Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Đại Thừa Quảng Bách Luận- Thích Luận, Quyển 4, Phẩm 3: Phá Thời (Phần 1)

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN

THÍCH LUẬN

QUYỂN 4

Phẩm 3: PHÁ THỜI (Phần 1)

Lại nữa, có nơi nói như vầy: Như nói đã diệt chưa sinh thì không có thể, lý do không đúng. Các pháp hữu vi trong hai giai đoạn trước sau tác dụng tuy không nhưng thể thường có, phần vị khác biệt nên ba đời không giống nhau, không tất nhiên không sinh - có chắc chắn không diệt. Để phá nghĩa nầy, cho nên tiếp theo tụng nói:

Bình đẳng tại vị lai

Tức phi hữu quá hiện

(Các bình ở vị lai

Thì chẳng có quá hiện).

Luận nói: Sắc của các pháp ở đời vị lai, thì hai đời quá khứ - hiện tại đều không, về sau gặp nhân duyên hai tướng mới phát khởi, tại sao ông nói không thì tất nhiên không thể sinh, tướng của đời vị lai không có ở quá khứ và hiện tại, vì sao nói có thì chắc chắn không diệt? Nếu chấp vị lai có tướng của hai đời, điều nầy không hợp lý, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai - quá - hiện hữu

Tiện thị vị lai vô

(Vị lai có quá - hiện

Thì không có vị lai).

Luận nói: Nếu ở vị lai có tướng của quá khứ, hiện tại, sẽ như phần vị sau thì đánh mất vị lai. Một pháp một thời thật sự có nhiều tướng, trái ngược lẫn nhau nên nghĩa đó không thành tựu, tức vì lý nầy nói mỗi mỗi

đời đều có nhiều tướng cũng không thể thành lập được.

Lại nữa, nếu cho các sắc có thể của vị lai, lưu chuyển hướng đến hai đời nên nói có quá khứ và hiện tại. Để phá chấp ấy, lại nói tụng:

Vị lai nhược dĩ tạ

Nhi hữu vị lai thể

Thử tắc hằng vị lai

Vân hà thành quá hiện.

(Nếu vị lai đã tàn

Mà có thể vị lai

Thế thì vị lai thường

Tại sao thành quá - hiện?).

Luận nói: Nếu các sắc của pháp thể có thể vị lai, thế thì sẽ không có hai đời quá khứ và hiện tại, vì không thể nói dị tướng trong pháp có dị tướng riêng biệt như những khổ lạc. Lại nữa, nếu một pháp lưu chuyển trong ba thời gian nên nói là ba đời thì trở thành tạp loạn. Hơn nữa các sắc của pháp lưu chuyển trong ba thời gian, nếu không khác nhau thì sẽ không có ba đời, nếu có khác nhau thì điều đó tức là dị tướng, vốn không có mà sinh ra - có rồi lại hoại diệt thì tất cả pháp hữu vi sẽ cũng như vậy, sẽ bị thối thất nói tông thường có. Lại nói tụng:

Pháp nhược tại vị lai

Hiện hữu vị lai tướng

Ưng tức vi hiện tại

Như hà danh vị lai.

(Nếu pháp ở vị lai

Hiện có tướng vị lai

Nên tức là hiện tại

Làm sao gọi vị lai?).

Luận nói: Nếu các sắc của pháp vị lai hiện có, sẽ như hiện tại thì đánh mất vị lai, vị lai nói là không hai đời chẳng phải có, trước vì điều đó nên tất cả sẽ không có. Lại nữa, có nơi nói: Thể của các pháp tuy là thường có, nhưng chỉ có thể giữ lấy dụng của quả đẳng lưu, nói đó là hiện tại. Như vậy một công dụng hiện tại cùng có, ở quá khứ và vị lai chắc chắn là không, vì không tạp loạn, dụng khác không như vậy. Để phá bỏ lời nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Khứ lai hiện hữu

Thủ quả dụng hà vô

(Khứ lai nếu hiện hữu

Lấy quả dụng sao không?).

Luận nói: Các sắc của các pháp ở quá khứ và vị lai, đã như hiện tại thể tánh thường có, là nhân đồng loại giữa lấy quả đẳng lưu, cái dụng nầy vì sao chẳng thường có? Cái dụng nầy giữ lấy quả vốn chờ đợi các duyên, cho nên đối với tất cả thời cũng thường có, như vậy quả dụng của các pháp thường có, nên tất thời gọi là đời hiện tại, thường gọi hiện tại nghĩa cũng không thành tựu, nên cần phải chờ đợi quá khứ và vị lai lập nên hiện tại. Lại nữa, các quả của pháp nhân duyên hợp thời, nếu không sinh ra thì không thể gọi là quả, nếu có sinh ra thì điều nầy là vốn không, tùy theo duyên mà sinh, Thể cũng như thế, vậy thì tất cả vốn không mà sinh ra, có rồi trở lại hoại diệt, sẽ đồng với sai lầm hoặc có hoặc không, Thể của pháp vẫn thường tồn tại, do đó không có sai lầm ấy, cũng không hợp lý, vì vậy tiếp theo tụng nói:

Nhược thể hằng phi vô

Hà vi bất thường trụ

(Nếu thể luôn luôn có

Vì sao không thường trụ?).

Luận nói: Luôn có gọi là thường, các sắc của các pháp cũng luôn luôn có thể, tại sao chẳng phải thường? Giả sử cho thể của pháp hữu vi đều là thường, thì trái với kinh nói “Các hành vô thường”. Nếu nói thể của các hành tuy luôn luôn có, có vì kết hợp với nhau nên là vô thường. Điều nầy cũng không đúng. Thể đã thường có cùng tướng kia kết hợp lại thành tựu sao được, há không thể trở thành công dụng giữ lấy tự quả? Dụng không lìa thể, thể cũng sẽ thành tựu. Nếu dụng cần thành tựu mà thể ấy không thành, thì dụng có thể sinh diệt nhưng thể sẽ là thường. Nếu thể của các sắc là thường thì dụng ấy vô thường, tức là thể dụng của hư không sẽ vô thường. Lại nữa, nếu thể là thường nên dụng vô thường, tức khiến cho thể nầy cũng là thường. Lại nữa, thể dụng nầy sẽ thuộc về đế riêng biệt, vì thường và vô thường khác nhau về nghĩa. Đồng thời nếu nghĩa của các sắc không nhờ đến duyên, mà cùng các tướng hữu vi kết hợp, thì thể của hư không lớn cũng sẽ như vậy. Kia đã không như thế, đây làm sao như vậy?

Lại nữa, nói đời quá khứ, là chọn lấy biệt tướng để giải thích tổng quát tất cả nghĩa của quá khứ, hay là chọn lấy tổng tướng để giải thích riêng biệt tất cả nghĩa của quá khứ ấy? Lý ấy không thành tựu, do đó tiếp theo tụng nói:

Quá khứ nhược quá khứ

Như hà thành quá khứ

(Quá khứ nếu qua đi

Làm sao thành quá khứ?).

Luận nói: Nếu tất cả các thể tướng của pháp quá khứ thảy đều là quá khứ, vậy thì tất cả đều không có gì, tại sao ông nói: Quá khứ là hữu vi là thể tướng? Vì thế ý ông nói là quá khứ có ấy cũng không có. Lại nữa, quá khứ gọi là đã diệt. Nếu đời quá khứ cũng là quá khứ, thế thì quá khứ cũng sẽ bị diệt. Nếu đời quá khứ cũng đã hoại diệt, làm sao bây giờ ông chấp có quá khứ, như vị lai hiện tại kia đã diệt, nên không thể gọi là đời vị lai - hiện tại. Nếu dựa vào chánh lý, phải nói như vầy: Nói về đời quá khứ, không có nghĩa thật riêng biệt mà chọn lấy danh tướng sai biệt thật có quả của quá khứ, dựa vào thế tục tạm thời lập nên danh tướng, nói tổng quát về quá khứ mà chẳng phải có nghĩa riêng biệt. Nếu ý ông cho: Như gọi là uống dầu, tuy không uống dầu nhưng giả danh mà nói. Thế gian cùng chấp nhận mắt thấy riêng một việc, ở đây nói quá khứ, lại cũng như vậy. Chọn lấy tướng chung để giải thích riêng biệt về một loại nghĩa của quá khứ, lý cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Quá khứ bất quá khứ

Như hà thành quá khứ

(Quá khứ không qua đi

Làm sao thành quá khứ?).

Luận nói: Nếu pháp quá khứ, tất cả thể tướng chẳng hoàn toàn là quá khứ, làm sao nay ông chấp là quá khứ? Ông nói quá khứ vì thể các sắc của các pháp không hề thiếu hụt. Lại nữa, quá khứ ấy gọi là đã diệt, nếu đời quá khứ không quá khứ, thế thì thể của quá khứ chẳng phải đã diệt. Nếu thể của quá khứ chẳng phải đã diệt làm sao nay ông chấp là quá khứ? Như đời hiện tại và vị lai kia, tự thể không hoại diệt, nên chẳng phải quá khứ, hà không phải giả danh như thế gian đã nói ở trước, chọn lấy tướng chung để giải thích riêng biệt một vật chăng? Pháp của đời quá khứ thể của nó đang giữ lấy quả nhưng dụng không có vì thế gọi là quá khứ. Ông nói dụng nầy tức là chỗ dựa của thể, làm sao thể tồn tại mà dụng diệt hết? Nếu thể và dụng không tùy theo nhau, sẽ giống như vật khác biệt không thể thành tựu thể - dụng. Lại nữa, chỉ có dụng hoại diệt, nói là quá khứ, chỉ riêng mình ông lập nên, chẳng phải thế gian cùng biết, vì sao có thể dẫn ra pháp uống làm dụ? Thế gian cùng chấp nhận không thể chối bỏ, một mình lập nên điều ấy cần phải truy hỏi. Nếu nói các pháp thường có thể đó thì ba đời không thành tựu, chỉ đối với hiện tại thật có thể trên, nên giả lập mà gọi, chẳng phải ở trên hiện tại thật có thể mà giả lập hai tên gọi, tức là mất đi thể của hiện tại,

do đó vốn chấp là quá khứ không thể thành tựu. Như quá khứ kia vị lai cũng thế, vị lai nếu chưa đến, làm sao thành vị lai? Vị lai không phải vị lai, làm sao thành vị lai? Chung, riêng nêu ra vấn nạn đều giống như trước đã nói.

Lại nữa, pháp của đời vị lai là nhờ các duyên đã có sinh ra hay chưa có sinh? Nếu thế có sai gì? Nếu nhờ các duyên nên đã có sinh ra, lý đó không thành tựu, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nhược hữu sinh

Như hà phi hiện tại

(Vị lai nếu có sinh

Tại sao chẳng hiện tại?).

Luận nói: Nếu pháp vị lai đã từ duyên sinh, và có thể tánh gọi là hiện tại, có tánh và sinh là tướng hiện tại, chẳng lìa bỏ hiện tại mà có thể hiểu rõ. Lời nói tuy có phương tiện khiến cho thành tựu hiện tại, nhưng ý đích thực là phá cái có vị lai. Đồng thời hiển bày vị lai chẳng phải là hiện tại, sẽ như quá khứ chắc chắn không sinh. Nếu nói vị lai cuối cùng có sinh ra, lý cũng không thành tựu, nên tiếp theo tụng nói:

Vị lai nhược vô sinh

Như hà phi thường trụ

(Vị lai nếu không sinh

Tại sao chẳng thường trụ?).

Luận nói: Nếu pháp vị lai không từ duyên sinh mà có thể tánh, vì không sinh, như những hư không thể sẽ thường trụ. Ở đây cũng phương tiện khiến trở thành thường trụ, mà ý chính là phá trừ cái có vị lai. Nêu ra vấn nạn như vậy, quá khứ vị lai, thể nếu thật có thì không diệt không sinh, sẽ như hư không đều mất đi tánh vô thường, thì trái với kinh nói “Khứ lai vô thường”. Như nói các sắc của quá khứ vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại, vì thế các pháp quá khứ vị lai đều chẳng phải thật có, nên hiện tại vô vi không thể thâu tóm. Như lông rùa sừng thỏ không thể nói là thuộc về thế gian, sẽ như thể hiện tại là thật có, vì hiện tại không chỉ là thật có, đồng dụ không thành tựu, nên nhân hoặc là bất định, hoặc là trái nhau.

Lại nữa, luận giả xưa nay nói lời như vầy: Tông ta không khéo, vọng nói sai lầm như thế. Vì sao? Vì trong ngã tông nói: Các hành của bốn tướng lần lượt nương tựa lẫn nhau, ba đời qua lại không lìa bỏ nhau, do sinh trụ diệt kết hợp nên thành ra vô thường, pháp tánh không hoại nên nói là hằng hữu (luôn có), do đó hằng hữu không bỏ vô thường, phù hợp với Khế kinh, xứng đáng chánh lý. Trước đây đã phá trừ thể

đã hằng hữu, sẽ như hư không chẳng kết hợp với sinh trụ diệt. Lại nữa, vì có thể sinh ra các sắc của các hành, nên nói là sinh tướng, như vậy có thể sinh ta tác dụng của các hành. Vị lai không có, cần phải nhờ nhân duyên hòa hợp giúp đỡ, sau đó mới có. Nếu không như vậy, nhân duyên hòa hợp sẽ trở thành vô dụng. Nếu chấp nhận sinh dụng vốn là không mà nay có - có rồi trở lại không, thì tất cả các hành đồng với hữu vi, cũng đều sẽ như vậy, vì sao lại nói thể tuy hằng hữu mà vô thường? Luận giả xưa nay, vì trốn tránh những sai lầm đã nói như vậy, lại nói lời ấy? Nếu các sắc của hành kết hợp cùng với sinh trụ diệt, có sai lầm nầy, thì nay pháp hữu vi qua lại trong ba đời, có tướng hoại diệt của đời nên là vô thường, vì tướng hoại diệt là vô thường. Thế gian cùng chấp nhận tất cả sự vô thường hoại diệt làm tướng, gọi là pháp hữu vi, đời vị lai hoại diệt nhập vào hiện tại - đời hiện tại hoại diệt lại nhập vào quá khứ. Như tụng nói:

Nhược vị lai vô sinh

Hoại cố phi thường giả

Quá khứ ký vô hoại

Hà bất vị vô thường.

(Nếu vị lai không sinh

Hoại nên không thường trụ

Quá khứ đã không hoại

Sao không gọi vô thường).

Luận nói: Thể của đời quá khứ ở vào nơi sau cuối, thì không đời nào khác có thể khiến cho chuyển biến hòa nhập, đã giữ lấy quả vị của chính nó thường còn không hoại diệt, sẽ như thể của hư không chẳng hề vô thường, như vậy lại trái với Khế kinh đã nói. Nếu nói quá khứ tuy có thể thường hằng lại không hề hoại diệt, như tùy theo hiện tại hoại diệt rồi chuyển sang hòa nhập, cho nên có thể có sinh ra. Hai loại sinh diệt là tướng vô thường, tùy theo có đủ hay không đều biểu thị cho vô thường, quá khứ vị lai đều là một, hiện tại có đủ hai, do đó ba đời đều là vô thường, điều nầy không hợp lý, nên sinh không hề có. Tông của ông tự chấp là sinh ở vị lai - quá khứ - hiện tại đều không có cái dụng của sinh, vì sao nay nói quá khứ có sinh? Ông chấp quá khứ và hiện tại đã từ duyên sinh, lại không nhờ vào duyên sinh làm sao có được? Nếu chấp quá khứ chắc chắn có sinh thì sinh nhất định trở về diệt, thế gian cũng chấp các pháp ở vị lai có thể nhờ duyên sinh, chẳng phải đời quá khứ hay hiện tại. Lại nữa, vì đời quá khứ chẳng phải hiện tại hay vị lai nên như hư không chắc chắn không có sinh, do đó chủ thể tạo tướng

và đối tượng được tạo tướng của pháp sẽ như Đế thích và Đát-sách-ca, nhất thời cũng vào trong lửa thường hay vô thường vì vị trí như thể, thể như vị trí.

Lại nữa, như nói các sắc quá khứ và vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại. Các ông tuy đọc tụng kinh văn như thế, nhưng không hề biết nghĩa lý. Vì sao? Vì ông chấp một pháp qua lại trong ba đời, thể không hề sinh diệt, tại sao vô thường? Lại nữa, ông vốn chấp thể của pháp hiện tại chính là vị lai, tại sao so sánh tướng? Không thể nào một pháp tự mình so sánh, thế gian không thấy sự việc như vậy. Cũng không thể nói thể tuy không khác nhưng vị trí sai biệt, nên có thể so sánh, vì sao như thế? Vì vị trí nếu chính là thể nên thể không sai khác thì vị trí cũng không khác biệt, vị trí nếu lìa bỏ thể thì vị trí có thể vô thường mà thể sẽ thường trụ. Lại nữa, thể giống như vị trí, nên thuộc về nơi thế, thì là hữu vi phải có sai biệt. Ông lại vốn chấp ba đời thật có không cần đợi nhân, đều kết hợp cùng với tướng hữu vi của sinh trụ diệt, trước sau không khác, hiện tại vô thường, tướng có gì thù thắng, khác với quá khứ vị lai kia mà nói các sắc quá khứ vị lai hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại? Nếu nói vị trí của các pháp trước sau khác biệt, chuyển biến trong ba thời, nên là vô thường, vị lai ở trước không sinh mà có diệt, quá khứ ở sau không diệt mà có sinh, hiện tại ở giữa có sinh có diệt, quá khứ vị lai đều là một hãy còn vô thường, huống gì hiện tại có đủ hai loại mà chẳng phải vô thường? Điều nầy cũng không phải vậy. Vị lai không sinh sẽ như hư không, vì sao có diệt? Quá khứ có sinh sẽ như hiện tại, vì sao không diệt? Tông của ông lại nói: Vị lai có sinh, hiện tại có diệt, quá khứ không cả hai, vì sao nay lại nói khác nhau? Lại nữa, đời hiện tại cũng không có thể thật, từ đời trước đến chuyển nhập vào đời sau, làm sao nương vào nơi nầy mà kiến lập sinh diệt? Đã không sinh diệt lẽ nào là vô thường?

Vì sao? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Hiện tại thế vô thường

Phi do quá khứ đẳng

Trừ tư nhị sở thú

Cánh vô hữu đệ tam.

(Đời hiện tại vô thường

Chẳng do các quá - hiện

Trừ hai xu hướng nầy

Thì không có thứ ba).

Luận nói: Pháp của đời hiện tại chẳng phải từ trước tiến đến, không hướng về đời sau, tại sao vô thường? Ông nói hiện tại, vì do đời

khác, chuyển thành tướng khác, nói là vô thường, đời khác gọi là quá khứ và vị lai, tướng khác cho là sinh diệt, hiện tại không thể do đời khác chuyển thành, lại cũng không thể duyên thành đời khác, vì sao hiện tại kiến lập sinh diệt? Tụng nói chẳng phải do quá khứ vị lai ấy là, cùng giữ lấy pháp của đời hiện tại và vị lai không hướng về vị lai chẳng phải từ quá khứ. Tông của ông tự chấp nhận, nhưng đời quá khứ chẳng phải nơi hiện tại hướng đến, vì đời khác nhau, giống như vị lai, đời vị lai đó chẳng phải khởi điểm từ hiện tại, nên đời khác nhau, giống như quá khứ đã không có đời khác chuyển biến qua lại, vì sao hiện tại sinh diệt vô thường? Nếu nói hiện tại khởi điểm từ quá khứ hướng đến vị lai, cũng đồng với sự phá vỡ nầy. Do đó Khế kinh nói: Các pháp hữu vi chẳng phải từ đời trước đến, không hướng về đời sau, vì phá cái chấp ấy, lý đó chắc chắn thuận với Thánh giáo. Lại nữa, pháp hiện tại nếu từ đời trước đến và hướng về đời khác thì lúc qua lại không xả bỏ tướng trước, không thành tựu tướng sau, nên thế gian hiện tại thấy Đề Bà Đạt Đa qua lại nơi các phương khác mà tướng không khác nhau. Tuy vậy vị trí ba đời tuy chấp nhận khác biệt, nhưng tướng không khác nên sẽ trở thành tạp loạn. Vì vị trí và tướng hoặc là một hoặc là khác đều có sai lầm không thể tránh khỏi. Tông của các ông luận bàn xưa nay, cũng không chịu chấp nhận tướng tạp loạn của đời, do đó ông nay như sự an lập nầy, sinh diệt qua lại không thành tựu nghĩa cứu. Như vậy hiện tại tuy chấp nhận qua lại nhưng tánh vô thường đó cũng không thành lập, vì qua lại thì tướng không khác nhau, sẽ tựa như hoa đốm chẳng phải tánh vô thường. Ông cũng không chấp nhận hoa đốm có tướng khác và vô thường, hiện tại nếu thế, tức là trái với tự tông và Khế kinh nói. Nếu ông lại nói: Thể tướng ba đời tuy không biệt dị, nhưng quán xét vị trí thô sai biệt của các hành mà phát triển giác tuệ, nên đối với một pháp tự tâm phân biệt mà an lập phần vị. Từ tự tâm nầy an lập phần vị trên có sai biệt, nói một pháp nầy cho là vô thường. Điều nầy cũng không đúng, vì cảnh giới nhìn thấy của tự tâm phân biệt, tức là tự tâm chỉ tùy duyên thành thục chủng tử các hành, tự tâm biến chuyển tạo ra các loại phần vị, tự tâm biến hiện thể tướng không thật, việc gì siêng năng an lập pháp khác? Chỉ nên tin nhận các pháp do tâm. Lại nữa, những giác tuệ về các tâm và tâm pháp chẳng phải tùy theo thật có mà các pháp chuyển biến, chỉ vì chủng tử huân tập thành thục, và tâm hiện bày uy lực của các duyên, biến hiện ra nhiều cảnh giới sai biệt, vì thế các ngoại đạo đều tùy theo tự tâm đó biến hiện ra biết bao tánh tướng của các pháp. Nếu tánh tướng của các pháp là thật có, há có thể tùy tâm chuyển

biến như vậy? Nhưng người có trí không nên cho chỗ chấp hiện tại kia là pháp thật có sinh, vì chắc chắn không từ hai đời quá khứ - vị lai, lại có đời thứ ba có thể từ đó sinh ra. Diệt không tùy theo sinh, sinh đã chẳng có, thì diệt cũng nhất định là không. Do không hướng đến hai đời quá khứ - vị lai, càng không có đời thứ ba có thể tướng về nơi ấy. Như vậy theo lý suy xét tông của ông, ba đời vô thường hoàn toàn không có thể thấy, có hiện tại nào thù thắng vô thường, nên Khế kinh nói: Huống gì hiện tại. Ông thành lập một pháp trải qua các phần vị, tuy sinh trụ diệt đều tùy thuộc nhưng không hề biến dịch, tướng và chỗ dựa trước sau không khác, có gì thay đổi mà nói là vô thường? Cũng không thể nói tùy theo phần vị ba đời nên có sai biệt, nói là vô thường, Thể đã không biến đổi, phần vị làm sao khác biệt? Phần vị và thể nếu khác nhau thì phần vị tự nó sẽ vô thường, thể phải thường trụ giống như hư không. Do đó ba đời chỉ có ở thế tục, trong đó hoàn toàn không có một pháp nào chân thật. Nhưng ở trong pháp thế tục như vậy, hiện tại các hành vốn có sinh diệt, vì qua lại với thân nên thế gian thấy là hiện hữu, nên hiện tại là vô thường là nghĩa hơn hẳn, nương vào đó giả lập quá khứ - vị lai vô thường nương vào hiện tại, hiện tại vô thường hơn hẳn đời quá khứ - vị lai. Muốn khiến cho hữu tình biết đời quá khứ - vị lai, pháp không hiện thấy hãy còn là vô thường, huống gì hiện tại. Hiện tại cùng với đầy đủ thân, hiện thấy sinh diệt nhưng chẳng phải vô thường, do đó Khế kinh nói: Pháp của đời hiện tại có vô thường, quá khứ - vị lai đã từng là sinh diệt, nên hữu tình đối với sự việc trong ba đời, nên quán vô thường sẽ chán bỏ sâu xa. Vì hiển bày các hành vốn không mà sinh trước đó không có thể nhất định, nên lại nói tụng:

Nhược hậu sinh chư hành

Tiên dĩ hữu định thể

Thuyết hữu tánh định nhân

Ưng phi thị tà chấp.

(Nếu các hành sinh sau

Trước đã có thể định

Nói người có tánh định

Là sai, là tà chấp).

Luận nói: Như thế ngoại đạo nói lên tà chấp, các hành vốn là thuộc tướng quyết định, thời phần có chuyển biến không thể thay đổi, không do kỳ nguyện cho đến nhân công. Các ông cũng đồng với cái thấy kia. Vì sao? Vì nói nhân quả an lập khác biệt, vốn là thuộc về tướng không thể xoay chuyển, các pháp vị lai do bốn sự việc quyết định,

đó là nhân - quả - đối tượng dựa - đối tượng duyên, như định tướng ban đầu mà sau sinh ra. Nếu vậy không cần chờ đợi nhân duyên sinh ra, đã là nhân duyên sinh ra vì sao vốn có? Để hiển bày các hành đời vị lai có thể là nhân duyên vô dụng, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược pháp nhân duyên sinh

Tức phi tiên hữu thể

Tiên hữu nhi sinh giả

Sinh dĩ phục ưng sinh.

(Nếu pháp nhân duyên sinh

Thì trước chẳng có Thể

Trước có mà sinh ra

Sinh rồi lại nên sinh).

Luận nói: Các hành vốn có trái ngược cùng với sinh. Như pháp đã sinh nên không tiếp tục sinh, các hành vô thường nếu không có sinh ấy, tuy gặp nhân duyên cũng không hề biến đổi, thì sẽ mất đi tánh vô thường của hành, vì không có sinh, giống như hoa đốm. Nếu có sinh thì như giữ lấy quả dụng, đối với sinh ở phần vị trước sẽ chưa có Thể: Tụng nói: “Sinh dĩ phục ưng sinh” ấy là để nói về “quá môn” hiển bày dụ cho dị pháp, nghĩa là các hành hữu vi chẳng phải trước đã có tánh, từ diệt sinh nên giống như giữ lấy quả dụng, các hành trước đã có ấy không thuận theo duyên sinh, giống như pháp đã sinh. Nếu ông lại nói: Tôi nói các hành tuy vốn có Thể nhưng không chờ đợi nhân duyên, song giữ lấy quả dụng vốn không mà có hành nhân duyên. Điều nầy cũng không đúng. Vì giữ lấy tự quả dụng không lìa xa thể, sẽ như thế đó cũng có tánh trước kia, hoặc thể các hành lìa bỏ dụng, sẽ như dụng đầy đủ chẳng phải có tánh trước kia. Các ông chấp vốn có các hành, như chơi đùa khởi sắc hoàn toàn không có thắng dụng, nhân quả đạo lý đều không phù hợp, vì có tánh định thường có không hề biến đổi. Có luận chấp thường, có nhiều sai lầm, nghĩa là trái với thế gian, vì bài bác tất cả thế gian cùng biết rõ lý nhân quả. Lại nói trái với tự tông, vì bài bác tất cả lý lẽ của các nhân các duyên sinh quả. Lại trái với lời mình nói, vì lập nên pháp vốn có thuận theo duyên sinh. Lại trái với tỷ lượng, vì như giữ lấy quả dụng chẳng phải thường có. Lại trái với hiện lượng, vì thấy các sắc chẳng phải thường có. Do có nhiều sai lầm, nên xả bỏ cái thấy nầy, nên biết quá khứ, vị lai chẳng lìa hiện tại mà có thật tánh riêng biệt, vì thuộc về đời kiếp, như đời hiện tại chỉ nương vào hiện tại, tâm biến dị tướng tạm thời nêu đặt mà có, hiện tại cũng chẳng phải Thắng nghĩa đế mà có, vì từ diệt sinh, như các sự việc huyễn ảo. Lại

nữa, hành của ba đời đều là tướng đối đãi lập nên, như những đúng sai, nào có thật tánh. Lại tất cả các hành đều là vô thường, có sinh có diệt, chẳng phải có chẳng phải không. Nếu chắc chắn là không thì như lông rùa sừng thỏ sẽ nhất định không sinh. Nếu chắc chắn là có thì như vốn chấp không sẽ nhất định không diệt. Nếu không sinh diệt, như lông rùa sừng thỏ, há là vô thường sao? Người nào có trí, biết tất cả các hành đều có sinh diệt, lại có thường có dựa theo hành lập nên đời kiếp, đời kiếp há là chân thật, hiện tại còn chẳng phải là chân thật, quá khứ, vị lai có gì chân diệt? Nếu đời quá khứ, vị lai thật sự chẳng có như vậy, đời trước trụ trong sinh tử nhìn thấy thông suốt từ đâu? Nên biết thông suốt hai đời thấy đã từng là có, đã hiện thấy là không, không – không đến sai biệt, khả năng thông suốt của cái thấy giới hạn sẽ không có, thế thì chúng sinh và Thánh chúng ba thừa biết kiếp số của đời quá khứ, vị lai sẽ giống nhau. Ông chấp quá khứ, vị lai đều hiện là có, cũng đồng với sai lầm nầy. Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược kiến khứ lai hữu

Như hà bất kiến vô

(Nếu thấy khứ lai có

Làm sao chẳng thấy không?).

Luận nói: Quá khứ, vị lai cũng có vô lượng nhân quả, lần lượt cách tuyệt trung gian chẳng phải có, nên nói là không. Lại nữa, ông cũng nói quá khứ, vị lai không giữ lấy các quả và nhiều loại tác dụng. Quá khứ, vị lai đã có hai nghĩa có, không sai khác, vì sao hai thông suốt ấy chỉ thấy cái có lại chẳng thấy không? Nếu không thể thấy không, mọi điều được thông suốt ấy không cần phải dựa theo cái thấy quá khứ, vị lai trải qua kiếp số trống rỗng như vậy không có mọi vật, nên không cần phải thấy cái có đó, quá khứ vị lai hiện tại nay không, đã từng là thật có, vì hiện nay không nên không giống như hiện tại, đã từng là có nên là cảnh sai biệt. Nếu đồng với hiện thấy không thì không có thời gian xa gần sai khác như thế. Ông chấp quá khứ, vị lai đều là hiện có đồng ở một đời, sẽ như hiện tại không có xa gần và thời phần sai biệt, thế thì các thông sẽ không có thể soi chiếu quá khứ, vị lai xa gần và thời phần sai biệt. Lỗi lầm đã đồng, sao có thể khó xử? Nên nói quá khứ, vị lai tuy đồng với hiện hữu, nhưng do các hành đời kiếp - thời phần có trước sau xa gần sai biệt, nên chúng sinh đều thấy gần chẳng phải xa, chẳng không xa gần, lỗi lầm đó không đồng nhau. Điều nầy cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Ký hiện hữu khứ lai

Ưng bất thuyết vi viễn

(Đã thấy có khứ lai

Nên không nói là xa).

Luận nói: Quá khứ, vị lai đã đồng hiện hữu, sẽ như hiện tại là gần chẳng phải xa. Nếu nói quá khứ, vị lai tuy hiện có Thể nhưng không đồng nên nói là xa ấy. Điều nầy cũng không đúng, vì dụng không lìa thể, sai lầm đồng như trước đã nói. Lại nữa, suy nghĩ nầy nói: Các sắc của đời quá khứ, vị lai đã đồng hiện hữu, đồng một đời kiếp, sẽ như hiện tại không có sự sai biệt về trước sau xa gần. Quá khứ vị lai đã không xa gần, những điều có thể không đạt ấy đều sẽ vô ngại, cùng thấy tất cả quá khứ vị lai, thế thì sự hiểu biết của Như Lai là vô lượng, sự hiểu biết của các hàng Nhị thừa là hữu lượng, những sự khác nhau nầy tất cả sẽ không có, nên quá khứ vị lai tuy hiện hữu nhưng chẳng phải có, mà đã từng có nhân quả bất đồng xoay vần liên tục và thời phần quyết định. Do đã từng có nầy làm phương tiện, hoặc tu tập lâu dài nên trí và kiến mạnh mẽ sắc bén, lại nhờ chủng tánh thù thắng tự nhiên (pháp nhó), xoay vần liên tục đến tận cùng thời gian trước sau. Nếu như những ý muốn đó đều có thể biết rõ, hoặc có tập tánh cùng tướng trái ngược nhau, tùy theo sự tương ưng đó nên chỉ biết được phần nhỏ. Điều nầy chỉ hiển bày quá khứ vị lai chẳng phải tánh hiện hữu, nhưng có thể thông đạt điều ấy là từ lực nhân duyên hơn - kém không giống nhau, nên phương tiện - tác ý có sai biệt, tự tâm biến đổi đã từng là có pháp, thể tướng khác nhau, xa gần có sai biệt. Nhưng nương vào điều nầy mà thành lập quá khứ vị lai thời kiếp bất đồng, thông lực hơn kém. Không có nghĩa là thật có sự phát khởi của duyên quá khứ vị lai mà thông đạt biết rõ xa gần. Vì phá trừ pháp - phi pháp ở đời vị lai đều là pháp có thể tánh, nên nói tụng:

Vị tác pháp nhược hữu

Tu giới đẳng đường quyên

(Pháp chưa làm nếu có

Tu các giới không thật).

Luận nói: Nếu ở đời vị lai chưa tạo những phước hạnh mà trước đã có điều ấy, trong hiện tại tiến hành thực hiện tu tập các giới tức là không thật. Đồng thời nếu vị lai trước đã có pháp như vậy, phi pháp cũng có không thể đoạn hoại, vì thế xả bỏ giới ác, siêng năng tu gia hạnh, chỉ tự làm khổ thân hoàn toàn không lợi ích gì. Luận giải thích có vị lai như vậy, những việc đã làm đều trống rỗng không kết quả, do đó cần phải xả bỏ ác kiến như thế, tin nhận vị lai chẳng phải tánh đã có từ

trước.

Lại nữa, chấp vị lai, có người hàng Tiểu thừa nói: Các hành đời vị lai tuy là trước đã có tánh, nhưng hãy còn chưa có công năng giữ lấy quả, vì muốn dẫn khởi công năng giữ lấy quả, siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Ngoại đạo Số luận cũng nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có rất nhiều tự thể của các pháp, nhưng tướng hãy còn ẩn kín, vì muốn làm cho tướng của pháp kia hiển hiện, nên siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Ngay cả luận khác với luận kia lại nói như vầy: Ở trong tự tánh tuy có nhiều loại công đức của các pháp, nhưng chưa có thể, vì thành tựu thể đó nên siêng năng tu gia hạnh không thể uổng công không có kết quả. Để phá ba cái chấp nầy, nên nói tụng:

Nhược thiểu hữu sở vi

Giới tắc tiên phi hữu

(Nếu có làm chút ít

Thì quả trước chẳng có).

Luận nói: Nếu trước kia không có dụng gia hạnh khiến cho phát sinh, trước chưa có hiển hiện phương tiện khiến cho có, trước chưa có Thể khiến cho có Thể thì không nên nói quả trước kia là có. Dụng hiển bày và Thể nhờ gia hạnh mà thành tựu, có thể gọi là quả, Thể ẩn kín công năng xưa nay vốn có, không nên gọi là quả. Lại nữa, dụng hiển bày Thể và Thể ẩn kín, công năng không xa lìa nhau. Thể ẩn kín công năng sẽ đồng với các dụng, nếu vốn không có nay có, thế thì tất cả đều từ duyên sinh, các ông không nên nói quả trước đã có. Hoặc dụng hiển bày thể sẽ đồng với các thể xưa nay thật có, thì tất cả sẽ không từ duyên sinh, đều không gọi là quả, các ông chấp có luận về vị lai ấy là bài bác quả thường có chẳng phải quả, vì không xa lìa nhau. Lại nữa, nếu các ông mượn phương tiện thiết lập, nói lời như vầy: Pháp lìa cái có trước đây, nhưng do nhân nên ít khởi các dị tướng, Nói là quả ấy, chỉ là dị tướng nầy nên thành tựu, có thể gọi là quả. Thể đã vốn có, không nên gọi là quả, nhưng dị tướng nầy vốn không mà nay có, làm sao các ông nói quả trước kia đã có? Nếu ông lại nói: Tướng tuy nay phát khởi nhưng không lìa xa thể, vì thế trước kia đã có, cũng nói quả và tướng là nhãn đều trước kia có, tướng và thể đã là một, đều sẽ là bốn có thì nhân vô dụng, lại đồng với sai lầm của ngoại đạo bài bác về nhân.

Lại nữa, nếu chấp tánh của quả có trong tất cả mọi thời, càng trái với kinh nói: “Các hành là vô thường”. Vì sao? Do đó tiếp theo tụng nói:

Chư hành ký vô thường

Quả tắc phi hằng hữu

Nhược hữu sơ hữu hậu

Thế cộng hứa phi thường.

(Các hành đã vô thường

Thì quả chẳng hằng hữu

Nếu có trước có sau

Thế gian đều chẳng thường).

Luận nói: Tánh chẳng hằng hữu (luôn có), nên gọi là vô thường. Tất cả vô thường chắc chắn có sinh diệt, sinh gọi là đầu tiên, diệt gọi là sau cuối, có đầu có sau là nghĩa của vô thường. Người chấp tánh của quả có trong tất cả mọi thời, không đầu không cuối há là vô thường sao? Kinh kia lại nói: Có sinh diệt ấy là vì thế gian cùng hòa với tướng thô vô thường, thị hiện lý vô thường vi tế trong ba đời. Thế gian hiện thấy từ chỗ sinh của duyên, các hành trong ngoài đầu sinh sau diệt, không biết sinh diệt vô thường trong từng niệm niệm, nên lấy trước sau sinh diệt làm nhân, dùng các ánh sáng đèn đóm làm đồng pháp dụ, hiển bày niệm niệm kia đều có sinh diệt, vốn không mà có, có rồi trở lại không, chẳng phải trong tất cả mọi thời luận có tánh của quả. Luận về hằng hữu ấy là quá khứ, vị lai thường có các hành, không sinh không diệt, các hành hiện tại cũng không sinh diệt, lại trái với tự kinh nói về nghĩa vô thường. Nếu nói thể của các hành tuy hằng hữu nhưng luôn tương ưng với tướng vô thường gọi là vô thường, điều nầy cũng không đúng, trước đã lược qua các sai lầm, sau sẽ phá trừ rộng. Nghĩa trong tụng nầy chính là phà trừ các bộ khác, cùng phá trừ hai loại dị thuyết của Số luận, cho ẩn giấu công năng của thể tuy lại hằng hữu, nhưng hiển bày tướng - thể hoặc có hoặc không, thì ẩn giấu công năng của thể nói quả trước đây đã có, dựa vào sự hiển bày tướng - thể nói là vô thường, quả nếu là vô thường thì chẳng phải là trước đây đã có, vì mọi cái vô thường chắc chắn có trước sau, trước sinh sau diệt là nghĩa của vô thường. Ẩn giấu công năng của thể đã không có trước sau, không sinh không diệt há là vô thường sao? Chính vì nghĩa nầy cũng sẽ chẳng phải quả, vì không lìa nhau, lại đồng với trước kia đã phá. Kia lại nói: Thanh sắc khổ lạc tuy có rất nhiều phần vị sai biệt, nhưng nhân quả đó đều chẳng lìa nhau, cùng nương vào một thể mà kiến lập. Ý nầy nếu nói tự tánh thanh sắc trước sau không khác, nói nhân và quả không lìa nhau ấy tức là không có gì tranh cãi, vì chấp nhận thanh sắc ở niệm trước là nhân có thể sinh quả đẳng lưu ở niệm sau. Nếu nói thanh sắc có nhân quả cùng một phần

vị, thế thì nhân quả sẽ không sai biệt, hoặc nói thanh sắc ở phần vị của nhân có quả, cũng không trái với điều tranh cãi, vì chấp nhận nhất thời hướng về sau, hướng về trước, làm nhân quả. Nếu nói thanh sắc, phần vị nhân quả khác biệt mà thể là một, thế thì trái nhau. Thể trong một thời khác nhau, nên không hợp lý, thời phần không đồng, nên thể chắc chắn khác nhau. Thời tuy có khác nhau mà thể không sai biệt, thế thì không thể nói là vô thường. Lại nữa, thể của một pháp ở trong một thời chắc chắn không có hai nghĩa ẩn – hiện. Đã chấp nhận ẩn - hiện thì có sai biệt, thế thì rõ ràng chấp nhận chỗ dựa của thể cũng có sai biệt, nên không thể nói thanh sắc có phần vị sai biệt mà kiến lập nên nhân quả, thể đó không khác nhau.

Lại nữa, vì muốn thị hiện nói luận thường hữu có sai lầm trái với tông quy, do đó, tiếp tục tụng nói:

Ưng phi cần giải thoát

Giải thoát vô khứ lai

(Nên chẳng cầu giải thoát

Giải thoát không khứ lai).

Luận nói: Nếu có thể vĩnh viễn đoạn trừ mọi ràng buộc của các phiền não, không chuyển đổi Thánh kiến về vị lai hiện hữu, sẽ như hiện tại có thể đoạn trừ phiền não có thể chứng Niết-bàn, thế thì tất cả không nhờ vào công dụng, từ xưa đến nay tự nhiên giải thoát, lại trái với tự tông cần phải siêng năng phương tiện tu hành phát sinh Thánh đạo mới được giải thoát. Nếu chấp nhận tu đạo được giải thoát thì sẽ không có quá khứ vị lai, có phiền não ràng buộc và khổ đau gây ra mà được giải thoát sẽ đúng với chánh lý. Nếu sự giải thoát đó mà không có phiền não khổ đau thì trái với tự tông nói quá khứ, vị lai. Lại nói tụng:

Hoặc hứa hữu khứ lai

Tham ưng ly tham giả

(Hoặc cho có khứ lai

Tham sẽ lìa tham ấy).

Luận nói: Lý trước đây đã bức bách nhất định không có quá khứ vị lai, hoặc giữ lấy cái ngu tối kia một mực chấp là có. Nếu như thuận theo chấp trước đó, nên thiết lập hoặc nói được giải thoát thời. Hai đời quá khứ vị lai, các tham nếu có thì ở phần vị giải thoát, không có các tham ấy thì sẽ lìa bỏ chỗ dựa mà có các tham. Thế gian chưa hề thấy không có nấu vật gì mà có các đồ nấu, điều nầy cũng sẽ như vậy. Há không phải các hành sinh thời như thế thật không có tác dụng và tác dụng ấy chỉ là tạm thời an lập hai loại sai biệt. Vì thế kinh nói: Chỉ có

các pháp, chỉ có nhân quả, hoàn toàn không tác dụng, lý chân thật như vậy. Nhưng lúc giải thoát thì các tham vĩnh viễn diệt trừ, dựa theo các tham trên đây mà giả lập tác dụng, cũng không thể nào không dụng cái không ấy, giống như các hoa đốm mà nói là có, lý không thành tựu được. Nếu lúc giải thoát hãy còn có các tham, như chưa giải thoát sẽ gọi là người ác, sẽ tạo các điều ác nên không thể giải thoát. Nếu nói bấy giờ tuy có các tham nhưng không thành tựu nên gọi là giải thoát, đã là các tham thì thuộc về phiền não, sẽ như phần vị trước không thể không thành tựu. Lại nữa, quá khứ vị lai nầy nếu có các tham, sẽ như hiện tại tuy có tác dụng, nếu giải thoát như vậy thì sẽ tạo các điều ác, sẽ gọi là người ác. Lại nữa, phiền não tham sân ở quá khứ vị lai nầy, nếu có tác dụng sẽ gọi là hiện tại, nếu không có tác dụng sẽ tựa như hoa đốm, tại sao lại nói có thể mà không dụng? Do đó người trí không nên tin nhận quá khứ vị lai hiện có thật thể.

Lại nữa, chưa sinh đã có thì trái với sự hiểu biết của thế gian. Vì sao? Do đó tiếp theo tụng nói:

Nhược chấp qủa tiên hữu

Tạo cung xá nghiêm cụ

Trụ đẳng tắc đường quyên

(Nếu chấp quả có trước

Tạo nhà cửa trang nghiêm

Các cột thì trống rỗng).

Luận nói: Nếu mọi cung điện nhà cửa các sắc các hành, vào lúc chưa sinh đã muốn có thể ấy, thì thế gian hiện thấy để tạo dựng những vật kia, siêng năng tăng thêm công lực cũng không uổng phí, điều nầy cũng không phải vậy. Vì vậy hiển bày tướng thể và ẩn giấu công năng của thể không lìa xa nhau, đều ứng với trước đây đã có. Như đã nói ở trước, tà chấp như vậy trái ngược với thế gian. Lại nữa, tất cả pháp đều là trước đã có, là vì giải thoát các khổ đau mà thiết lập giáo pháp để độ sinh, những việc như vậy đều không thành lập, điều nầy thì cũng trái ngược đối với tự tông.

Lại nữa, vì nói chấp quả trước đã có ấy là sai lầm, trước chấp không có quả sai lầm đó cũng dễ hiểu, vì lược phá điều đó nên tiếp tục tụng nói:

Quả tiên vô diệc nhĩ

(Trước không quả cũng vậy).

Luận nói: Chấp trước như vậy cũng trái với thế gian, tự tông vốn chấp nhận quả trước chắc chắn không có. Thế gian và tự tông đều không

thể phù hợp. Có người nói như vầy: Nghĩa của tụng nầy ý là tổng phá tất cả biệt chấp về nhân quả, nếu nhân và quả có thể tướng riêng biệt, tại sao dị pháp có thể sinh ra dị pháp? Chưa hề thấy hương vị khác thể cùng sinh ra nhau, điều nầy nói không phải vậy. Nếu thể tướng khác biệt thì lý nhân quả cách ngại, hoặc trái ngược nhau có thể không sinh ra nhau. Nếu có các hành tuy khác biệt về thể tướng, nhưng cùng tùy thuận hiển hiện làm nhân quả, làm sao khó nói ra? Nhân quả nếu khác nhau, như hương vị khác biệt, sẽ không sinh ra nhau, thế gian và tự tông đều cho thể nghiệp quả của cha con khác nhau mà có thể sinh ra nhau, vì thế nhân quả chẳng phải nhất định không khác nhau. Nói như vậy, điều nầy chính là phá trừ những luận thuyết nhất định nói trong nhân không có quả. Người ăn chưa đầy đủ, nói lời như vầy: Các giống không thể tự mình sinh ra các mầm, chỉ nhờ các giống dẫn khởi các mầm kia, đồng loại cực vi, khiến cho tu tập ở đó, như như vốn dẫn khởi đồng loại cực vi, cứ như thế hòa hợp sinh ra quả thô, nghĩa nầy không đúng. Vì những cực vi kia cùng với những hạt lúa thô, chủng loại thể tướng đều có sai biệt, tại sao đồng loại? Hơn nữa, vì là thường nên không có thắng dụng, cũng không cần khiến cho thường pháp có tác dụng, vì sao lại nói do khả năng các giống dẫn khởi đồng loại cực vi của các mầm, khiến nó hòa hợp sinh ra các mầm thô? Lại nữa, ngoại đạo kia đã lìa bỏ các sắc có thật quả riêng biệt là những vật như áo quần, bình chậu, loại nầy trước vốn không có nhân gì tạo thành? Vì cầu quả nầy, siêng năng tăng thêm công sức tạo tác từng cái một đều sẽ vô dụng. Vì ngoại đạo kia không chấp nhận từng cái một có thể tạo thành nhân gần gũi, tạo thành của đồng loại, thế thì quả thô nhất định phải không sinh, vì trước đó không có thể. Lại nữa, thật sự cực vi sẽ không thể nào tạo thành quả thô đồng loại, vì ông chấp là thường, như những hư không. Chỗ dựa của thật quả đã không hề có gì, các sắc các hành và đức nghiệp nơi chủ thể dựa đều không thể thành tựu được, thế thì hoàn toàn không có cảnh giới của các căn, thì sẽ làm tổn hại đến tất cả mọi điều đã lập nên, do đó không nên một mực chấp trong nhân dị loại không có quả. Vì thế gian cũng thấy từ nhân dị loại có thể sinh ra rất nhiều quả dị loại. Đạo lý nhân quả rất là vi tế, không khẳng định một khác cũng chẳng phải trước đã có nay không. Nếu ở trong đó chấp một chấp khác, trước có, trước không, đều là sai lạc chánh lý. Vì sao? Vì nhân quả nếu là một thì nhân sẽ như quả, thì quả chẳng phải nhân, quả sẽ như nhân, thì nhân chẳng phải quả, nhân quả như vậy thì sẽ trở thành rối loạn. Lại nữa, nếu nhân quả chắc chắn là một như thế, tức là không hề sai biệt về chủ thể sinh

và đối tượng được sinh, vì không có chủ thể sinh nên không gọi là nhân, nhân đã là không thì quả cũng chẳng có, vì không có đối tượng được sinh nên không gọi là quả, quả đã là không thì nhân chẳng cũng chẳng có. Do đó hai loại nhân quả cùng chờ đợi nhau mà thành lập. Nhân quả nếu không, ai nói là một? Vì vậy biết nhân quả không nhất quyết là một. Nhân quả nếu khác, phải từ tự nhân sinh ra quả khác, vì cùng với kia khác biệt, giống như tự quả, cũng sẽ từ tự quả theo nhân khác sinh ra, nên khác biệt so với kia, giống như tự nhân. Thế thì một nhân sẽ sinh ra tất cả quả, một quả cũng sẽ từ tất cả các nhân sinh ra. Lại nữa, sẽ từ tự nhân không sinh ra tự quả, nên cùng với kia khác nhau, giống như quả khác, tự quả cũng sẽ không từ tự nhân mà sinh ra, nên cùng với kia khác nhau, giống như nhân khác, thì tất cả nhân sẽ không sinh ra quả, tất cả quả cũng không từ nhân sinh ra. Hiện thấy tự nhân chỉ sinh ra tự quả mà không sinh ra quả khác, hiện thấy tự quả từ tự nhân sinh ra chẳng phải nhân khác sinh ra, nên biết nhân quả cũng không nhất định là khác. Nếu ở trong nhân trước đó nhất quyết có quả thì quả sẽ như nhân, sẽ không tiếp tục sinh. Nếu ở trong nhân trước đó chắc chắn không có quả, thì giống như chẳng phải quả, sẽ không thể sinh ra. Hiện thấy tự nhân lại có thể sinh ra quả, nên biết quả đó chẳng phải trước vốn có hay không. Nhân quả như vậy không nhất quyết là một - khác cũng chẳng phải trước vốn có nay không, lý đó quyết định, luận bàn kề cận đã rõ ràng, nên tiếp tục luận bàn đích xác.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Quả thật sự không sinh nhưng thể đó vốn có, do chuyển biến nên thành lập có thời phần nhân quả sai biệt. Vì phá trừ chấp ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Chư pháp hữu chuyển biến

Tuệ giả vị tằng tri

Duy trừ vô trí nhân

Vọng phân biệt vi hữu.

(Các pháp có chuyển biến

Người tuệ chưa từng biết

Chỉ trừ người không trí

Vọng phân biệt là có).

Luận nói: Những bậc diệu tuệ, khả năng biết rõ tất cả pháp nghĩa sâu xa chướng ngại cùng cực, mà chưa hề biết có các pháp chuyển biến thời phần nhân quả sai biệt như vậy, chỉ trừ ngoại đạo, như bóng đêm tăm tối, có người bị mê hoặc che kín nên vọng có những cái thấy, tự mình không thể hiểu rõ mà để người khác giảng giải tất cả các pháp

thật không có sinh diệt, chỉ có người phần nhân quả chuyển biến. Đó là các thanh sắc, hoặc lại là những khổ lạc. Không xả bỏ tự thể chuyển biến thành tướng khác, thời phần không giống nhau gọi là chuyển biến, vì tướng thời phần vào lúc chuyển biến nên có sai biệt, nói là có sinh diệt. Ông nay cho vì sao lại chuyển biến, là thời thể chăng, là thời tướng chăng? Tạm thời không cần nói đến thời thể chuyển biến, vì thời chuyển biến trước ông tự chấp không xả bỏ tự thể như phần vị trước cũng không nên nói thời tướng chuyển biến, vì ông chấp thời tướng sinh diệt trước sau đều khác biệt, sao gọi là có thể biết chuyển biến? Lại nữa, nếu thời thể không thể chuyển biến, chỉ thời tướng có thể có sự chuyển biến sẽ lìa thời thể có thời tướng riêng biệt. Nếu nói thể tướng không nhất quyết là một - khác, thay đổi cho nhau để nương tựa thuận theo nhau mà nói, nên tướng theo thể trước sau chẳng khác vì thể do tướng nên trước sau chẳng phải một, thể và tướng trợ giúp nhau, tướng gọi là chuyển biến. Nếu vậy thì phù hợp với Thể do tướng nên có sinh có diệt, tướng do thể nên không chuyển không biến, thể có sinh diệt thì đồng với việc huyễn ảo, chẳng phải thật chẳng phải thường, tướng không chuyển biến thì tựa như hoa đốm, chẳng phải nhân chẳng phải quả, thì sai mất tự tông. Cũng không nên nói tánh của thể và tướng là một, thật không có nhân quả, vì nghĩa khác nhau, nên có được nhân quả. Tánh nếu là một, nghĩa vì sao khác? Một - khác không đồng sẽ có vật riêng biệt, đã có nhân quả phần vị không đồng, trước sau đều khác nên chẳng chuyển biến, vì thế ánh sáng ngọn lửa đèn không có chuyển biến. Nếu nói phần vị nhân quả sai biệt chuyển biến có khác nhau, không hẳn trước sau một thể một thời chỉ có những đắn đo với các loại phần vị, vì chuyển biến khác nhau. Ở đây có hư ngôn mà không có nghĩa thật. Một pháp một thời có sinh trụ diệt, lại trái ngược lẫn nhau trở thành sai lầm rất lớn. Thế gian không thấy một pháp một thời nào có sinh trụ diệt, chỉ thấy dị pháp dị thời có ba loại đó. Lại không nên nói thời và thể thường có, tuy không sinh diệt nhưng có chuyển biến. Ông chớ chấp tư – ngã thường trụ, tuy không sinh diệt nhưng cũng có chuyển biến. Giả sử cho tư ngã cũng có chuyển biến, sẽ như khổ lạc chẳng phải tánh của tư - ngã. Lại cho thời và thể có chuyển biến, thời và thể tức là tự tánh của khổ lạc. Tự tánh như vậy, thì tất cả thể sẽ chuyển biến. Nếu thế thì sẽ đánh mất nghĩa của tự tông, tối thắng nhất định không có toàn thể sẽ chuyển biến. Nếu hoàn toàn không chuyển biến, tức là vô thường. Lại nữa, ông - thời phần và khổ lạc là ba pháp, hòa hợp cùng tạo thành, sẽ như rừng cây, thể chẳng phải thật có, nhân quả cũng vậy. Nếu nói chính là dùng khổ lạc làm tánh nên

là thật có, điều nầy cũng không đúng. Thời phần chỉ một, khổ lạc có ba, một và ba không đồng nhau, làm sao tương tức? Nếu chắc chắn tương tức, khổ lạc giống như thời phần, sẽ chỉ có một, thời phần giống như khổ lạc, sẽ có đủ ba. Lại nữa, nếu như khổ lạc hiện bày khắp tất cả thời, mỗi mỗi thời nầy sẽ hiện bày khắp tất cả, thời phần như vậy sẽ biến thành tạp loạn. Thời lạc đã mỗi mỗi không hiện bày khắp tất cả, khổ lạc cũng không hiện bày khắp tất cả, khổ lạc như vậy cùng với vô lượng thời làm tự tánh, sẽ trở thành vô lượng. Lại như khổ lạc, ẩn thời cũng có mỗi mỗi thời nầy, sẽ cũng như vậy thì sẽ không có ẩn - hiện sai biệt, vì tất cả thời có tất cả. Do đó không nên quyết định tương tức. Đã không tương tức, phải chấp nhận là giả, hoặc sẽ không chấp nhận khổ lạc làm tánh, như từ chối thời phần, nhân quả cũng vậy. Lại các nhân quả, hoặc xấu kém hoặc tốt đẹp, hoặc thanh tịnh hoặc uế tạp, tại sao cùng lấy ba pháp lạc, khổ, si làm tánh? Nếu chắc chắn như vậy thì ngoại đạo các ông từ vô thỉ đến nay không có việc gì không làm, nên cùng lấy khổ lạc làm tự tánh. Các ông bây giờ tuy được làm thân người, nhưng sẽ chính là loài heo chó thấp kém, ăn uống ngọt bùi sẽ chính là phẩn uế. Ai người có trí, vô duyên chấp lấy ngoại đạo tông tà nầy mà tự mình hủy nhục, cho nên ông nói quả thật không sinh mà thể của nó vốn có, vì chuyển biến nên thành lập có thời phần nhân quả sai biệt. Trái ngược với chánh lý, không một lòng suy cứu, thương thay cho ngoại đạo, vốn có thói quen si cuồng, yêu quý tong tà ghét bỏ chánh pháp, mù không mắt tuệ không hiểu đúng sai, thuận theo kẻ mê muội với biết bao vọng chấp. Như vậy đã có nói thời thể là thường - tướng có chuyển biến, không phù hợp với chánh lý. Những người có trí suy xét quán sát nên xả bỏ.

Đại Thừa Quảng Bách Luận- Thích Luận, Quyển 5, Phẩm 3: Phá Thời (Phần 2)

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN

THÍCH LUẬN

QUYỂN 5

Phẩm 3: PHÁ THỜI (Phần 2)

Lại nữa, có các bộ phái khác đối với pháp vô thường nói có sát na tạm thời thể trụ, tức là nương vào thể trụ thành lập có thấy thời. Để phá bỏ lời nói ấy, nên nói tụng:

Vô thường hà hữu trụ

Tánh vô hữu hà thể

(Vô thường sao có trụ

Tánh không - có thể gì?).

Luận nói: Tự tướng dừng lại lâu dài nên gọi là trụ. Các pháp hữu vi, chuyển biến vô thường, không thể dừng lại trong phút chốc, làm sao có trụ? Đã không có thể trụ, nương vào đâu mà lập nên thời? Vì sao? Nói là vô thường, hoặc chính là pháp diệt, hoặc nhân của pháp diệt. Tất cả pháp hữu vi bị vô thường thúc bách nên tạm thời sinh ra liền diệt đi, làm sao hàm chứa có trụ? Trụ vị, trụ y tùy theo sự thúc bách của vô thường, sẽ như phần vị sau không thể lưu lại đôi chút. Nếu cho vô thường tuy ở trụ vị (phần vị trú), bấy giờ trụ lực (khả năng trụ) có thể chế ngự vô thường, giúp đỡ chỗ dựa của chính mình khiến nó tạm thời an trụ. Điều nầy cũng phi lý, nên tiếp theo tụng nói:

Sơ nhược hữu trụ giả

Hậu ưng vô biến suy

(Trước nếu có thường trụ

Sau nên không biến suy).

Luận nói: Sinh diệt tiếp nối nhau, không xả bỏ tự loại, về sau

tướng khác khởi gọi là biến suy. Tướng trụ ở phần vị sau cùng với thể trụ ở trước đã không sai biệt, sao có biến suy? Cũng không nên nói do pháp sau khởi khiến cho tướng trụ trước đó lại có biến suy, thể trụ giống như trước nên tướng không biến đổi, há chẳng phải sau khởi trước trụ biến hay sao? Vì sao những sinh khác những pháp khác gọi là biến? Hiện thấy những phần sinh còn lại (dư sinh), còn lại cũng gọi là biến như lạc đã sinh (phát sinh) nói sữa là biến, thô tuy tựa như biến mà tế thì không phải vậy. Vì sao? Vì ở thế gian sữa và cao sữa cùng loại tiếp nối nhau, khó biết rõ tướng, không hiểu rõ trong đó có sinh diệt rất vi tế, nghĩa là sữa trước đó chuyển biến nên sinh ra cao sữa sau nầy, trong lý vi tế tức là thể trụ trước chuyển biến vì phát khởi cái sau, nghĩa đó khó biết được.

Lại nữa, cần phải tự mình xét kỹ biết có thể trụ, mới có thể vì người khác nói có tướng trụ. Nhưng không có phương tiện để có thể xét kỹ thể trụ, biết rõ chắc chắn có khả năng an trụ nơi pháp. Vì sao? Do đó, tiếp theo tụng nói:

Thí như vô nhất thức

Năng liễu ư nhị nghĩa

Như thị vô nhất nghĩa

Nhị thức sở năng tri.

(Giống như không một thức

Hiểu được nơi hai nghĩa

Như vậy một nghĩa không

Hai thức đều biết được).

Luận nói: Các cảnh của đối tượng nhận thức phải tùy theo chủ thể nhận thức, quan sát trước xét kỹ sau mới biết là có. Nếu có một thân và hai thức đồng loại, đối với một hiện cảnh mà quán sát trước xét kỹ sau, xét kỹ cảnh tướng không khác đối với trước, như vậy mới có thể nói hiện pháp có trụ. Đã không có hai thức đồng loại trong một thân, đối với một hiện cảnh quán sát trước xét kỹ sau, vì sao các ông có thể biết được hiện pháp có trụ trong sát na mà y theo đây thành lập thời phần? Ông không thể nói: Ý thức của niệm trước quán sát pháp vị lai, ý thức của niệm sau xét kỹ pháp hiện tại, biết là có thể trụ, vì pháp ở đời vị lai chưa có, cũng không thể nói: Ý thức của niệm trước quán sát pháp hiện tại, ý thức của niệm sau quán sát pháp quá khứ, biết là có thể trụ do pháp ở đời quá khứ đã diệt. Cho dù chấp nhận pháp của quá khứ vị lai có thì thời thế chuyển dời không thể gọi là trụ. Người ta không thể nói: Sắc thanh các pháp ở đời hiện tại an trụ trải qua nhiều thời phần, các

tâm của các pháp vô thường nhanh chóng, nên hai niệm tâm cùng duyên với hiện tại, trước quán sát sau xét kỹ biết nó có trụ. Đã cùng là hữu vi tại sao không giống nhau? Các sắc của các pháp chẳng an trụ trong thời gian lâu dài, vì là hữu vi, giống như các tâm, có nơi khác chấp sắc có trụ chẳng phải tâm, ở đây cũng sẽ dùng tâm làm dụ để phá. Một tâm hữu tình có hai thức đồng loại, chắc chắn không cùng duyên với một pháp hiện tại, một thân có thức trước sau đồng loại, như duyên với hai tâm xanh vàng trước sau. Cũng không thể nói: Ý thức nơi đối tượng quán của năm thức có thể xét kỹ biết rõ có trụ kia. Các ông không chấp nhận hai thức đều sinh (câu sinh), vì lúc ý thức sinh khởi thì cảnh đã diệt rồi. Giả như chấp nhận một thân có nhiều thức cùng phát khởi, đều duyên với biệt cảnh không thể xét kỹ biết được, tuy cho ý thức biết cảnh của năm thức, nhưng đều tự biến cùng thuộc về hiện lượng, cùng thọ nhận cảnh mới chẳng phải tiếp tục xét kỹ để biết. Vì vậy nên nói: Không có một nghĩa nào mà hai thức có thể biết. Lại nữa, cũng không một thức nào xét kỹ biết rõ hai nghĩa đều là thật có thể. Vì sao? Nếu muốn tác ý xét kỹ biết rõ trước có thì cảnh sau chưa sinh, xét kỹ hiểu biết rõ sau có thì cảnh trước đã diệt, hãy còn không có chủ thể xét kỹ một thật có, huống gì chủ thể nhận biết hai hiện tại hai cảnh giới, cho dù cùng có thể hiểu rõ, nhưng đều thọ nhận cái mới, chẳng phải tiếp tục xét kỹ biết rõ duyên với cảnh thức còn lại, không thể xét kỹ biết rõ cảnh còn lại là thật có, nên đắm trệ nơi tướng khác, giống như đều duyên riêng biệt với hai cảnh tâm. Lại nữa, tâm xét kỹ không thể xét kỹ ngoại cảnh thật có, vì đắm trệ ở tướng khác, như mới hiểu rõ thọ nhân tâm cảnh hiện tại. Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nếu lập trệ để niệm niệm đều khác biệt rõ các pháp ấy, thế thì không đúng, trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau xác quyết, vì sao như vậy? Không thấy thiên thọ trước cầu - thọ nhận - nghi ngờ sau đó thì cúng tế truyền thụ, có thể chứng đạt, nhớ lại, xác quyết. Do đó nên biết, chỉ có một tuệ thường có thể soi chiếu biết rõ tất cả cảnh giới, vì vậy lập lượng nói: Tuệ biết các màu xanh chắc chắn không lìa, tuệ biết các màu vàng là thể của tuệ, như tuệ của các màu vàng, nên một tuệ biết tất cả các nghĩa, điều nầy cũng không vậy. Thường chuyển biến trước đều phá xong, không nên tiếp tục chấp trước. Lại nữa, vì sao ông biết một tuệ nầy thể của nó là đang biết tất cả các nghĩa, không phải không xét kỹ tướng tuệ nơi đối tượng nhận biết, có thể tuệ nầy biết tất cả các cảnh, không phải chính tuệ nầy có thể tự nó xét kỹ biết rõ, trong các sắc của pháp từng không hề thấy, tuệ nầy chắc chắn có tuệ biệt nơi chủ thể

nhận biết, vì là đối tượng được nhận biết, giống như các sắc. Lại nữa, tuệ của các màu xanh, tánh của nó đều riêng biệt, vì chỗ nhận biết khác nhau, như tuệ của tự và tha, ý trong nầy rõ ràng, không có một tuệ nào có thể tiếp tục xét kỹ biết rõ hai cảnh thật có, không nói một tuệ không biết rõ nhiều pháp, đừng bỏ một niệm tâm không hiểu rõ nhiều cảnh. Lại nữa, nói thể tuệ không thể tự nó xét kỹ, không nói thể tuệ không thể tự nó chiếu soi, đừng bảo tâm và tâm sở không có thể tự chứng, nếu vậy không thể nào tự nhớ lại về sau. Nếu nói soi chiếu cảnh là dụng chẳng phải thể, vì thể chẳng phải soi chiếu, không tùy theo cảnh riêng biệt mà dụng tùy theo soi chiếu, nên mới có vô lượng có nhiều dụng, không như sai lầm ở trước, điều nầy cũng không đúng. Thể nếu chẳng soi chiếu, sẽ giống như các sắc, không gọi là tuệ. Nếu nói dụng soi chiếu, vì không lìa thể, không có sai lầm, điều nầy cũng không đúng. Dụng không lìa thể, soi chiếu sẽ trở thành một, vì không lìa thể, giống như thể tuệ. Thể không lìa dụng, tuệ sẽ trở thành nhiều, vì không lìa dụng, giống như dụng soi chiếu. Dụng tùy theo thể là một, trái với tỷ lượng ở trước. Thể tùy theo dụng là nhiều, trái với tự tông đã lập. Nếu dụng tùy theo thể không hề sai biệt thì tổng duyên - biệt duyên mong cầu chứng đạt, lãnh thọ nhớ ghi phân vân quyết định, như vậy các dụng sai biệt sẽ không có. Nếu thể tùy theo dụng có những sai biệt thì tuệ ông đã lập sẽ niệm niệm khác nhau, cũng không có trước cầu sau chứng, trước thọ nhận sau nhớ nghĩ, trước nghi ngờ sau xác quyết, thế thì ông nói lại thành ra tự hại. Lại nữa, nếu ông nói thể tuệ tuy là một, nhưng dụng tùy duyên biến thành nhiều loại, do đó không có gì sai lạc. Điều nầy cũng không đúng, vì tuệ dụng tùy duyên biến thành nhiều loại, sẽ như những khổ lạc tánh của nó chẳng phải một. Thế gian không thấy vật nào có các sắc mà thể thường là một liền biến thành nhiều, trong sự thế tục tạm thời lập nên thể dụng, có thể nêu bày về thể một dụng nhiều, trong thắng nghĩa lý không có nghĩa như vậy, làm thế nào một vật thật có một - nhiều? Lại nữa, ông vốn nói thể tuệ trong niệm niệm đều dị biệt, như tuệ ở thân khác, sẽ không có những điều trước cầu sau chứng, nghĩa của nhân không thành tựu, tự tông chấp nhận vì hai tuệ trước và sau có thể sai khác. Lại cho dụng soi chiếu tuy trong từng niệm sai khác nhưng có các sự việc trước cầu sau chứng, nên nhân đã lập có sai lầm không chắc hẳn. Lại nữa, khổ lạc khác biệt với tuệ nơi đối tượng duyên, kia đây cùng chấp nhận tức là đồng dụ. Do đó sánh biết duyên khác với cảnh thức, nên khác với tuệ duyên, thể có sai khác với cảnh thức, nên khác với tuệ duyên, thể sẽ có sai khác, nghĩa là biết các màu xanh, thể

của nó đều khác nhau, vì khác với tuệ duyên, giống như những khổ lạc, lẽ nào những khổ lạc vào lúc chuyển biến hợp thành các sắc mà tướng đó không khác chăng?

Bấy giờ lại vì một đối tượng duyên của tuệ, đã lập nên đồng dụ, thì thiếu đi năng lập, ở đây chẳng phải sai lầm được sự. Tôi nói đối tượng duyên của tuệ biệt là nhân chứng đạt thể có sai khác, không nói chỉ là đối tượng duyên của biệt tuệ, điều ấy có gì sai lầm. Nhưng những khổ lạc kia tánh của nó đều khác nhau, cần phải chấp nhận có tuệ biệt nơi đối tượng duyên, nên chắc chắn không có một tuệ, thể đó là thường biết rõ tất cả nghĩa, nên không một thức nào xét kỹ biết rõ hai nghĩa, đều là thể thật có, lý đó được thành lập, để giải thích tụng văn nên bắt đầu tự sự tranh luận kề cận ấy. Nay sẽ tạm thời dừng lại sự tranh luận phân rõ phải trái.

Lại nữa, nay sẽ cật vấn sự tranh luận có trụ ấy. Thể trụ như vậy là cần phải trụ ở pháp nơi chủ thể trụ khác, hay là không như vậy? Nếu như vậy nào sai trái. Nếu cần phải trụ vào pháp nơi chủ thể trụ khác thì sẽ như đối tượng trụ không gọi là chủ thể trụ, nếu không cần pháp của chủ thể trụ khác thì đối tượng trụ cũng vậy, sẽ không cần pháp khác. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Thời nhược hữu dư trụ

Trụ tắc bất thành thời

(Thời nếu có trụ khác

Thì trụ không thành thời).

Luận nói: Tự tánh không thể nào giúp đỡ thành tự tánh, vì không có đồng loại đồng thời cần thiết đến nhau. Các pháp hữu vi chắc chắn cần đến sự tương trợ dị loại mà thành tựu, như tuệ và tâm, đất và nước vậy. Như thế nếu chấp trụ có trụ riêng biệt thì trụ nầy sẽ đầu tiên ở nơi thể trụ, vì cần đến trụ khác như pháp nơi đối tượng trụ. Thời trong tụng ấy là biệt danh của trụ, ở đây đích thực nên nói trụ hữu dư, trụ không thành hay trụ thành văn vốn như vậy. Do đó sinh trụ diệt cũng không đồng loại, nên tùy theo chỗ được lập không gì không hẳn sai lầm. Lại tiếp theo tụng nói:

Thời nhược dư trụ vô

Hậu diệt ưng phi hữu

(Thời nếu không trụ khác

Sau diệt sẽ chẳng có).

Luận nói: Thời gọi là trụ, trụ khác nếu không có thì như pháp nơi đối tượng trụ không thể nào tự trụ, đã không tự trụ mà bắt đầu từ chủ

thể trụ nơi khác (Tha), như thế thì sẽ không gọi là chủ thể trụ. Vì không có chủ thể trụ, các pháp hữu vi sao có thể tạm thời an trụ trải qua một sát na? Trụ ban đầu đã là không, diệt về sau làm sao có? Vì thế trụ ban đầu và diệt về sau cần phải cùng nhau thành lập. Lại nữa, nếu trụ nầy không cần đến trụ khác, từ chủ thể trụ ấy pháp cũng cũng sẽ như vậy, tự lực chủ thể trụ không cần đến trụ khác, trụ đã là không, diệt cũng chẳng có, tại sao ông chấp nơi chỗ trụ hậu diệt? Lại nữa, các trụ diệt trợ giúp lẫn nhau để có thể phát khởi tác dụng, tướng trụ đã không, cũng chẳng có các diệt, thế thì các pháp cũng không có hoại diệt về sau, không có hoại diệt về sau sao gọi là vô thường?

Lại nữa, các pháp hữu vi và tướng vô thường là một hay khác? Nếu vậy đâu sai sót .Nếu nói là khác, sẽ chẳng vô thường. Nếu nói là một, sẽ không có trụ. Để hiển bày nghĩa nầy, tiếp tục tụng nói:

Pháp dữ vô thường dị

Pháp tắc phi vô thường

(Pháp khác với vô thường

Thì pháp chẳng vô thường).

Luận nói: Các sắc của các pháp gọi là vô thường, tướng vô thường hòa hợp nói là vô thường. Tướng của sắc thọ tưởng… đó đều sai khác, tự tánh có khác nhau, nên chẳng phải vô thường. Nếu như vậy thì các sắc khác với vô thường, sẽ như hư không, thể chẳng phải vô thường. Nếu nói các sắc tuy có sai biệt, nhưng dụng vô thường vì là cộng tướng, như vậy cộng tướng nếu lìa các sắc thì các sắc khác với kia, trở lại giống như lỗi trước. Nếu nói các sắc có thể của cộng tướng kia không lìa nhau, thế thì các sắc không hề có tánh sai khác, sẽ đánh mất tự tướng. Nếu nói các sắc đều có hai tướng, nghĩa là cộng tướng và tự tướng không lìa bỏ nhau, một chung một riêng hai loại như vậy, nên tướng không đồng, sẽ chẳng phải là một thể, như tướng vô thường, chẳng phải là các sắc. Như thế các sắc cũng chẳng phải là vô thường, tướng đã có khác nhau, tuy cùng hòa hợp nhưng thể không đồng, giống như sắc và vị. Nếu cho các sắc thật ra chẳng phải là vô thường, vì vô thường hòa hợp nên tạm nói là vô thường, như người cầm gậy nói đó là gậy, do đó không sai lầm khi các sắc chẳng phải vô thường. Nếu vậy thì tu tập quán xét vô thường, đối với các sắc chẳng phải là pháp vô thường đó, tự tâm tăng thêm lập thành vô thường, thì quán vô thường nầy sẽ trở thành điên đảo. Nếu vậy không cần phải cố gắng đoạn trừ phiền não, vì thế vô thường cũng chính là các sắc, nếu chính là các sắc lại đánh mất tự tướng. Như vậy thì tự tướng và cộng tướng của các pháp, trong đạo lý thế tục cần phải

cùng nhau giả lập, không thể một mực chấp là một hay khác, đối với thắng nghĩa lý hoàn toàn không thể luận bàn. Đã nói về sai lầm cho là vô thường và pháp khác nhau, để hiển bày lỗi cho là một, lại nói tụng:

Pháp dữ vô thường nhất

Pháp ưng phi hữu trụ

(Pháp - vô thường là một

Pháp sẽ không có trụ).

Luận nói: Vô thường và trụ, tánh tướng trái ngược nhau, vì sao một pháp cùng có hai loại? Như khổ lạc, tánh tướng trái ngược nhau, hãy còn không tương ưng, huống hồ đồng một thể. Nếu các sắc của pháp và vô thường là một, thế thì chắc chắn không có nghĩa tạm thời an trụ, làm thế nào dựa vào trụ thành lập có thời thật?

Lại nữa, có người nói: Như trên đã nói, các pháp vô thường sao có trụ. Điều nầy không hợp lý. Vì sao vậy? Vì tự tánh của các pháp tuy có đồng thời, nhưng tác dụng của nó trước sau sai biệt, như bốn đại chủng là nhân cùng có, thể chắc chắn đồng thời, dụng có trước sau. Như vậy ba tướng thể tuy cùng có, nhưng tác dụng thời phần kia không đồng, trước sinh ra tướng dụng, trước là trụ sau cùng là diệt. Lúc trụ có tướng dụng, tuy có vô thường nhưng không có thắng dụng, vì trụ có dụng nên chủ thể trụ dựa vào dụng của tướng trụ nói là vô thường. Tiếp theo, lại phát khởi thắng dụng diệt trừ chỗ dựa của pháp. Điều nầy cũng không đúng. Tướng sinh trụ diệt và tác dụng của tự tánh, đều trái ngược lẫn nhau như những khổ lạc, chắc chắn không cùng phát khởi, tại sao thể cùng mà dụng có trước sau? Tự tánh trái ngược nhau mà cho là cùng phát khởi, sao không chấp nhận tác dụng đồng thời kia? Dụng đã không cùng nhau, thể cũng sẽ như vậy, thí dụ về bốn đại chủng, lý chưa hẳn đã đúng. Dụng không đồng thời, thể cũng sẽ như vậy. Lại nữa, trụ vô thường nếu thể cùng có, không phù hợp tác dụng trước sau không đồng. Nếu cho vì trụ mạnh mẽ mà vô thường yếu kém, nên trụ khởi dụng trước, vô thường khởi sau, điều nầy cũng không đúng, do đó tiếp theo tụng nói:

Vô thường sơ ký liệt

Trụ lực định ưng cường

Thử nhị phục hà duyên

Hậu kiến thành điên đảo.

(Vô thường trước đã kém

Lực trụ chắc phải mạnh

Cả hai lại duyên gì

Sau thấy thành điên đảo?).

Luận nói: Thể đã đồng thời, dụng có trước sau, vì thế không thể nói hai tướng cùng tồn tại, chắc chắn trụ phải mạnh mẽ mà vô thường là yếu kém. Nếu vậy duyên đâu về sau lại thấy, lực vô thường đánh bại lực trụ, hoại diệt chỗ dựa và các tướng trụ. Thời gian sau lực trụ sẽ chế ngự vô thường, vì lực mạnh mẽ nên giống như phần vị đầu tiên, ở trung gian nầy không có phương tiện gì khác nên có thể làm cho lực dụng của tướng trụ tổn giảm, và khiến cho lực dụng của vô thường tăng mạnh. Nếu nói tác dụng của tướng trụ đã thôi hẳn, nên vào lúc nầy lực của nó tổn giảm, tướng vô thường kia trước đây chưa có tác dụng vì thế nào lúc nầy lực của nó tăng mạnh. Điều nầy cũng không đúng, vì lý trái ngược nhau. Trụ và vô thường trước sau cùng một thể, sao duyên và lực dụng thịnh suy không đồng. Thể của tướng trụ bấy giờ không thiếu hụt, sao duyên vào lực dụng bỗng nhiên có suy tổn? Lại nữa, dụng của tướng trụ ngang nhau sao chịu dừng lại? Nếu nói dụng trụ chỉ một sát na, duyên đâu mà trụ nầy cuối cùng biết đủ? Nếu lực của tướng trụ chỉ có như vậy, nghĩa là pháp nơi chủ thể trụ trải qua một sát na. Nếu vậy thì vô thường nay lại có ích gì? Trụ lực đã hết thì các pháp nơi đối tượng trụ tự nhiên không tồn tại, đâu cần hoại diệt. Như vậy thể trước sau của tướng trụ giống nhau, sự nghiệp đã tạo tác dụng không có gì sai khác, có lúc khởi dụng có lúc không khởi, nghĩa nầy khó hiểu, người trí nên suy nghĩ! Lại nữa, vào lúc cuối cùng lực vô thường mạnh lên có thể hoại diệt tướng trụ, kia đây cùng biết, do đó sẽ trụ vào lực vô thường ở phần vị trước đã mạnh lên có thể phá hủy tướng trụ. Nếu vậy tướng trụ sẽ vô dụng, sao chấp trụ vô dụng như thế để làm gì? Cho nên người trí phải trụ trong vô trụ, đã không có trụ thời nương vào đâu mà tồn tại? Lại chấp vô thường trước yếu sau mạnh, cùng chấp tướng trụ trước mạnh sau yếu, đều không hợp lý, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược biến chư pháp thể

Vô thường lực sơ liệt

Ưng đô vô hữu trụ

Hoặc nhất thiết giai thường.

(Nếu thể của các pháp

Lực vô thường trước yếu

Sẽ cùng không có trụ

Hoặc tất cả đều thường).

Luận nói: Nếu tướng vô thường lúc đầu uy lực yếu kém, không thể diệt được pháp, pháp tự nhiên an trụ, duyên đâu mà chấp trụ nầy

vô dụng? Thế thì tướng trụ sẽ vốn không có, vì không dụng, giống như lông rùa sừng thỏ. Nếu nói tướng trụ lúc đầu uy lực mạnh mẽ có thể thu phục vô thường, thì tất cả mọi lúc đều phải được mạnh mẽ, vì thể không khác. Nếu vậy pháp hữu vi là thường còn sẽ không hoại diệt thì trái với kinh nói: Các hành vô thường

Lại nữa, nay sẽ cật vấn người tham tướng trụ. Các pháp hữu vi là tướng vô thường chắc chắn cùng sinh (câu sinh), vì thời tác dụng nên vô thường bắt đầu khởi.

Đầu tiên pháp lại không phải thế, nên tiếp theo tụng nói:

Vô thường nhược hằng hữu

Trụ tướng ưng thường vô

(Vô thường nếu luôn có

Tướng trụ sẽ thường không).

Luận nói: Các pháp hữu vi bị vô thường chuyển đổi không thể nào tạm thời dừng lại, trước đây đã biện giải đầy đủ. Tướng vô thường nầy tổn hại các pháp hữu vi, giống như oan gia, trái chủ bạo ác vô cùng, thường đi theo thúc bách chuyển biến không để dừng lại trong chốc lát. Vì thế, nếu nói tất cả các pháp hữu vi luôn có vô thường, thì thường vô trụ, sau cũng không phải vậy, nên lại nói tụng:

Hoặc bỉ pháp tiên thường

Hậu nãi phi thường trụ

(Hoặc pháp kia trước thường

Sau mới chẳng thường trụ).

Luận nói: Nếu cuối cùng sát na vô thường bắt đầu khởi, thì tướng vô thường nầy ở phần vị trước sẽ không có, lúc ấy pháp kia sẽ trở thành thường trụ, vì không có vô thường, như mọi hư không, chẳng gọi là thường trụ, như thể vô thường, có hiểu pháp riêng biệt, nhưng vì xa lìa tướng vô thường nên thành lập tên gọi thường trụ, từ đó các sắc mất đi tánh hữu vi. Nếu nói lúc nầy chắc chắn thường diệt nên không có sai lầm ấy. Điều nầy cũng không đúng, vì trong pháp vô thường chưa từng thấy, như những hư không đầu tiên lìa bỏ vô thường, về sau chắc chắn không thể có nghĩa hoại diệt, các pháp hữu vi sẽ cũng như vậy, làm sao vào lúc sau nầy chắc chắn sẽ hoại diệt. Lại nữa, các sắc ban đầu và về sau không khác, sẽ giống như phần vị sau tùy thuộc vào vô thường.

Lại nữa, vì thâu tóm nghĩa trên, nên lại nói tụng:

Nhược pháp vô thường câu

Nhi ngôn hữu trụ giả

Vô thường tướng ứng vọng

Hoặc tướng trụ ưng hư

(Nếu pháp đều vô thường

Mà nói có thường trụ

Tướng vô thường nên vọng

Hoặc tướng trụ nên không).

Luận nói: Nếu pháp hữu vi đều là tướng vô thường mà nói pháp hữu vi có tướng trụ ấy, hai tướng như vậy tánh tướng trái ngược nhau, thế thì chắc chắn sẽ một hư một thật. Vì sao? Vì nếu tướng trụ có lực dụng thù thắng nhậm trì các pháp hữu vi khiến cho tạm thời không hoại diệt, lực trụ đã hết, các pháp hữu vi tự nhiên hoại diệt, nếu vậy tướng diệt lại là cái gì? Hoặc tướng trụ về sau sẽ như ở phần vị trước, có lực dụng thù thắng thu phục vô thường kia khiến cho nó không có khả năng hoại diệt chỗ dựa của pháp, nếu vậy duyên vào đâu mà chấp tướng vô thường? Nếu nói vô thường tuy có lực dụng có thể hoại diệt các pháp, nhưng uy lực ban đầu của các pháp nhỏ bé yếu kém chưa đủ mạnh để chống cự, do đó tướng vô thường tạm thời buông bỏ khiến trụ được trong chốc lát, nếu vậy thì tướng trụ lại là cái gì? Hoặc vô thường ở trước sẽ như phần vị sau, hoại diệt chỗ dựa của pháp khiến không tạm thời dừng lại, nếu vậy duyên vào đâu mà chấp có tướng trụ?

Lại nữa, có nơi nói: Trước nói không trụ sao có thể ấy, ở đây nói không phải như vậy. Thể trụ tuy không nhưng có không trụ, tự thể của các pháp không thể chối bỏ là không. Phải nói như vầy: Các hành sinh diệt xoay chuyển tương tục. Thời không ngừng hoại diệt có những sát na không trụ trong pháp thể. Vì sao? Vì lực dụng vô thường chuyển dời không đứng yên, đứng lại là diệt, pháp thể không có, diệt nương vào đâu? Nếu ngoài pháp có tướng vô thường là nhân diệt của pháp, cũng giống như sự chất vấn nầy, tôi cũng không chối bỏ các pháp đều không, chỉ nói các ông vốn chấp chân thật, thời - thể chỗ nương đều không thể được. Vì sao? Vì chấp có thể trụ và thời làm nơi dựa, trước đã phá nhiều về chấp có sinh diệt và thời làm chỗ dựa, cũng không hợp lý. Vì sao? Vì xưa không nay có giả thuyết gọi là sinh, xưa có nay không giả thuyết gọi là diệt, như vậy sinh diệt chẳng phải thật có, tại sao dựa vào đây chấp có thời phần chân thật? Lại vì sao biết sinh diệt là giả? Xưa không nay có gọi là sinh, xưa có nay không gọi là diệt, sinh cùng với diệt đều là hai hợp thành, như nhà cửa như rừng cây, há gọi là chân thật? Lại nữa, sinh và diệt tạo thành hai phần, nửa có nửa không, làm thế nào chắc chắn có? Lại nữa, phần không ban đầu không gọi là sinh, vì thể chẳng có, như lông rùa sừng thỏ, phần có bây giờ cũng không gọi

là sinh, vì thể chẳng phải không, như cảnh giới Niết-bàn. Lại nữa, phần có ban đầu không gọi là diệt, vì thể chẳng phải không, như hư không thế giới và phần không bây giờ cũng không gọi là diệt, vì thể chẳng có, như sừng thỏ lông rùa. Mỗi mỗi phần khác nhau đã chẳng phải là sinh diệt, hai loại hòa hợp lẽ nào là sinh diệt các pháp giả danh, việc nầy có thể như vậy. Trong pháp chân thật không có nghĩa như thế. Lại nữa, ở trong sinh diệt đều có hai phần, xưa không vị lai nay không quá khứ, hai thời quá khứ vị lai đã diệt chưa sinh, thể đó đã không chẳng phải thật sinh diệt. Nay có xưa có đều thuộc về hiện tại, lẽ nào trong một sát na cùng có sinh diệt. Hiện tại không thể có hai sát na, đầu gọi là sinh, sau gọi là diệt, thời phần đã có khác nhau, đời kiếp làm sao đồng nhất? Nếu nhất định như thế, đời kiếp sẽ rối loạn, lúc sinh chưa có diệt nên gọi là vị lai, lúc diệt không có sinh nên gọi là quá khứ. Lại nữa, pháp diệt đã diệt khiến không đi vào quá khứ diệt, ở hiện tại gọi là có, pháp sinh đã sinh khiến có đi vào hiện tại sinh, nên vị lai gọi là không. Lại nữa, lúc xưa không có gọi là vị lai, vào lúc nầy có gọi là hiện tại, ở lúc xưa có gọi là hiện tại, lúc nầy không có gọi là quá khứ, vì sao hai đời hợp thành một lúc, mà nói lúc nầy chắc chắn thật có? Như vậy, suy ra sinh diệt chẳng phải là thật, không nên y theo đây thiết lập có thật thời. Nếu pháp hữu vi không thật sinh diệt, làm sao trên đây nói vô thường chuyển đổi, tạm thời sinh liền diệt đâu hàm chứa có trụ? Vô thường đã không sao có thể chuyển dời pháp? Lời tôi nói trên đây đều vì phá chấp, tùy theo ý người khác nói chứ không phải tự ý, nhưng họ chấp vô thường lại chấp có trụ, vì phá trụ kia tạm thời chấp nhận vô thường. Nay trụ đã không, vô thường cũng phá, không nên cho tôi nhất quyết chấp nhận vô thường. Tôi như lương y tùy bệnh cho thuốc, những gì đã nói đều tùy theo những điều thích hợp, nên những lời nói ra không cần phải nhất quyết chấp trước. Nếu các sắc pháp thật có trụ ấy, có lẽ có thể xét kỹ để biết, thì tánh hữu vi đã không có trụ, lại chẳng phải vô vi, nên không thể chấp là thật có. Các sắc pháp đã không chắc chắn thật có, tại sao các ông dựa theo đấy mà thành lập thời? Thế tục có thể như vậy, chẳng phải là thắng nghĩa.

Lại nữa, có người nói như vầy: Nếu lìa hữu vi lập riêng trụ, đối với pháp của chủ thể trụ đã nói có sai lầm, tức là pháp hữu vi, tiền tiền sát na có thể sinh hậu hậu, gọi là trụ đâu sai lầm, điều nầy cũng không đúng. Ở sát na sau cuối các pháp hữu vi không sinh ra quả cuối cùng sẽ không có tướng trụ, đã không có tướng trụ nên gọi là vô vi. Nếu vậy các pháp hữu vi trước đây, cùng với đồng loại nầy nên chẳng phải là hữu vi.

Nếu các pháp hữu vi ở sát na sau cuối tiếp nối sát na trước đó nên gọi là tướng trụ, điều nầy cũng không đúng. Lúc niệm sau sinh khởi nếu cùng với niệm trước làm tướng trụ ấy thì tướng sinh sẽ không có, nếu vậy thì pháp hữu vi sẽ không có bốn tướng. Nếu sau lúc sinh, hướng về trước làm trụ, phần vị trước mắt gọi là sinh cùng có hai tướng thì chính là nói sinh để làm tướng trụ, tên gọi tuy có sai khác mà dụng sẽ không khác nhau, như vậy bốn tướng đã không có dụng sai biệt, đâu cần thiết lập tướng vô dụng nầy làm gì? Sát na sau cuối đã không có niệm cuối cùng, tiếp nối đây mà sinh, nên không có tướng trụ, do đó ngay cả tướng trụ của pháp cũng không.

Lại nữa, có người nói như vầy: Pháp hữu vi nầy vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả về sau, là dụng của tướng trụ và nhờ vào dụng nầy mà các pháp hữu vi tuy không tạm thời dừng lại nhưng có tướng trụ, điều nầy cũng không đúng. Vì sát na sau cuối không sinh ra quả về sau, nên không có tướng trụ, lỗi đồng như trước đã nói. Nếu cho lúc ấy cũng có thể sinh ra quả về sau, vì duyên khác thiếu hụt nên quả về sau không sinh, quả về sau đó đã hoàn toàn không sinh, vì sao biết trước đây có dụng có thể sinh? Nếu thấy lúc trước có dụng đồng loại, so sánh biết sau cuối cũng có dụng ấy, điều nầy cũng không đúng, vì hiện thấy khác nhau, các hành lúc trước có sinh quả về sau, các hành sau cuối không tiếp nối quả về sau, quả đạt được đã khác biệt, đối với nhân lẽ nào giống nhau? Nếu đồng là nhân, sẽ cùng có quả nếu như vậy sát na sau cuối không thành tựu. Lại nữa, ông không đồng ý các hành trước sau, vì đồng loại nhất định so sánh với nhau, cho là đều làm nhân, chớ bảo sau không có quả, ví với trước cũng vậy, hoặc trước có quả ví như sau cũng thế. Lại nữa, các hành trước cũng chẳng phải là toàn bộ, vào lúc sắp diệt có thể sinh ra quả sau, niệm tâm sau cuối đi vào những diệt định, nên không thể sinh ra quả đẳng lưu sau nầy, cũng không nên nói hướng về sau. Sắc hành là nhân đồng loại, nên chủng loại khác nhau, chớ bảo A-la-hán đi vào tâm vô dư duyên sinh ra thức khác, hoặc vô thức thân gọi là nhân đồng loại giữ lấy quả đẳng lưu, nếu vậy sẽ không có nghĩa vĩnh viễn diệt độ. Nếu nói hậu tâm duyên sinh ra thức khác, hoặc vô thức thân nên chẳng phải nhân duyên, không có sai lầm ấy, điều nầy cũng không đúng, vì niệm tâm sau cuối đi vào các diệt định, hướng về sắc hành sau đó cũng chẳng phải nhân duyên, vì sao sinh đó gọi là lực nơi tướng trụ? Nếu nói sắc hành hướng đến tâm sau cuối kia vì là đồng tánh, thì quả đẳng lưu của tâm sau cuối là sắc hành là nhân đồng loại, vì nhân duyên nầy nên gọi là lực trụ. Đi vào tâm vô dư hướng đến thân

thức và vô thức thân khác, tông của ông cũng chấp nhận có nghĩa đồng tánh, vì sao chẳng phải nhân đồng loại kia? Nhân duyên ấy là công năng của tự loại huân tập sinh ra quả chẳng phải do pháp khác vì thế tướng trụ ông lập nên không thành, vì chẳng phải tất cả các pháp sinh ra đồng loại. Lại nữa, nhân duyên ấy là thế tục giả định lập thành, làm sao dựa theo kia lập nên tướng trụ chân thật? Lại nữa, ông chấp nhận năm nhân giữ lấy quả và quả đều là nhân duyên, tại sao chỉ nói một nhân đồng loại giữ lấy quả và một dụng làm lực tướng trụ? Lại nữa, đời vị lai thể không thật có, tại sao hướng đến kia làm nhân đồng loại? Quá khứ vị lai chẳng phải là đời hiện tại và thuộc về vô vi, giống như lông rùa, sừng thỏ, tánh chẳng thật có, nên lúc là nhân thì quả chưa có, như hướng đến lông rùa sừng thỏ chẳng phải là nhân chân thật kia, vì quả hiện tiền thì nhân đã không còn, như thuận theo lông rùa chẳng phải là quả chân thật, nhân quả còn chẳng có thể chân thật, y theo lập nên tướng trụ lẽ nào thật có được sao? Đã không có tướng trụ, thời nương vào đâu? Do đó chắc chắn không thật có thời - thể.

Lại nữa, vì sao chắc chắn biết các pháp có thể dựa vào pháp thể chấp thời có thật? Nếu do hiện tại thấy biết các pháp có thể, điều nầy cũng không đúng, vì thấy chẳng chân thật, tại sao như vậy? Thành thử tiếp theo tụng nói:

Vô sở kiến kiến vô

Hồi tâm duyên vọng cảnh

Thị cố duy hư giả

Hữu ức niệm danh sinh.

(Không chỗ thấy - thấy không

Tâm duyên theo cảnh vọng

Cho nên chỉ hư giả

Có ức niệm gọi sinh).

Luận nói: Tất cả mọi cái thấy đều là việc làm của thức, lìa thức không có một pháp nào là thật, nghĩa là từ vô thỉ đến nay tích tập biết bao cái thấy, tùy theo cái thấy tích tập, tùy theo những duyên đã gặp, tùy theo sự thành thục sai biệt từ chủng tử, biến đổi các loại pháp tướng tương tự mà sinh ra, giống như những sự việc nhìn thấy trong mộng đều biến hiện hư vọng hoàn toàn không một việc gì chân thật. Tất cả đều là hành vi của tâm thức, tại sao chắc chắn biết thể của các pháp là có? Ngoại cảnh nếu không thì nội thức sẽ có, giống như những giấc mộng không có cảnh mà có tâm, tại sao lại khởi vọng chấp như vậy? Cảnh đã là vô thức, làm sao có thể của thức, chắc chắn có cũng không thể biết

rõ tự thể, vì không thể biết rõ tự thể, nên các ông không chấp nhận thức cùng sinh. Giả như lại chấp nhận có các thức cùng sinh, cũng không có nghĩa lần lượt gần gũi với duyên, vì sao có thể briết thể của thức chắn chắn có? Nếu vậy Đại thừa sẽ như giấc mộng câm, chối bỏ tất cả các pháp đều là hư dối không thể nào biện luận giải thích tự tánh sai biệt của tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian. Hoặc lại không như các giấc mộng câm ấy, thì như thế có thể phân biệt các loại cảnh giới, nhưng thiếu ngữ duyên không thể biện luận giải thích. Nay ở đây không thể phân biệt các pháp, cũng không thể giải thích, thì thật là khổ thay! Chúng ta không thể thuận theo pháp nghĩa hư giả mà Đại thừa đã lập ra như vậy! Vì tất cả các pháp đều là pháp có thể hiện thấy không thể chối bỏ là không hiện thấy, kỳ lạ thay và đáng thương thay, người ngu phước mỏng không thể tin hiểu pháp của Đại Thừa! Nếu có chủ thể nhận thức có thể nhìn thấy đối tượng được nhận thức, nhưng chủ thể đã không thì người nào nhìn thấy đối tượng, vì những chủ thể nhận biết không thể tự mình xét kỹ, tự mình biết có thể cũng không xét kỹ được người khác. Vào lúc xét kỹ, chủ thể, đối tượng nhận thức đều không vốn có, không thể xét kỹ, vì thế không nên chấp pháp hiện thấy, chắc chắn có thể, vì lúc hồi tâm thì các cảnh của đối tượng duyên đều là hư giả, vì sao như vậy? Do lúc phát khởi ức niệm thì thật ra không có cái thấy cùng các loại cảnh giới, chỉ tùy theo nhân duyên mà tự tâm biến hiện tương tự, nhìn thấy như các loại cảnh tướng mà sinh ra. Vì lẽ sự ức niệm chẳng phải là chân thật, chỉ có hư giả ức niệm gọi là sinh, như đã từng trải qua thể tướng của các pháp, hồi tâm truy cứu nhớ nghĩ, nên gọi là niệm. Lúc đang ức niệm cảnh đã từng thay đổi nên đều không có. Chủ thể ức niệm cũng không, nhưng gọi là niệm ấy là tùy thuận câu kết huân tập các kiến chấp điên đảo, giả danh nêu đặt, vì niệm nầy nên hữu tình ở thế gian vọng khởi các loại phân biệt tranh luận, thi nhau chấp trước tự tánh sai biệt của các pháp, chìm đắm trong bùn lầy ác kiến, không thể nào tự thoát ra được. Nếu không có đối tượng nhận thức, cũng không có chỗ thấy, nghe, thế thì tất cả đều không vốn có, tại sao hôm nay xếp đá để khoe công, có nhiều hạnh nguyện lại để làm gì? Thuận theo chỗ thấy nghe của thế tục, miễn cưỡng mượn đó để nêu bày, không nên lấy làm thắc mắc. Trong thắng nghĩa, lý không chấp nhận cả hai, nên dứt tuyệt tất cả mọi sự phân biệt - hý luận, không phải các Đức Như Lai có pháp đáng nói, cũng không có pháp nào có chút chỗ thủ đắc, vì thế kinh nói:

Xưa kia, Như Lai ở nơi Đức Phật Nhiên Đăng, không có một pháp

nào đáng nói đáng giữ. Nếu vậy thì tinh tiến tức là uổng công, nên bỏ Thánh giáo cam lồ của Như Lai. Vì muốn phương tiện phá trừ kiến chấp điên đảo, nêu bày nên hai việc, đều không có gì sai trái. Đã nói tất cả chủ thể, đối tượng nhận thức đều không hề có, tại sao không sai trái? Tuy đối tượng và chủ thể nhận thức không chân thật nhưng những phàm phu ngu tối điên đảo cho là có, vì muốn phá trừ kiến tăng thượng mạn kia mà tùy thuận thế gian nêu bày không sai. Nếu có thể tùy theo Thánh giáo nầy để tu hành, thuận theo thế tục nói là đệ tử chân thật của Phật. Phàm phu ngu tối ở thế tục tùy theo cảnh tướng điên đảo biến hiện nơi tự tâm, khởi tâm thấy chấp. Phật chẳng phải cảnh đó nên vô dụng đối với kia. Vì sao nói là đệ tử của Như Lai? Do nhờ nguyện hạnh của Phật làm duyên tăng thượng, khởi lên tâm thấy, nên cũng không sai lạc. Ng- hĩa là Đức Phật Thế Tôn ở nơi nhân vị xưa, vì muốn tạo lợi lạc cho tất cả hữu tình, phát khởi vô lượng công dụng nguyện hạnh, do đó chứng được tuệ không phân biệt, nhờ vào tuệ lực nầy phát khởi tác dụng vô tận tạo an lạc cho vô lượng hữu tình. Các loài hữu tình sử dụng nguyện hạnh của Phật làm duyên tăng thượng đạt được diệu tuệ, tự tâm biến hiện có thể thuận theo tối thắng sinh đạo của thế gian và thuận theo quyết định thắng đạo của xuất thế gian cùng với hình tướng chư Phật và pháp được thuyết giảng, duyên với tướng của tự tâm phát khởi tăng thượng mạn. Nghĩa là mình thấy Phật nghe âm thanh thuyết pháp, tín thuận tu hành hạnh nguyện thế gian và xuất thế gian, nên nói là đệ tử của Như Lai. Nếu vậy sẽ từ nguyện hạnh điên đảo, sinh tuệ thấy không điên đảo không phân biệt, vì nguyện hạnh xưa kia thấy có lợi lạc cho tất cả hữu tình mà sinh khởi. Giả sử chấp nhận như vậy thì có gì trái ngược nhau? Nhân quả khác loại lẽ nào không trái ngược nhau? Lại nữa, mỗi mỗi nhân sẽ sinh ra tất cả, tùy theo nhân dụng của đời kiếp sinh ra quả khác loại, kia đây cũng chấp nhận có gì trái ngược nhau? Như từ hữu lậu phát sinh vô lậu, chẳng phải căn sinh ra căn, chẳng phải thức sinh ra thức, không thể thấy nơi nầy thường sinh ra loại khác, tức là khiến cho mỗi mỗi đều sinh ra tất cả, cùng thấy cùng biết, không cần phải lấy làm thắc mắc, kia đây cũng có nên chẳng phải lỗi mến chuộng. Lại nữa, lực dụng của pháp thế tục khó suy nghĩ, không thể mỗi mỗi thắc mắc khiến cho như nhau, hiện thấy trái Mạt đạt na ở thế gian, và những vật khác có thể phát sinh các bệnh phong, nếu có người uống đúng liều đúng lúc thì trừ được các bệnh phong và không còn nhân của các bệnh khác, hạt Yết la na thì không như vậy, nên loại khác tuy cùng được sinh ra nhưng chẳng phải một nhân sinh ra tất cả quả. Lại nữa, nguyện hạnh vốn có cũng

chẳng điên đảo, vì thường hiểu rõ nghĩa thật của các pháp, đối với tất cả các pháp không hề chấp trước, có thể làm nhân sinh ra quả vô thượng diệu. Tuy tiếp tục phát tâm khởi lên các thắng hạnh, cầu quả vô thượng, lợi lạc hữu tình, nhưng tựa như huyễn sư tạo ra các sự huyễn, hoàn toàn không có gì chấp trước, nên chẳng phải điên đảo. Lại nữa, như trước sẽ hỏi: Vì sao chắc chắn biết các pháp có thể mà y theo phá chấp thể có thật thời? Nếu người kia trả lời: Vì tùy theo thể của pháp mà khởi tâm hiện thấy, sau xét kỹ lại có thể tự mình biết rõ, xưa kia mình đã từng trải qua cảnh giới như vậy. Nếu không có thể của pháp khởi tâm hiện thấy, về sau không cần xét kỹ như vậy, nên chắc chắn biết là các pháp có thể. Lại sẽ hỏi người kia: Lúc xét kỹ lại là có thể của pháp, có thể hiện thấy hay không? Người kia trả lời: Không. Vì sao? Vì sinh rồi liền diệt, pháp thể kia vào lúc nầy không hề hiện thấy. Nghĩa là không thấy gì mà sinh ra ở cái thấy. Lại sẽ hỏi người kia: Trước lúc xét kỹ lại tâm hiện thấy sẽ có thể trở lại nhớ mình ngày xưa đã thấy cảnh như vậy? Người kia trả lời: Không như vậy, thế là vì sao? Vì các pháp quá khứ không thể trở lại, nên tâm không trở lại. Nghĩa là tâm không có khả năng trở lại quá khứ cho đến hiện tại, nếu vậy lúc nầy do ai xét kỹ mà có thể chắc chắn biết các pháp có thể? Người kia trả lời: Do niệm, vì sao như vậy? Do cần phải nương vào hiện thấy sau đó mới có niệm, chẳng phải pháp thể không có mà có thể có hiện thấy, do đó biết chắc chắn các pháp có thể. Ở đây chỉ có ngôn từ mà không có nghĩa thật. Vì sao? Vì tất cả ức niệm chỉ duyên với hữu danh mà khởi cảnh không thật, do đó ức niệm chỉ duyên với cảnh hư vọng, nên chỉ có ức niệm hư giả của thế tục gọi là sinh. Nghĩa là ở nơi cảnh giới hư vọng chẳng phải có, như đối với cảnh tượng trước mắt ghi nhớ rõ ràng, nên gọi là ức niệm, thật sự không có dụng, thể mà điên đảo hiện bày các tướng, do đó gọi là phi hữu, cảnh giới hư vọng vì thế mà không nên tùy theo thấy hư vọng mà suy nghĩ lường xét các pháp cho thật có thể.

Lại nữa, trên đây ông đã nói: Cần phải nương vào hiện thấy sau đó mới có niệm, chẳng phải pháp thể không có mà có thể có hiện thấy, điều nầy cũng không đúng, trước đây đã nói sơ lược, vì thấy chẳng thật, chủ thể nhận thấy và đối tượng được nhận thấy đều không vốn có, nên không thể dùng hiện thấy các pháp có thể đó. Trước đây tuy nói sơ lược nhưng chưa biện giải rộng ra, tại sao chắc chắn biết các pháp chẳng phải có? Các chỗ chấp về có (chấp hữu) sơ lược có hai loại: Một là vô vi, hai là hữu vi. Vô vi là thường còn, trước kia đã phá bỏ nhiều. Nói là nếu có dụng thường sinh ra các pháp, sẽ như hữu vị chẳng phải là thể vô

vi, nếu không có dụng không thể sinh ra các pháp, sẽ như sừng thỏ. Thể đó là không hữu vi có hai loại, đó là quá khứ hữu và vị lai hữu. Quá khứ vị lai như trước đã hiện giải, nghĩa là đã từng có chẳng phải là thể hiện có, nếu thể hiện có sẽ gọi là hiện tại. Nếu nói vô dụng, nên chẳng phải là hiện tại, đã hiện có thể, tại sao vô dụng? Nếu nói dụng đó chắc chắc nhờ vào duyên, nên chẳng phải thường có (hằng hữu) ấy, thì dụng có thể vô thường, thể không nhờ vào duyên nên sẽ là thường trụ. Nếu nói thể nầy luôn luôn phát khởi đối với dụng, nên dụng chẳng phải thường còn, thể cũng vô thường, thế thì thể nầy luôn luôn phát khởi đối với dụng, nên dụng tạm thời mà có, Thể chẳng Phải thường có. Lại nữa, nếu thể hữu vi luôn là có mà thường khởi dụng, nên chẳng phải vô vi, thể của những hư không cũng chấp nhận là hằng hữu, sao không khởi dụng mà gọi là hữu vi? Vô vi hằng hữu nên không khởi dụng, hữu vi khởi dụng làm sao hằng hữu? Lại nữa, thể quá khứ chắc chắn chẳng hiện hữu, nên gọi là đã diệt, nên thuộc về quá khứ, như dụng quá khứ. Thể của đời vị lai cũng chẳng hiện hữu, nên gọi là chưa sinh, nên thuộc về vị lai, như dụng vị lai. Nếu nói thể của quá khứ vị lai tuy là có nhưng không gọi là hiện hữu vì chẳng phải hiện tại, lập nên tỷ lượng thì lập đã thành tựu. Lý nầy không đúng. Ông lập thể ba đời chẳng phải vốn không mà nay có, cũng chẳng phải vốn có mà nay không, tất cả chẳng phải có, như vốn chấp không nên gọi là hiện hữu, chẳng phải thuộc về đời hiện tại nên gọi là hiện hữu. Tôi nay ngăn chặn phá bỏ hằng hữu hiện tiền, nên tỷ lượng chẳng phải lập đã thành. Nếu ông không chấp nhận hai đời quá khứ vị lai hiện hữu thế đó, thì sẽ như dụng trước sau là không, thể chẳng thường có thế thì tất cả pháp hữu vị, hoặc là thể hoặc là dụng đều cần đến nhiều duyên. Vốn không mà nay có, vốn có mà nay không, thì đánh mất tông của ông là pháp thể thường có. Nếu nói thể của quá khứ vị lai hiện hữu, vì thuộc về đời kiếp, giống như hiện tại, lý cũng không đúng. Ông chấp nhận dụng của quá khứ vị lai chẳng phải hiện hữu, là thuộc về đời kiếp, thì tỷ lượng lập nên có sai lầm không biết. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, vì thuộc về đời kiếp, như là hiện tại, lý cũng không đúng. Nếu y theo nghĩa thì tôi chủ trương (Tông) là hiện tại, cũng chẳng phải thật có thì dụ không đồng. Nếu theo dụng của thế tục thì các loại bình chậu là thuộc về đời kiếp nhưng chẳng phải thật có, thì tỷ lương lập nên có sai lầm không biết. Nếu nói thể của quá khứ vị lai là thật có, còn lại chẳng phải thật có, vì không thuộc về đời kiếp, như cùng biết thật có pháp ấy, điều nầy cũng không đúng. Nếu dựa theo thắng nghĩa thì không đồng pháp dụ, nếu dựa theo thế tục thì lập nên đã

thành, tôi chủ trương cũng chấp nhận quá khứ vị lai đã từng là thật có. Lại nữa, như cùng biết pháp thật của thế tục, còn lại chẳng phải thật có, vì không thuộc về đời kiếp sẽ chẳng phải là thể quá khứ vị lai thật có hiện hữu, các loại nư vậy có nhiều điều trái ngược nhau. Lại nữa, thể của quá khứ vị lai chẳng phải hiện hữu thật có, pháp còn lại thật có, vì không thuộc về đời kiếp, như cùng biết pháp chẳng phải thật có, các loại tỷ lượng như vậy rất nhiều. Vì thế quá khứ vị lai chẳng phải thể hiện hữu, chỉ y theo hiện tại kiến lập giả danh. Nghĩa là tâm hiện tại duyên với pháp đã từng nhận chịu tựa như pháp kia cùng hiện bày mượn nói là quá khứ vị lai, thật ra chẳng phả là quá khứ vị lai. Do quá khứ vị lai nầy cùng chấp nhận là pháp chẳng phải lìa hiện tại có thể thật. Tự tông vốn chấp nhận vì thuộc về đời kiếp, giống như hiện tại lập nên nhiều quá khứ. Vị lai có thể như hiện tại ấy, đều đồng với ngoại đạo Số luận vốn cho thể, tự tánh thường còn, dụng có bắt đầu và kết thúc. Kia đã có sai lầm, đây cũng sẽ như vậy, nên tự xưng là đệ tử của Phật, cần phải xả bỏ chấp ấy. Các pháp hiện tại tuy là thế tục có nhưng chẳng phải thắng nghĩa. Vì sao như vậy? Vì nếu thắng nghĩa có, thì sẽ không nhờ vào duyên, đã cần đến duyên sinh thì giống như sự huyễn, làm sao có thể nói là chân thật có? Lại nữa, pháp hiện tại có sinh có diệt, giống như huyễn hóa, tại sao thật có? Nếu pháp hiện tại là thật có, sẽ như chấp tánh của hư không, không sinh không diệt, lẽ nào gọi là hiện tại? Lại nữa, pháp hiện tại đã sinh chưa diệt, hai phần hợp lại mà thành, đã sinh chờ đến vị lai, chưa diệt chờ đến quá khứ, nên chờ đợi nhau mà tồn tại, thể chẳng phải thật có, như những sự thô tế, bao gồm phi pháp - pháp thật hòa hợp mà thành, như những cây rừng, tại sao thật có? Lại nữa, đối với hiện tại trên mỗi mỗi pháp có nhiều chủng tánh, làm sao thật có nghĩa là mỗi mỗi pháp đều có uẩn tánh, xứ tánh, giới tánh, hữu lậu vô lậu thế gian, xuất thế gian, sắc tâm, các tánh có vô lượng chủng loại, ở trong các tánh ai thật ai giả? Không thể nói: Các tánh như vậy là nghĩa sai biệt cùng dựa theo một thể, ngoài các tánh nầy ra lại có thể gì? Cũng không thể nói: Một tánh là thể tánh còn lại là nghĩa, cùng gọi là tánh không có gì sai biệt, tại sao một thể mà có tánh khác đều là nghĩa? Cũng không thể nói: Các tánh như vậy là tên gọi khác nhau nhưng nghĩa đó là một. Nếu vậy không đúng vì sinh khác với hành giả. Cũng không thể nói: Hành giả sai biệt chỉ duyên với tên gọi đó, các loại hành giả như khổ - vô thường… đều duyên với nghĩa ấy. Cho nên thể của mỗi mỗi pháp hữu vi đều là dụng vô lượng tánh tướng mà hợp thành, như những nhà cửa, rừng cây chẳng phải chân thật là có, chỉ dựa

theo thế tục nói có thể thật. Nếu nói các tánh đều là cộng tướng vì có thể nói, như quân lính, rừng cây, là giả chẳng phải thật, đạt được tỷ lượng, tự tướng là thật, đạt được hiện lượng. Đã nói là thật, tướng đó như thế nào đạt được hiện lượng, tại sao có thể nói? Nếu không thể nói, làm sao nói là thật? Nếu có có thể nói thật, tức là sẽ có thể nói, tại sao tự tướng là không thể nói. Nếu nói tự tướng giả thuyết là thật, không phải là chân thật, thế thì tất cả hoặc là giả hoặc là thật, đều dựa theo giả tướng của thế tục mà nêu bày, sao các ông cứ nhất định chấp các pháp đều có thể thật? Nếu tất cả các pháp đều chẳng phải thật có, làm sao hiện tiền có thể thấy rõ ràng? Hình ảnh trong gương, ánh trăng trong nước, thành quách của Kiền-đạt-phược, cảnh trong mộng, việc huyễn ảo, vầng trăng thứ hai… có thể thấy rõ ràng, lẽ nào thật có chăng? Có thấy của thế gian đều không có thật, tại sao dùng cái thấy chứng pháp là thật? Lúc giác ngộ nhìn thấy tất cả chẳng phải chân, là thức nơi đối tượng duyên như cái thấy trong mộng, tâm mộng nhìn thấy chắc chắn chẳng phải chân, thức loạn duyên theo như vầng trăng thứ hai. Như vậy tuy không có pháp thể chân thật, nhưng có thể làm cảnh sinh tâm hiện thấy, nhân đó xoay vầng phát sinh ức niệm, trước sau cùng duyên chẳng phải cảnh có thật, nên không thể vì sinh ức niệm mà chứng pháp là chân. Pháp đã chẳng phải chân, thời làm thế nào thật? Nếu duyên theo cảnh hư vong sinh ra cái thấy điên đảo, cảnh có thể là hư giả, thấy sẽ là chân thật, cảnh đã hư giả, thấy làm sao chân thật? Như ở trong mộng, nghĩa là các căn, thức duyên với các sắc, cảnh, lúc tỉnh giấc biết hai việc kia đều là không, cảnh hư vọng tâm điên đảo lại cũng như vậy, phàm phu ngu tối cho là có, Thánh giả siêu phàm biết là không, tâm và cảnh có điên đảo cả hai loại đều hư giả, tâm và cảnh không điên đảo đều là chân thật. Thế tục có thể vậy, thắng nghĩa không phải thế, vì trong thắng nghĩa dứt tuyệt tâm - ngôn. Nếu đối với thắng nghĩa tâm - ngôn dứt tuyệt ấy, tại sao kể ra tâm cảnh là hư giả? Vì phá chấp là thật, nên tạm thời nói là hư, thật chấp nếu trừ sạch thì hư cũng không có. Hoặc là thật hoặc là hư đều là trừ bỏ chấp trước, dựa theo thế tục mà nói, chứ chẳng phải dựa vào thắng nghĩa. Thắng nghĩa đế nói cũng là giả lập, vì đánh đổ thế tục nên giải thích chẳng phải nhất định là có, tâm cảnh hiện thấy có thể nói là không, cảnh tâm ức niệm vì sao chẳng phải có, hiện thấy còn là không, ức niệm lẽ nào có? Nếu tất cả các pháp đều chẳng phải thật có, tại sao thế gian hiện tại tạo các thiện ác? Nếu không có thiện ác thì khổ lạc cũng không, thế thì chối bỏ không tất cả nhân quả. Nếu chối bỏ nhân quả tức là tà kiến, lẽ nào không kinh sợ tội

lỗi tà kiến nầy chăng? Kỳ lạ thay thế gian ngu si khó thức tỉnh, chỉ biết sợ hãi tội lỗi mà không biết nhân của tội lỗi! Tất cả thiện ác - khổ lạc nhân quả, thế tục đều có, trong thắng nghĩa không, tôi dựa theo thắng nghĩa nói không thể đạt được, không chối bỏ thế tục sao thành tà kiến. Ở trong thế tục chấp có thắng nghĩa, không phù hợp với chánh lý, thì là tà kiến. Nay ở trong nầy vì phá cái chấp về thời, lược nói về các pháp thế tục có chân thật không, nghĩa đó hư thật nghiên cứu đúng sai, ở trong phẩm sau sẽ phân biệt rộng. Đã sơ lược thành lập nghĩa thật trung đạo, lìa xa hai biên, tất cả những bậc thông tuệ và những ai yêu thích thắng nghĩa nên tinh cần tu học. Nghĩa là tà chấp nhị biên thường – vô thường, như thứ tự đó, lược phá cần phải biết!