chưa diệt có thể khởi quả chăng! Cả hai đều chẳng như vậy. Như luận kệ nói:

Là đã diệt sinh quả?

Là chưa diệt sinh quả?

Nhân diệt thì đã hoại

Sao có thể sinh quả?

Thích: Đây nói đã diệt tức chẳng là nhân nữa sao có thể sinh quả. Nếu nhân khởi rồi mà thể chẳng diệt sao có thể sinh quả. Chỗ ông nói, nghĩa không tương ưng. Lại có người Tăng khư khác nói: Pháp thật hằng trú, mà thể của vật trước diệt, thể của vật sau khởi. Có biến dị này, vì

nghĩa ấy nên thể của nhân chẳng diệt mà có thể sinh qua. Luận giả nói: Đó cũng có lỗi. Khi thể của trước diệt, pháp thật cũng diệt. Vì sao? Vì pháp thật và thể của vật chẳng khác. Thí như thể pháp đã diệt. Khi thể của pháp khởi pháp thật cũng khởi. Vì sao? Vì pháp thật cũng của vật thể chẳng khác. Thí như thể pháp đã khởi. Như ông đã nói thì cùng đạo lý thế đế trái nhau. Nếu dựa theo đạo lý của đệ nhất nghĩa thì có thể pháp nào diệt, có thể pháp nào sinh mà nói có biến dị ư? Vì sao vậy? Vì tất cả thời không có thí dụ. Ông đã nói thì nghĩa ấy chẳng đúng. Lại nữa, ông nói thể của pháp trước diệt thì thể này chính là thể của nhân hay chẳng phải thể của nhân? Nếu chính là thể của nhân thì thể của pháp trước diệt tức thể của nhân cũng diệt. Kệ nói: nhân diệt thì nghĩa là chẳng phải nhân đã diệt ấy có lực có thể khởi quả. Lại nữa, nếu pháp trước diệt chẳng phải thể của nhân thì như luận kệ nói:

Nhân quả hòa hiệp trú

Thế nào được sinh quả

Chẳng cùng quả hòa hiệp

Vật nào năng sinh quả?

Thích: Đây nói nhân chẳng sinh quả. Vì sao? Vì thể của nhân quả chẳng khác. Như tự thể của nhân chẳng tự sinh nhân. Nếu nhân và quả hòa hiệp cùng trụ, đã chẳng sinh quả, nhân tức vô dụng. Vì thể pháp có điên đảo nên là lỗi của ông lập nghĩa. Hoặc có người nói: nhân chẳng cùng quả hòa hiệp thì cũng như trên trả lời: vật chẳng sinh quả. Vì sao? Vì quả rỗng không, thí như quả ngoài khác. Tạm đã ngăn tổng quát về nhân có thể sinh quả, nay sẽ nói riêng để ngăn quả của nhãn thức kia v.v…. Nếu nhãn thức này dùng mắt làm nhân thì mắt này là thấy rồi thủ cảnh hay là chẳng thấy mà thủ cảnh. Cả hai đều chẳng đúng. Nếu mắt thấy mà thủ, rồi sau thức khởi thì thức tức vô dụng. Nếu mắt chẳng thấy mà thủ thì cảnh giới của sắc tức là vô dụng. Lại có người nói: trong đệ nhất nghĩa nhân có thể sinh quả. Vì sao vậy? Vì nhân là tác nhân cho quả. Nếu nhân chẳng sinh quả thì sữa chẳng phải nhân của lạc. Thí như sữa và bình. Luận giả nói: Ông nói chẳng khéo. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:

Không có quả quá khứ

hiệp với nhân quá khứ.

Cũng không quả vị lai

Hiệp với nhân đã sinh.

Thích: Đây nói nhân quả đều không có. Thí như sừng thỏ. Lại nữa, nhân quá khứ, vì thời riêng cho nên tức không cùng quả hòa hiệp. Lại

nữa, quả đã sinh chưa sinh và nhân đã sinh, chưa sinh chẳng hòa hiệp. Như luận kệ nói:

Đã quả và chưa nhân

Rốt cuộc không hòa hiệp

Chưa quả và đã nhân

Cũng lại không hòa hiệp.

Thích: Đây nói thời riêng. Nhân quả là hai. Quả đã sinh cùng nhân đã sinh, chưa sinh; quả đã hoại cùng nhân đã hoại, chưa hoại chẳng hòa hiệp. Như luận kệ nói:

Không có quả đã sinh

Hợp nhân đã chưa sinh

Cũng không đã quả hoại

Hợp nhân đã, chưa hoại.

Thích: Đây nói nhân quả hai thứ được đồng thời thì trước đã ngăn. Bởi do thời có khác nên nghĩa của ông không thành. Quán sát như hế thì sự cho quả của nhân vĩnh viễn không hòa hiệp. Như luận kệ nói:

Nếu nhân chẳng hòa hiệp

Sao có thể sinh quả

Nếu nhân có hòa hiệp

Sao có thể sinh quả.

Thích: Dưới đây làm nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa nhân chẳng sinh quả. Vì chẳng hòa hợp, thí như hạt giống ở đất, mầm chẳng sinh ở núi cao.Lại nữa, nay có đạo lý cùng với kia chấp trong giống lúa không quả và có quả là lỗi. Như luận kệ nói:

Quả nếu không trong nhân

Sao có thể sinh quả

Quả chẳng không trong nhân

Sao có thể sinh quả.

Thích: Đây nói hạt giống chẳng sinh quả, vì quả “không”, cho nên như trả lời trước, thí như quả ngoài khác. Quả “chẳng không” trong nhân là quả đã có nên nhân chẳng sinh quả. Thí như nhân chẳng sinh nhân trước đã đáp. Người Tỳ bà sa nói: Trước lúc quả chưa khởi , quả này có trước. Luận giả nói: không có nghĩa như vậy. Nay vì ngăn lỗi này, nên như luận kệ nói:

Quả chưa khởi chẳng không

Chẳng không thì không diệt

Vì không có khởi, diệt

Quả mắc lỗi “chẳng không”.

Thích: Đây nói quả chẳng từ duyên khởi, vì quả có tự thể. Nếu có mà khởi thì không có nghĩa như vậy. Đã có nên chẳng cần khởi thêm. Nếu nói chẳng khởi mà có quả thì tức thể của quả phải thường chẳng diệt. Vì thế nên quả mắc lỗi “chẳng không”. Mà người chấp, chẳng muốn khiến quả có lỗi “chẳng không”. Như luận kệ nói:

Quả chẳng không chẳng khởi

Quả chẳng không chẳng diệt

Vì quả ấy chẳng không

Không khởi cũng không diệt.

Thích: Nếu quả “không” thì không có khởi diệt. Nếu quyết định có thì chẳng cần khởi lại, tức không khởi nên không diệt. Vì thế cho nên nếu quả chẳng không, làm sao khởi, diệt? Lại nữa, làm sao muốn được quả như đây là pháp khởi diệt ấy. Nếu quả đã có, tức chẳng thấy pháp có khởi diệt, thí như tướng hiện tại. Lại có Lộ dà đa nói: Trước khi quả chưa khởi, quả không có tự thể. Vì sao? Vì thể của quả rỗng không nên quả đã khởi thì cũng không có “thể” của pháp khác. Luận giả nói: Lời này vọng không có nghĩa lý. Tôi nay sẽ trả lời ông. Vì sao? Như luận kệ nói:

Quả “không” làm sao khởi?

Quả “không” làm sao diệt?

Vì quả là “không” nên

Không khởi cũng không diệt

Thích: Đây nói: trong đệ nhất nghĩa, quả “không” mà có khởi thì chẳng đúng. Vì sao vậy? Vì quả không có “thể”, thí như không hoa. Trong đệ nhất nghĩa ở trên mầm lúa có mầm lúa là không có “thể”. Thể diệt thì cũng chẳng đúng. Vì không có “thể”, thí như chẳng phải mầm lúa diệt. Lại nữa, từ duyên khởi tức tự thể đều không, là quán đệ nhất nghĩa trong pháp của tôi. Nếu nói có ít vật mà chẳng không thì vật này v.v… tức không từ nhân duyên sinh. Trong thế đế cũng không có sự việc ấy. Thí như không hoa. Như kệ trên nói: “Quả chưa khởi chẳng không, quả mắc lỗi chẳng không”. Đây nói quả chẳng không thì mắc lỗi không có khởi, diệt. Nay khiến cho ông hiểu trong đệ nhất nghĩa quả “không” mà có khởi, thí như huyễn…. Trong đệ nhất nghĩa quả “không” vì có diệt cũng như huyễn… quả cũng như vậy. Nếu quả vì không có “thể” khác làm “thể” thì quả này tức không khởi không diệt. Trong thế đế cũng không có quả. Thí như không ho. Cũng như trên nói: “quả “không” làm sao khởi? quả “không” làm sao diệt? Đây nói khởi, diệt đều không có “thể”. Quả này đã “không” thì không có khởi diệt. Song ngoại đạo

người chẳng muốn khiến quả không có khởi, diệt nên trong đây lập nghiệm: Quả nhập nội v.v… chẳng phải không có tự thể mà có khởi, thí như huyễn…. Dùng nghiệm không khởi, không diệt này tức phá quả, có khởi, có diệt của ông. Pháp sai biệt của ông bị phá, là lỗi lập nghĩa của ông. Lại nữa, nhân của năng sinh, nhân này và quả là một chăng! Là khác chăng! Lỗi kia như luận kệ nói:

Nhân cùng quả là một

Trọn không có nghĩa ấy

Nhân cùng quả là khác

Cũng không có nghĩa ấy.

Thích: Vì sao nhân quả chẳng được một, khác chăng? Lỗi lầm trong đó, như luận kệ nói:

Nếu nhân quả là một

Năng, sở tức là một

Nếu nhân quả là khác

Nhân đồng chẳng phải nhân.

Thích: Đây nói: ông chẳng muốn được hai thứ năng sinh và sở sinh như cha và con thì làm sao là một? Cũng như lửa và củi thì làm sao được một? Hai dụ này, thế gian cùng thấy, vì thế cho nên tôi nay nói nghiệm: Nhân và quả chẳng được làm một. Vì sao? Vì năng sinh, sở sinh có khác. Thí như hai cha con. Đây nói chấp một là lỗi. Lại nữa, chấp khác thì thế nào? Nghĩa là nhân và quả khác nhau thí như tất cả pháp chẳng phải nhân. Nhưng ông chẳng muốn nhân đồng với chẳng phải nhân. Ý ông muốn được hai pháp nhân, quả tương tục chẳng khác. Lại nữa, nay hỏi: người chấp trong nhân có quả trước: quả này là đã sinh có trước hay chưa có mà sinh? Đều chẳng như vậy. Lỗi kia như luận kệ nói:

Nếu quả đã có rồi

Sao dùng theo nhân sinh?

Nếu quả chưa có ấy

Nhân lại năng sinh gì.

Thích: Đây nói nếu quả có tự thể thì sao nhờ nhân sinh? Trong thế đế cũng lại không thể khiến người tin hiểu. Nếu quả không có tự thể thì như hoa hư không. Ởû trong thế đế mà cũng chẳng có thể khiến người hiểu. Như kệ trên nói: “quả “không” làm sao sinh? Do đó, quán sát trong đệ nhất nghĩa nhân có thể sinh quả thì chẳng như vậy. Nếu nhân chẳng sinh quả thì tức đó chẳng là nhân. Như trước người ngoại đạo đã lập, có thể sinh quả là nhân, thì nên khắp nơi làm nhân, nay vì phá đâu nên nghĩa nhân chẳng thành. Ông cũng trái với trước đã nó: Ở trong đệ

nhất nghĩa thành lập nghĩa nhân sinh quả. Lại nữa, nay nói trái nghĩa là ở trong đệ nhất nghĩa, nhân chẳng sinh quả. Trong thế đế có mà như huyễn hóa. Người Tỳ Thế sư lại nói: Trong đệ nhất nghĩa, nhân có thể sinh quả. Vì sao? Vì người thế gian đều nói nhân của quả này, nên biết nhân có thể sinh quả. Nếu nhân chẳng sinh quả thì trọn không chỉ bày nói: đây là nhân của quả. Thí như sừng cong của lạc đà, vì không có nên không nói, nay vì có cho nên nói. Như nói mắt là nhân thức là quả. Lúa là nhân, mầm là quả. Vì có cho nên nói. Nếu nói thí dụ thức và mầm được thành thì tức là nghĩa của tôi lập được thành. Nghiệm ấy như vậy. Luận giả nó: Nếu từng có chút quả sinh là đệ nhất nghĩa thì có thể được nói đây là nhân, đây là quả, có thể chỉ bày như thế. Nhưng nay nhân năng sinh không có nên ông dẫn chứng người thế gian đều nói là nhân của quả thì nghĩa thiết lập không thành, cũng trái với nghĩa của ông. Lại có người Tăng khư nói: Được pháp hòa hiệp cho nên quả sinh. Pháp hòa hiệp nghĩa là do được thời tiết nên có thể sinh ở qua. Mà phẩm này ban đầu ông ngăn tôi nói quả có sinh, diệt làm nhân, nên nhân chẳng thành thì chẳng phải là nhân không thành. Cũng chẳng phải một mình nhân có thể sinh qua, còn phải do hòa hợp và được thời tiết mới có thể sinh quả. Như chổ ông nói nhân chẳng sinh quả thì đúng là thành nghĩa của tôi. Luận giả nói: nhân duyên hòa hiệp tức chẳng phải la tự thể của pháp thật có thể sinh. Nếu tự thể sinh rồi có thể năng sinh quả, thì nay tức chẳng đúng. Vì sao? Vì lỗi kia, như luận kệ nói:

Tự thể và các duyên

Hòa hiệp chẳng năng sinh

Tự thể đã chẳng sinh

Sao có thể sinh quả?

Thích: Đây nói hòa hiệp chẳng sinh ở quả. Vì sao? Vì chẳng phải pháp thật. Thí như huyễn… cũng như Bách luận của Đề Bà trong phần kệ ngăn chấp hòa hiệp đã nói:

Một hòa hiệp là không (không có)

Các hòa hiệp cũng không

Nếu nói là một ấy

Nên lìa nhân duyên (mà) có.

Nay sẽ vì ông phân biệt nghĩa chánh. Như luận kệ nói:

Duyên hợp, duyên không hợp

Quả chẳng từ đó sinh

Vì quả kia không có

Pháp hòa hợp cũng không.

Thích: Đây nói lìa các duyên không có pháp hòa hiệp. Lại nữa, như trước đã ngăn nhân chẳng sinh quả. Nay ngăn hòa hiệp cũng không sinh quả. Vì sao chẳng sinh. Nghĩa là hòa hiệp này chẳng phải là cận sinh cũng chẳng phải là viễn sinh.

Trong đệ nhất nghĩa, chẳng sinh là như trong phần ngăn nhân duyên ở trên đã khiến tin hiểu. Như vậy, pháp hòa hiệp chẳng sinh quả, chẳng phải pháp hòa hiệp cũng chẳng sinh quả. Lại như trong Bách Luận nói: “Danh tự thế gian do hòa hiệp mà có. Thể của pháp chẳng phải có, vì thế chẳng phải có nên cũng không có hòa hiệp”. Vì thế nên đầu phẩm ngoại đạo đã nói nhân, thì đâu cùng nêu ra lỗi nhân, ngăn chấp thời pháp kia, vì khiến cho tín hiểu nhân quả là không có tự tánh. Đó chính là ý nghĩa phẩm này. Vì thế cho nên nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Bát nhã nói: Này Bồ Tát Cực Dõng Mãnh: Sắc chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Nếu sắc chẳng phải nhân, chẳng phải quả thì cho đến thọ, tưởng, hành, thức cũng chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Vì sao? Vì sắc không có hòa hợp. Nếu sắc không có hòa hợp thì cho đến thọ, tưởng, hành, thức cũng không có hòa hợp. Không thấy là sắc, không thấy là thọ tưởng hành thức, không có gì là hành, đó chính gọi là Bát Nhã Ba la mật. Như Phật nói kệ trong Kinh Thức Thú Hậu Thế rằng:

Như nói xứ hòa hợp,

Là nói môn phương trên,

Để hướng đệ nhất nghĩa,

Người trí hiểu như thế.

Số 1566- Bát Nhã Đăng Luận Thích, Quyển 12, Phẩm 21: Quán Thành Hoại

PHẨM 21: QUÁN THÀNH HOẠI

Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chổ đối trị của “không” như phẩm trước. Vì nhân quả không có tự tánh, đã khiến tin hiểu; nay vì hiển bày các pháp không có thành hoại nên nói.

Người Tăng khư nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời, vì sao? Vì thời là nhân của thành, hoại. Nếu không có thời, tức chẳng là nhân, thí như chân rắn. Do có thời, hai pháp thành, hoại tùy thời mà chuyển. Cho nên nói thời là nhân, nhân được thành, tức là nghĩa tôi lập được thành. Luận giả nói: Hai pháp thành hoại là lìa thành có hoại? Là chẳng lìa thành có hoại? Là cùng đều có hoại. Các nghĩa ấy đều chẳng đúng. Như luận, kệ nói:

Lìa thành không có hoại

Cùng đều cũng không hoại

Lìa hoại không có thành

Cùng đều cũng không thành.

Thích: Pháp Phật của tôi nghĩa như thế như thế. Như ông vừa nói thời là nhân thì nghĩa đó chẳng thành, vì sao? Vì như lìa thành, có hoại tức chẳng nhân nơi thành có hoại, hoại thì không có nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại thì sao là thành gọi là các duyên hòa hiệp, sao là hoại gọi là các duyên tan rã? Lại nữa nếu lìa thành mà có hoại thì tức không có thành, cái gì hoại Thí như không có bình. Vì thế cho nên lìa thành, không có hoại. Hoặc hoặc cho cả hai cùng đều mà có hoại thì cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì pháp thành riêng trước đó rồi sau có hợp, pháp hợp ấy không lìa ở khác nếu lìa khác tức pháp không có nhân. Cho nên cả hai đều cùng cũng không có hoại. Như thế hoặc lìa hoại, cùng hoại đều không có thành. Vì sao? Vì nếu lìa hoại mà có thành, thành ấy tức là thường thì thường là tướng chẳng hoại; mà thật không thấy có pháp là thường. Vì thế cho nên lìa hoại cũng không có thành. Hoặc nói cả hai đều có mà có thành thì cũng không đúng. Vì thành hoại chống trái nhau làm sao được cả hai một lúc. Người Tăng khư nói: Đâu có thể cho người khác lập là lỗi mà nghĩa của mình được thành. Nếu nghĩa của mình được thành thì phải nên nói đạo lý. Luận giả đáp: Nghĩa của ông chẳng phải. Lỗi đó, như luận kệ nói:

Lìa thành tức không hoại

Làm sao được có hoại?

Lìa tử tức không sinh

Không hoại sao có thành?

Thích: Đây nói lìa pháp thành không có pháp hoại, người thế gian đều cùng hiểu thế, chẳng cần nói rộng. Giải thích lìa thành không có hoại rồi tiếp đến cả hai cũng đều có cũng không có hoại, như luận kệ nói:

Thành và hoại đều có

Sẽ có được thế nào

Cũng như sinh cùng tử

Chẳng thể được đồng thời.

Thích: Trong đây nói nghiệm hoại và thành chẳng phải đồng thời có. Vì sao? Vì thành là duyên của hoại. Thí như chết và sống không thể được đều có. Giải thích chẳng đều có rồi, lại lần thứ hai phân biệt lìa hoại, không có thành, như luận kệ nói:

Nếu lìa hoại, có thành

Sẽ có được thế nào?

Vô thường trên các “thể”

Có trong tất cả thời

Thích: Đây nói lìa hoại, không có thành. Vì sao? Như trong lập nghĩa nói các thể vô thường nghĩa là tự thể của sắc pháp v.v… vô thường. Thí như tự thể vô thường. Lại có người Chánh lượng bộ nói: Tuy pháp vô thường mà được nhân hoại đến thì thể của pháp liền hoại. Chẳng phải tất cả thời đều có vô thường. Luận giả nói: Nếu như vậy thì, thí như người uống thuốc xổ rồi liền xổ, mới bảo người khác rằng: Đó là trời xổ, tôi không nói uống thuốc rồi xổ. Ông cũng như vậy. Pháp của vô thường, trong tất cả thời có thể, hoại thể pháp; mà nói được nhân hoại đến thì sự ấy chẳng đúng. Nếu được hoại nhân thì vô thường mới có thể hoại thể pháp tức chỉ là nhân hoại có thể hoại thể pháp, sao được nói vô thường có thể hoạ? Nay hỏi ngoại đạo: Thể của pháp chính là tánh hoại được nhân hoại đến hoại chăng? Là chẳng phải tánh hoại được nhân hoại đến hoại chăng! Thể của pháp này nếu là tánh hoại được nhân hoại đến hoại thì chẳng đúng. Vì sao chẳng đúng? Vì thể của pháp khởi, thời gian không gián đoạn liền hoại, cũng khởi tức liền diệt, chẳng đến sát na thứ hai thì làm sao được đời nhân hoại đến để hoạ? Nếu tự thể của pháp chẳng phải hoại thì ví như Niết-bàn, cũng chẳng đợi nhân hoại kia đến hoại. Lại nữa, hoại không có nhân hoại, không có nhân nên pháp tức là chẳng hoại. Thí như vô vi. Do nghiệm này nên phá nhân hoại của ông. Nhân kia đã phá tức phá thể của pháp, chính là lỗi của ông lập nghĩa. Vả lại hai pháp thành, hoại trước sau mà có thì cũng chẳng đúng. Giải thích lìa hoại, không có thành rồi, tiếp nói, đồng thời

có thành, hoại, nghĩa ấy cũng không đúng. Vì sao? Như luận kệ nói:

Thành và hoại đồng thời

Làm sao mà có được

Cũng như sinh và tử

Đồng thời là chẳng đúng

Thích: Đây nói hành quán về thời; nghĩa ấy đồng như trước giải thích. Lại nữa, xen nhau cũng không thành như luận kệ nói:

Thành hoại xen cộng thành

Hai đây không có thành

Lìa hai xen thành này

Hai pháp làm sao thành?

Thích: Đây nói hai pháp thành hoại không thể được thành. Như ngoại đạo trước nói có thời mà làm nhân thành hoại thì nhân tức không thành. Người của phái Tát bà đa Tì bà sa lại nói: Đây tự tánh hoại pháp chẳng phải khởi mà liền diệt. Do khởi vô gián hữu trú. Tánh trú vô gián mà có diệt. Luận giả nói là sự chẳng như vậy nghĩa ấy. Như luận kệ nói:

Tận thì không có khởi

Không tận cũng không khởi

Có tận thì không hoại

Không tận cũng không hoại.

Thích: Đây nói nếu pháp có vô thường thì gọi là tận, có tận thì tức không có khởi. Hai pháp khởi, tận trái nhau, thí như sinh và tử. Hoặc nói khởi rồi mà vô gián không diệt, đây chẳng phải pháp tận. Vì thế cho nên, như vừa nói đến pháp khởi tận trên, thì ở trong thế đế không thành. Pháp có tận thì chẳng cần tư duy phân biệt, còn không tận thì chẳng phải hoại tự thể. Thí như giải thoát. Người Tỳ Thế sư nói: Phải có thành, hoại, vì thể pháp có. Nếu không có thành hoại thì cũng không có “thể” pháp, thí như lông con cóc. Mà thành, hoại vì là thể pháp của vật nên ắt có thành hoại. Luận giả nói trong đệ nhất nghĩa nếu có một vật thật có thành, hoại là tương ứng nói pháp thành, hoại. Thì rõ ràng không có thành, hoại có thể nói. Nghĩa ấy như luận kệ nói:

Nếu lìa thành, hoại kia

Thì không có vật thể

Là hai pháp thành, hoại.

Lìa vật thể cũng không.

Thích: Vật thể thì lấy thành làm “thể”, thành đã không có “thể” nên ông vừa nói: vì thể pháp có nên làm nhân thì không thành. Vì sao?

Vì chổ nương tựa không có “thể” nên chủ thể nương tựa cũng không thành. Lại nữa, ông lấy vật thể làm nhân tức là lỗi, nay nói đó. Người Tu đa la (Kinh Bộ sư) nói: vật thể không có thật, tự tánh là “không” nhưng ở trên vật có pháp thành hoại. Người Tát bà đà lại nói: vật có “thể” thật, tự tánh chẳng không, ở trên vật này mà có thành hoại. Nay tổng đáp hai bộ kia về thành hoại. Như luận kệ nói:

Có hai pháp thành, hoại

Vật thể “không” chẳng đúng

Có hai pháp thành hoại

Thể “chẳng không” chẳng đúng.

Thích: Trong đây lập nghiệm như nói “thể pháp có” ở trên. Nếu nói tự thể có thì nên chẳng hoại. Vì thế cho nên, các ông lập nhân chẳng thành. Lại nữa, còn có đạo lý cùng với lỗi. Pháp thành hoại này là một chăng? Là khác chăng? Cả hai đều chẳng như vậy. Nghĩa ấy thế nào? Như luận kệ nói:

Hai pháp thành hoại ấy

Một thể thì chẳng đúng

Hai pháp thành hoại ấy

Khác thể thì chẳng đúng.

Thích: Đây nói nghĩa trái nhau. Thí như ngu và trí, song hai pháp này đồng nương một vật. Thí như vật thể khác. Đây cũng là lỗi nghĩa nhân có mà chẳng thành.

Người của Tỳ Thế sư nói kệ:

Ta thường thấy vật thể

Có thành cũng có hoại

Cho nên biết thể pháp

Định có mà chẳng không.

Luận giả nói: Sự thấy thật của ông chỉ là đồng với trí phàm phu, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Nay sẽ vì ông phân biệt ý đó. Như luận kệ nói:

Khởi ấy trước đã ngăn.

Pháp không khởi cũng ngăn

Thấy thành là ngu si

Thấy hoại cũng như vậy.

Thích: Đây là nói không có “thể” của thành, hoại. Ngoại đạo nói: Nếu thấy thành hoại thì thế nào biết là ngu si chẳng phải đệ nhất nghĩa chăng? Luận giả nói: Đây trước đã đáp. Nếu ý ông hiểu chẳng đủ, nay sẽ vì nói lại: ở trong đệ nhất nghĩa nếu thấy có vật thể thì thành và hoại

này có thể dựa vào “thể” kia. Nhưng vật này là có “thể” có khả năng sinh “thể”, là không có “thể” có khả năng sinh “thể”, thì đều chẳng đúng. Vì sao? Nghĩa ấy như luận kệ nói:

Có “thể” chẳng sinh “thể”

Không “thể” cũng không sinh.

Không “thể” chẳng sinh “thể”

Không “thể” cũng không sinh.

Thích: Có “thể” chẳng sinh “thể” vì trong đệ nhất nghĩa là không có “thể”. Thí như “thể” đã sinh. Nếu như ngoại đạo nói như thể của chủng tử, sau đó có thể sinh mầm gọi đó là “thể” có thể sinh “thể” thì cũng có lỗi. Vì sao? Vì khi mầm chưa sinh cũng không có “thể” của mầm. Vì “thể” của lúa chẳng sinh, nên mầm lúc chưa sinh “thể” không có danh tự. Đây nghĩa là chưa có ngôn thuyết ví như một vật thể chưa sinh khác. Không “thể” chẳng sinh là “thể” không có. Thí như sừng thỏ không có “thể”. Chẳng sinh “thể” nghĩa là không có “thể” của nhân. Vì “thể” không sinh, cũng như sừng thỏ không có “thể”, không có “thể” chẳng sinh, trước đã nói nghiệm phá. Nay hỏi “thể”… là tự sinh chăng! Là tha sinh chăng! Đều có lỗi. Nghĩa kia như luận kệ nói:

“Thể” pháp chẳng tự sinh

Cũng chẳng từ tha sinh

Cũng không tự, tha sinh

Nay nói chỗ nào sinh.

Thích: Như vậy “chẳng sinh” trước đã nói rộng nên đây gọi là rốt ráo vô sinh, vì thành hoại không có “thể”. Nên nghĩa nhân căn bản của ông chẳng thành. Như trong đệ nhất nghĩa muốn được có “thể” thì nay sẽ nói lỗi. Như luận kệ nói:

Các pháp như có “thể”

Tức đọa đoạn, thường kiến

Nên biết pháp vốn thọ

Hoặc thường hoặc vô thường.

Thích: Vì sao như vậy? Nghĩa là pháp này hoặc thường hoặc vô thường vì sao? Vì thường là chẳng hoại, nên lỗi thường kiến. Vô thường là hoại nên lỗi đoạn kiến. Có ngoại đạo nói: “Tôi không có lỗi này”. Nghĩa ấy thế nào? Dẫn kệ trên vốn nói các pháp có “thể” là chẳng phải thường cũng chẳng phải đoạn. Luận giả hỏi rằng vì sao như vậy? Ngoại nhân lại dẫn luận kệ đáp:

Khởi, tận tương tục ấy

Do quả và cùng nhân

Nhân diệt mà quả khởi

Chẳng đoạn cũng chẳng thường.

Thích: Ý ngoại đạo nói: Khi nhân bắt đầu diệt tức có quả khởi cho nên chẳng đoạn. Khi quả bắt đầu khởi tức có nhân diệt cho nên chẳng thường. Cũng như kinh nói: “Năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã, mà chẳng đoạn diệt”. Vì nghĩa ấy nên nhân và quả chẳng phải đoạn, chẳng phải thường. Luận giả nói: nếu như vậy thì nghĩa chẳng tương ưng, trước diệt sau khởi. Nay nói lỗi ấy, như luận kệ nói:

Khởi, tận tương tục ấy

Do nhân và quả kia

Nhân diệt mà quả khởi

Hoặc đoạn và hoặc thường.

Thích: Đây nói nhân diệt lại chẳng sinh thì rơi vào lỗi đoạn. Vì đã diệt thì chẳng khởi, thí như hạt giống bị cháy. Người Tỳ Thế sư v.v… nói Luận giả rằng: Như trong luận kia, kệ nói: “nếu vật từ duyên khởi, quả này chẳng tức duyên cũng chẳng lìa duyên kia, chẳng đoạn cũng chẳng thường”. Đây là điều Luận giả trước đó muốn được, nay lại nói là lỗi thì chẳng đúng. Luận giả nói: lời này chẳng khéo. Vì sao? Vì kệ này nói chẳng đoạn chẳng thường ở trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, vì sao? Vì trong đệ nhất nghĩa, tất cả pháp không có lỗi đoạn thường. Người Tăng khư nói: nhân chuyển biến làm quả, trú quả cho nên được nói có “thể”, không có lỗi đoạn thường. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng đúng. Nghĩa chuyển biến của ông không có nghiệm, chẳng khiến cho người hiểu. Nghĩa chuyển biến ấy trước đã ngăn. Nay ông lại khởi phân biệt về chuyển biến,tôi nay lại nói nghiệm: Như vật chẳng thể biến thì trọn không có biến. Vì sao? Vì chẳng thể biến. Thí như sừng thỏ. Lại nữa, nếu các “thể” có tự thể thì nghĩa chẳng nên vậy. Lỗi ấy, như kệ luận nói:

Trước có tự thể ấy

Sau không thì chẳng đúng

Khi Niết-bàn liền đoạn

Tức có lỗi đoạn diệt.

Thích: Nay hiện thấy “thể” này có khởi, có diệt, cho nên các “thể” không có tự thể. Sở dĩ vì sao? Vì pháp khởi diệt. Nghĩa này trước đã nói. Lại nữa, nếu các “thể” trước có tự thể thì tâm tâm sở pháp A-la-hán lúc sau chẳng sinh, lại tức lỗi đoạn diệt, lỗi này ông không thể tránh. Hoặc ý ông nói lúc Niết-bàn là đoạn nghĩa là: cũng từ lúc ấy là đoạn; lúc các hữu tương tục trước khi chưa Niết bàn tôi làm sao có lỗi đoạn diệt? Mà

đó là tương tục không có lỗi đoạn. Điều này ông chẳng khéo nói. Tôi trước nói lúc Niết-bàn đoạn, chánh là ngăn ông nói trước khi chưa nhập Niết-bàn thì các hữu tương tục. Như trước nói khi Niết-bàn liền đoạn, câu này đã khiến cho hiểu là lỗi đoạn kiến. Nếu lúc sau là đoạn tức chướng ngại giải thoát. Vì sao như vậy? Do đoạn kiến này chẳng được giải thoát. Như thế trả lời ông: tâm ông vẫn chẳng hiểu hết thì nay sẽ nghe lại: Hữu hiện tại lúc cuối cùng mạng chung đó gọi là tử hữu. Trong hữu vị lai tâm ban đầu thọ sinh tâm đó gọi là sơ hữu.Ý nghĩa trong này, như luận kệ nói:

Tử hữu ấy là diệt

Thủ sơ hữu chẳng đúng

Tử hữu khi chưa diệt

Thủ sơ hữu chẳng đúng.

Thích: Trong đây nói nghiệm: Trong đệ nhất nghĩa, tử hữu là diệt thì, chẳng thủ hữu vị lai vì diệt cho nên là tử hữu. Thí như A-la-hán tử hữu. Lại nữa, tử hữu gọi là hữu quá khứ. Sơ hữu gọi là hữu hiện tại. Nếu tử hữu diệt tiếp khởi sơ hữu thì tức không có nhân. Nếu nói khi tử hữu này chưa diệt có thể thủ sơ hữu, vì là hữu nên được, không có lỗi thì. Trong đây nói nghiệm: tử hữu chưa diệt thì, chẳng có thể thủ sơ hữu. Vì chưa diệt, thí như hữu hiện tại. Ngoại đạo lại nói: Tử hữu sắp muốn diệt, có thể thủ sơ hữu. Luận giả nói, cũng chẳng khéo nói, lỗi ấy như luận kệ nói:

Khi tử hữu ấy diệt

Năng sinh sơ hữu thì

Khi diệt là một hữu

Khi sinh là hữu khác.

Thích: Đây nói khi diệt thì sinh, hai hữu đều khác, thì làm sao có thể thủ ư! Ngoại đạo đáp rằng: Như ông đã nói, có tương tục mà “thể” khác, tôi cũng như vậy. Luận giả nói: Tử hữu của Đề bà đạt đa không thủ sơ hữu của Đề bà đạt đa. Vì hữu khác. Thí như tử hữu của D nhã đạt đa, tại ông nói đã diệt, chưa diệt, khi diệt thủ sơ hữu thì đều chẳng đúng. Giống như lỗi hai hữu trên. Lại nữa, ông nói nếu diệt đến hiện tiền có thể thủ sơ hữu thì đồng với lỗi hai hữu trước. Như thế, khi sinh và đã sinh thủ sơ hữu thì cũng chẳng đúng. Lỗi trở lại như trước. Vì thế cho nên như luận kệ nói:

Khi diệt và khi sinh

Thủ sơ hữu chẳng đúng

Mà diệt ấm này là

Sau lại hoàn sinh chăng!

Thích: Đây nói ngoại đạo chẳng muốn được ấm đã diệt hoàn trở lại sinh nữa. Như một người, một thời có hai tự thể thì không có vậy. Hoặc nói khi sơ hữu diệt tức hữu sau sinh nay nên tùy ở trong ấm nào tử, tức là trong ấm ấy sinh, không nên trong ấm khác sinh. Như vậy, tử hữu diệt rồi có thể thủ sơ hữu thì chẳng thành. Đã khiến tin hiểu khi tử hữu diệt, có thể thủ sơ hữu thì cũng chẳng thành. Vì thế cho nên, đã diệt và khi diệt đều chẳng thành như đạo lý mà tôi đã nói. Khi tử, các ấm diệt rồi, trở lại dùng ấm này tương tục sinh thì cũng chẳng đúng. Lỗi ấy như luận kệ nói:

Như thế trong ba thời

Hữu tương tục chẳng đúng

Nếu không có ba thời

Sao có hữu tương tục?

Thích: Đây nói tử hữu nối tiếp sinh sơ hữu thì chẳng đúng. Nói tương tục, chẳng đoạn, chẳng thường là thế đế chẳng phải đệ nhất nghĩa đế. Vì thế cho nên nghĩa tôi lập chẳng bị phá. Do vậy, đầu phẩm, ngoại đạo nói có thời như thế là nhân của thành, hoại thì nay nói rộng về lỗi của nhân này, nên lập thời chẳng thành, vì thành, hoại không có tự tánh. Khiến cho người tín hiểu ý nghĩa phẩm ấy, cho nên dưới đây dẫn kinh hiển thành: Như trong Kinh Bát nhã nói. Phật bảo Bồ tát Cực Dõng Mãnh: Sắc chẳng tử chẳng sinh, Thọ, tưởng, hành, thức chẳng tử chẳng sinh. Nếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức không có tử, không có sinh thì đó chính gọi là Bát nhã Ba-la-mật.

Số 1566- Bát Nhã Đăng Luận Thích, Quyển 13, Phẩm 22: Quán Như Lai

BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH

QUYỂN 13

Phẩm 22: QUÁN NHƯ LAI

Thích: Nay phẩm này cũng là ngăn là chỗ đối trị của “không” khiến quyết định hiểu thân Như Lai trong đệ nhất nghĩa đế cho nên nói.

Người Tu-đa-la và Tỳ thế sư… nói: có tự thể sắc… các thể là thể cho nên thí như Như Lai. Thế nào là Như Lai? Nghĩa là Kim cang Tam- muội, giải thoát đạo đồng khởi vô gián sát na tâm thứ mười sáu. Môn sai biệt kia: Đầu tiên khởi sát na tức gọi là trí. Trí này là Đệ nhất nghĩa đế Như Lai trí; chỗ ấm nương tựa cũng gọi là Như Lai. Luận giả nói Nếu y chỉ thế đế trí thì các thể và Như Lai có tự tánh. Ông muốn được giữ đây thành nghĩa ngã. Nay dựa vào đệ nhất nghĩa đế quán Như Lai. Nếu trí này là tự thể của ấm thì đã nhiếp vào trong các ấm. Nay ngăn chấp Như Lai, cũng ngăn trí kia. Như luận kệ nói:

Chẳng phải ấm chẳng lìa ấm

Ấm, Như Lai xen nhau không

Chẳng phải Như Lai có ấm

Thế nào là Như Lai?

Thích: Ấm nghĩa là tích tụ. Ấm chẳng phải Như Lai là tự thể của Như Lai chẳng phải ấm ấy. Trong đây nói nghiệm: trong đệ nhất nghĩa ấm chẳng phải Như Lai. Ấm là pháp khởi tận. Thí như các ấm của phàm phu và như bốn đại bên ngoài. Như thế do tạo tác cho nên làm nhân thì phải nói rộng về nghiệm. Lại nữa, các ấm chẳng phải Như Lai, đã ngăn pháp ấm này khởi, cũng ngăn pháp thật, và ngăn ấm sắc v.v…

Lại nữa, nay đem trí làm một môn ngăn riêng tối trong đệ nhất nghĩa trí chẳng phải Như Lai. Vì là pháp khởi tận, là trí nên thí như phàm phu trí. Các ngoại đạo… nói ngoài ấm có Như Lai dùng phương

tiện này thành lập ở ngã. Nay trả lời việc này: nếu lìa ngoài ấm có Như Lai thì không có nghiệm có thể tin hiểu. Như vậy, lìa ấm có Như Lai thì chẳng đúng. Xen nhau không có nghĩa là trong Như Lai không có ấm, trong ấm không có Như Lai. Trong Như Lai không ấm ấy thí như trong núi Tuyết không có thuốc, chẳng được nói có thuốc. Trong ấm không có Như Lai là thí như trong rừng không có sư tử chẳng được nói có sư tử. Chẳng phải Như Lai có ấm là như đầy đủ tiền của gọi là có của, chẳng vì chẳng đầy đủ gọi là có của. Như vậy, dùng năm thứ quán sát Như Lai chẳng thành. Như đã nói khi quán sát phương tiện thì không có Như Lai. Thí như tấn công giặc bắt được nhiều, mọi người cho là giặc và kiểm nghiệm kia trở lại là người tốt không có giặc thật. Như vậy, lìa ngoài ấm gì gọi là trượng phu, gì gọi là tự tại. Như ông nói Như Lai thì chẳng thành. Vì nói chẳng thành nên cũng thiếu ở thí dụ. Thí dụ thiếu nên lập nghĩa có lỗi. Người Tu-đa-la lại nói: Nhân ấm cho nên giả thiết gọi là Như Lai. Chúng tôi đã nói không có lỗi. Luận giả nói: là Nghĩa ấy chẳng như vậy. Ông đã nói ấy, tức là có lỗi. Như luận kệ nói:

Nhân ấm có Như Lai

Tức không có tự thể

Nếu không có tự thể

Làm sao nhân tha có.

Thích: Đây nói có tự thể thì mắc lỗi như vậy. Phải biết rõ là Như Lai không có tự thể. Trong đây nói nghiệm: Ở trong đệ nhất nghĩa Như Lai không có tự thể. Do tạm thiết lập cho nên thí như xoay vòng lửa. Vì không thật nên thí như bình. Người A-tỳ-đàm nói: trong đệ nhất nghĩa, bình có “thể” thật, có thể biết, thí như sắc. Luận giả nói: bình… là thật thì cũng không thành, không có thí dụ. Nhưng bình và nước… là sắc hữu trong thế đế thì trong đệ nhất nghĩa là không có thật. Vì sao vậy? Vì nếu pháp phân biệt “không có” cũng là thế đế ấy thì cho đến sau cùng “chẳng không có” cũng là thế đế. Người A-tỳ-đàm lại nói như năm ấm là giả thiết lập, Như Lai cũng là giả thiết lập mà nói tự thể của Như Lai là tác giả vì hiểu như thế thành lập. Như Lai không có tự thể thì trở lại thành nghĩa của tôi. Vì sao vậy? Vì các ấm là tác cho nên nếu lấy tha làm duyên có Như Lai khởi thì thành lập như thế cũng không có thí dụ có thể làm thí dụ. Như thế tất cả lấy tha làm duyên thì thảy đều có tự thể, cũng như sắc ở vòng lửa… là cảnh giới của nhãn thức không phân biệt. Như vậy tất cả lấy tha làm duyên thì đều có tự thể. Tông tôi lập nghĩa như thế. Luận giả nói: Lửa ở dưới trên trong giữa ở hư không biến chuyển mà không có “thể” của vòng lửa. Vì thể của lửa lửa rỗng không

mà làm dụ thì chẳng đúng. Lửa… có khởi, trước đã ngăn. Như thế, pháp thật và cảnh giới sắc v.v…các thức như nhãn thức v.v… trước đều đã ngăn. Như mắt cho đến sắc… tất cả pháp cũng ngăn như vậy. Nếu đợi nhân duyên mà khởi thì nghĩa có tự thể chẳng thành. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:

Pháp từ tha duyên khởi

Có ngã thì chẳng đúng

Nếu không có ngã ấy

Làm sao có Như Lai?

Thích: Đây nói lấy tha làm duyên chính là giả thiết lập. Thí như người huyễn. Nếu Như Lai không có tự thể thì sao có thể thành lập thí dụ các “thể” có tự thể. Vì lấy ý như vậy nên thí dụ trước là có lỗi. Lại nữa ông nói Như Lai có tự thể cho nên tất cả “thể” được có tự thể thì cũng không đúng. Ngoại đạo nói: Tuy không có một vật có thể làm Như Lai, mà Như Lai là có. Thí dụ của tôi được thành, không có lỗi như trên. Luận giả nói: là nghĩa ấy chẳng đúng. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:

Nếu không có tự thể

Làm sao có tha thể

Nếu lìa tự, tha thể

Thế nào là Như Lai.

Thích: Đây nói rốt ráo không có Như Lai. Nếu nói ngoài tự thể tha thể riêng có “thể” của Như Lai thì trong đệ nhất nghĩa không thành; ông chẳng phải không có lỗi. Phái Độc-tử-bộ nói: nhận nơi ấm thiết lập có Như Lai, chẳng thể nói cùng ấm một, khác. Vì sao vậy? Vì chẳng phải tự thể của ấm nên chẳng một. Chẳng phải không có tự thể của ấm cho nên chẳng khác. Nếu nói Như Lai như vậy thì nghĩa đó được thành. Luận giả nói: Là đệ nhất nghĩa Như Lai thủ ấm thiết lập chăng! Là chẳng phải đệ nhất nghĩa Như Lai thủ ấm thiết lập chăng! Kia nếu thủ ấm là Như Lai thì thủ tức vô nghĩa. Nếu chẳng phải Như Lai thì nay hỏi nghĩa kia như luận kệ nói:

Trước kia chưa thủ ấm

Đã có (chẳng) phải Như Lai

Mà nay vì thủ ấm

Mới là Như Lai chăng!?

Thích: Đây nói trước khi chưa thủ ấm đã có ngã tức là ý ngoại đạo nói như đây. Luận giả nói: Nếu như vậy thì như luận kệ nói:

Khi kia chưa thủ ấm

Tức không có Như Lai

Chưa thủ không tự thể

Làm sao sau thủ ấm?

Thích: Đây nói lìa thủ thì Như Lai chẳng thành. Vì sao vậy? Vì Như Lai không có tự thể. Như chỗ ngoại đạo chấp là ngã không có “thể” ấm, ngã sau đó thủ ấm của Như Lai làm Như Lai. Luận giả nói. Nay ngăn ngã này chẳng thủ ấm của Như Lai, vì ngã chẳng phải Như Lai. Thí như vật khác, chẳng thủ ấm của Như Lai làm Như Lai. Nếu Như Lai thủ ấm, về sau làm Như Lai thì các ông muốn được như thế chăng! Như kệ trên nói lỗi. Nay hỏi Như Lai ấy, chính là thể của ấm? Là chẳng phải thể của ấm? Nếu là “thể” của ấm thì đã như trước đáp. Nếu là thể của ấm khác thì không có Như Lai. Vì sao vậy? Vì chẳng phải tự thểcủa ấm. Thí như sừng thỏ, cũng như trước nói. Đệ nhất nghĩa Như Lai chưa khởi đã trước phi Như Lai chẳng thủ Như Lai ấm chưa khởi trở về trước không có Như Lai. Thí như chẳng phải Như Lai. Như luận kệ nói:

Cũng như chưa có thủ

Chẳng được gọi là thủ

Nếu lìa ở thủ kia

Không chỗ có Như Lai.

Thích: Đây nói lìa thủ, không có “thể” của Như Lai. Nay sẽ nói nghiệm: trong năm ấm không trượng phu, là tác, thí như bình. Như vậy pháp theo duyên khởi không có trượng phu là tác, thí như bình. Pháp vô thường không có trượng phu là tác, thí như bình. Trong chánh trí tà trí nghi trí không có trượng phu, là tác thí như bình. Trong nhân ưu hỷ trong đế thâu nhiếp không có trượng phu là tác thí như bình. Như vậy, các nhân nên nói rộng nghiệm: Độc-tử bộ lại nói: trong đệ nhất nghĩa có Như Lai. Nếu nói không có thì là điều Phật chẳng ghi nhận. Như ngoại đạo vốn chấp trượng phu, Như Lai liền ghi nhận nói không có nhưng chưa từng nói không có Như Lai. Nếu nói không có duyên gì lại ghi nhận có người hỏi sau khi chết không có Như Lai chăng! Phật cũng chẳng đáp. Vì thế cho nên có Như Lai. Luận giả nói như trong kinh nói. Có một quốc vương đến hỏi Phật rằng: Thế tôn con có nghi này xin hỏi Thế tôn, xin nguyện Thế tôn vì con đáp thẳng; không cần nói rộng. Ngã trong thân con là lớn là nhỏ là dài là ngắn, sắc tướng vuông tròn đều tợ như những thứ gì? Là ở một chỗ là khắp trong thân? Phật nói: này Đại vương! Vua được tự tại, nay trở lại hỏi vua: trong cung đại vương quả cây yêm la có vị gì? Hình trạng sắc tướng lại tợ như thứ gì? Vua nói: Thưa Thế tôn, cung con ở không có cây Am-la. Vì sao hỏi khí vị hình sắc? Phật nói: này Đại vương! trong thân có ngã, vua mới có thể hỏi

lớn, nhỏ, ngắn, dài. Nhưng trong thân vốn không có ngã. Vì sao khiến ta đáp điều vua hỏi. Đáp như vậy tức là Như Lai ghi nhận ở pháp vô ngã. Ngoại đạo Đa-ma-la bạt nói: trong đệ nhất nghĩa có Như Lai. Vì thủ thiết lập. Đây nghĩa là nếu nói không có thì chẳng thể ở trên thủ mà có thiết lập. Vì sao có thủ. Nghĩa là thủ vô thượng giải thoát huân tu các ấm tương tục. Cho nên gọi Như Lai. Như kinh đã nói. Tên Phật ấy chẳng phải cha mẹ làm, cho đến chẳng phải chư thiên làm. Nghĩa ấy như vậy. Lại nữa, vì sao gọi Phật? Nghĩa là sau cùng khi được giải thoát mới gọi là Phật. Vì như thế v.v…cho nên có Như Lai. Luận giả nói, như kệ trên nói: chẳng đứt chẳng lìa ấm. Trong ấm không Như Lai, trong Như Lai không ấm, chẳng phải Như Lai có ấm. Như thế nào là Như Lai? Đây nói Như Lai ở trong đệ nhất nghĩa này rốt ráo không thể có được. Như luận kệ nói:

Một khác không Như Lai

Năm thứ cầu chẳng được

Vì sao phải lấy thủ

Thiết lập có Như Lai.

Thích: Đây nói trong đệ nhất nghĩa có tự thể thì sao có thể thiết lập chăng!? Nếu có thể thiết lập tức chẳng phải trong đệ nhất nghĩa có tự thể tức là: nếu nói như bình, là giả thiết lập, muốn được như vậy thì ông lập nghĩa, bèn là chẳng thành. Như ông đã nói vì thiết lập có Như Lai thì đây lập nhân nghiệm trong đệ nhất nghĩa không thành, cũng cùng nghĩa nhân trái nhau. Vì sao trái nhau? Nghĩa là chấp thủ thiết lập mà có bình… chỉ là trong thế đế có, chẳng phải đệ nhất nghĩa, lại có người trong tự bộ nói luận giả rằng: ông trước nói kệ: nếu không có các thủ làm sao có Như Lai là chẳng khéo nói. Tôi nay nói có thủ giả thủ. Nếu không có thủ giả tức cũng không có thủ, thí như đống lông rùa tụ. Vì sao gọi thủ? Nghĩa là vô lậu giải thoát, bất cộng pháp… Do là đối tượng gia giữ của năm ấm. Vì thế cho nên như chỗ nói nhân. Vì sao gọi thủ giả? Nghĩa là thân Như Lai. Vì Như Lai đây có cho nên chỗ tôi lập nghĩa được thành. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng đúng. Vì sao? Như luận kệ nói:

Như Lai sở thủ, thủ

Thủ này chẳng thể được

Thủ và thủ giả “không”

Và tất cả chủng “không”.

Thích: Đây nói thủ không có tự thể. Nghĩa không có tự thể trước đã làm cho hiểu rõ, chẳng nói lại nữa. Tất cả, chủng nghĩa là tự thể

chủng, tha thể chủng. Người thấy chân thật là khi quán sát tất cả chủng môn, ở trong đệ nhất nghĩa là chẳng thể thiết lập tùy thuận thế đế mà có thiết lập. Thiết lập thế nào? nghĩa là biển công đức mười lực, vô úy, bất cộng, v.v…. chưa từng có chẳng thể nghĩ bàn nơi Như Lai thấm nhuần tu tập, là chỗ cúng dường của tất cả thế gian. Trung luận là nhân nơi năm ấm kia mà tạo thiết lập đó. Như kinh nói: một người xuất thế, nhiều người lợi ích, nhiều người an lạc. Vì nghĩa ấy cho nên gọi là giả thiết lập. Như Phật nói: Ta là chúng sinh chân thiện tri thức,

Tất cả chúng sinh có sinh khổ… khiến được giải thoát. Lại như Phật nói: đáng biết ấy ta đã biết, nên hiểu ấy ta đã hiểu, nên tu ấy ta đã tu. Trong kinh A Hàm, nói như vậy cùng với nghĩa tôi lập chẳng trái nhau Đức Như Lai đối với trong thế đế thì thiết lập chẳng phải đối với đệ nhất nghĩa. Ngoại đạo lại nói: Trong đệ nhất nghĩa chẳng muốn được có Như Lai thì tự trái tông kia. Luận giả nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa có Như Lai khiến người tin hiểu thì ông chẳng thể nêu ra nghiệm mà cũng không thể phá chổ lập của tôi: Ta chẳng phải vì trước chấp nhận đệ nhất nghĩa nên rồi sau nói ngănø. Các ngoại đạo… rất đáng thương xót. Vì sao vậy? Như kinh kệ nói:

Thập lực vô cấu luân

Mặt trời khắp ba cõi

Chổ vô lượng chúng nương về

Khắp chiếu vô minh tối.

Đây nói như người bệnh mắt, chẳng tin có mặt trời. Hoặc có nói: Như Lai không có nhất thiết trí, vì là người thí như người khác. Lại có thuyết nói trí của Như Lai, chẳng phải nhất thiết trí, vì là trí nên thí như trí phàm phu. Lại có thuyết nói thân Như Lai chẳng phải chổ nương tựa của nhất thiết trí vì là thân, thí như thân phàm phu. Luận giả nói: Những thuyết ấy đều chẳng phải. Như trong đệ nhất nghĩa Như Lai không có nhất thiết trí mà khiến tin hiểu vì là người, là trí phàm phu, là thân phàm phu, mà làm nhân thì những nhân này nghĩa bao hàm đều chẳng thành. Pháp thân là vì vĩnh ly người nên trí nên thân nên các hý luận hữu, chẳng thuộc trong ba cõi mà là vô lậu pháp tụ xuất thế gian gọi là pháp thân. Lại nữa, hoặc lại có người nói: Như Lai không có nhất thiết trí, vì là tạo tác. Nói rộng các nhân như vậy thì như trước đã lập cùng lỗi kia. Hoặc lại có người ví dụ thân Như Lai, chẳng phải chổ nương tựa của nhất thiết trí vì là thây chết, thí như thây phàm phu chết. Lỗi thí dụ này cũng đồng với ngăn ở trước. Thí dụ về trí môn, nêu ra nhân như nói là năng thủ và có sở duyên, cũng lấy lỗi này mà nói. Lại nữa,

ông nói Như Lai không có nhất thiết trí thì đây có nghĩa gì? là tất cả chẳng biết một chút gì gọi là có biết chăng? Là một chẳng biết chăng? Nếu ngoại đạo chấp câu hỏi đầu thì nên hỏi. Vì sao chẳng biết? Nếu ý ngoại đạo cho là không thể biết các căn cảnh giới cho nên nói chẳng biết thì luận giả nói: các căn này… cũng có thể có biết. Vì sao? Có thể biết các cảnh giới, thí như tay mình… Nếu ngoại đạo chấp câu hỏi sau thì ông trước lập nghĩa tức là tự phá. Vì sao? Ông trước dùng người cho nên làm nhân thì há có người mà một việc chẳng biết ư? Lại nữa, thế gian thảy đều biết, biết thế nào? Nghĩa là biết Như Lai có hiểu biết chân thật. Ông dùng phàm phu… làm dụ thì đều chẳng đúng. Phàm phu thế gian cũng có một ít sở tri. Lại nữa, như các trời… có thể biết các việc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v…thuộc ba cõi và không thuộc ba cõi nghĩa là Như Lai chẳng biết sự này chăng? Nếu chẳng biết thì ngược lại thành nghĩa của tôi. Vì sao thành nghĩa của tôi? Nghĩa là Trời theo ông tức dùng tà trí để biết nên chẳng đồng Như Lai. Lại nữa, dùng trí ác này nên gọi là không có trí chăng! Như Đại sư mà ông phụng sự là có nhất thiết trí, hay không có nhất thiết trí chăng! Nếu là Bậc nhất thiết trí thì Như Lai cũng là nhất thiết trí. Nếu thầy của ông không có nhất thiết trí mà nói Như Lai không có nhất thiết trí thì cách nói như vậy không thể tin. Vì sao? Vì thầy của ông chẳng phải nhất thiết trí. Lại có ngoại đạo tự xưng là thông minh, kiêu mạn nói: Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được mười bốn nạn. Lại nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được việc Tổn-đà-lợi chết. Lại nữa, nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận được việc bị nữ Bà-la-môn hay Thủ-đà-la phỉ báng. Lại nói Như Lai không có Nhật Thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng ghi nhận chính xác việc thành hoại. Lại, nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng biết sinh tử đời trước tự chướng không biết. Lại nói Như Lai không có nhất thiết trí. Vì sao? Vì Như Lai chẳng biết Đề bà đạt đa phá hoại tăng… việc độ xuất gia… những việc ấy… ghi nhận chẳng biết nên Như Lai không có nhất thiết trí. Luận giả nói: Ông thông minh kiêu mạn… hư vọng đã thuyết, lập nghĩa, nêu nhân và dùng ví dụ. Nay cùng lỗi ấy, ông sao chẳng nói, ngoại đạo Ni kiền chấp có ngã nhân chúng sinh thọ mạng. Ông sao chẳng nói người Tỳ thế sư chấp pháp có thật. Ông sao chẳng nói người Tăng khư chấp có tự tánh. Ông sao chẳng nói như trong vi đà đã nói trượng phu. Như những việc này v.v… chẳng thể ghi nhận, chẳng thể nói gọi là không có nhất thiết trí chăng! Hay vì là… đều không có cho nên chẳng ghi nhận chăng!

Lại nữa, ông nói tổng chẳng biết cho nên gọi là chẳng biết thì đây tức là biết. Những vì là tổng? Nghĩa là tất cả các pháp đều không có tự thể mà thôi. Vì khiến cho mọi người hiểu, nên sau khi Phật Niết-bàn, đời đương lai, các đệ tử… cũng lấy nghĩa “không có tự thể” khiến chúng sinh hiểu. Lại có ngoại đạo Di tức gia nói: Phật gia đã nói mười hai bộ kinh ấy, chẳng phải người nhất thiết trí đã nói, vì có tác giả, thí như các luận của Tỳ Thế sư v.v… Luận giả nói: Nếu có tác giả thì ông nêu ra nghĩa nhân chẳng thành. Vì sao? Vì thấy có chúng sinh có thể hóa độ nên Như Lai không dụng công. Tự nhiên xuất ngôn nói giống như trống trời giữa hư không tự kêu, như trong pháp ngã, tác giả thọ giả đều không có ông lập nghĩa có tác giả, thì nhân chẳng thành. Có tác giả là tụng tập trong kinh Vi đà, ông ví như các luận của Tỳ Thế sư v.v… nên chỗ lập nhân chẳng hoàn toàn. Nếu ý ngoại đạo cho như vậy như vậy: Văn cú Vi đà không có tác giả thì nghĩa đó thế nào? Nghĩa là khi cách xa tác giả chẳng thể nhớ. Luận giả nói: nói thế không khéo. Ông chỉ nói nhân không có thí dụ. Lại trong Vi đà của ông nói: trong một lực sơn tạo. Một lực Tỳ-đà, trong Tam-ma-sơn-tạo, Tam-ma-tỳ-đà. Ca bô xứ tạo A thát tỳ đà thì sao nói không có tác giả ư? Thế nên, ông lập tông, nghĩa chẳng thành. Nếu nói là liễu chẳng phải tác giả thì nghĩa liễu này trước đã ngăn ông lập nghĩa liễu chẳng thể thành tựu. Vì sao? Văn cú là pháp tác như người thọ học thứ lớp, bao gồm văn tự, chương cú để đọc; thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú của ông là pháp tác vì có ưa muốn, thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú là pháp tác, vì có thọ trì; thí như văn cú luận của Tăng-khư. Lại nữa, văn cú là pháp tác, vì có tụng tập; Thí như văn cú luận của Tăng-khư. Vì những nhân ấy nên rộng làm nghiệm.

Như ngoại đạo Di-tức-già vốn chấp âm thanh của Vi đà là thường, nay ngăn chấp nghĩa này. Ông vốn phân biệt âm thanh ấy, thì chẳng phải tự thể của âm thanh. Vì sao? Vì do căn chấp thủ, thí như sắc. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràng vì là nhân có thể dựa vào để hành động. Như nói Đề-bà-đạt-đa đem bình đến, tức dựa vào tiếng nói đem bình đến, chứ chẳng đem vật khác đến. Thí như nói bằng đầu, nói bằng tay, có những việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràn; vì là pháp của đối tượng báo hiệu. Thí như nói bằng đầu, nói bằng tay…. Có việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp rõ ràng vì năng thành lập pháp. Thí như nói bằng đầu v.v… có việc như thế. Lại nữa, âm thanh chẳng phải nêu ra pháp; vì là nhân của mừng giận cho nên thí như nói bằng đầu v.v.. có việc như thế. Vì những

nhân ấy nên rộng làm nghiệm. Hoặc có người nói: vì kiếp ban đầu chư thiên tử cho nên vậy, thì cũng ngăn giống như trước. Lại nữa, Vi đà là ác nhân, phá giới, tạo ra thuyết: sát sinh cúng tế trời gần chỗ tà hạnh, uống rượu v.v… Thí như ngoại đạo Ba-tây-Mục-già luận nói: trong Vi đà nói sát sinh thì chẳng phải là phi pháp, vì chú lực tế cầu chẳng sợ tội sát, thí như dùng chú độc chẳng hại người. Luận giả nói: tuy chẳng cùng chấp giữ tà hạnh… là pháp cực ác, song chẳng hoàn toàn như vậy. Thế nên làm tội sát sinh này, là nhân hướng đến ác đạo, vì là tác ý sát chẳng phải vì lúc điên loạn mà sát; thí như chẳng gia nhập việc giết dê cúng tế. Lại nữa, nếu nói loài dê v.v… là phạm thiên sai xuống trần gian để làm vật cúng tế thì nghĩa này phi lý. Chẳng phải vì cúng tế trời mà sinh xuống trần gian. Vì sao? Vì là vật thọ thực. Thí như quả nghiệp báo. Các việc có như thế cho nên cùng các nhân rộng như trên nói. Như thế các nhân chẳng điên đảo tất cả pháp không có tự thể chính là sở thuyết của Như Lai, là chỗ cúng dường của nhân thiên vì Như Lai có nhất thiết trí, thập lực, vô úy… các công đức đầy đủ. Thôi tạm ngưng việc này, nay trở lại nói bổn tông của tôi. Như luận kệ nói:

Năm ấm sở thủ kia

Chẳng từ tự thể có

Nếu không có tự thể

Vì sao có tha thể.

Thích: Đây nói nếu chẳng từ tự thể mà có, làm sao từ tha thể mà có. Vì sao? Vì không có tự thể, cũng không có tha thể. Nghĩa kia như luận kệ nói:

Thể pháp vì như thế

Thủ và thủ giả “không”

Làm sao phải lấy “không”

Mà nói Như Lai “không”.

Thích: Tư duy quán sát thủ và thủ giả, cả hai đều “không”. Làm sao lấy “không” mà nói Như Lai “không”? không có việc ấy. Ngoại đạo nói: ông trước nói tất cả các pháp đều không có hý luận, nay lại nói tất cả pháp “không” thì trở lại là hý luận, trái với gốc đã nói. Luận giả nói: thật như điều hỏi. Vì sao vậy? Như luận kệ nói:

“Không” thì chẳng nên nói

Chẳng (phải) “không” chẳng nên nói

Đều, chẳng đều cũng như vậy

Thế đế nên có nói.

Thích: Nếu có người nói lìa ở văn tuệ mà có thể ở tất cả cảnh giới

đạt được đệ nhất nghĩa “không” thì tức Phật chẳng vì nói tất cả pháp “không”. Người không có như thế vì muốn tùy thuận các tụ phước trí của chúng sinh được hóa độ cho nên Phật nói lời “không”… Chỉ về sự thiết lập của thế đế, nên Phật nói.

Để muốn tẩy sạch vết nhơ của phân biệt bất thiện để phá tà kiến, ngu si che mờ mắt tuệ, nên Phật nói tất cả cảnh giới “chẳng không”. Vì sao? Vì nếu nói “không” sẽ tăng trưởng tà kiến. Lại vì phá màng mắt của chấp ngã v.v… Nên nói tất cả cảnh giới “không”. Trong đệ nhất nghĩa, như huyễn như ánh lửa, tự thể không có sinh, nên cả hai đều có là không thể nói. Vì để ngăn dị đạo lập nghiệm,vì dứt lỗi khởi hai kiến chấp ở cảnh giới, vì để đạt được đệ nhất nghĩa nên Phật nói “không hai”. Như vậy, vì tẩy sạch vết nhơ của phân biệt bất thiện nên Phật nói những lời như: Không, Vô tướng, Vô tác, mộng, huyễn v.v… Vì thế cho nên “không” diệt tất cả kiến chấp. Như luận kệ nói:

Như pháp có tự thể

Thấy “không” có ích gì

Các kiến phân biệt trói

Vì để ngăn kiến (chấp) này.

Thích: Đây nói vật có tự thể, thấy “không” vô ích. Vì phá kiến chấp kia nên tán dương “không”. Ngoại đạo nói: Nếu nói cả hai đều có là chẳng thể nói thì lời nói này tức có lỗi hý luận. Luận giả nói: lời Ông nói chẳng phải. Vì ngăn dị đạo phân biệt mà nói cả hai đều có là chẳng thể nói. Vì chẳng thể nói nên không có lỗi. Thí như lấy âm thanh đình chỉ âm thanh. Lại nữa, nếu vì đệ nhất nghĩa khiến cho tín giải hiểu thì không có nghiệm như vậy. Nếu an trú tâm ở đệ nhất nghĩa dùng trí thế đế nói trong đệ nhất nghĩa tất cả pháp “không” thì lời này không có lỗi. Như kệ sau nói: “Nếu chẳng dựa thế đế, chẳng hiểu đệ nhất nghĩa”. Đây nghĩa là vì ngăn chấp “chẳng không” nên nói “không”, nhưng chẳng chấp thủ “không”, cho nên không có lỗi. Như vậy, tự thể của Như Lai cũng “không”. Hoặc có người nói: “Như Lai hoặc thường hoặc vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường; là thế gian hữu biên, thế gian vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Nếu nghĩa Như Lai đây được thành, nghĩa của tôi cũng thành như vậy”. Nay sẽ trả lời việc này như luận kệ nói:

Là bốn lỗi: vô thường v.v…

Ở trong pháp tịch diệt

Là bốn lỗi: vô biên…

Ở trong pháp tịch diệt.

Thích: Đây là nói tự thể của Như Lai, là “không” năng y không có “thể”, sở y phân biệt cũng không có “thể”. Như ý ngoại đạo ý muốn dùng Như Lai đưa ra nhân, dẫn thí dụ thành lập làm nghĩa của mình, thì nghĩa đó không thành. Vì thế cho nên, nhân, dụ chẳng đồng, cũng trái với nghĩa trước. Như kinh Văn Thù Sở Vấn nói: Phật bảo Văn Thù Sư Lợi bất sinh bất diệt gọi là Như Lai. Hoặc có người nói: Trong đệ nhất nghĩa Như Lai sau khi diệt độ chẳng ghi nhân có, không có. Thế nên có Như Lai. Chẳng như Thạch nữ không có con nói rằng không con. Tôi nay trả lời: Ông dùng đủ loại phân biệt tập khí huân tập trí tuệ, chấp nói Như Lai, thì đều chẳng đúng. Như luận kệ nói:

Người chấp kiến thô, nặng

Nói Như Lai có, không

Như Lai sau khi diệt độ

Vì sao chẳng phân biệt?

Thích: Đây nói sau khi Như Lai diệt độ, Như Lai có chăng! Như Lai không chăng? Cũng có cũng không chăng? Chẳng phải có, chẳng phải không chăng? Nghĩa ấy chẳng như vậy. Tu tập đúng, mắt trí tỏ thì như luận kệ nói:

Như Lai tự thể không

Chẳng nên khởi tư duy

Diệt hậu có Như Lai

Và không có Như Lai.

Thích: Đây nói cảnh giới không có “thể” là tuệ không phân biệt, cho nên ông trước nêu ra nhân, thí dụ có lỗi. Vì sao? Vì có sắc thân vô thường, ngôn giáo thân, pháp thân, năng tướng, sở tướng nhân quả, năng giác, sở giác, “không”, vô tướng, vô tác, vô nguyện, như huyễn như mộng… thảy đều là phân biệt. Như luận kệ nói:

Hý luận sinh phân biệt

Như Lai qua phân biệt

Bị hý luận che lấp

Chẳng thể thấy Như Lai.

Thích: Thí như người mù bẩm sinh chẳng thấy mặt trời; chẳng thấy Như Lai cũng lại như vậy. Vì sao chẳng thấy? Vì hý luận phân biệt che lấp mắt tuệ nên gọi là chẳng thấy. Thế nào là thấy? Có thể thấy tánh Như Lai đó chính gọi là thấy. Lại nữa, như kinh, kệ nói: “có thể thấy duyên khởi đó gọi là thấy pháp. Người có thể thấy pháp, tức là thấy Như Lai”. Lại nữa, sắc thân là Như Lai; Ngôn giáo thân và Pháp thân

cũng là Như Lai tức như kệ trước nói: “hý luận sinh phân biệt, Như Lai qua phân biệt”. Lại như trong Kim Cang Bát Nhã kệ nói:

Nếu dùng sắc thấy ta

Dùng âm thanh cầu ta

Là người hành tà đạo

Chẳng thể thấy Như Lai.

Khi quán sát như vậy, tức chổ lập của ngoại đạo như: các “thể”, tự thể nói có thành lập, dẫn Như Lai làm ví dụ thì chẳng đúng. Như luận kệ nói:

Do tự thể Như Lai

Đồng tự thể thế gian

Như Lai không có “thể”

Thế gian cũng không “thể”

Thích: Đây nói khi quán Như Lai thì các ấm, giới… không có tự thể. Phân biệt tất cả tự thể đều không có “thể”. Thế nào phân biệt? Nghĩa là pháp ấm, giới, nhập, năng tướng, sở tướng, hoặc nhân hoặc quả, có “thể”, không “thể”, một, khác v.v… như trên mà rộng phân biệt thì thảy đều không có “thể”. Các ấm nhập v.v… vì sao không có “thể”? Như trong phẩm Quán ấm nói: nếu lìa nhân sắc kia mà có sắc thì chẳng đúng. Như đạo lý đã quán kia, ấm không có “thể” nên Như Lai cũng không có “thể”. Lại như trong phẩm Quán giới nói: không có vật là hư không. Trong đó như quán hư không v.v… khi quán sát sáu giới chẳng phải tự thể chẳng phải tha thể, phichẳng phải năng tướng, chẳng phải sở tướng, tất cả các thể thảy đều không có. Đã nói sắc không có tự thể, tiếp quán thức giới. Như vậy thức giới… phân biệt là Như Lai thì quán thức giới kia chẳng phải “thể” chẳng phải không có “thể”, chẳng phải năng tướng, chẳng phải sở tướng, không có tự thể,cũng không có Như Lai. Lại như phẩm Quán Nhập nói: nhập không có tự thể đã khiến hiểu rõ. Lìa các nhập này không có cái riêng thấy được thành. Như thế, dùng cảnh giới các nhập làm Như Lai thì nghĩa đều chẳng thành. Lại như phẩm Nhiên,khởi nhiên đã nói một khác đều ngăn.củi và lửa đều không có tự thể. Như vậy nếu dùng trí làm Như Lai, cho đến lấy ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp, từ bi hỷ xả, thập lực, vô uý, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, sáu Ba-la-mật, các công đức tụ là Như Lai, cho đến pháp tánh, pháp giới, pháp trụ, thật tế, chân như Niết-bàn. Những pháp như thế cùng với thân Như Lai là một là khác, chẳng một chẳng khác, đây đều là không có tự thể. Như Lai cũng không có tự thể. Lại như phẩm Quán duyên trong phần nói không khởi đã ngăn khởi, cũng ngăn Như Lai khởi

không có tự thể. Lại như phẩm Quán khứ lai đã ngăn khứ lai không có tự thể. Như Lai cũng không có tự thể. Vì thế cho nên ngoại đạo lập nghĩađều không có tự thể cùng trái với nghĩa nhân đã nêu ra trước. Như kệ trước nói: Như Lai không có “thể”, thế gian cũng không “thể”. Thế nên đầu phẩm nói lỗi ngoại đạo lập nghĩa… mà khiến tin hiểu, tự nói pháp thân có nghĩa thành lập, cũng khiến tin hiểu do nghĩa ấy nên nghĩa của tôi được thành. Như trong kinh Lăng Già nói: Phật bảo Bồ-tát Đại tuệ! Thân Như Lai là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, chẳng phải giác, chẳng phải giới (cảnh giới), chẳng phải tướng, chẳng phải không có tướng, chẳng phải là ấm, chẳng phải lìa ấm, chẳng phải ngôn thuyết, chẳng phải vật sở thuyết, chẳng phải một, chẳng phải khác, thảy đều không có hòa hợp cho đến không có sở đắc, không có sở duyên, ra ngoài, vượt qua tất cả hý luận, đó gọi là Như Lai. Lại như kinh Như Lai Tam Mật nói, Phật bảo Bồ-tát Tịch Tuệ! Thân Như Lai là bằng thân hư không, là thân không gì bằng thân hơn tất cả thân tối thắng của thế gian, thân khắp tất cả chúng sinh như thân không có thí dụ, thân không có tương tợ, thân thanh tịnh vô cấu, thân không có nhiễm ô, thân tự tánh thanh tịnh, thân tự tánh không sinh, thân tự tánh không khởi, thân chẳng cùng tâm ý thức… hòa hiệp, thân tự thể như huyễn như đốm lửa, như mặt trăng trong nước, thân của Không, vô tướng, vô nguyện, đã quán sát thân, đầy khắp mười phương, thân đối với tất cả chúng sinh bình đẳng, thân vô biên, vô tận, thân không động không phân biệt, thân ở trụ chẳng trụ đắc vô hoại, thân không có thể sắc, thân không có thọ tưởng hành thức, thân chẳng phải địa giới, chẳng phải thủy giới, chẳng phải hỏa giới, chẳng phải phong giới… hợp thành. Thân Như thế là chẳng phải thật, chẳng phải sinh cũng chẳng phải đại… tạo thành. Thân chẳng phải thật không thật tất cả thế gian đều chẳng có thể biết, chẳng từ mắt sinh, chẳng dựa vào tai nghe, chẳng được tỷ thức biết, chẳng do thiệt tạo thành, cũng chẳng cùng thân tương ưng. Lại như kinh Xá-lợi-phất Đà- la-ni đã nói: chỉ tu nhất tâm niệm Phật chẳng vì sắc thấy Như Lai, chẳng vì vô sắc thấy Như Lai, chẳng vì tướng tốt, chẳng vì vẽ đẹp, chẳng vì giới định tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, chẳng vì sinh, chẳng vì gia đình, chẳng vì tánh họ, chẳng vì quyến thuộc cho đến chẳng phải tự tác, chẳng phải tha tác. Nếu có thể như vậy mới gọi là niệm Phật. Lại như trong kinh Phật Địa, kệ nói: pháp không khởi v.v… là Như Lai, tất cả pháp và Như Lai đồng, tuy trí phàm phu vọng thủ tướng mà thường hành ở trong vô pháp, ở trong gương vô lậu căn lực các đức, hiển hiện hình

bóng Như Lai, mà thật không có “thể” chân như cũng như chưa từng có thân Như Lai. Chỗ thấy của thế gian như hình trong gương, từ xưa không hề có ở tướng vãng lai. Lại như kinh Lăng Nghiêm kệ nói: Phật vì nói ấm duyên khởi, không ở kiến chấp có người. Nếu nói kiến chấp không có người, làm sao có thể quán sát?.