Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 5: Quán Có Tướng Không Tướng

Môn thứ 5: QUÁN CÓ TƯỚNG

KHÔNG TƯỚNG

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao?

Có tướng, tướng, không tướng

Không tướng, cũng không tướng

Lìa tướng kia, không tướng

Tướng là nơi tướng nào?

Tướng trong sự có tướng không là tướng. Vì sao? Nếu là tướng của pháp trước đã có, thì đâu cần tướng nữa làm gì? Lại nữa, nếu tướng trong sự có tướng mà được tướng thì sẽ có lỗi hai tướng:

1.Tướng của trước đã có.

2.Tướng của tướng tiếp theo.

Thế nên, tướng trong sự có tướng là không có cái tướng của đối tượng; tướng trong sự không có tướng cũng không có cái tướng của đối tượng thì pháp nào gọi là không có tướng? Nhưng tướng của có tướng ví như con voi có cặp ngà thòng xuống, một chiếc vòi, đầu có ba chỗ đầy đặn, tai như cái sàng, xương sống như cung loan, bụng to sệ xuống, đuôi ngay ngắn có lông, bốn chân thô tròn, đây là tướng voi. Nếu lìa tướng nầy, thì không có tướng và cái có thể lấy làm tướng của voi. Như ngựa, tai đứng thẳng, bờm dài thượt, bốn chân đồng với móng, đuôi suông có lông. Nếu rời ngoài tướng mạo nầy, lại không có tướng và cái có thể lấy làm tướng của ngựa.

Như vậy, tướng trong sự có tướng không có cái tướng của đối tượng; tướng trong sự không có tướng cũng không có cái tướng của đối tượng. Lìa có tướng, không có tướng, lại không có tướng và tướng có thể lấy làm tướng của pháp thứ ba. Vì thế cho nên, tướng không có cái tướng của đối tượng. Vì tướng không có cái tướng của đối tượng, nên pháp có thể lấy làm tướng cũng không thành. Vì sao? Vì do tướng nên biết sự nầy gọi là cái có thể lấy làm tướng. Do nhân duyên nầy, nên tướng, và cái có thể lấy làm tướng đều cùng rỗng không. Vì tướng và cái có thể lấy làm tướng là không, nên vạn vật cũng “không”. Vì sao? Vì rời ngoài tướng, và cái có thể lấy làm tướng lại không có vật. Vật không có, nên chẳng phải vật cũng không có. Vì vật diệt mất, nên gọi là không có vật. Nếu vật không có thì diệt chỗ nào? Cho nên gọi là không có vật . Vật, không có vật đều “không”, nên tất cả pháp hữu vi đều “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Vì hữu vi, vô vi “không” nên ngã cũng “không”.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 6: Quán Một, Khác

Môn thứ 6: QUÁN MỘT, KHÁC

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao?

Tướng cùng với khả tướng

Một, khác không thể được

Nếu không có một, khác

Hai tướng nầy sao thành.

Tướng, khả tướng (cái có thể lấy làm tướng), nếu là một thì không thể được, khác cũng không thể được. Nếu một, khác không thể được, thì hai tướng nầy sẽ không thành. Thế nên, tướng, khả tướng đều không. Vì tướng, khả tướng đều không, nên tất cả pháp đều không.

Hỏi: Tướng, khả tướng thường xuyên thành, vì lẽ gì không thành?

Ông nói tướng, khả tướng một, khác không thể được. Nay, sẽ nói: thông thường vật thể hoặc tướng tức là khả tướng, hoặc tướng khác khả tướng, hoặc phần ít là tướng, phần còn lại là khả tướng. Như tướng thức là thức, lìa tác dụng của thức, lại không có thức. Như tướng thọ là thọ, rời ngoài tác dụng lại không có thọ.

Tướng như thế v.v… tức là khả tướng. Như Phật nói diệt ái gọi Niết-bàn. Tướng ái là pháp hữu lậu hữu vi. Diệt là pháp vô lậu vô vi, như người tin có ba tướng:

1.Ưa thân cận người thiện.

2.Ưa muốn nghe pháp.

3.Ưa thực hành bố thí.

Vì là nghiệp thân, khẩu của ba sự nầy, nên thuộc về sắc ấm, vì tín là tâm số pháp, nên thuộc về hành ấm. Đây gọi là tướng khác với khả tướng. Như chánh kiến là tướng của đạo, là phần ít đối với đạo. Lại, sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi tức phần ít đối với pháp hữu vi.

Như thế, phần ít ở trong khả tướng, gọi là tướng còn lại là khả tướng. Thế nên, hoặc tướng tức khả tướng, hoặc tướng khác với khả tướng, hoặc phần ít của khả tướng là tướng. Ông nói vì một, khác không thành, nên tướng, khả tướng không thành, việc nầy không đúng?

Đáp: Ông nói: Hoặc tướng là khả tướng, như thức v.v…, việc nầy không đúng. Vì sao? Vì tướng cho nên có thể biết nó gọi là khả tướng, cái vốn đã sử dụng, gọi là tướng; nhưng thông thường vật thể không thể tự biết. Như ngón tay không thể tiếp xúc với chính nó, như mắt không thể thấy chính mắt nó. Thế nên, ông nói thức tức là tướng, khả tướng, việc nầy không đúng.

Lại nữa, nếu tướng tức là khả tướng, thì không nên phân biệt là

tướng, là khả tướng. Nếu phân biệt là tướng, là khả tướng, thì không nên nói tướng tức là khả tướng.

Lại nữa, nếu tướng tức là khả tướng, thì nhân quả là một. Vì sao? Vì tướng là nhân, khả tướng là quả. Hai tướng nầy là một, mà thật ra thì không là một. Vì thế, nên tướng tức là khả tướng, điều nầy không đúng.

Ông nói: Tướng khác khả tướng, việc nầy cũng không đúng. Ông nói diệt ái là tướng Niết-bàn, không nói ái là tướng Niết-bàn. Nếu nói ái là tướng Niết-bàn, thì mới đúng là nói tướng khác với khả tướng. Nếu nói diệt ái là tướng Niết-bàn, thì không được nói tướng, khả tướng khác nhau.

Lại, ông nói đức tin có ba tướng thì đều cùng không khác với tin. Nếu không có tin thì sẽ không có ba sự việc nầy, thế nên không được nói tướng, khả tướng khác nhau.

Lại, tướng khác với khả tướng, nghĩa là tướng lại có tướng nữa, tức là vô cùng, điều nầy không đúng. Thế nên, tướng, khả tướng không được khác.

Hỏi: Như đèn có thể chiếu chính nó, cũng có thể chiếu nơi kia. Như vậy, tướng có thể làm tướng cho chính nó cũng có thể làm tướng cho nơi kia?

Đáp: Thí dụ đèn mà ông nói đã bị bác bỏ trong ba tướng hữu vi rồi, ông lại còn tự mâu thuẫn với nói trước. Như trước ông đã nói: Tướng khác với khả tướng, mà nay lại nói tướng có thể làm tướng cho chính nó cũng có thể làm tướng cho nơi kia. Điều nầy không đúng.

Lại, ông đã nói phần ít trong khả tướng là tướng. Việc ấy cũng không đúng. Vì sao? Vì nghĩa nầy hoặc có ở trong một, hoặc có ở trong khác. Nghĩa một, khác, trước tôi đã phá rồi, tức biết tướng của phần ít cũng phá.

Như vậy, mỗi thứ nhân duyên nơi tướng, khả tướng, một không thể được, khác cũng không thể được, lại không có pháp thứ ba thành tướng, khả tướng. Thế nên, tướng, khả tướng đều cùng “không”, vì cả hai “không” nầy, nên tất cả pháp đều “không”.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 7: Quán Có, Không Có

Môn thứ 7: QUÁN CÓ, KHÔNG CÓ

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì có, không có một thời điểm không thể được, không phải một thời điểm cũng không thể được, như nói:

Có, không không một thời

Lìa không, có cũng không

Không lìa không, có có

Có tức nên thường không.

Tánh chất có, không mâu thuẫn với nhau. Trong một pháp không nên có chung. Như lúc sinh, không có tử. Khi tử không có sinh, sự nầy đã nói trong Trung Luận. Nếu cho, lìa không có mà có cái có, tức không có lỗi, thì điều nầy không đúng. Vì sao? Vì đã lìa không có, làm sao cái có có. Như thuyết trước đã nói: Khi pháp sinh, có bảy pháp cùng sinh chung với tự thể? Như trong A-tỳ-đàm nói: Có, sinh chung với vô thường. Vì vô thường là tướng diệt, nên gọi vô thường. Thế nên, lìa không có, thì cái có không sinh. Nếu không lìa vô thường, mà có cái có sinh, thì có ấy tức là thường không có. Nếu cái có là thường không có, thì đầu tiên không có trụ, vì thường là hư hoại, mà thật ra có trụ, thế nên cái có không là thường không có. Nếu lìa vô thường mà có cái có sinh, thì điều nầy cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa vô thường, thật sự cái có không sinh.

Hỏi: Lúc có sinh đã có vô thường mà chưa phát, khi diệt mới phát hư hoại có này. Như vậy, sinh, trụ, diệt, lão được, đều chờ đợi thời gian mà phát. Lúc cái có khởi thì sinh là dụng làm cho cái có sinh, giữ khoảng sinh, diệt, thì trú là công dụng, duy trì cái có này. Lúc diệt thì vô thường là tác dụng, diệt cái có này. Lão biến đổi sinh đến trụ, biến đổi trụ đến diệt, vô thường tức là hoại cái được thường, làm cho bốn sự thành tựu. Thế nên, tuy “có” sinh chung với vô thường mà không phải là thường không có?

Đáp: Ông nói vô thường là tướng diệt mà sinh chung với “có” thì lúc sinh ra “có” phải là hoại, lúc hoại thì “có” phải là sinh.

Hơn nữa, sinh, diệt đều cùng không có. Vì sao? Vì lúc diệt không nên có sinh, khi sinh không nên có diệt, vì sinh diệt mâu thuẫn với nhau.

Lại nữa, pháp của ông nói: vô thường sinh chung với trụ thì lúc có hoại, phải không có trụ, hoặc trụ thì không có hoại. Vì sao? Vì trụ, hoại mâu thuẫn với nhau. Lúc lão không có trụ, khi trụ không có lão,

thế nên, ông nói: Sinh, trụ, diệt, lão cùng với vô thường mà được sinh chung từ xưa đến nay đây tức là lầm lẫn. Vì sao? Vì cái có nầy nếu sinh chung với vô thường, mà vô thường là tướng hoại. Thông thường lúc vật thể sinh, thì không có tướng hoại, khi trụ cũng không có tướng hoại. Bấy giờ, chẳng phải là không có tướng vô thường chăng? Như vì có thể nhận thức, nên gọi là thức, không thể nhận thức tức là không có tướng thức, vì có thể tiếp nhận nên gọi là thọ. Không thể tiếp nhận, tức là không có tướng thọ. Vì có thể suy nghĩ nên gọi là niệm, không thể suy nghĩ tức là không có tướng của niệm. Khởi là tướng sinh, không khởi thì không phải tướng sinh. Gồm thâu, gìn giữ là tướng trụ, không gồm thâu, gìn giữ, tức là không phải tướng trụ. Chuyển biến là tướng lão, không chuyển biến thì không phải tướng lão. Thọ mạng diệt là tướng tử, thọ mạng không diệt thì không phải tướng tử.

Như thế hoại là tướng vô thường, lìa hoại là không phải tướng vô thường. Nếu lúc sinh, trụ dù có vô thường, nhưng không thể làm hư hoại cái có. Về sau, có thể phá hoại cái có, thì đâu dùng đến sinh chung? Như vậy, lẽ ra tùy thuộc lúc cái có hoại mới có vô thường. Thế nên, dù vô thường sinh chung, nhưng mãi về sau mới hoại cái có thì việc này không đúng.

Như thế, có, không có chung không thành, không chung cũng không thành. Vì thế nên có, không có là “không”. Vì có, không có là “không”, nên tất cả hữu vi “không”. Vì tất cả hữu vi đều “không”, nên vô vi cũng “không”, vì hữu vi, vô vi “không”, nên chúng sinh cũng “không’.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 8: Quán Tánh

Môn thứ 8: QUÁN TÁNH

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì các pháp không có tánh, như nói:

Thấy có tướng đổi khác

Các pháp không có tánh

Pháp không tánh cũng không

Vì các pháp đều “không”.

Nếu các pháp có tánh, tất nhiên không nên biến đổi khác, mà vì thấy tất cả pháp đều đổi thay khác, nên phải biết, các pháp không có tánh. Lại nữa, nếu các pháp có tánh nhất định thì không nên từ các duyên sinh. Nếu tánh từ mọi duyên sinh thì tánh tức là pháp tạo tác. Pháp không tạo tác, không nhân nơi cái khác đối đãi, gọi là tánh, thế nên, tất cả pháp “không”.

Hỏi: Nếu tất cả pháp không, thì sẽ không có sinh, không có diệt. Nếu không có sinh, không có diệt, đương nhiên sẽ không có khổ đế. Nếu không có khổ đế, thì sẽ không có tập đế. Nếu không có khổ, tập đế, tất nhiên sẽ không có diệt đế. Nếu không có khổ diệt thì sẽ không đạt đến đạo khổ diệt. Nếu các pháp là “không” không có tánh, thì sẽ không có bốn Thánh đế. Vì không có bốn Thánh đế, nên cũng không có bốn quả Sa-môn. Vì không có bốn quả Sa-môn, tức là không có Hiền Thánh. Vì sự việc nầy không có, nên Phật, Pháp, Tăng cũng không có. Pháp thế gian cũng không có, việc nầy không đúng. Thế nên, các pháp không nên đều “không” chăng?

Đáp: Có hai đế:

1.Thế đế.

2.Đệ nhất nghĩa đế.

Nhân nơi thế đế, được nói Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không nhân nơi Thế đế thì không được nói Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không được Đệ nhất nghĩa đế thì sẽ không được Niết-bàn. Nếu người không biết hai đế, tất nhiên sẽ không có lợi mình, lợi người, lợi ích chung. Như vậy, nếu biết Thế đế, thì sẽ biết Đệ nhất nghĩa đế. Biết Đệ nhất nghĩa đế dĩ nhiên sẽ biết Thế đế. Nay, ông nghe nói Thế đế, cho là Đệ nhất nghĩa đế, nên rơi vào chỗ sai lầm.

Pháp nhân duyên của chư Phật gọi là Đệ nhất nghĩa rất sâu. Vì pháp nhân duyên nầy không có tự tánh, nên ta nói là “không”. Nếu các pháp không từ mọi duyên sinh, thì mỗi pháp đều có tánh nhất định, năm ấm không nên có tướng sinh diệt. Năm ấm không sinh, không diệt, tức

không có vô thường. Nếu không có vô thường, đương nhiên sẽ không có Thánh đế khổ. Nếu không có Thánh đế khổ, tất nhiên sẽ không có Thánh đế tập của pháp do nhân duyên sinh.

Nếu các pháp có tánh nhất định thì sẽ không có Thánh đế khổ, diệt. Vì sao? Vì tánh không có biến đổi khác. Nếu không có Thánh đế khổ, diệt thì sẽ không đạt đến đạo khổ, diệt. Thế nên, nếu người không chấp nhận “không”, tất nhiên sẽ không có bốn Thánh đế. Nếu không có bốn Thánh đế đương nhiên sẽ không có được bốn Thánh đế. Nếu không có được bốn Thánh đế thì sẽ không có biết khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo. Vì sự việc nầy không có, nên không có bốn quả Sa-môn. Do không có bốn quả Sa-môn, nên đã không có người được hướng. Nếu không có người được hướng đến, tất nhiên sẽ không có Phật. Vì phá pháp nhân duyên, nên không có Pháp. Vì không có Pháp, nên không có Tăng. Nếu không có Phật, Pháp, Tăng, đương nhiên sẽ không có Tam bảo. Nếu không có Tam bảo thì sẽ hư hoại pháp thế tục. Thế là không đúng. Vì vậy, tất cả pháp “không”.

Hơn nữa, nếu các pháp có tánh nhất định, thì sẽ không có sinh, không có diệt, không có tội, phước, không có quả báo của tội phước. Thế gian thường là một tướng. Thế nên, phải biết các pháp không có tánh. Nếu cho, các pháp không có tự tánh, từ tha tánh mà có, là cũng không đúng. Vì sao? Nếu không có tự tánh thì sao từ tha tánh mà có? Vì nhân nơi tự tánh, có tha tánh, lại tha tánh cũng là tự tánh. Vì sao? Vì tha tánh tức là tự tánh của người khác. Nếu tự tánh không thành, tất nhiên tha tánh cũng không thành. Nếu tự tánh, tha tánh không thành, thì lìa tự tánh, tha tánh, nơi nào lại có pháp? Nếu có không thành, thì không có cũng không thành. Thế nên, nay tìm tòi không có tự tánh, không có tha tánh, vì không có cái có, không có cái không có, nên tất cả pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Hữu vi, vô vi còn “không”, huống chi là ngã?

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 9: Quán Nhân Quả- Môn Thứ 10: Quán Tác Giả

Môn thứ 9: QUÁN NHÂN QUẢ

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì các pháp vốn tự không có tánh, cũng không từ chỗ khác đến, như nói:

Quả ở trong mọi duyên

Cuối cùng không thể được

Cũng không chỗ khác đến

Làm sao mà có quả?

Hoặc trong mỗi mỗi của mọi duyên hoặc trong hòa hợp đều cùng không có quả, như trước đã nói. Lại, quả nầy không từ chỗ khác đến. Nếu từ chỗ khác đến, thì đó tức là “không” từ nhân duyên sinh, cũng không có công dụng hòa hợp của các duyên. Nếu quả không có trong mọi duyên cũng không từ chỗ khác đến, tức là “không”. Vì quả “không”, nên tất cả pháp hữu vi “không”. Vì pháp hữu vi “không”, nên pháp vô vi cũng “không”. Hữu vi, vô vi còn “không”, huống chi là ngã?

Môn thứ 10: QUÁN TÁC GIẢ

Lại nữa, tất cả pháp “không”. Vì sao? Vì tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác, không thể được, như nói:

Tự tác và tha tác

Cộng tác, vô nhân tác

Như thế, không thể được

Tức là không có khổ.

Nỗi khổ tự tác, không đúng.

Vì sao? Vì nếu tự tác, tức tự nó tạo ra thể của nó. Không được, dùng chính sự nầy tạo ra sự nầy. Như thức không thể tự nhận thức, ngón tay không thể tự chạm. Thế nên, không được nói tự tác. Tha tác cũng không đúng, vì tha thì đâu có thể tạo ra nỗi khổ.

Hỏi: Các duyên gọi là tha, vì mọi duyên tạo ra nỗi khổ, nên gọi là tha tác, sao lại nói là không từ tha tác?

Đáp: Nếu mọi duyên gọi là tha, khổ, tức là do mọi duyên tạo ra, nỗi khổ nầy từ mọi duyên sinh, tức là tánh của mọi duyên. Nếu chính là tánh của mọi duyên, sao gọi là tha? Như đất sét, bình, đất sét không gọi là tha. Và, như vàng của chiếc xuyến, vàng, không gọi là tha.

Nỗi khổ cũng như thế, vì từ mọi duyên sinh, nên mọi duyên không

được gọi là tha.

Lại nữa, mọi duyên nầy cũng vì không tự tánh có, nên không được tự tại. Thế nên, không được nói quả từ mọi duyên sinh, như trong Trung Luận nói:

Quả từ mọi duyên sinh

Là duyên không tự tại

Nếu duyên không tự tại

Làm sao duyên sinh quả?

Nỗi khổ như thế, không được từ tha tác. Tự tác, cộng tác cũng không đúng, vì có hai lỗi. Nếu nói tự mình tạo ra khổ, người khác tạo ra khổ, tức là có lỗi tự tác, tha tác. Thế nên, nỗi khổ của cộng tác cũng không đúng. Nếu nỗi khổ không có nhân mà sinh, cũng không đúng, vì sẽ có vô lượng lỗi, như trong kinh nói: Lõa hình Ca-diếp hỏi Phật: Nỗi khổ là tự tạo tác chăng? Đức Phật yên lặng không đáp.

Bạch Thế Tôn! Hoặc nỗi khổ không tự tạo mà là người khác tạo chăng? Phật cũng không đáp.

Bạch Thế Tôn! Nếu vậy, nỗi khổ là do tự tạo và người khác tạo chăng? Đức Phật cũng không đáp.

Bạch đức Thế Tôn! Nếu vậy, nỗi khổ nầy là do không có nhân, không có duyên tạo tác chăng? Phật cũng không đáp.

Với bốn câu hỏi như thế, Đức Phật đều không đáp, phải biết, nỗi khổ tức là “không”.

Hỏi: Phật nói kinh nầy, không nói nỗi khổ là “không”, vì tùy chúng sinh có thể hóa độ, nên mới tạo ra cách thuyết như thế (im lặng) Vi Ca- diếp lõa hình cho, cái khổ ấy của con người nhân nơi có ngã tức là nói: Mọi việc tốt, xấu đều do thần tạo ra. Thần thường thanh tịnh, không có khổ não. Mọi cái ta hiểu biết đều là thần, thần đã tạo nên những điều tốt đẹp, xấu xí, khổ, vui, lại tiếp nhận đủ thứ thân. Do tà kiến nầy, nên hỏi Phật nỗi khổ có phải là do tự mình tạo ra chăng? Vì thế cho nên Đức Phật đã không đáp. Thật ra, khổ không phải là do ngã gây tạo. Nếu ngã là nhân của khổ, do ngã phát sinh khổ, thì ngã tức vô thường. Vì sao? Vì nếu pháp là nhân và từ nhân sinh ra, thì cũng đều vô thường. Nếu ngã vô thường, tất nhiên mọi quả báo của tội, phước thảy đều đoạn diệt, phước báo của người tu phạm hạnh, thì cũng phải rỗng không. Và nếu ngã là nhân của khổ, thì sẽ không có giải thoát. Vì sao? Vì nếu ngã tạo ra khổ, thì lìa khổ không có ngã. Cái có thể tạo ra khổ là do không có thân. Nếu không có thân mà có thể tạo ra khổ, thì người được giải thoát cũng nên là khổ. Như thế, tức là không có giải thoát, mà thật sự có giải

thoát. Thế nên, khổ do tự tạo tác không đúng. Khổ do người khác gây tạo cũng không hợp lý. Vì lìa khổ thì đâu có người mà tạo ra khổ cho người khác? Lại nữa, nếu người khác tạo ra khổ, thì vì là trời Tự Tại tạo ra tà kiến như đây mới hỏi, nên Phật cũng không đáp, nhưng thật ra không từ trời Tự Tại tạo tác. Vì sao? Vì tướng, tướng trái với nhau. Như con của bò trở lại là bò. Nếu vạn vật từ trời Tự Tại sinh ra, thì đều phải giống với trời Tự Tại, vì là con của ông ta. Hơn nữa, nếu trời Tự Tại sáng tạo ra chúng sinh, thì không nên lấy nỗi khổ cho con mình. Vì thế, thành thử không nên nói trời Tự Tại tạo ra khổ.

Hỏi: Chúng sinh từ trời Tự Tại sinh, khổ, vui cũng được sinh từ trời Tự Tại, vì chúng sinh không nhận thức được nhân của vui, nên cho khổ ấy?

Đáp: Nếu chúng sinh đều là các con của trời Tự Tại, thì Trời chỉ nên lấy vui ngăn khổ, không nên cho khổ chúng sinh, cũng nên cúng dường trời Tự Tại thì sẽ diệt khổ, được vui, mà thật ra thì không như vậy, chỉ tự làm nhân duyên của khổ, vui để rồi tự thọ lãnh báo, chứ không phải là trời Tự Tại tạo ra.

Hơn nữa, nếu vị trời kia được tự tại thì không nên có điều kiện cần cho mình. Có điều kiện cần cho mình là tự tạo tác, không gọi là tự tại. Nếu không hề có điều kiện thì tạo sao dùng biến hóa để tạo ra vạn vật, giống như sự đùa bỡn của trẻ con.

Lại nữa, Nếu Tự Tại sáng tạo chúng sinh, thì ai lại tạo ra Tự Tại. Nếu Tự Tại tự tạo ra, tất nhiên không đúng. Như vật không thể tự tạo. Nếu lại có tác giả, thì không gọi là Tự Tại. Hơn nữa, nếu Tự Tại là tác giả, dĩ nhiên, ở trong phạm vi sáng tạo, sẽ không có trở ngại nào, vì hễ cảm nghĩ tức có thể tạo ra ngay. Như kinh Tự Tại đã nói: Tự Tại muốn sáng tạo ra vạn vật, làm các khổ hạnh, liền sản sinh các loài sâu đi bằng bụng. Lại, làm khổ hạnh, sản sinh các loài chim bay. Lại, làm các khổ hạnh sinh ra các hàng trời, người v.v… Như làm khổ hạnh, đầu tiên sản sinh ra trùng độc, tiếp theo sinh ra chim bay, về sau, sinh ra hàng trời, người thì phải biết, chúng sinh ấy đều từ nhân duyên của nghiệp sinh ra, chứ không phải từ khổ hạnh có. Lại nữa, nếu tạo ra vạn vật, thì được trụ chỗ nào mà tạo ra vạn vật? Chỗ trụ nầy, được chính Tự Tại tạo ra hay được chính người khác tạo? Nếu chỗ Tự Tại tạo ra, thì được trụ ở chỗ ấy để tạo vạn vật. Nếu trụ chỗ khác để tạo vạn vật thì chỗ khác lại do ai tạo? Như vậy thì sẽ hóa ra vô cùng, còn nếu là do người khác tạo dựng, thì sẽ có hai Tự Tại, việc nầy không đúng.

Thế nên, vạn vật ở thế gian không phải được tạo ra do Tự Tại. Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra,

thì cớ sao phải khổ hạnh, cúng dường người khác, muốn làm cho hoan hỷ, để theo đó thỏa nguyện. Nếu phải khổ hạnh để cầu người khác, thì phải biết không thuộc là tự tại. Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra vạn vật, thì tạo ra lần đầu tiên phải là cố định, không nên có biến đổi: hễ là ngựa thì thường ngựa, con người thì thường xuyên là con người, mà hiện nay, chúng sinh tùy nghiệp có biến đổi. Thế nên, phải biết không phải là do Tự Tại đã tạo, vì là không tự tại.

Lại nữa, nếu do Tự Tại tạo ra, tức sẽ không có tội, phước, vì thiện, ác, xấu, tốt đều từ Tự Tại tạo ra, mà thật sự thì có tội, phước rõ ràng, thế nên, không phải là do Tự Tại đã tạo.

Lại nữa, nếu chúng sinh từ Tự Tại sinh, thì đều phải kính yêu, nhớ nghĩ, như con yêu kính cha mẹ, nhưng thật ra thì không như vậy, mà có ghét, có yêu. Thế nên, phải biết không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo ra, thì vì cớ gì không tạo ra hết thảy là người vui, tạo hết thảy là người khổ, mà là có người khổ, người vui? Phải biết, vì từ ghét, yêu sinh, nên không tự tại, vì không tự tại, nên không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại sáng tạo, thì chúng sinh đều không nên có đối tượng tạo tác, mà phương tiện của chúng sinh đều có đối tượng tạo tác. Thế nên, phải biết không phải là Tự Tại đã sáng tạo.

Lại nữa, nếu Tự Tại sáng tạo, thì tất cả những việc thiện, ác, khổ, vui sẽ không tạo ra mà tự chúng đến.

Như vậy, sẽ pháp phá hoại thế gian; người giữ giới, tu phạm hạnh, đều không có ích lợi gì cả, mà thật ra thì không như vậy. Thế nên, phải biết không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu vì nhân duyên của nghiệp phước mà được gọi là Đại ở trong chúng sinh thì chúng sinh khác, người thực hành nghiệp phước, cũng lại nên gọi là Đại, lấy gì quý trọng Tự Tại? Nếu không có nhân duyên mà tự tại, thì tất cả chúng sinh cũng phải tự tại, mà thật ra thì không như vậy. Phải biết, không phải do Tự Tại tạo ra. Nếu Tự Tại từ người khác mà được, thì người khác lại từ người khác, như thế, sẽ hóa ra vô cùng. Vô cùng thì không có nhân. Với những nhân duyên như thế v.v…, phải biết, vạn vật không phải do Tự Tại sinh ra, cũng không có Tự Tại. Với tà kiến như thế, vì hỏi về người khác tạo tác, nên Phật cũng không đáp.

Cộng tác cũng không đúng, vì có hai lỗi. Vì mọi nhân duyên hòa hợp mà sinh, không từ không có nhân sinh. Phật cũng không đáp. Thế nên, kinh nầy chỉ phá bốn thứ tà kiến, không nói khổ là “không”?

Đáp: Dù Phật nói như thế, nhưng nỗi khổ từ mọi nhân duyên sinh, phá tan bốn thứ tà kiến, tức là nói “không”. Nỗi khổ từ mọi duyên sinh, tức là nói nghĩa “không”. Vì sao? Vì nếu từ mọi nhân duyên sinh, thì không có tự tánh, không có tự tánh tức là “không”, như khổ “không”. Phải biết hữu vi, vô vi và chúng sinh, tất cả đều không.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 11: Quán Ba Thời Gian

Môn thứ 11: QUÁN BA THỜI GIAN

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì nhân với pháp có nhân, thời gian trước, thời gian sau, cùng một thời điểm sinh, đều không thể được, như nói:

Nếu pháp trước sau, chung

Là thảy đều không thành

Là pháp từ nhân sinh

Làm sao sẽ có thành?

Nhân trước, sau có nhân, sự việc nầy không đúng. Vì sao? Vì nếu nhân trước, sau từ nhân sinh, thì thời gian của nhân trước tức không có nhân, thì làm nhân cho cái gì? Nếu trước đã có nhân, mà sau có nhân, thì lúc không có nhân, có nhân đã thành, dùng nhân làm gì? Nếu nhân, có nhân cùng một thời điểm, là cũng không có nhân, như sừng bò mọc ra cùng một thời điểm, trái, phải không nhân nhau. Nhân như thế không phải là nhân của quả, quả cũng không phải là quả của nhân, vì sinh cùng một thời điểm. Thế nên, nhân quả của ba thời gian đều không thể được.

Hỏi: Ông đã phá pháp nhân quả, trong ba thời gian cũng không thành. Nếu trước có cái “phá”, sau có cái “có thể phá”, tức chưa có “cái có thể phá”, thì “phá” nầy phá cái gì? Nếu trước có cái “có thể phá”, mà sau có cái “phá” thì cái “có thể phá” đã thành, dùng “phá” làm gì? Nếu “phá”, “có thể phá” cùng một thời điểm, là cũng không có nhân. Như cặp sừng bò mọc ra cùng một thời điểm, vì trái, phải không làm nhân cho nhau. Như vậy, “phá” không nhân ở “có thể phá”, “có thể phá” không nhân ở “phá” chăng?

Đáp: Trong “phá”, có thể “phá” của ông cũng có lỗi nầy. Nếu các pháp không thì sẽ không có cái “phá”, không có “có thể phá”. Nay, ông nói không, tức là trở thành thuyết mà ta đã nói. Nếu ta nói “phá”, “có thể phá” là cái có nhất định, thì ông nên nêu vấn nạn nầy.

Hỏi: Có thể thấy nhân của thời điểm trước, như thợ gốm nặn bình, cũng có nhân của thời gian sau, như nhân đệ tử có thầy. Như giáo hóa đệ tử, thời gian sau mới nhận biết là đệ tử của mình, cũng có nhân của một thời điểm, như đèn với ánh sáng.

Nếu nói nhân của thời gian trước, sau, nhân của một thời điểm không thể được, việc nầy không đúng?

Đáp: Như người thợ gốm nắn bình, thí dụ nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nếu khi chưa có cái bình, thì người thợ gốm làm nhân cho cái

gì? Như thợ gốm, tất cả nhân trước đều không thể được, nhân của thời gian sau cũng không thể được như vậy. Nếu chưa có đệ tử, thì ai làm thầy đây?

Thế nên, nhân của thời gian sau cũng không thể được. Nếu nói nhân của một thời điểm như ánh sáng của đèn, là cũng đồng nghi ngờ nhân, vì đèn, ánh sáng phát sinh cùng một thời điểm, thì làm sao nhân nhau?

Như vậy, vì nhân duyên không, phải biết, tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi, chúng sinh cũng không.

Luận Thập Nhị Môn, Môn Thứ 12: Quán Sinh

Môn thứ 12: QUÁN SINH

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì sao? Vì lúc sinh, không sinh mà sinh, không thể được. Nay, đã sinh rồi, không sinh, không sinh cũng không sinh, thời điểm sinh cũng không sinh, như nói:

Quả sinh thì không sinh

Không sinh cũng không sinh

Lìa sinh nầy không sinh

Lúc sinh cũng không sinh.

Sinh, gọi là quả khởi ra, chưa sinh gọi là chưa khởi, chưa xuất hiện, chưa có. Lúc sinh, gọi là bắt đầu khởi, chưa thành.

Quả sinh trong đây không sinh tức là: sinh nầy, sinh rồi, không sinh. Vì sao? Vì có lỗi vô cùng, vì đã làm xong, lại làm.

Nếu sinh, sinh rồi, sinh cái sinh thứ hai, sinh thứ hai, sinh rồi, sinh cái sinh thứ ba, sinh thứ ba, sinh rồi, sinh cái sinh thứ tư.

Như sinh thứ nhất xong, có sinh thứ hai, sinh như thế tức là vô cùng, việc nầy không đúng, thế nên sinh, không sinh. Lại nữa, nếu cho, sinh rồi sinh ra cái sinh đã sử dụng sinh, là sinh không sinh mà sinh, thì sự việc nầy không đúng. Vì sao? Vì sinh thứ nhất không sinh mà sinh, tức là hai thứ sinh: sinh rồi mà sinh chưa sinh mà sinh. Trước kia, ông nói nhất định, mà nay không nhất định, như đã làm xong, không nên làm, đốt rồi không nên đốt, chứng rồi không nên chứng. Sinh như thế rồi không nên lại sinh. Thế nên, pháp sinh không sinh, pháp không sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì không hợp với sinh. Lại, tất cả không sinh, vì có lỗi của sinh. Nếu pháp không sinh mà sinh, thì lìa sinh có sinh, lìa tạo tác có tạo tác, lìa đi có đi, lìa ăn có ăn. Như vậy, tức là phá hoại pháp thế tục, việc nầy không đúng.Thế nên, pháp không sinh không sinh.

Lại nữa, nếu pháp không sinh mà sinh, thì tất cả pháp không sinh đều sinh chăng? Tất cả phàm phu chưa sinh đạo quả Bồ-đề Vô thượng lẽ ra đều sinh, không hoại pháp A-la-hán, phiền não không sinh mà sinh, sừng thỏ, ngựa v.v… không sinh mà sinh, việc nầy không đúng. Thế nên, không nên nói không sinh mà sinh.

Hỏi: Không sinh mà sinh, nghĩa là như có nhân duyên hòa hợp: thời gian, phương hướng, tác giác, đầy đủ phương tiện, đây là không sinh mà sinh, chứ không phải tất cả không sinh mà sinh. Vì thế, không nên lấy tất cả không sinh mà sinh để làm vấn nạn chăng?

Đáp: Nếu pháp sinh thì mọi duyên: thời gian, phương hướng, tác

giả, phương tiện hòa hợp sinh trong đây, trước nhất định “có” không sinh, trước “không có” cũng không sinh “có”, “không có” cũng không sinh, là ba thứ tìm kiếm sinh cũng không thể được, như thuyết trước đã nói. Thế nên, pháp không sinh không sinh, lúc sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì có lỗi sinh sinh, vì lỗi không sinh mà sinh, nên một phần sinh của pháp lúc sinh không sinh, như thuyết trước đã nói, phần chưa sinh cũng không sinh, như trước đã nói.

Lại nữa, nếu lúc lìa sinh có sinh, thì phải là sinh của lúc sinh mà thật ra thời điểm lìa sinh, không có sinh. Thế nên, lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, hoặc có người nói: sinh của lúc sinh tức là có hai sinh:

1.Lấy thời điểm sinh làm sinh.

2.Dùng thời điểm sinh mà sinh.

Không có hai pháp, sao lại nói có hai sinh? Thế nên lúc sinh cũng không sinh.

Lại nữa, lúc chưa có sinh, không có sinh, sinh hiện hành ở chỗ nào, nếu sinh không có chỗ hiện hành thì sẽ không có sinh. Thế nên, lúc sinh cũng không sinh.

Như thế, sinh, không sinh, lúc sinh đều không thành. Vì pháp sinh không thành, nên không có sinh. Trụ, diệt cũng như vậy. Vì sinh, trụ, diệt không thành, tức là pháp hữu vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi không thành, nên pháp vô vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi, vô vi không thành, nên chúng sinh cũng không thành.

Thế nên phải biết, tất cả pháp không có sinh, vì rốt ráo vắng lặng.

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 103

BÁCH LUẬN

SỐ 1569

( QUYỂN THƯỢNG ↘HẠ)

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

Số 1569- Bách Luận, Lời Tựa

LỜI TỰA

BÁCH LUẬN

Thích Tăng Duệ làm

Bách luận đó là bến nẽo thông đến tâm Thánh, là luận bàn chỉnh khai mở chân đế.

Phật nhập Niết-bàn sau tám trăm năm có vị Đại-sĩ xuất gia, tên gọi Đề-bà. Có tâm huyền diệu, một mình tỏ ngộ, khí chất thông minh, đức hạnh cao sáng, nổi tiếng truyền đạo đương thời, thần siêu cả “Thế biểu”. Cho nên, có thể mở nhiều lớp cửa của kho ba Tạng, lấp đường tối tăm của mười hai môn, khéo chuyên tiếp cận Ca-di, vì hào sâu, vật thẩm của Pháp.

Thời ấy, ngoại đạo nhiễu loạn, lắm mối cạnh tranh, biện tà ép chân, não phiền Chánh đạo, ngưỡng lên trông thì Thánh giác trì trệ, ngước xuống thì mọi người mê hoặc, xốn xao mong muốn cứu cái khổ trầm luân từ xa mà Ngài tạo nên Luận này. Đó là vì để phòng hộ lối Chánh, lấp bỏ nẽo tà, làm sáng thêm Tông chỉ tối cao vậy. Vì thế, Chánh hóa trị hưng long, thì tà đạo truất phế, chẳng làm nêu cao các diệu thì ai có thể như đây!

Luận có một trăm kệ, nên lấy Bách làm tên. Lý huyền diệu tận nguồn, thâu tóm điểm chính của các sách, ý chỉ văn rõ ràng, thật là tác phẩm hoàn mỹ, vừa sâu vừa gọn, hiếm có như vậy.

Có Khai-sĩ-bà-tẩu tuệ sáng, học rộng, suy nghĩ sâu xa, lời bạt hiếm có, xa khế lẽ huyền làm lời huấn thích, khiến cho nghĩa u uẩn sáng ở vi diệu, phong vị tuyên bày như dòng mang theo lá bối, văn

mạch lạc rõ ràng,nẻo tông chỉ dễ hiểu, để làm luận. Ngôn từ mà không phải ngôn từ, phá mà không chấp,chợt nhiên mà chẳng gì không căn cứ, mà sự không mất chân, thẳng vậy mà không dựa và lý tự nhiên hội nhập nhiệm mầu. Thật là con đường trở về chốn xưa, giữ lấy mà bồi đắp.

Có Sa môn Cưu Ma La Thập, người nước thiên Trúc, khí chất rộng sâu, thần ý siêu phàm, nhiều năm mến mộ luận này lấy làm tâm yếu mà chuyển dịch, khiến cho vị thường chảng thể lường kia không mất. Thoạt đầu, tuy đích thân giải thích nhưng ngôn ngữ địa phương hạn chế, e khiến người suy nghĩ tìm tòi do dự lầm văn, người đề cao vị thứ, trái lối trở về, bèn đại tấu Quan Ty Lục Uùy An Thanh Hầu Diêu Cao, có phong cách thanh cao, tâm thành giản lược thành hay, khiến cho bác thông nội ngoại, lý, tư đều thông, trẻ thích đại đạo, lớn thêm gia sức. Tuy công việc hình thức còn luộm thuộm, mà lời pháp chẳng vụn về, mỗi lần cầm đến Huyền văn, lòng cảm khái nặng trĩu. Cho nên, năm Thọ Tinh - Hoằng Thủy thứ sáu tập họp các Sa môn chung chí hướng cùng nhặt nhạnh bản chính, chỉnh chu sớ lại, để cho ý luận vẫn giữ, có chất mà không thô sơ, đơn giản mà diễn giải nhất định. Tức là đến tận cùng tông chỉ, không còn xen tạp vậy.

Luận gồm hai mươi phẩm, mỗi phẩm có năm kệ. Mười phẩm sau, vì mọi người cho là không ích lợi cõi này (Trung Hoa) nên lược bớt không truyền. Mong người trí thức tường tận mà soi xét!

Số 1569- Bách Luận, Quyển Thượng, Phẩm 1: Xả Tội Phước

SỐ 1569

BÁCH LUẬN

Tác giả: Bồ tát Đề Bà.

Hán dịch: Đời Diêu Tần,

Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập.

QUYỂN THƯỢNG

Phẩm 1: XẢ TỘI PHƯỚC

Đảnh lễ chân Phật cảm Thế Tôn

Trong vô lượng kiếp gánh mọi khổ

Phiền não đã hết, tập cũng trừ

Phạm, Thích, long thần đều cung kính

Cũng lễ Vô thượng chiếu thế pháp

Tịnh trừ vết nhơ, dừng hý luận

Chỗ thuyết của chư Phật Thế Tôn

Và cùng tám bậc Ứng chân Tăng.

(Bát bối: Tám đấng, chỉ Thánh giả hàng Tứ hướng Tứ quả).

Ngoại viết: Kệ nói về chỗ thuyết giảng của Đức Thế Tôn. Những gì là Thế Tôn?

Nội viết: Vì sao ông sinh nghi hoặc như vậy?

Ngoại viết: Vì nhiều thuyết nói về tướng Thế Tôn nên sinh nghi. Có người nói: Trời Vi Nữu (Đời Tần gọi là Biến Thắng Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Trời Ma-hê-thủ-la (Đời Tần gọi là Đại Tự Tại Thiên) gọi là Thế Tôn. Lại nói: Các Tiên nhân: Ca-tỳ-la, Ưu-lâu-ca, Lặc-sa-

bà… đều gọi là Thế Tôn. Ông lấy gì mà nói chỉ một mình Phật là Thế Tôn, cho nên sinh nghi.

Nội viết: Phật biết thật tướng của các pháp một cách sáng suốt không có ngăn ngại, lại có thể nói về pháp thanh tịnh sâu xa, cho nên gọi một mình Phật là Thế Tôn.

Ngoại viết: Các Đạo sư khác cũng có thể biết rõ tướng của các pháp, cũng có thể nói pháp tịnh sâu xa. Như đệ tử của Ca-tỳ-la tụng kinh Tăng Khư: Nói về biệt tướng và tổng tướng của các pháp thiện. Ở trong giác phần tịnh của hai mươi lăm đế gọi là pháp thiện. Đệ tử của Ưu-lâu-ca tụng kinh Vệ Thế Sư nói về sáu đế. Trong đế Cầu-na, mỗi ngày tắm gội ba lần, lại cúng dường hòa hợp: như lửa…, sinh pháp thiện phần thần. Đệ tử của Lặc Sa Bà tụng kinh Ni Kiền Tử nói về năm nhiệt đốt thân, hành pháp thọ khổ như nhổ tóc v.v… gọi là pháp thiện. Lại có các sư tự hành pháp nhịn đói, lao mình xuống hầm lửa, tự lao mình xuống vực từ đỉnh núi cao, thường đứng lặng mãi, trì giới bò… gọi là pháp thiện. Như vậy đều gọi là pháp tịnh sâu xa. Vì sao nói chỉ một mình Phật có thể thuyết?

Nội viết: Đó là tà kiến, vì che lấp chánh kiến nên không thể nói pháp tịnh sâu xa. (Việc nầy về sau sẽ nói rộng).

Ngoại viết: Phật nói những gì là tướng pháp thiện?

Nội viết: Dừng việc ác, hành pháp thiện. Phật lược thuyết hai loại pháp thiện là tướng chỉ và tướng hành. Dứt tất cả việc ác gọi là tướng chỉ, tu tất cả thiện gọi là tướng hành. Những gì là ác? Thân, khẩu, ý hành tà. Thân hành sát, đạo, dâm, khẩu vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, ỷ ngữ, ý hành tham, sân não, tà kiến. Lại có mười đạo bất thiện, không phải chỗ bày về roi gậy, trói buộc … và mười đạo bất thiện trước sau có vô số tội, đó gọi là ác. Những gì là chỉ? Là dừng chỉ việc ác không làm, hoặc tâm sinh, hoặc miệng nói, hoặc thọ giới, từ nay về sau trọn không còn tạo tác nữa gọi là chỉ. Những gì là thiện? Là thân hành chánh, khẩu hành chánh, ý hành chánh. Thân chắp tay nghinh tiễn, lễ kính…Miệng nói lời thật, lời hòa hợp, lời dịu dàng, lời lợi ích. Ý từ bi, chánh kiến… nhiều loại pháp thanh tịnh như vậy gọi là pháp thiện. Những gì là hành? Là ở trong pháp thiện ấy luôn tín thọ tu tập, đó gọi là hành.

Ngoại viết: Kinh ông có lỗi, vì bắt đầu không tốt. Các sư tạo kinh pháp, ban đầu thuyết tốt, nghĩa vị dễ hiểu, pháp âm rộng khắp. Nếu người trí đọc tụng, nhớ biết liền được tôn trọng oai đức, tuổi thọ được tăng, như có kinh gọi là Bà-la-ha-ba-đế (Đời Tần gọi là kinh Quảng chủ). Những kinh như vậy ban đầu đều nói tốt, vì bắt đầu tốt nên ở giữa

và sau cùng cũng tốt. Kinh ông vì bắt đầu nói ác nên không tốt, là vì lời kinh ông có lỗi.

Nội viết: Không đúng. Vì đoạn trừ tà kiến nên nói là kinh, là tốt, là không tốt. Đây là khí chất của tà kiến cho nên không lỗi. Lại nữa, vì không tốt, hoặc có ít sự tốt, nên chỗ bắt đầu của kinh phải nói tốt, đó thật sự là không tốt. Vì sao? Vì một việc nầy, đây cho là tốt, kia cho là không tốt, hoặc cho là không phải tốt, không phải là không tốt, vì là bất định nên không có pháp tốt. Ông là kẻ ngu không có phương tiện, ham muốn mạnh cầu vui, vọng sinh tưởng nhớ, nói việc nầy tốt, việc nầy không tốt. Lại nữa, vì mình và người và chung cả hai đều không thể đạt được nên, pháp tốt nầy không thể tự sinh. Vì sao? Vì không có một pháp nào từ chính mình sinh ra, cũng là lỗi của hai tướng: một là sinh, hai là chủ thể sinh, cũng không từ cái khác sinh, vì tự tướng không, tha tướng cũng không. Lại nữa, vì vô cùng, do sinh lại có sinh, cũng không cùng sinh vì cả hai đều có lỗi. Pháp sinh thường có ba loại: tự, tha, cộng. Trong ba loại nầy, tìm cầu không thể đạt được, cho nên không có việc tốt.

Ngoại viết: Vì việc tốt nầy tự sinh như muối, ví như tự tánh của muối là mặn, có thể làm cho các vật khác đều mặn, sự tốt nầy cũng như vậy. Tự tánh tốt có thể làm cho các việc khác đều tốt.

Nội viết: Vì trước đã phá bỏ. Cũng như tướng của muối trú trong muối, trước tôi phá không có pháp do tự tánh sinh. Lại nữa, ý ông cho muối là từ nhân duyên sinh ra, cho nên muối không phải tự tánh mặn. Tôi không chấp nhận lời ông nói. Nay sẽ dùng lời ông để trở lại phá bỏ chỗ ông nói. Tuy muối do vật khác hòa hợp, nhưng vật ấy không phải là muối, vì tướng của muối trú trong muối. Ví như tướng bò không phải là tướng ngựa.

Ngoại viết: Như đèn, ví như đèn đã chiếu tự nó, cũng có thể chiếu vật khác. Sự tốt cũng như vậy, tự tốt cũng có thể làm cho sự không tốt được tốt.

Nội viết: Vì tự thân và chỗ khác của đèn là không tối nên tự thân của đèn không tối. Vì sao? Vì sáng, tối không cùng nhau. Đèn cũng không là chủ thể chiếu không có thể chiếu, vì cũng có lỗi của hai tướng: một là chủ thể chiếu, hai là nhận sự chiếu. Cho nên đèn không tự chiếu chỗ của đối tượng được chiếu cũng không tối, cho nên không thể chiếu cái khác. Vì phá trừ sự tối tăm nên gọi là chiếu, không tối tăm có thể phá trừ nên chẳng phải là chiếu.

Ngoại viết: Lúc mới sinh, cả hai cùng chiếu, tôi không nói đèn

trước sinh mà sau mới chiếu. Lúc mới sinh tự chiếu, cũng có thể chiếu vật khác.

Nội viết: Không đúng. Vì tướng có, không của một pháp là không thể đạt được. Lúc mới sinh gọi là sinh một nửa, một nửa chưa sinh. Sinh không thể chiếu, như trước đã nói, huống gì chưa sinh mà có thể có chỗ chiếu. Lại nữa, tại sao một pháp cũng là tướng có cũng là tướng không? Lại nữa, vì không đến chỗ tối, đèn hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh đều không đến chỗ tối, vì tánh trái nhau. Nếu đèn không đến chỗ tối, làm sao có thể phá trừ tối tăm.

Ngoại viết: Vì như chú các sao, nếu chú từ xa khiến cho người ở xa có thể sinh phiền não, cũng như sao biến trên trời, khiến con người không thể diễn nói. Đèn cũng như vậy, tuy không đến chỗ tối tăm nhưng có thể phá trừ tối tăm.

Nội viết: Vì vượt quá sự thật. Nếu đèn có sức chiếu sáng, không đến chỗ tối tăm mà có thể phá trừ sự tối tăm, sao không đốt đèn Thiên Trúc để phá sự tối tăm ở Chấn Đán? Như sức của chú các sao có thể đến với khoảng cách xa mà đèn thì không như vậy. Cho nên ví dụ của ông chẳng đúng. Lại nữa, nếu bắt đầu tốt thì chỗ khác không tốt. Nếu kinh bắt đầu nói tốt, thì chỗ khác phải không tốt. Nếu chỗ khác cũng tốt thì lời ông nói ban đầu tốt là vọng ngữ.

Ngoại viết: Vì ban đầu tốt nên chỗ khác cũng tốt, vì sức của tốt ban đầu nên chỗ khác cũng tốt.

Nội viết: Vì nhiều sự không tốt nên tốt là không tốt. Kinh của ông ban đầu nói tốt tức nhiều chỗ không tốt. Vì nhiều chỗ không tốt nên sự tốt là chẳng phải tốt.

Ngoại viết: Như vòi voi. Ví như voi có vòi nên gọi là có vòi, không lấy phần có mắt, tai, đầu… mà gọi là có mắt, tai, đầu. Như thế là dùng phần ít sức tốt nên khiến cho nhiều sự không tốt là tốt.

Nội viết: Không đúng, vì chẳng phải lỗi ở voi. Nếu voi khác với vòi, đầu, chân… cũng khác, như vậy thì không phải voi khác. Nếu trong một phần có đủ các phần, tại sao trong đầu không có chân. Như trong phẩm Phá dị nói, nếu voi với vòi không khác thì cũng không có voi riêng khác. Nếu có phần nầy với phần kia không khác thì đầu phải là chân, vì hai phần ấy cùng với voi không khác. Như trong phẩm Phá nhất nói: Việc tốt như vậy, rất nhiều nhân duyên, tìm cầu không thể đạt được. Tại sao nói: Vì ban đầu tốt nên ở giữa và sau cũng tốt.

Ngoại viết: Ác dừng, là dừng vi diệu, tại sao không ở ban đầu?

Nội viết: Hành giả trước cần phải biết ác, sau đó mới có thể chỉ

(dừng) cho nên trước ác sau chỉ.

Ngoại viết: Hành thiện cần phải ở ban đầu, vì có quả diệu. Các pháp thiện có quả diệu. Hành giả vì muốn đắc quả diệu nên dừng ác. Như vậy nên trước nói hành thiện, sau nói dừng ác.

Nội viết: Vì pháp tuần tự nên trước trừ cấu thô, tiếp trừ cấu tế. Nếu hành giả không dừng ác thì không thể tu thiện, cho nên trước trừ cấu thô, sau đó hành pháp thiện. Như nhuộm áo, trước phải tẩy giặt vết nhơ, sau đó mới nhuộm.

Ngoại viết: Đã nói dừng ác, không nên lại nói hành thiện.

Nội viết: Vì hành thiện như bố thí v.v… Bố thí là hành thiện, chẳng phải là dừng ác. Lại nữa, như Đại Bồ-tát, trước ác đã dừng lắng, hành bốn tâm vô lượng, bảo hộ mạng sống người khác, thương xót chúng sinh, đó là hành thiện chẳng phải dừng ác.

Ngoại viết: Bố thí là dứt pháp keo kiệt, cho nên bố thí là dừng bỏ việc ác.

Nội viết: Không đúng. Vì nếu vậy không bố thí liền trở thành người ác và các người không bố thí đều phải có tội. Lại nữa, các vị lậu tận đã dứt hết tham lam, keo kiệt thì lúc bố thí dừng việc ác gì? Hoặc có người tuy hành bố thí mà tâm keo kiệt không dừng, dẫu có thể dừng nhưng dùng hành thiện làm gốc, cho nên bố thí là hành thiện.

Ngoại viết: Đã nói hành thiện, không nên nói dừng ác. Vì sao? Vì ác dừng là do hành thiện.

Nội viết: Tướng chỉ là dứt, tướng hành là tạo tác. Vì tánh trái ngược nhau, cho nên nói hành thiện không bao gồm dừng ác.

Ngoại viết: Việc nầy thật như vậy, tôi không nói dừng ác và hành thiện là một tướng, nhưng dừng ác tức là pháp thiện. Cho nên nếu nói hành thiện thì không nên nói lại là dừng ác.

Nội viết: Nên nói dừng ác, hành thiện. Vì sao? Vì dừng ác gọi là lúc thọ giới dừng ngay các việc ác. Hành thiện gọi là tu tập pháp thiện. Hoặc chỉ nói phước hành thiện, không nói sự đình chỉ việc ác. Nghĩa là có người thọ giới đình chỉ việc ác, hoặc tâm bất thiện, hoặc tâm vô ký, vì lúc nầy không hành thiện nên không tương ưng có phước. Lúc này vì đình chỉ ác cũng có phước cho nên phải nói dừng ác, cũng nên nói hành thiện. Pháp dừng ác, hành thiện nầy, tùy theo mỗi chúng sinh mà Phật phân biệt thành ba hạng người: thượng, trung, hạ và ba loại hành: thí, giới, trí. Người hạ trí dạy hành bố thí, người trung trí dạy hành trì giới, bậc thượng trí dạy hành trí tuệ. Bố thí là xả tài vật tương ưng với tư và khởi thân, khẩu, ý làm lợi ích người khác. Trì giới là hoặc miệng nói,

hoặc tâm sinh, hoặc thọ giới. Từ nay về sau không làm ba thứ hạnh tà của thân, bốn loại hạnh tà của miệng nữa. Trí tuệ gọi là trong tướng của các pháp, tâm định bất động. Vì sao nói lợi ích sai khác là thượng, trung, hạ? Bố thí là lợi ích ít, đó gọi là hạ trí. Trì giới là lợi ích bậc trung nên gọi là trung trí. Trí tuệ tạo lợi ích rất nhiều nên gọi là thượng trí. Lại nữa, bố thí có quả báo bậc hạ, trì giới có quả báo bậc trung, trí tuệ có quả báo bậc thượng, cho nên nói trí thượng, trung, hạ.

Ngoại viết: Người bố thí đều là kẻ hạ trí phải không?

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Bố thí có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh hạnh. Người bố thí bất tịnh gọi là người hạ trí.

Ngoại viết: Vì sao gọi là bất tịnh thí?

Nội viết: Vì quả báo mà bố thí là bất tịnh như việc trao đổi ở chợ. Quả báo có hai loại là hiện báo và hậu báo. Hiện báo là danh xưng, ái kính…, hậu báo là đời sau được giàu có…, đó gọi là bất tịnh thí. Vì sao vậy? Vì muốn được hoàn trả. Ví như có khách mua bán ở xa đi đến phương khác, tuy mang theo nhiều vật có giá trị, nhưng chẳng có lòng thương mọi người, vì chỉ cầu lợi mình nên nghiệp nầy bất tịnh. Bố thí cầu quả báo cũng lại như vậy.

Ngoại viết: Những gì gọi là tịnh thí?

Nội viết: Nếu người vì yêu thích kính mộ làm lợi ích cho người khác, không cầu quả báo đời nầy, đời sau, như các Bồ-tát và các Thượng nhân hành bố thí thanh tịnh thì đó gọi là tịnh thí.

Ngoại viết: Trì giới đều là người trung trí phải không?

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Trì giới có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh. Người trì giới bất tịnh gọi là người trung trí.

Ngoại viết: Những gì là trì giới bất tịnh?

Nội viết: Trì giới cầu quả báo vui là vì dâm dục. Như che dấu tướng. Quả báo vui có hai loại: một là sinh thiên, hai là giàu có trong cõi người. Hoặc trì giới cầu sinh lên cõi trời, vui sướng cùng Thiên nữ, hoặc ở trong cõi người thọ năm dục lạc, sở dĩ như vậy là vì dâm dục. Như người che dấu tướng nghĩa là, bên trong ham muốn sắc kẻ khác, bên ngoài giả bộ thân thiện, đó gọi là trì giới bất tịnh. Như Tôn giả A- nan nói với Tôn giả Nan-đà:

Như loài dê xúc chạm

Trước dẫn nhau, lại đi

Ông vì dục trì giới

Việc ấy cũng như vậy

Thân tuy hay trì giới

Tâm bị dục dẫn dắt

Nghiệp ấy không thanh tịnh

Giới nầy đâu ích gì.

Ngoại viết: Những gì gọi là trì giới thanh tịnh?

Nội viết: Hành giả niệm như vầy: Tất cả pháp thiện, giới là căn bản. Người trì giới thì tâm không hối tiếc, không hối tiếc thì luôn hoan hỷ, hoan hỷ thì tâm an lạc, tâm an lạc thì được nhất tâm, nhất tâm thì sinh trí thật, sinh trí thật thì được chán lìa, chán lìa thì được ly dục, ly dục thì được giải thoát, giải thoát tức được Niết-bàn, đó gọi là trì giới thanh tịnh.

Ngoại viết: Nếu bậc thượng trí như Uất-đà-la-già, A la la… là người hành trí tuệ trên hết, đó là thượng trí. Nay các ngoại đạo như Uất-đà-la- già, A la la… phải là người thượng trí.

Nội viết: Không đúng. Vì sao? Trí cũng có hai loại: một là bất tịnh, hai là tịnh.

Ngoại viết: những gì là trí bất tịnh?

Nội viết: Vì bị thế giới ràng buộc nên là bất tịnh. Như oán đến người thân, trí thế gian có thể tăng trưởng sinh tử. Vì sao? Vì trí nầy trở lại ràng buộc. Ví như oan gia, mới đầu giả bộ thân cận, lâu ngày mới sinh oán hại, trí thế gian cũng như vậy.

Ngoại viết: Chỉ trí nầy có thể tăng trưởng sinh tử, bố thí, trì giới cũng như vậy chăng?

Nội viết: Nắm giữ phước, xả bỏ việc ác là pháp hành, phước gọi là phước báo.

Ngoại viết: Nếu phước gọi là phước báo thì vì sao trong kinh chỉ nói phước?

Nội viết: Phước gọi là nhân, phước báo gọi là quả. Hoặc nói nhân là quả, hoặc nói quả là nhân. Trong đây nói nhân là quả. Ví như thức ăn giá đáng ngàn vàng, nhưng vàng không thể ăn, nhờ có vàng mà được thức ăn nên gọi là thức ăn vàng. Lại như thấy người vẽ mà nói là khéo tay, vì nhờ tay mới vẽ được nên gọi là khéo tay. Nắm giữ gọi là vướng mắc, vướng mắc phước báo ác, như trước đã nói. Hành gọi là dẫn dắt người thường đi trong sinh tử.

Ngoại viết: Những gì gọi là pháp không hành?

Nội viết: Cùng xả, “Cùng” gọi là phước báo, tội báo. Xả gọi là tâm không vướng mắc, tâm không vướng mắc phước báo, không qua lại trong năm đường, đó gọi là pháp không hành.

Ngoại viết: Phước không nên xả, vì quả báo vi diệu nên cũng

không nói nhân duyên. Vì các quả báo của phước vi diệu nên tất cả chúng sinh thường cầu quả diệu. Vì sao có thể xả? Lại như Phật dạy: Các Tỳ kheo! Đối với phước, chớ nên sợ hãi. Nay ông lại không nói nhân duyên, vì thế không nên xả phước.

Nội viết: Khổ lúc phước diệt, phước gọi là phước báo, diệt gọi là hoại mất. Lúc phước báo diệt thì xa lìa việc an vui, sinh ưu khổ lớn. Như Phật nói: Lúc lạc thọ sinh lạc. Lúc lạc trú sinh lạc. Lúc lạc diệt sinh khổ. Cho nên cần xả phước. Lại như Phật dạy: Đối với phước, chớ nên sợ hãi nghĩa là nên hành trợ đạo. Cho nên như lời Phật dạy: phước hãy còn nên xả huống gì là tội?

Ngoại viết: Vì tội, phước trái nhau. Ông nói khổ lúc phước diệt, thì lúc tội sinh và trú nên lạc.

Nội viết: Khổ lúc tội trú, tội gọi là tội báo, khổ lúc tội báo sinh, huống gì là lúc trú. Như Phật nói: Khổ lúc khổ thọ sinh, lúc trú thì khổ, lúc diệt thì vui. Ông nói vì tội và phước trái nhau, lúc tội sinh cần phải vui, nay sẽ đáp: sao ông không nói vì tội, phước trái nhau nên lúc tội diệt thì vui, lúc tội sinh và trú thì khổ?

Ngoại viết: vì Phước thường hằng không có nhân duyên xả nên không phải xả. Ông nói về nhân duyên xả phước, lúc phước diệt thì khổ, nay đương trong phước báo, không có diệt đế khổ nên không phải xả. Như kinh nói: Có thể dùng ngựa để cúng tế, người nầy vượt qua lão, tử suy kém chỗ phước báo thường sinh là thường hằng, phước nầy không nên xả.

Nội viết: Phước nên xả, vì hai tướng. Phước nầy có hai tướng: Phước có thể cho vui, có thể cho khổ. Như lúc ăn uống các thứ tạp độc, lúc thức ăn ngon sắp tiêu thì khổ phước cũng như vậy.

Lại nữa, có phước báo là nhân của vui, thọ nhận nhiều là nhân của khổ. Ví như gần lửa, hết lạnh thì được vui, chuyển đến gần đốt thân thì khổ. Cho nên phước có hai tướng, vì hai tướng nên vô thường, do đó nên xả.

Lại như ông nói cúng tế ngựa… được phước báo thường hằng, chỉ là ngôn thuyết, không có nhân duyên. Phước báo của việc cúng tế ngựa thật ra là vô thường. Vì sao? Vì nhân duyên của nghiệp cúng tế chỉ có hạn, nhân của thế gian nếu có hạn thì quả cũng có hạn. Như việc nặn viên đất sét nhỏ thì chiếc bình cũng nhỏ. Cho nên vì nghiệp cúng tế ngựa có hạn lượng nên vô thường.

Lại nữa, nghe cõi trời của ông có sân khuể, vì cùng tranh chấp, não hại nhau nên không phải thường hằng. Lại nữa, nghiệp cúng tế

ngựa của ông, vì từ nhân duyên sinh nên đều vô thường. Lại nữa, phước tịnh hữu lậu vì vô thường nên hãy còn phải xả, huống gì là tội, phước xen lẫn nhau. Như trong nghiệp cúng tế ngựa, có tội giết hại… Lại nữa, như kinh Tăng Khư nói: Pháp cúng tế có tướng bất tịnh, vô thường, hơn thua, do đó nên xả.

Ngoại viết: Nếu xả phước thì không nên tạo phước. Nếu phước ắt phải xả thì xưa không nên tạo. Sao có người trí uổng phí làm việc khổ sở như vậy? Ví như thợ gốm làm đồ dùng rồi lại phá bỏ.

Nội viết: vì pháp tuần tự sinh ra đạo. Như chiếc áo dơ được giặt, nhuộm. Chiếc áo dơ, trước phải giặt sau đó làm sạch, mới nhuộm, nên giặt và làm sạch không là uổng phí. Vì sao? Vì tuần tự theo cách nhuộm, vì áo nhơ không ăn màu nhuộm. Như vậy là trước tiên trừ tội nhơ, tiếp theo dùng phước đức huân tập tâm, sau đó thọ nhận nhuộm đạo Niết- bàn.

Ngoại viết: Xả phước nương vào những gì? Nương vào phước xả ác, nương vào sự gì để xả phước?

Nội viết: vô tướng là tối thượng, chấp lấy phước là sinh trong cõi trời, người, chấp lấy tội là sinh trong ba đường ác. Cho nên trí tuệ vô tướng là tối đệ nhất. Vô tướng là không nhớ nghĩ tất cả tướng, xa lìa tất cả thọ, tâm quá khứ, vị lai, hiện tại, không hề vướng mắc, vì tự tánh của tất cả pháp không có thì không có chỗ nương tựa ấy gọi là vô tướng. Vì do phương tiện nầy nên có thể xả phước. Vì sao? Trừ loại thứ nhất trong ba loại môn giải thoát thì lợi ích không thể có được. Như Phật dạy: Các Tỳ kheo! Nếu có người nói: Ta không dùng Không, Vô tướng, Vô tác nhằm chứng đắc, hoặc biết, hoặc thấy, không có tăng thượng mạn, người nầy chỉ nói suông không có thật.