Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Đại Thừa Quảng Bách Luận- Thích Luận, Quyển 2, Phẩm 1: Phá Thường (Phần 2)

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN

THÍCH LUẬN

QUYỂN 2

Phẩm 1: PHÁ THƯỜNG

(Phần 2)

Lại nữa, có chấp cho Niết-bàn là thật có thường lạc. Như Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, có cảnh giới Niết-bàn, không sinh không diệt vô tướng, vô vi, an lạc rốt ráo”. Ở đây cũng nương theo lý giáo trước cần phải phá trừ. Lại nói tụng:

Ly phược sở phược nhân

Cánh vô chân giải thoát

Sinh thành dụng khuyết cố

Thiết hữu diệc danh vô.

(Lìa buộc, nhân chỗ buộc

Lại không giải thoát thật

Vì sinh thành thiếu dụng

Nếu có cũng gọi không).

Luận nói: Trước đã nói đầy đủ về câu nghĩa của các chấp có vượt quá cảnh giới hiện lượng đối với lúc tranh luận. Tất nhiên lấy sinh quả tỷ lượng để an lập chẳng phải cảnh giới Niết-bàn có thể có đối tượng sinh. Vì sao tỷ lượng biết là thật có thường lạc? Nếu cho chủ thể sinh thì trái với tự luận, Niết-bàn không có quả nên trái với các hành, vì thế Niết-bàn chẳng phải thật có. Giả sử cho là thật có, đối với thân tự dựa nơi thắng dụng không thành tựu, sao gọi là giải thoát?

Nếu làm cho tự thân an nhiên tự tại, vĩnh viễn lìa xa trói buộc nên có thể gọi là giải thoát. Ở đây đối với tự thân không có cái dụng như vậy, vì thế giả sử có đối với thân cũng không ích lợi, như vậy nhóm nào

không dụng pháp thực hành? Nếu cho có dụng thì đồng với hữu vi, đã chấp nhận vô dụng liền đồng với sừng thỏ. Những người có trí, chắc chắn sẽ không chấp nhận, có tác dụng vô vi vô dụng thật có, cho nên biết thể Niết-bàn chẳng phải thật có. Trong nầy phiền não và tùy phiền não, lần lượt sinh ra sau đó thọ nhận các quyết định nghiệp gọi chung là phược. Do uy lực nầy khiến cho mọi hữu tình ở mãi trong lao ngục rộng lớn của sinh tử, nhận chịu các khổ ác liệt không thể giải thoát được. Các triền phược dẫn đến quả là năm thủ uẩn, gọi chung là chỗ bị trói buộc. Khổ quả đã sinh ra trói buộc thuộc về tập nhân nên không thể tự tại. Tất cả Thánh đạo có thể trừ diệt các thứ ràng buộc, gọi chung là nhân. Từ đây vĩnh viễn đoạn trừ phiền não, tùy miên, không dẫn dắt các ng- hiệp, không gây ra đau khổ về sau, chứng được quả giải thoát xa lìa trói buộc. Quả giải thoát ấy, chẳng phải lìa xa chủ thể, đối tượng trói buộc nầy, nhân riêng có thể thật, nghĩa là từ lúc chủ thể trói buộc được giải thoát, chẳng phải ngoài chủ thể trói buộc mà riêng chứng giải thoát, do đó như thật chứng thấy phần vị riêng biệt, thì cái kia không sinh, gọi là giải thoát. Đối tượng trói buộc cũng vậy, xa lìa phiền não trói buộc, an nhiên tự tại, phần vị sai biệt, gọi là giải thoát, không riêng có pháp nào. Nhân cũng như vậy, tác dụng sai biệt xa lìa các phiền não, gọi là giải thoát, lìa Thánh đạo ra không có pháp nào riêng biệt. Vì vậy lìa bỏ nhân của chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc nầy, không phân biệt thật có Niết-bàn giải thoát.

Lại nữa, Niết-bàn nếu có, chắc chắn là có chỗ dựa, thế thì chỗ dựa nầy, hoặc là uẩn hoặc là ngã lúc nhập Niết-bàn, đều không thể đạt được. Nên nói tụng:

Cứu cánh Niết-bàn thời

Vô uẩn diệc vô ngã

Bất kiến Niết-bàn giả

Y hà hữu Niết-bàn.

(Lúc cứu cánh Niết-bàn

Không uẩn cũng không ngã

Không thấy Niết-bàn ấy

Nương đâu có Niết-bàn?).

Luận nói: Trú nơi vị bát Niết-bàn vô dư y, uẩn trước mãi mãi diệt, uẩn sau không hề sinh, trong đó hoàn toàn không có các uẩn tiếp nối, đã không thấy có người nhập Niết-bàn, nương vào đâu mà nói có Niết-bàn chân thật? Nếu ở lúc ấy cũng chấp nhận nêu bày, có Bổ- đặc-già-la chân thật đó, thì rơi vào Như Lai diệt hậu chắc chắn có, là

kiến xứ sai lầm. Nếu vào lúc ấy không nêu bày có Bổ-đặc-già-la, trở lại giống như lỗi trước. Nhập Niết-bàn ấy, đã không thể đạt được, nên quyết định không thật có Niết-bàn, vì ở thế gian hoàn toàn chưa hề thấy những người không tham…, có các tham. Giả sử lại cho có chỗ dựa của Niết-bàn, thế thì Niết-bàn có chỗ dựa, sẽ như các tham nên tánh đó vô thường. Lại nữa, nếu thể Niết-bàn là điều ấy, thì có tướng duyên có thể hiểu rõ, sẽ như các sắc không khỏi sinh tử. Như nói Thế Tôn nếu cầu thể Niết-bàn thật có thì sẽ không ra khỏi sinh tử. Vì sao như vậy? Nói đến Niết-bàn là vĩnh viễn diệt trừ các tướng, xa lìa các sự tán động. Nghĩa kinh nầy nói: Tất cả sự tán động vọng kiến của thế gian đều xa lìa vĩnh viễn. Ở kia đã phát khởi tướng của đối tượng chấp giữ, chủ thể chấp giữ mãi mãi diệt trừ, chứng được Niết-bàn quyết định chẳng phải là tất cả chấp có xứ duyên là chỗ dựa. Có nói hai câu như thứ tự đó, Niết-bàn mãi mãi diệt trừ các tướng của đối tượng duyên, mãi mãi xa lìa tất cả chủ thể duyên tán động. Niết-bàn đã tuyệt dứt các tướng tán động, không thể dùng có mà giữ lấy Niết-bàn. Nhưng kinh nói có các cảnh giới Niết-bàn, là vì phá sạch cái thấy không có Niết-bàn. Chấp có sinh tử vô thỉ vô chung, nhất quyết không có cảnh giới nhập Niết-bàn, nên Đức Phật nói có phiền não các khổ hừng hực mãi mãi diệt trừ. Cảnh giới nhập Niết-bàn là không sinh không diệt vô tướng vô vi cứu cánh an lạc, lập nên đạo lý nầy để hiển bày ngọn lửa sinh tử chẳng phải thường còn liên tục mãi mãi, không có kỳ hạn diệt trừ, từ các duyên sinh ra nên có tổn não, giống như lửa cháy núi rừng ở thế gian. Nghĩa là khổ sinh tử tuy từ vô thỉ đến nay nương vào các duyên sinh tương tục không ngừng, nếu gặp thiện hữu nghe pháp tu hành, lúc Thánh đạo vô lậu hiện bày trước mắt, diệt trừ các phiến não không khởi lên các nghiệp, khổ sau không tiếp nối, gọi là Niết-bàn, giống như ở thế gian củi hết thì lửa tắt. Như thế đã chứng được Niết-bàn Thánh đạo nầy, tịch diệt cứu cánh xa lìa tánh tướng, mãi mãi tuyệt dứt tất cả hý luận phân biệt. Do đấy Khế kinh tuyên nói các loại, đều là phương tiện trừ cái chấp vọng kiến, những người có trí nên hiểu biết đùng đắn, chớ cho Niết-bàn là có hoặc không. Nếu đối với sinh tử khởi lên các phân biệt thì dễ dàng thực hành phương tiện cho đoạn trừ điều đó. Nếu đối với Niết-bàn khởi lên các phân biệt thì căn bệnh sâu xa kiên cố đó khó có thể cứu chữa. Vì thế không nên chấp trước có không…

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nhân quả tán hoại hy vọng dừng lại, chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát. Vì phá chấp ấy nên nói tụng:

Ngã thời xả chư đức

Ly ái hữu hà tư.

(Ngã lúc bỏ các đức

Lìa ái có tư gì?).

Luận nói: Tùy theo cảnh được hiện bày mà phân biệt thọ dụng, ông nói là tư, liến chấp làm ngã. Ở đây chắc hẳn không lìa căn cảnh hòa hợp? Hai sự việc như vậy không lìa bỏ hy vọng, vì căn cảnh hòa hợp tràn đầy hy vọng, tùy theo cảnh được hiện nên tư lập tức thọ dụng, lúc nhập Niết-bàn thì hy vọng dừng lại, nhân quả tán hoại sao có thể có tư, đã không có tư thì ngã chẳng phải có, vì sao ông nói chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát? Nếu ông lại cho lúc nhập Niết-bàn tuy không có tư nhưng có ngã tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nên nói tụng:

Nhược hữu ngã vô tư

Tiện đồng vô sở hữu.

(Nếu có ngã không tư

Thì đồng không hề có).

Luận nói: Tông của ông cho ngã tư là tánh tướng, lúc nhập Niết- bàn thì tư đã chẳng có, tánh tướng đều diệt, lại không có gì. Tiếp tục nương vào vật gì mà nói có ngã? Nếu cho bấy giờ tuy không có dụng của tư nhưng có chủng tử thể của ngã hãy còn tồn tại, giống như nhãn căn thấy sắc là dụng, có lúc dụng sẽ mất nhưng nhãn thể tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nếu có chỗ dựa thì có thể có việc nầy. Vì sao? Vì công năng sai biệt, gọi là chủng tử. Như vậy chủng tử chắc chắn nương vào nơi khác, đã không có chỗ dựa làm sao có chủng tử? Công năng sai biệt của các hành đời trước dẫn dắt trên thức, có thể sinh ra công năng sai biệt của nhãn thức, nên gọi là nhãn. Như vậy nhãn căn nhất định nương nơi thức A-lại-da và bốn đại chủng. Nhân quả tán hoại trong vô dư y, hy vọng tư lự thảy đều diệt hết, hoàn toàn không có chỗ nương, lại cho có thể của ngã là chủng tử, lý không phải như vậy. Lại nữa, nếu chấp ngã chính là chủng tử, từ đó phát khởi tư tùy ý thọ dụng sai

biệt, ngã nầy sẽ thuộc về tối thắng, có công đức thù thằng nên khởi lên các pháp. Lại nữa, nếu chấp ngã là chủng tử có chỗ dựa, từ đó làm nhân, có thể sinh ra quả tư, thì đánh mất tự tông. Tư chính là ngã, mất tư ngã thì tánh đó biếng trễ, chỉ là thọ mà chỉ mà chẳng phải là tác. Nếu chấp ngã chẳng phải là tư, ông nay phải nói ngã tướng như vậy. Nếu không nói tướng mà ngã thành tựu, thì thuận theo tất cả vọng chấp đều thành. Lại nói tụng:

Vô dư hữu ngã chủng

Tắc định năng sinh tư

Yếu vô ngã vô tư

Chư hữu nãi vô hữu.

(Hoàn toàn có ngã chủng

Chắc chắn năng sinh tư

Phải không ngã, không tư

Các có mới không có).

Luận nói: Nếu cảnh giới bát Niết-bàn vô dư y có chủng tử ngã không mãi mãi trừ sạch ấy, thì sẽ chắc chắn sinh mà hiện khởi tư. Ngã không khác nên giống như ở trước. Nếu tư hiện khởi thì có tất cả, sao gọi là giải thoát sinh tử trói buộc? Nếu nói trong nầy tuy có chủng tử ngã nhưng các câu thiếu hụt nên tư không thể sinh được. Điều nầy cũng không phải vậy. Ngã không khác nên sẽ như ở trước, các câu không thiếu sót. Lại nữa, ông vốn chấp thể của ngã là rộng khắp, cùng với các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không có biệt xứ nên giống như tự có, vì sao lại nói các câu có thiếu sót? Nếu nói các câu đều thuộc về ngã, tuy các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không thuộc về tự kỷ nên nói có thiếu sót. Điều nầy cũng không như vậy. Xứ không khác biệt nên luôn luôn tương ưng nhau, sao không thuộc về tự kỷ? Như vậy chỗ chấp về sau sẽ phá hỏng rất nhiều. Nếu nói quả vị tịch diệt cứu cánh nầy, vốn không có ngã, nay lại không có tư, do đó tất cả chủng tử không có chỗ dựa, tức thì mãi mãi diệt trừ không sinh có về sau, giống như không có chủng tử bên ngoài thì các mầm không sinh. Như vậy tức gọi là giải thoát cứu cánh, chẳng không chẳng có, chẳng đoạn chẳng thường, chẳng khổ chẳng vui, chẳng có ngã vô ngã, chẳng nhiễm chẳng tịnh, tuyệt dứt mọi hý luận, là đích thực tà kiến bác bỏ không có Niết- bàn, nên nói là thật có thường lạc ngã tịnh. Đây là phương tiện mà nói, không nên nhất quyết chấp trước, đã không chấp có cũng chẳng bác bỏ không, như thế mới gọi là chánh tri giải thoát.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Nếu có thể mãi mãi trừ sạch cội gốc của khổ vui, xả bỏ tất cả chỉ còn ngã tồn tại, an nhiên tự tại không gắng gọi làm bất cứ điều gì, thường trụ trong an lạc, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn như vậy chắc chắn hài lòng. Nếu chỉ có khổ diệt mà không có ngã, thì là đoạn hoại, sao gọi là Niết-bàn? Hơn nữa, Niết-bàn nầy lìa các trói buộc, tự tại là tướng, người trí vui mừng ưa thích, thể dường như hoàn toàn không, đâu có gì vui mừng ưa thích? Đây là có hư ngôn mà chẳng có nghĩa thật, để phá cái chấp kia nên tụng

tiếp theo nói:

Nhược ly khổ hữu ngã

Tắc định vô Niết-bàn

Thị cố Niết-bàn trung

Ngã đẳng giai vĩnh diệt.

(Nếu lìa khổ có ngã

Chắc chắn không Niết-bàn

Vì thế trong Niết-bàn

Các ngã đều trừ sạch).

Luận nói: Ông chấp tất cả các pháp khổ lạc đều là đức ngã, cho đến chưa diệt hằng thường tùy theo chỗ dựa tự ngã, vì sao trong nầy cùng lìa xa với ngã? Vì ngã không khác, nên giống như ở trước tương ưng với cái kia. Lại nữa, các khổ lạc trong vô dư y sẽ không mãi mãi xa lìa chỗ dựa của tự ngã là đức ngã, giống như các số. Như ông đã chấp một đức khắp mọi đức là đức ngã, thường và ngã kết hợp, các khổ cũng như vậy, vì sao xa lìa nhau? Như vậy ngã nầy, bức ép nơi lý của cảnh giới bát Niết-bàn vô dư y, cũng cùng các khổ tương ưng các đức, vậy Niết-bàn chắc chắn không có, ngã luôn luôn bị ràng buộc nên không giải thoát, sinh tử chỉ có các khổ tụ tập, vì lực nhân duyên nên luân hồi từ vô thỉ, vô minh mê hoặc vọng sinh ngã chấp. Nghĩa là ngã luôn luôn bị lửa khổ đau thiếu đốt, sợ mất ngã nên không cầu mong giải thoát. Nói cầu thoát cũng không thể chứng được, vọng chấp ngã nên các khổ hừng hực. Những người có trí chân thật nương theo thiện hữu hiểu biết không sai lầm mọi việc như thế, vì muốn chấm dứt khổ đau hừng hực, chuyên cần phương tiện như cứu lửa cháy đầu, được nước Thánh tuệ luôn luôn tưới vào, như mãi mãi dập tắt củi cháy hừng hực, tịch tĩnh, an lạc, gọi là Niết-bàn. Sinh tử toàn là khổ đau vô cùng như vậy, mãi mãi trừ diệt ngọn lửa cháy rực là đạt đến Niết-bàn an lạc, những người có trí ai không vui thích! Ai có trí ấy, thân mắc trọng bệnh, vì sợ thân dứt trừ nên vui thích khổ đau nầy? Chỉ có người ngu mới có thể làm việc nầy. Như các loài hữu tình trong địa ngục, tuy bị các thứ lửa dữ thiêu đốt, khổ đau hành hạ thường xuyên không hề tạm nghỉ, nhưng lại vô cùng ái chấp đối với tự thân ấy, đều là do uy lực của các nghiệp đã tạo, vô minh vọng kiến lầm lạc trói buộc, chưa nhổ sạch gốc rễ phiền não khổ kiến, khiến cho các hữu tình kia sợ hãi đoạn diệt. Người trí quán thấy các hành tương tục, không - vô - hữu ngã toàn là khổ đau quy tụ, đoạn diệt mãi mãi thì cớ sao kinh hãi? Cho nên nếu có thể lìa bỏ ngã kiến, nhất định vui mừng vĩnh diệt Niết-bàn. Từ đó cũng có thể xả bỏ

đoạn kiến, vì thấy ngã đoạn, gọi là đoạn kiến, không phải chỉ đoạn khổ mới gọi là đoạn kiến. Vì vậy Khế kinh nói: “Vì thấy ngã thế gian vĩnh viễn đoạn hoại, gọi là đoạn kiến”. Nói thế gian, là hiển bày việc ngã sở chấp vào ngã và ngã sở có thể chân thật, khi nghe đoạn cái kia liền sinh đoạn kiến, nếu không chấp ngã sở thì không có đoạn kiến, chỉ dựa vào sự việc chấp trước ngã và ngã sở, phát khởi hai cái thấy đoạn -thường điên đảo. Đại sư vô thượng lập nên cái thấy biến chấp, từ đó vọng thấy sinh tử ràng buộc, lửa dữ khổ đau bùng cháy làm cho tăng thêm nhiều hơn, bức bách vô lượng hữu tình ngu muội. Vì vậy Thế Tôn ngợi ca vĩnh viễn diệt trừ, lìa dục tịch tĩnh an lạc tối thắng khiến cho tất cả có thể đổi thay tâm tư vui mừng tột cùng. Như vậy Niết-bàn chẳng phải không chẳng phải có, diệu trí đã chứng gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, là nghĩa thù thắng nhất trong các nghĩa, vượt qua nghĩa nầy lại không có nghĩa nào đáng cầu, nên gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, có nơi nói như vầy: Thường pháp chắc chắn có, vì Thắng nghĩa đế không sinh không diệt chân thật tốt đẹp có khả năng làm đối tượng duyên sinh ra Thánh trí. Điều nầy cũng không đúng, vì chẳng phải thắng nghĩa. Nếu Thắng nghĩa đế là thật có như vậy, sẽ như các sắc thuận theo các duyên sinh. Nên chẳng phải duyên sinh, sẽ như lông rùa sừng thỏ, thể chẳng phải thật có. Lại không đồng với dụ có nhân không thành. Giả như cho nhân thành thì chẳng phải thường trụ. Lại nữa, thể của Thắng nghĩa đế nếu là có, sẽ như các bình, chẳng phải cảnh của Thánh trí, nếu nơi chân Thánh trí duyên với cảnh hữu vi, sẽ như trí khác, chẳng phải nhân Thánh trí, không đoạn phiền não, không chứng Niết-bàn. Lý của Thắng nghĩa đế là chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, muốn ở trong đó cầu tánh ít có, chắc chắn không thể đạt được. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tụng tiếp theo nói:

Ninh tại thế gian cầu

Phi cầu ư thắng nghĩa

Dĩ thế gian thiểu hữu

Ư thắng nghĩa đô vô.

(Thà cầu nơi thế gian

Chẳng cầu ở thắng nghĩa

Vì thế gian ít có

Nơi thắng nghĩa đều không).

Luận nói: Pháp ở thế gian đại khái có ba loại:

1.Pháp được nhận biết, như các loại sắc thanh.

2.Pháp hiện thọ dụng, như các bình lọ, y phục. Hai pháp như vậy

thế gian cùng biết có, không cần phải thành lập.

3.Pháp có tác dụng, như các loại mắt tai, nhờ những tác dụng ấy nên chứng biết là có.

Như vậy ba pháp nầy là đi vào cảnh thọ dụng hiểu biết của thế tục.

Thế gian lại có ba loại pháp không, đó là cứu cánh không (vô) và tùy theo ba pháp không của thời gian trước sau, vì chọn lấy cái không nầy nên nói là ít có. Đồng thời chọn lấy vọng kiến lập các pháp nên nói là ít có. Ba có ba không ở thế tục như vậy, nương theo thắng nghĩa mà nói, đều chẳng phải là chân thật. Vì Thắng nghĩa đế chẳng phải có chẳng phải không, ngôn ngữ phân biệt đều không thể đạt đến. Thà ở trong sự hư ngụy của thế gian mà mong cầu có tánh ít biến đổi, còn có thể được, ở trong lý chân thật của Thắng nghĩa đế mà mong cầu có tánh cứu cánh khó đạt được. Vì một chút tánh có ở thế gian nầy, đối với điều ấy hãy còn không có, huống là tánh có khác. Nếu như vậy thà vui với thế gian ít có như vậy không cần phải cầu thắng nghĩa đều không như thế. Vì ở thế gian tuy có các thứ tai họa sai lầm, mà có ít pháp có thể thọ dụng được, ở trong Thắng nghĩa đế không có ít pháp, nào có thọ dụng gì. Không như vậy thì thắng nghĩa thế gian có khổ - không khổ nên đáng vui cầu chán bỏ. Ai là người có trí, biết nước không trừ khử nỗi khổ trong bệnh, lại cầu uống nhiều. Thương thay thế gian ngu si điên đảo, vui mừng ca ngợi sinh tử hừng hực các khổ, chán nản chê bai thắng nghĩa an lạc tịch tĩnh! Lời ngu si như vậy hà tất phiền lòng nghe nhận? Vì thế người trí nên chuyên cần tinh tiến quán sát các pháp không, đối với khổ đau sinh tử nên như nguyện tà, đối với niềm vui thắng nghĩa nên tu chánh nguyện. Đầy đủ ba phần giải thoát như vậy, cho dù tiếp tục sống mãi trong biển cả sinh tử tạo lợi lạc cho hữu tình, từ đó khéo léo thông suốt câu nghĩa nơi Khế kinh, phương tiện tuyệt vời chứng đạt pháp không, tuy ở nơi lửa dữ mà không bị thiêu đốt, tuy hiện bày sinh tử mà luôn luôn giải thoát.

Đại Thừa Quảng Bách Luận- Thích Luận, Quyển 2, Phẩm 2: Phá Ngã (Phần 1)

Phẩm 2: PHÁ NGÃ (Phần 1)

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Ở trước nói bát Niết-bàn vô dư, không có uẩn không có ngã nương vào ai mà nói, Niết- bàn ấy là có, lý đó không đúng, tôi nhất định là có. Nếu là vô ngã, pháp nào nương theo duyên mà khởi ngã kiến? Ngã kiến nếu vô ngã thì chấp chỗ thấy của ngã cũng không thể có. Nếu các phàm phu từ vô thỉ đến nay, không khởi kiến chấp về ngã - ngã sở như vậy, nên như Tát ca da kiến (Thân kiến) mãi mãi đoạn diệt, không nhận chịu các khổ sinh tử trong ba cõi. Lại nữa, không nên nói duyên tâm căn thân phát sinh ngã kiến, vì tâm và căn thế gian nói là ngã vốn có. Lại nữa, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nên nói chỗ nêu giảng của đối tượng tùy thuộc và chủ thể tùy thuộc, như các Thiên thọ cỡi các xe của mình. Lại nữa, duyên theo thân khác nên ngã kiến không có. Nếu cho ngã kiến duyên với tâm và thân căn làm cảnh sinh khởi sẽ như Thiên thọ, đức thọ đều thấy, cũng duyên với thân khác làm cảnh sinh khởi. Cũng không nên nói tự tâm tha tâm đều có sai biệt. Ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay, sát na lần lượt trước sau đều khác, lại cho đều là duyên sinh ngã kiến. Lại nữa, ngã kiến nầy không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh nên trái với sự tướng hiện thấy ở thế gian. Cũng không thể duyên với các tâm quá khứ vị lai làm cảnh, vì tâm kia không thể, như các hoa đốm không sinh ra ngã kiến, hiện thấy có ngã không hề thích hợp. Hơn nữa, ở nơi một thân không thể cùng có hai tâm. Do đó không thể nói duyên với tự tâm hiện tại sinh ra ngã kiến. Lại nữa, niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu là vô ngã, vì sao có được các việc nhớ biết tập tụng ân oán… Lại nữa, tâm tướng đều quyết định không bị ngã kiến duyên theo, nên trong nầy không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, do đó chắc chắn có ngã chân thật. Vì điều nầy làm duyên phát sinh ngã kiến, nhân đấy cho ngã là đại trượng phu.

Đã nói như vậy tuy có hư ngôn, nhưng không có nghĩa thật. Vì sao? Vì nếu ngã là có, sẽ như các sắc từ duyên sinh, sinh nhất định trở về diệt thì chẳng phải thường trụ. Nếu chẳng phải duyên sinh sẽ như lông rùa sừng thỏ, không có thể dụng thù thắng, sao gọi là ngã? Lại nữa, tuy thành lập ngã là có là thường, nhưng cuối cùng không thể lập nhân lập dụ, chẳng phải không có nhân dụ, thì chỗ nêu lập thành tựu. Nếu chỉ lập tông thì có thể thành tựu, tất cả chỗ nêu lập đều phải được thành tựu. Giả sử lại phương tiện mượn lập nên nhân dụ, thì ngã lập nên đều đó

tuy chẳng phải thường, nhưng tất cả có nhân đều chẳng phải thường. Lại nữa, ngã lập nên chắc chắn chẳng phải thật có, vì tánh ngã thường trụ là chỗ nhận biết, là chỗ nêu bày, như các loại bình chậu. Lại nữa, ngã lập nên nếu là thật có, sẽ chẳng điên đảo duyên với ngã kiến. Nếu xưng là thật kiến thì đó là điên đảo, tất cả Thánh trí đều phải điên đảo. Tất cả Thánh trí xứng với cảnh mà thấy, đã không thể điên đảo, ngã kiến cũng vậy sẽ chẳng phải điên đảo. Nếu vậy ngã kiến sẽ như Thánh trí, chẳng phải gốc rễ sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nếu ngã kiến nầy xứng với thật mà biết, nhưng từ vô thỉ đến nay dắt dẫn sinh tử, thì Thánh trí sẽ dẫn dắt các sinh tử, tức cuối cùng sẽ không đạt được Niết-bàn. Vì thế phàm phu (dị sinh) ngu si điên đảo, ở trong năm thủ uẩn không có ngã pháp, vọng chấp có ngã, nhân đó chấp ngã sở, từ đấy vọng chấp theo chỗ thấy của ngã, ngã sở, không hợp với cảnh thật nên trở thành điên đảo, luôn luôn dẫn dắt các khổ sinh trong ba cõi. Nếu ở trong năm thủ uẩn không có ngã, phát khởi Thánh trí thấy thông suốt vô ngã và vô ngã sở, vĩnh viễn đoạn trừ sinh tử chứng đạt Niết-bàn, nên chắc chắn sẽ tin nhận vô ngã. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì tâm và căn thân thế gian nói là ngã vốn có, không phải duyên kia mà sinh ngã kiến. Ngã cũng không phải là cảnh ngã kiến, thế gian cũng nói ngã vốn có ngã, có tướng như vậy, nên không phải vì thế gian nói là ngã sở. Chẳng phải cảnh ngã kiến nên sự tướng của ngã và ngã sở hướng về không nhất định, hoặc có vật khác, hoặc không vật khác. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì chỗ được giảng giải là chủ thể và đối tượng tùy thuộc, như Thiên thọ v.v…, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nhân nầy không nhất định, thế gian cũng nói, như vậy ăn uống vốn có hương vị đặc biệt đối với thường, há lìa bỏ hương vị mà riêng có việc ăn uống. Ngã và ngã sở kiến tuy đều duyên với uẩn, nhưng hoặc riêng chấp một uẩn làm ngã, các uẩn khác làm nơi chốn, hoặc lại chấp tất cả nội uẩn làm ngã, ngoại uẩn làm nơi chốn. Cho nên tông đã lập có tướng phù hợp với sai lầm. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì duyên thân khác nên ngã kiến không có, các tâm chẳng phải là cảnh của ngã kiến ấy, ngã cũng sẽ chẳng phải là đối tượng duyên của ngã kiến, vì đối với ngã khác không có ngã kiến. Nếu duyên với ngã khác không khởi mà tháy, nhưng duyên với tự ngã sinh ra ngã kiến ấy, thì chỉ duyên với thân khác không khởi mà kiến, ngại gì ngã kiến duyên với các tự tâm? Hữu tình vô trí không hiểu biết lý bình đẳng – không - vô ngã, chỉ đối với các hành từ vô thỉ thường huân tập kiến chấp của ngã và ngã sở, đối với tự tha tiếp nối các uẩn, chấp tự làm ngã, khác với ngã là tha, trong đó đều không có thật tánh của ngã. Lại nữa, điều

ông đã nói: Cũng không nên nói, tự tâm tha tâm đều có sai biệt, ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay sát na lần lượt trước sau đều khác lại cho đều là duyên sinh ngã kiến ấy, điều nầy cũng không đúng. Tự thân trước sau là nhân của tiếp nối, tự hướng về nơi tha nên là nhân của đoạn tuyệt. Như ông đã chấp: Thể của ngã là một, trước sau không khác, khác biệt với tha ngã. Ngã kiến tự duyên với ngã trong tự thân, lực dụng nầy cuối cùng không duyên với tha ngã. Ngã cũng như vậy, tự thân trước sau tuy niệm niệm khác biệt, nhưng vô thỉ đến nay nhân quả không dứt đoạn, như các đèn sông liên tục sáng không nghỉ. Hữu tình vô trí cho là một ngã mà sinh ra ngã kiến, tha thân dứt đoạn đối với nhân quả tự thân, không duyên với ngã kiến. Và ông cho ngã, tự tha giống nhau đều biến đều thường (tồn tại khắp nơi), không có gì hệ thuộc, ngã kiến duyên vào đâu, duyên đây thì chẳng duyên kia. Nếu ông cho ngã có những hệ thuộc, hoặc có đối tượng sinh thì kia đây sai biệt, sẽ như các sắc nên tánh đó vô thường. Vì thế nên biết nhân quả hữu vi tương tục đều khác, do đó làm cho ngã kiến sai biệt như vậy. Lại nữa, điều ông đã nói: Ngã kiến không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh đều là khó, đều không dùng lý. Vì sao như vậy? Vì duyên với nhân quả trước sau trong tự thân, tương tục không ngừng nên sinh ra ngã kiến, không duyên với tự tâm hiện tại đều là sai lầm. Hơn nữa, có nhiều tâm phẩm trong một thân, nhân quả phụ thuộc nhau gọi là một hữu tình, trong tâm phẩm khác phát khởi ngã kiến, duyên với tâm phẩm khác cho là ngã đâu có sai lầm. Các ông đã cho ngã là thật có ấy, ngã kiến thấy ngã sẽ như chánh kiến tức là chẳng phải vọng kiến, nếu không thấy ngã sẽ như tà kiến, tức chẳng phải là ngã kiến. Lại nữa, ông đã nói: Niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu không có ngã ấy, vì sao có các việc nhớ biết tập tụng ân oán…ở đây cũng không phải vậy. Trong thân hữu tình mối mỗi thân đều có thức A-lại-da, đồng loại liên tục nhận giữ chủng tử của các pháp không mất, cùng làm nhân quả lẫn nhau cho tất cả các pháp, do khả năng huân tập, có được các sự việc nhớ biết tập tụng ân oán như vậy. Ông vốn cho ngã là thường không hề biến dịch, vị trí sau như trước sẽ không có việc nầy, có phải thường có, không sẽ thường không, vì thể của ngã chỉ là một, không thể nói ngã, dụng chuyển biến, dụng không lìa thể, ngã cũng sẽ thay đổi. Nếu vậy ngã nầy sẽ như các sắc, thể dụng đều thay đổi tức là vô thường. Nếu nói các tâm đều phụ thuộc nơi ngã, các tâm chuyển biến nên có sự việc như vậy, do đó chỗ tùy thuộc ngã cũng có tên ấy. Nếu như vậy các tâm sẽ từ ngã mà khởi, nên có thể sinh quả, ngã sẽ chẳng thường. Nếu ngã

đối với tâm không có tác dụng sinh trưởng, tại sao lại nói tâm phụ thuộc vào ngã? Ngã đã là thường, không thể nhận giữ chủng tử các tâm, làm sao có được các sự việc nhớ biết ân oán? Lại nữa, điều ông đã nói: Tâm nầy và các căn chắc chắn không làm xứ sở nơi đối tượng duyên cho ngã kiến, nên trong nầy không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, nhân nầy không thành, vì thân hiện tại có các tướng nam nữ. Lại nữa, đã cho là ngã, cũng sẽ không làm đối tượng duyên cho ngã kiến. Do trong ngã có các tướng nam nữ, tức là tông sẽ lập sẽ trở thành bất định. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tụng tiếp theo nói:

Nội ngã thật phi nam

Phi nữ phi phi nhị

Đản do vô trí cố

Vị ngã vi trượng phu.

(Nội ngã thật không nam

Không nữ, không cả hai

Chỉ vì do không trí

Cho ngã là trượng phu).

Luận nói: Do vì dựa vào thân tướng có sai biệt, nên thế tục nói là nam nữ không hai. Biệt tướng thân nầy không có trong nội ngã, chỉ vì vốn cho thể của ngã là một. Lại nữa, các tướng nam đời đời thay đổi, cũng thấy đời nầy có chuyển biến ấy là xả bỏ tướng biệt dị giữ lấy các tướng khác. Ông vốn chấp ngã là thường còn không hề biến chuyển, không xả bỏ không giữ lấy nên không có tướng nầy. Cũng không thể nói các tướng nam nữ, tuy chẳng phải thể của ngã mà là đức ngã, ngã kết hợp với đức, nói là các tướng nam… Vì sao như vậy? Vì trong các đức như lạc v.v… đã không nói đến. Ngã không giống như đức, đại khái có chín loại: 1.Khổ. 2.Lạc. 3.Tham. 4.Sân. 5.Siêng, mạnh mẽ. 6. Pháp. 7. Phi pháp. 8. Hành. 9. Trí.

Các tướng nam nữ vốn không thuộc về chín loại nầy, làm sao lại nói, đây là đức ngã? Lại nữa, các đức như lạc, khổ… có khắp nơi các chỗ dựa, các tướng nam nữ không có khắp nơi các chỗ dựa, đức làm sao nói đây là đức ngã? Lại nữa, không thể nói các tướng nam nữ thuộc về tánh đồng dị. Vì tánh đồng dị, cũng có thể nói ngã là các tướng nam nữ. Vì sao như vậy? Vì tánh đồng dị ấy, là chỗ dựa nhất định thường trụ khắp nơi chỗ dựa, ngã đã chấp thường, các tướng nam nữ thường sẽ không xả bỏ, sẽ thường có ba tướng trong tất cả mọi thời. Lại nữa, các tướng nam khắp nơi biểu hiện cho tất cả các ngã và các thân, vì sao chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị? Hơn nữa, chỗ dựa của tánh đồng dị đều

khác biệt, giả sử cho chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị, tại sao trong một ngã lại có ba đồng dị, không thấy một chỗ dựa có nhiều đồng, dị? Cũng không thể nói. Như trên một cây Ba-la-xa có ba đồng dị, tánh Ba- la-xa, tánh cây, tánh thật. Ngã cũng như vậy, trên một thể của ngã có ba đồng dị: Tánh nam, tánh nữ, tánh phi nam nữ. Vì sao? Vì tánh của Ba-la-xa có khắp Ba-la-xa, tánh của cây (thụ) có khắp cây, tánh thật cùng khắp thật, ba chỗ dựa nầy cùng có rộng hẹp, ba tánh trên ngã đều chỉ đều có khắp nơi ngã, chỗ dựa không khác biệt, vì sao làm dụ? Cho nên chỉ nương vào từ vô thỉ thường huân tập vọng tưởng phân biệt mà khởi tướng giả.

Trong đạo lý thế tục nói là các tướng nam, chẳng có thật ngã có các tướng nam, chỉ vì vô minh uốn nắn lầm lẫn vọng tưởng, phàm phu ngu muội tự cho là ngã là trượng phu, cũng có người tự cho là nữ chẳng phải hai, vì trong tụng lược bớt, tạm thời chỉ nói trượng phu. Vì trong thân có các tướng nam nữ, vốn chấp thể của ngã không có các tướng nam, do đó ông xem chừng nhân có không thành tựu, không chắc là sai lầm. Nếu ông lại nói: Ngã và các thân, cho dù đều có các tướng nam nữ, nhưng ngã là thật mà các thân là giả, điều nầy cũng không đúng.

Nếu các tướng nam đều có ở hai nơi, vì sao biết được một giả một thật? Cần phải xác lập tỷ lượng mà nói: Ngã kiến chắc chắn không duyên với thật ngã, vì các tướng nam nữ vốn là lẫn lộn trong nhau, như duyên với các thân, khởi lên các tướng nam thì tâm vốn đã lẫn lộn. Lại nữa, các ngã kiến không duyên với thật ngã mà có đối tượng duyên, như các tâm khác. Lại nữa, cảnh ngã kiến chẳng phải là thật ngã, nên đối tượng duyên của tâm trong các tướng nam, giống như các thân, vì thế lời ông đã nói là hư ngôn không có nghĩa thật.

Lại nữa, ngoại đạo Thuận thế nói lời như vầy: Các pháp và đại chủng ngã là tánh, ngoài bốn đại chủng ra không có vật gì khác, tức là bốn đại chủng hòa hợp làm ngã, cùng các pháp nội ngoại của các thân tâm. Đời hiện tại thì có - đời trước sau thì không, những pháp hữu tình như những bọt nước trôi nổi, đều từ các duyên hiện tại mà sinh, chẳng phải đến từ đời trước không hề hướng về đời sau. Thân căn hòa hợp an lập khác nhau, là duyên phát khởi các tâm nam nữ, thọ dụng nơi chỗ dựa cùng với ngã hòa hợp, khiến cho thể của ngã có các tướng nam hiện bày. Duyên với cảnh của ngã nầy lại khởi ngã kiến, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai. Nay nên hỏi vì điều ấy - ông nói đại chủng hòa hợp biến dị làm các thân căn, như vậy tự tánh sẵn có trong đại chủng, là tướng nam hay chẳng phải tướng nam? Người kia trả lời: Chẳng phải,

vì trong ngoài đại chủng, tánh không có khác nhau. Tuy tánh đại chủng trong ngoài không khác nhau, nhưng có an lập hành tướng sai khác. Như vậy thế gian đã biết hình tướng, tướng nam vốn có tự tánh sai khác, đều do tự tâm phân biệt mà khởi, chẳng phải trong thật vật có tánh như vậy. Như thế tụng nói:

Nhược chư đại chủng trung

Vô nam nữ phi nhị

Vân hà chư đại chủng

Hữu nam đẳng tướng sinh.

(Nếu trong các đại chủng

Không nam nữ, không hai

Tại sao các đại chủng

Có các tướng nam sinh?).

Luận nói: Nếu bốn đại chủng bốn tánh không có nam nữ chẳng phải hai, tại sao có được tướng loại nam sinh, các tâm nam nữ duyên đâu mà khởi? Thọ dụng nơi chỗ dựa tuy biết kết hợp với ngã, vì sao khiến ngã hiện bày tướng loại nam? Nếu ngã không có các tướng nam nữ, tại sao thấy ngã, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai? Nếu bản tánh không có, cho dù kết hợp cùng với nơi khác, rốt cuộc không thể khiến cho chuyển thành tướng khác, cũng không thể khiến cho sinh mọi tâm tướng khác, như vật tươi sáng cho dù biết kết hợp với màu sắc khác cũng không trở thành tướng khác, không khởi tâm khác như các phả chi ca, kết hợp với màu sắc khác thì trước diệt mà sau sinh, không thể làm dụ. Cho nên chắc chắn không có thật ngã, đại chủng là tánh tồn tại trong thời gian lâu dài, có tướng loại nam mà đối tượng duyên của ngã kiến.

Lại nữa, lý luận ngoại đạo nói lời như vầy: Các pháp và ngã, tất cả cùng hòa hợp cùng với ba tướng. Do ba tướng nầy, đều có thể phát khởi ba loại âm thanh. Sao gọi là ba tướng? Một là tướng nam, có thể sinh ra các pháp. Hai là tướng nữ, có thể diệt trừ các pháp. Ba là tướng chẳng phải hai, có thể giữ gìn vị trí của mình. Điều nầy cũng không phải vậy. Các pháp và ngã, thể chẳng phải là ba tướng, làm sao có thể khởi lên ba loại âm thanh? Cũng không thể nói: Cùng với nơi khác kết hợp nên chuyển thành ba tướng, vì trước đây đã nói qua không lìa nhau. Nếu pháp và ngã, thể chẳng phải ba tướng, ba tướng kết hợp nên chuyển thành ba tướng, ba tướng lại không kết hợp với ba tướng, do đó ba tướng nầy sẽ chẳng phải ba tướng, sẽ không phát khởi ba loại âm thanh. Lại nữa, ba tướng nầy kết hợp với chẳng phải tướng (phi tướng),

có thể khiến cho phi tướng trở thành tướng ấy, lúc các pháp và các ngã cùng kết hợp với tướng, sẽ làm cho ba tướng chuyển thành phi tướng, thế thì suy cho cùng sẽ không thể phát khởi ba loại âm thanh. Lại nữa, ba tướng nầy có công năng khác biệt, lại trái ngược lẫn nhau chắc chắn sẽ không cùng tồn tại, làm sao một vật có được ba âm thanh? Các vật như vai diễn, nam nữ chẳng phải hai, nên vốn gọi ba âm thanh, thế gian đều biết. Lại nữa, công năng của ba tướng trên một vật, lại trái ngược lẫn nhau mà có thể cùng tồn tại, thì tất cả các vật sẽ đều có đủ ba tướng, không phải hiện thấy thanh có sai biệt. Lại nữa, ba tướng nầy nếu thật có như vậy, chỉ nên nương nơi pháp có chứ chẳng phải không có, thế thì ba âm thanh sẽ không thể cùng khắp, vì sao hiện thấy ngôn âm các phương, có pháp trên không, không pháp trên có, cảnh giới hiện thấy không thể bài bác, nếu không có ba tướng mà có ba âm thanh thì tất cả xứ đều như vậy. Lại nữa, ba tướng nầy phối hợp sinh trú diệt, lý không phải như thế, nam nữ sinh chẳng phải hai sinh tử, chỉ vì thế gian hiện thấy. Lại nữa, ba tướng nầy không có thể thật riêng biệt, về sau sẽ biện giải rộng hơn. Cho nên chỉ tùy theo con đường ngôn ngữ của thế tục, nói có nam nữ với ba âm thanh sai biệt, chẳng phải riêng biệt thật có ba tướng như vậy. Ngoại đạo chấp có ba tướng như vậy, nhờ dựa vào thật ngã là đối tượng duyên ngã kiến, là trí điên đảo, nội đạo không chấp, nên không điên đảo. Ông không nên dựa theo, có trí điên đảo và không điên đảo ấy, luôn luôn quyết định lựa chọn đúng đắn lập nên định lượng, dùng duyên ngã kiến để chứng ngã thật có. Lại nữa, ngã kiến nầy là tùy theo ngã tướng, sẽ gọi là chánh kiến, nếu tùy theo tự giác, sẽ không duyên với ngã. Hơn nữa, như đầu tiên, tụng nói:

Nhữ ngã dư phi ngã

Cố ngã vô định tướng.

(Ông, ta còn chẳng ngã

Nên ngã tướng không định).

Luận nói: Nếu tự tướng của ngã trong thân ông, thì ngã cũng cùng có trong các thân khác, tùy theo tự tướng của ngã mà khởi ngã kiến, tại sao một kiến nhận thức không duyên với tất cả? Đã không có một kiến duyên với tất cả các ngã, nên biết ngã kiến không tùy theo ngã tướng. Nếu tự tướng của ngã trong thân ông là đặc biệt, tự tướng của ngã trong các thân khác lại sai biệt, ông cho là ngã người khác cho là ngã, ông tức là chẳng phải ngã, thế thì ngã tướng nầy không nhất định. Đã không có tướng định, thì không có tánh định, tánh tướng không nhất định, chẳng phải thật chẳng phải thường, tại sao chấp ngã là chân thật thường trụ?

Lại lập nên lượng nói: Tự thân ngã kiến, không tùy theo tự ngã tự tướng mà khởi, không từ tướng của ngã khác sinh, như duyên nơi khác vốn có các tâm. Lại nữa, ngã trong tự thân sẽ không làm duyên, phát khởi cái thấy tự ngã nên ông cho là ngã, như ngã của thân khác. Lại nữa, thấy các ngã chắc chắn không duyên với ngã, nên cảnh tự - tha có không lẫn nhau, như các màu xanh vàng là chủ thể duyên nơi tâm. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải là cảnh của ngã kiến, nên không thuộc về các pháp có khác, giống như tất cả lông rùa sừng thỏ đều không. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải tánh ngã chân thật, chỉ là những thứ nhận biết, như tất cả các pháp, nên ngã kiến không duyên với thật ngã. Các chỗ chấp về ngã không thật có tánh tướng, tất cả trí ấy đều chẳng phải chỗ nhận biết, chỉ có những người ngu tối mới luôn luôn tham đắm sâu xa, như cảnh thấy khi bị đau mắt chắc chắn chẳng phải thật có. Vì thế không thể đem đối tượng duyên của ngã kiến để chứng lập ngã nầy thật có thường trụ, như điều thứ hai, tụng nói:

Khởi bất ư vô thường

Vọng phân biệt vi ngã.

(Há không nơi vô thường

Vọng phân biệt là ngã?).

Luận nói: Nếu tùy theo chỗ tự biết chấp có ngã ấy, há không chỉ duyên với các thân vô thường, phân biệt hư vọng chấp là thật ngã. Tại sao? Vì hiện thấy thế gian chỉ duyên với các thân, trước sau tùy theo duyên phân chia vị trí sai biệt, suy lường hư vọng, ngã mập ngã ốm, ngã tốt ngã kém, ngã sáng ngã tối, ngã khổ ngã vui, các thân vô thường nên có việc nầy, thật ngã thường trụ không có sai biệt như vậy. Do đó so sánh nên biết, tất cả ngã kiến, đều không có thật ngã để làm cảnh giới, chỉ duyên với các thân hư vọng làm cảnh, tùy theo bản thân vọng tưởng hay giác tuệ mà sinh ra, như vì đêm tối thấy dây thừng mà điên đảo cho là rắn. Lại như thế gian phân biệt hư vọng, chấp có hoa đốm và mặt trăng thứ hai… chắc chắn do trước thấy thế gian ít có chuyện nầy, sau đó mới chấp có sự việc như vậy, ngã kiến chấp ngã lại cũng như vậy, trước vì sự việc năm thủ uẩn sinh diệt, sau mới quyết định chấp có thật ngã. Lại như cảnh giới hư vọng trong mộng, tùy theo cái thấy trước đây hòa hợp với những suy lường, cảnh giới của ngã kiến cũng lại như vậy, trước duyên với các uẩn, sau đó hòa hợp với những suy lường hư vọng. Lại nữa, các ngã kiến đại khái có hai loại: Một là câu sinh, hai là phân biệt. Ngã kiến câu sinh, từ vô thỉ đến nay, do lực của nhân nội luôn luôn vốn có cùng với thân, không cần giáo tà và phân biệt tà, tự nhiên sinh khởi,

nên gọi là câu sinh. Ở đây lại có hai loại: Một là thường tương tục, ở thức thứ bảy duyên với thức thứ tám, khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là có gián đoạn, ở thức thứ sáu duyên với năm thủ uẩn, hoặc chung hoặc riêng mà khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến.

Hai loại như thế, ngã kiến câu sinh vi tế rất khó đoạn trừ, tu tập rất nhiều các quán vô ngã thù thắng, mới có thể trừ diệt phân biệt ngã kiến. Vì lực của ngoại duyên nơi đời hiện tại, chẳng phải cùng với thân có đủ, cần phải đợi giáo tà và phân biệt tà, sau đó mới sinh khởi, nên gọi là phân biệt. Ở đây cũng có hai loại: Một là duyên với tướng uẩn của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là duyên với tướng ngã của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai loại như thế, phân biệt ngã kiến thô trọng dễ dàng đoạn trừ, hiện tại quán Thánh đế, lúc mới hiện hành lập tức trừ diệt.

Như vậy tất cả ngã kiến đã nói, ngoài tâm cảnh uẩn hoặc có hoặc không, trong tâm cảnh uẩn tất cả đều có, nên ngã kiến đều duyên với vô thường, hành tướng các uẩn vọng chấp làm ngã, hành tướng các ngã theo duyên mà sinh, là hư huyễn nên có vọng chấp nơi ngã, chẳng phải duyên sinh nên chắc chắn chẳng có. Vì việc Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, các Sa-môn và Bà-la-môn ở thế gian, vốn có ngã kiến, tất cả đều duyên với năm thủ uẩn mà khởi”.

Lại nữa, nay cần phải thẩm vấn, các kẻ mù loà đối với lý không - vô ngã, có gì mất mát mà gắng gượng phân biệt cố chấp vào ngã như vậy? Nếu tất cả pháp không - vô ngã ấy, hai việc sinh tử - Niết-bàn cùng sai lầm. Vì sao? Vì có ngã, nói người không biết tham đắm sinh tử, đời trước tạo tác có thể dẫn đến nghiệp thiện bất thiện, sau nầy thọ nhận cảm ứng theo các quả tốt, chẳng tốt. Những người có trí mừng vui Niết-bàn, trước quán xét lửa khổ đau sinh tử giày vò bức bách phát tâm chán bỏ, sau mới lìa xa điều ác, chuyên cần tu các điều thiện, được giải thoát đích thực. Như vậy tất cả đều do ngã mà thành, ngã làm kẻ tạo dựng, ngã làm kẻ thọ nhận, ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ, là xa điều ác tu tập điều thiện chứng được Niết-bàn. Như vậy tụng nói:

Ngã tức đồng ư thân

Sinh sinh hữu biến dị

Cố ly thân hữu ngã

Thường trụ lý bất nhiên.

(Ngã là đồng với thân

Sinh sinh có biến dị

Nên lìa thân có ngã

Lý thường trụ không thế).

Luận nói: Nếu ngã trước đây tạo tác các loại hành nghiệp, về sau mới lãnh thọ các loại quả báo, thế thì thể của ngã nầy phải chuyển biến, nhân chắc chắn có chuyển biến, nên quả có sai biệt. Không có đạo lý, nhân không hề chuyển biến mà quả lại rất nhiều, và chẳng phải luôn luôn có. Nghĩa là đã chấp ngã sinh trong các Na-lạc-ca (địa ngục), các nẻo các giới sinh có sai biệt. Nếu thường tạo tác thọ nhận các loại nghiệp quả thì sẽ đồng với thân sinh sinh biến dị, chẳng phải như Thiên thọ v.v…, thân không biến dị, trước đó thường tạo tác hai nghiệp thiện ác, về sau thường lãnh thọ hai quả khổ vui. Cho nên thể của ngã đồng với chỗ dựa của thân, vì thường tạo tác lãnh thọ, sinh sinh biến dị, vì có biến dị, thì có sinh diệt, sinh diệt tương ưng, há có thể thường trụ? Lại nữa, chỗ chấp về ngã không lìa thân nghiệp phần nhiều thuộc về hữu tình, nên thể chẳng phải thường, như chỗ dựa của thân, do đó chấp ngã liền trụ lìa thân, thường làm kẻ tạo tác và làm kẻ lãnh thọ, sinh tử luân hồi, lý đều không đúng, vì lìa các thân nên không có biệt dụng.

Lại nữa, vì sao ngã nầy thường tạo tác các nghiệp? Nếu cho cùng kết hợp với thân nên thường tạo tác, do nội ngã nầy có đức siêng, mạnh, nhân nơi đức nầy hòa hợp cùng với thân mà khởi các tác nghiệp, đức nầy tác nghiệp tuy phải nhờ vào thân, nhưng thuộc nơi ngã, như dùng vật cứng ném vào cành cây tương ưng với sức nặng nên có sự dao động, tác dụng với sức nầy tuy đối với cành cây, như thuộc về vật cứng. Ở đây cũng không đúng. Có vật xúc đối, nên có thể có tác dụng dao động như vậy, ông và tôi không như thế tại sao thân hòa hợp thường tạo tác các nghiệp. Vì sao? Tụng nói:

Nhược pháp vô xúc đối

Tắc vô hữu động dao

Thị cố thân tác nghiệp

Phi mạng giả năng tạo.

(Nếu pháp chẳng xúc đối

Thì không có dao động

Vì thế thân tạo nghiệp

Chẳng phải mạng năng tạo).

Luận nói: Tất cả sự dao động tác nghiệp thường phát khởi, chắc chắn không lìa ngã có xúc đối, vật không có xúc đối, cho dù kết hợp với thân, làm sao có thể tạo tác nghiệp nhân dao động? Như lúc chỗ chấp

không có xúc đối tuy kết hợp với thân nhưng không thể tác nghiệp, tâm và tâm pháp thường sinh ra phong (gió), phong kết hợp với thân mới có thể tạo nghiệp, do đó nhân đã lập không có gì không chắc chắn sai sót. Ở đây nói đến nhân gần kề, nên chẳng lần lượt. Lại nữa, có thể kết hợp ấy nhất định có phương phần, hai vật tiếp xúc nhau không gián đoạn gọi là hợp, các ngã đã chấp vốn không có phương phần, làm sao kết hợp với thân để tạo nghiệp? Không thể giả nói ngã phương phần, đã có thật khởi công năng tạo nghiệp, đừng lấy giả danh nói nước là lửa. liền có tác dụng thiêu đốt của lửa thật. Vì người, chủ thể thuyết giả nói các pháp, chứ chẳng phải người chủ thể thuyết có sai biệt, khiến cho pháp được thuyết giảng chuyển biến tánh của nó. Tánh pháp nhất định trước đây đã luận bàn đầy đủ, ở trong bản tụng, không có xúc đối ấy là hiển bày không có phương phần, không có dao động ấy là hiển bày không có nghĩa kết hợp. Lại nữa, tự có động mới có thể dao động tha, như các vật vàng đá cần phải tự mình có động, mới có thể làm nhân khiến cho cành cây lay động. Ngã đã không động nên không có hình chất ngăn ngại, sao có thể làm nhân khiến cho chỗ dựa lay động? Như các vật vàng đá không dao động chuyển đổi vị trí. Không xúc đối ấy là hiển bày không có bình chất ngăn ngại, không có hình chất ngăn ngại nên tự thân không có chuyển động, không dao động ấy là hiển bày chẳng có nhân động. Như vậy chỗ chấp về thần ngã không lay động. Lực lay động tơ hào hãy còn không có thể, huống hồ có thể tạo nghiệp để có thể gọi là kẻ tạo tác (tác giả)? Đã không tạo nghiệp tức là không hề có quả, nếu không thọ quả sao gọi là kẻ lãnh thọ (thọ giả)?

Lại nữa, như điều ông đã nói: Ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ lìa xa điều ác, tu các điều thiện để được giải thoát ấy, ở đây cũng không phải vậy. Vì sao? Tụng nói:

Ngã thường phi sở hại

Khởi phiền tu hộ nhân

Thùy khủng thực kim cang

Chấp trượng phòng chúng đố.

(Ngã thường chẳng làm hại

Há nhọc tu giúp nhân

Ai sợ nuốt kim cang

Cầm gậy phòng sâu mọt?).

Luận nói: Ông vốn cho ngã đã không biến dị, như hư không rộng lớn thể của nó thường trụ, tất cả tai họa khổ nạn đều không thể hại được, sao phiền tinh tiến tu tập phòng hộ nhân ấy, có biến hoại đến

thân. Khổ vốn bức hại, tội vốn tiêm nhiễm, lý cần phải phòng hộ. Ai là người có trí, biết rõ kim cang là vật không thể hoại diệt, mà sợ ăn vào, dẫn bạn bè cầm gậy gộc phòng các loại sâu bọ. Chỉ có người ngu, hoặc vì việc nầy, có thể biến hoại việc cần phải giữ gìn hơn nữa. Nếu ý ông cho: Mạng có thể bị hại nên ngã cũng bị hại theo. Ở đây cũng không đúng. Ngã đã là thường, không thể bị hại theo. Ông lại cho mạng hòa hợp với ba sự việc, đó là thân - ngã - ý ngăn chặn phá bỏ trước đây, ngã kết hợp với thân nên không có phương phần. Như ông đã cho:

Các loại như sắc và các đức không có nghĩa hòa hợp, Lại nữa, sự hòa hợp ấy không có tánh riêng biệt, chỉ có phương phần không gián đoạn mà sinh. Đã không thể riêng biệt, lại có bức hại gì? Ở đây giả như có thể bức hại chắc chắn tùy theo chỗ dựa, chỗ dựa đã thường trụ, làm sao có thể bức hại? Giả sử lại bức hại đến mạng, đối với ngã có gì lo lắng? Vì ông vốn cho ngã là tướng không hề chướng ngại, như hư không rộng lớn, lạnh nóng gió mưa sương tuyết không hề tổn hại, nếu tánh ngã như vậy có gì phải buồn lo? Lại vốn chấp ngã - tánh của nó tương trụ, pháp thiện tăng thêm có ích gì?

Đã chấp thể của ngã là thường, không hề thay đổi, các pháp khác tuy sinh cũng không tăng thêm hay giảm bớt. Như vậy giải thoát đối với ngã không có công dụng, nên chấp ngã thường trụ không thay đổi, hai việc sinh tử, Niết-bàn cùng sai lầm, như – không, vô ngã hai việc đều thành tựu.

Đại Thừa Quảng Bách Luận- Thích Luận, Quyển 3, Phẩm 2: Phá Ngã (Phần 2)

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN

THÍCH LUẬN

QUYỂN 3

Phẩm 2: PHÁ NGÃ (Phần 2)

Lại nữa, có người nói như vầy:

Nếu vô ngã, tâm ác sinh rồi không gián đoạn tức là diệt, trí niệm đời trước nhớ tên gọi của ngày xưa, tức là ngã ngày nay ở đây không nên có. Tại sao? Vì xưa nay khác biệt, thế gian không thấy hồi ức thân khác ngày xưa, cho là ngã ngày nay, nên nhất định có câu nghĩa thường trụ, niệm của duyên sinh, nói ấy tức là ngã. Điều nầy cũng không đúng. Ngã trước đó đã nói, nhân quả tuy khác nhau nhưng tương tục mượn làm một, duyên với giả làm một nầy nói xưa là nay. Lại nói tụng:

Nhược hữu túc sinh niệm

Tiện vị ngã vi thường

Ký kiến tích thời ngân

Thân diệc ưng thường trụ.

(Nếu có niệm đời trước

Liền cho ngã là thường

Đã thấy vết ngày xưa

Thân cũng phải thường trụ).

Luận nói: Nếu niệm đời trước nương vào tướng tương tự, thấy ngày xưa tựa như ngày nay cho là nay tức xưa kia, liền cho có ngã là một là thường. Đã thấy thân nầy nay nương vào tướng tương tự, dấu vết tự ngày xưa cho xưa là nay, thân cũng phải chấp nhận là thường là một. Điều nầy hiển bày cùng biết có vật sai biệt, nhưng nương vào sự tương tục giả tạm cũng gọi là không khác. Do đó không có thể cho

tướng không khác biệt, biết có ngã nầy là thường là một. Lại nữa, nhớ đến các sự việc khổ vui của thân ngày xưa, cho nay là xưa nên thật vô thường, cũng phải theo đó biết, tuy cho là nay và xưa ngã không có gì khác biệt, nên chẳng phải thường trụ. Lại tuy nay và xưa thể của nó khác biệt, nhưng nhờ trí ngày xưa hiểu và nhận lấy đối tượng duyên, có công năng thù thắng hun đúc, ở phần thức, tùy duyên giác ngộ phát ra niệm lực tương ưng, tựa như cảnh giới của đối tượng duyên ngày xưa hiện bày, như thế gọi là nhớ sự việc ngày trước, tuy không có ngã là một là thường, nhưng có trí tuệ nhớ nghĩ đến sự việc đời trước. Thế gian hiện thấy uống thuốc, thể của thuốc tuy không có, nhưng có những công năng thù thắng dẫn dắt còn tồn tại, thời gian về sau chín muồi trừ được bệnh tật tăng thêm tuổi thọ, nhưng không có ngã. Ở đây cũng như thế, nếu chỉ có ý niệm thì ai là người nghĩ suy, cũng không thể nói ý niệm là người nghĩ suy, vì có hai loại đều không sai lầm. Giả như lại có ngã thì ai là người nghĩ suy, cũng không thể nói ngã là người nghĩ suy, vì ngã sở chấp chẳng phải là trí tướng. Nếu nói thể của ngã tuy chẳng phải là trí tướng, cùng kết hợp với suy nghĩ (tư) nên có thể có niệm suy nghĩ (tư niệm), thế thì ngã nầy vào lúc kết hợp với tư, đối với tự - tha tương ưng nên có lấy - bỏ. Nếu có lấy - bỏ thì là vô thường, nếu có lấy - bỏ thì không khác gì với trước, cùng với lúc tư kết hợp cũng không có tư niệm, thế thì ngã nầy cũng chẳng phải là người nghĩ suy. Lại nói tụng:

Nhược ngã dữ niệm hợp

Chuyển thành tư niệm giả

Tư diệc ưng phi tư

Cố ngã phi thường trụ.

(Nếu ngã hợp với niệm

Chuyển thành tư niệm ấy

Tư cũng chẳng phải tư

Nên ngã chẳng thường trụ).

Luận nói: Nếu bản tánh của ngã đã chấp chẳng phải là tư, cùng kết hợp với tư nên chuyển thành tự niệm, như thể của phả-chi-ca chẳng phải có màu xanh đỏ, vì các màu xanh đỏ kết hợp nên chuyển thành các màu xanh đỏ, thế thì tư nầy cùng với ngã chẳng có tư, nhưng sự kết hợp đó nên sẽ trở thành chẳng có tư. Hoặc tư tuy cùng kết hợp với ngã chẳng có tư, không xả bỏ bản tánh không trở thành tư niệm. Lúc thứ báu phả-chi-ca kết hợp với các màu xanh đỏ, sinh ra các thể khác biệt nên thấy màu sắc khác nhau, chẳng phải chính nơi bản tánh biến thành tướng khác, vì phả-chi-ca có thể thể của nó trong suốt nhẵn bóng, màu

sắc khác kết hợp nên sinh ra các thể khác biệt, hình tướng đồng với trước gọi là bản chất, thật ra chẳng phải là bản tánh biến thành màu sắc khác. Lại nữa, thể của phả-chi-ca trước sau khác nhau, vì tướng sai khác, như các màu xanh vàng, ngã cũng sẽ như vậy. Tại sao là thường? Hơn nữa, sẽ giống như điều nầy ngã tánh chẳng phải thật, do đó liền phá dị thuyết của luận kia, cho có nơi nói: Thứ báu phả-chi-ca, tánh của nó trong suốt, nhẵn bóng, mắt nhìn không chướng ngại, lúc kết hợp với màu sắc khác đều có nơi cư trú riêng biệt, không xả bỏ bản tướng không nhận lấy tướng khác. Nếu có tác ý hoặc không tác ý, trở lại thấy bản tướng và tiếp cận sắc màu kia, lại có nơi cho: Thứ báu phả-chi-ca, tánh của nó rõ ràng sáng suốt, giống như gương sáng, lúc kết hợp với màu sắc khác hình ảnh hiện bày trong đó, người nhìn thấy mắt rối loạn, cho trở thành màu sắc khác, mà thật ra thứ báu nầy như trước không thay đổi. Ở đây đều phi lý, vì trái với tỷ lượng, vì mắt nhìn thấy, như điện như đèn, vì sao thể tướng trước sau không thay đổi? Lại nữa, chỗ chấp của ngã sinh ra tư có trước sau, tướng đó có - không không thể quyết định, thì sẽ đồng với tư niệm niệm sinh diệt. Lại nữa, ngã - tư kết hợp chuyển thành tư ấy, cùng với khổ lạc kết hợp sẽ trở thành khổ - lạc. Nếu không như vậy, tuy khổ - lạc kết hợp mà không xả bỏ vị trí trước đó, giống như hư không mưa nắng không thay đổi, nên chẳng phải nhận chịu (thọ giả). Do đó nói tụng:

Ngã dữ lạc đẳng hợp

Chủng chủng như lạc đẳng

Ngã như lạc đẳng cố

Phi nhất diệc phi thường.

(Ngã hợp với khổ - lạc

Nhiều loại như khổ - lạc

Vì ngã như khổ - lạc

Chẳng một cũng chẳng thường).

Luận nói: Tánh tướng của khổ lạc trái ngược lẫn nhau, nên có các loại ngã cùng kết hợp với những điều kia, sẽ như khổ lạc trở thành các loại tướng, do đó ngã tánh nầy sẽ như khổ lạc, mọi thân đều khác biệt chẳng phải một chẳng phải thường, cũng như khổ lạc chẳng phải ngã tánh chân thật, vì thế xa lìa tư riêng có thể của ngã, cùng kết hợp với tư nên đồng với tướng của tư, gọi là kết hợp, không đúng với đạo lý, tức là niệm tự tánh tựa như cảnh được niệm tưởng, lúc tướng trạng sinh tuy không có chủ tể, tựa như có tác dụng giả danh là niệm, ghi nhớ riêng biệt rõ ràng, gọi đó là niệm, nghĩa phần của một pháp không thể không

có hai sai lầm.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Tư tức là ngã, tánh đó thường trụ, như vậy tư và ngã lìa bỏ tâm và tâm pháp, có thể tướng riêng biệt khó có thể hiểu rõ. Vì sao? Thể tướng của tư và chẳng phải là cảnh hiện lượng, vì tự tướng của nó là những điều mà thế gian cùng biết được, chẳng phải là cảnh tỷ lượng, vì tư tướng đó chỉ ở nơi ngã mà không ở cùng với những nơi khác. Tỷ lượng ấy là so sánh biết cộng tướng, dùng tổng tướng các quả so sánh tổng hữu các nhân lập nên tư và ngã do đó không giống nhau, không đồng với pháp dụ, đồng dụ với pháp đã không có thì dụ pháp cũng chẳng có, nên không cần phải so sánh. Do đó lý của tư ngã thật sự là không. Giả như cho có ngã lấy tư làm tánh, cần phải nêu ra câu hỏi, như vậy ngã tánh là do tha lực có thể trở thành tư? Hay do tự lực có thể trở thành tư? Nếu do tha lực có thể trở thành tư ấy, thì sẽ là vô thường như các nhãn thức… Nếu do tự lực mà có thể trở thành tư ấy, thì sẽ không cần duyên như hư không… Vì hiển bày nghĩa nầy lại nói tụng:

Nhược vị ngã tư thường

Duyên trợ thành là chấp

Như ngôn hỏa thường trụ

Tắc bất duyên tân đẳng.

(Nếu cho ngã - tư thường

Duyên giúp thành tà chấp

Như nói lửa thường còn

Tức không duyên nơi củi).

Luận nói: Như pháp đã sinh ra an trụ nơi tự tướng, duyên không thay đổi nhờ nhân và các duyên, không thể sinh rồi lại tiếp tục sinh, ngã cũng sẽ như vậy, thể của tư đã thường còn, an trụ ở tự tướng, không nhờ vào nơi khác mà tạo lập, vì sao phải chờ đợi các duyên chuyển biến giúp đỡ cho tư ngã, khiến cho sự chuyển biến của nó thọ dụng đầy đủ các loại thọ dụng. Nếu không nương vào nơi khác mà chuyển biến ấy thì không có duyên giúp đỡ mà có những sự thọ dụng, nếu có thể chuyển biến thì sẽ là vô thường. Như lửa ở thế gian, tánh của nó vô thường, nếu dùng dầu mỡ rưới vào củi khô, đồng thời ném vào trong đó, lửa liền bùng cháy mạnh mẽ, nếu không như vậy, thế lửa suy biến mà không có củi tiếp vào thì lửa sẽ không có, đã duyên với củi, lửa há là thường sao? Ngã đã nhờ vào duyên, lẽ nào chứa đựng sự thường trụ? Nếu ông lại nói: Ngã nói trong luận. Như vậy tư và ngã, tánh của nó tuy là thường, nhưng nhờ căn trần hòa hợp mà hiển bày rõ ràng, như các

thứ bình, bồn, nhờ ánh sáng hiển bày. Vì sao? Tư và ngã không thể tự nhiên quan sát, cần phải chuyển biến tương ưng với nhân quả mới có thể hiển bày rõ ràng. Vì thế tuy nhờ vào duyên mà ngã thường trụ. Ng- hĩa cứu vãn như vậy, lỗi đó càng tăng thêm. Vì sao? Vì không thấy các thứ bình, bồn làm duyên hiện bày mà thể là thường, chân như Niết-bàn tuy có thể hiển bày rõ ràng, nhưng nương vào thế tục, không phải căn cứ theo thắng nghĩa, không phải trong thắng nghĩa có những lý luận phân biệt về thường - vô thường hay rõ ràng không rõ ràng. Vì những chấp trước về tư – ngã duyên với những sự hiện bày, sẽ như các thứ bình bồn tánh của nó chẳng phải thường. Nếu ông lại cho lúc tư ngã ẩn kín tuy không có suy tính nhưng có công năng, như vậy công năng không khác suy tư, đã không có suy tư, làm sao có công năng? Lại nữa, tư và công năng nhất định nương vào thể của tư, thể đã không có, có thể nương vào nơi đâu? Lại nữa, lúc ẩn kín ngã lấy tư làm tánh, tư đã không có, thì ngã sẽ là không, vì sao lại nói lúc tư ngã ẩn kín tuy không có suy tính nhưng có công năng? Giả thử nói lúc ẩn kín ngã chẳng phải là tư, ông nay nên nói: ngã tướng như thế nào? Nếu không nói đến tướng mà ngã thành lập, thì tất cả vọng chấp phải thành tựu, như vậy suy ra chỗ nêu dẫn trước đó đã nói đầy đủ. Lại nữa, ông vốn chấp những cái có công năng và công năng ấy tánh của nó là một, tức là khả năng ấy, chẳng phải là khả năng của chỗ dựa, vì tánh là một. Lại nữa, đối với vị trí nầy, vì không có khả năng ấy, vì không thể nói khả năng tức là nương vào chủ thể dựa, tự đối với tự dụng, nên lý trái ngược nhau, cũng không thể nói khả năng không có chỗ dựa, không có đối thắng, cũng không có sai khác. Vì sao? Vì nếu tư công năng có nơi nương dựa mà tự lập nên thì chuyển biến công năng cũng tự lập nên, cần gì tối thắng. Lại nữa, ông vốn chấp tư ngã công năng tùy theo sự thọ dụng có vô lượng chủng loại, đã cho có nhiều khả năng, làm thế nào chỉ một thể? Tông của ông dứt khoát chấp khả năng của thể là một, trên thế gian không có một pháp nào khác nhau mà cùng một lúc có thể sinh ra nhiều quả. Không đồng thời ấy là hiển bày với nhất thời, trên một pháp thể khả năng sinh ra nhiều quả, thời nếu không đồng, thể đó chắc chắn sai khác, vì sao ông chấp một ngã trước sau có nhiều công năng khởi nhiều suy tư? Lại nữa, tư ngã tại sao cúng lúc không khởi tất cả suy tư thọ quả? Nếu nói suy tư cần phải chờ đợi chuyển biến mới có thể phát khởi ấy, điều nầy cũng không đúng. Vì sao tối thắng đầy đủ các công năng mà không lập tức khởi lên tất cả chuyển biến công năng tối sáng không hề chướng ngại? Giả sử cho tối thắng ở một thời lập tức phát khởi tất cả tác dụng chuyển

biến, đây tức là tối thắng, thể sẽ rõ về đoạn diệt, các thể đều thay đổi, nên mất đi bản tánh. Nhưng thể của đối thắng, ngã cũng sẽ như vậy, tánh đó đều thường, nên đầy đủ các khả năng. Như vậy ông chấp nơi tư ngã ẩn kín đầy đủ các công năng mà không có suy tư, tức có nhiều sai lầm rốt cuộc không thể tránh được.

Lại nữa, hữu dư phương tiện cứu vãn nghĩa nầy nói: Ngã là tư, tư là cái dụng của ngã, chẳng cái dụng lúc diệt. Dụng ấy tùy theo sự đoạn diệt hiện tại thấy mắt mũi, tuy không có tác dụng có thể soi chiếu các sắc, nhưng có thể của nó, nên lúc ẩn kín mặc dù không có cái dụng của tư nhưng có tư ấy, thể của ngã chẳng phải không. Ở đây cũng không đúng. Lúc ẩn kín thì ngã tướng sẽ khác biệt với tư, trở lại đồng với lỗi trước, há không có tác dụng cùng với tác dụng ấy, thể không sai khác nên không có tướng riêng biệt hay sao? Ông nói đích thực tựa như voi ngốc được tắm, ý trốn tránh cáu bẩn ít, trái lại chuốc lấy dơ dáy nhiều. Tư dụng, thể của ngã đã không khác biệt, lúc tư dụng đoạn diệt thì thể của ngã phải đoạn diệt, thế thì tư ngã đều nhất định vô thường, sẽ hại đến tự tông, sao gọi là nghĩa cứu? Lại nữa, ông vốn nói: Hiện tại tuy thấy mắt mũi tuy không có tác dụng có thể soi chiếu các sắc nhưng có thể của nó, ngã cũng như vậy, điều nầy cũng không đúng, nên tụng tiếp theo nói:

Như chí diệt động vật

Tác dụng bỉ vô hữu.

(Như diệt hết động vật

Tác dụng kia không có).

Luận nói: Như tác dụng có thế soi chiếu rõ ràng các sắc, cho đến đoạn diệt tùy theo thức hiểu rõ cảnh giới riêng biệt của chính mình. Do tác dụng nầy tức là thức thể, nếu tác dụng đoạn diệt thì thức thể không còn, mắt mũi các căn tương tục đến nơi đoạn diệt, thường không có tác dụng nầy, nên tự tánh sai khác. Vì sao? Vì tự tánh mắt mũi không có thể soi chiếu…, nên lúc kia đoạn diệt thì nay không tùy theo đoạn diệt, mắt mũi vốn tạo màu sắc thanh tịnh làm tánh, ông - tôi lìa bỏ tư không riêng biệt có thể không thể dùng đoạn diệt mà thể tồn tại độc lập, há không nói ngã - tư ấy làm tướng, vì sao lại nói lìa bỏ tư không có thể? Trước ông tuy nói nhưng không hợp lý. Vì sao như vậy?

Tư ấy là cái dụng của tư đã không đồng diệt, nên có thể riêng, thể của ngã chẳng phải tư, sai lầm như trước đã nói dụng không có thể riêng, vấn nạn trước tiếp tục đến đây. Lại nữa, tư - tư ấy cùng chờ đợi lập nên, cùng có mới thành được, thiếu một thì không thể thành. Tư và

tư ấy, nếu là một hoặc khác nhau, chắc chắn gặp phải hai sai lầm đã nói như trước. Như vậy giải thích xong. Lại có cách giải thích khác. Như mắt mũi kẻ khác cho đến đoạn diệt, thường có tác dụng thường sinh ra vật khác, chẳng phải ông vốn chấp tác dụng của ngã - tư, cho là như vật khác biệt nầy vốn nương vào cái dụng soi chiếu các sắc. Tức là mắt mũi đều đối với tự cảnh sinh ra công năng của thức, mắt mũi các căn tùy theo thức mà sinh, các loại tự tướng sai biệt hiển hiện, tuy thức lìa bỏ nhân không riêng biệt có thể, mà thức lìa bỏ quả riêng biệt có tự tướng. Ông chấp có ngã thường sinh ra nơi tư, không chấp nhận lìa bỏ tư riêng có tự tướng, do đó không thể dẫn làm đồng dụ, nên nói tụng:

Cố hữu ngã vô tư

Kỳ lý bất thành tựu.

(Nên có ngã không tư

Lý đó không thành tựu).

Luận nói: Có biệt tướng ấy nên thể không đồng, có thể nói một loại diệt một tồn tại, tư dụng và tư đã không có biệt tướng, nếu lúc tư diệt đi thì tư ấy cũng hoại diệt, nên ông chấp có ngã không tư lập nên đạo lý đó, chắc chắn không thành tựu. Lại nữa, có chấp lìa bỏ tư riêng có thật ngã, thể đó rộng khắp một phần sinh khởi tư, cho một phần ngã trước kết hợp với trí, riêng biệt phát khởi có thể sinh ra hành tư thù thắng, về sau một phần ý kết hợp sinh ra tư, vì thế không có sai lầm như trước đã nói. Điều nầy không hợp lý, do đó nói tụng:

Dư phương khởi tư giới

Biệt giới kiến ư tư.

(Nơi khác khởi cảnh tư

Xứ khác thấy nơi tư).

Luận nói: Phương xứ nếu khác biệt thì nhân quả không thành tựu. Không hề thấy ở thế gian các giống và mầm, đều trụ nơi xa mà nhân quả thành tựu được. Ông chấp có thể sinh ra hạnh tư thù thắng, trước ở nơi xa sôi ngã và trí kết hợp, học tập đọc tụng kinh sách và các việc tinh xảo, khiến cho sự thiện xảo đó hun đúc ở trong ngã, sau ở phương xứ khác nếu không chướng ngại, ngã và ý kết hợp sinh khởi hiện bày tư, thế thì rõ ràng nhân quả khác xứ, há không thực hành tư mà vốn kết hợp với thể của ngã, không biệt dị nên không có sai lầm nầy chăng? Nếu vậy tất cả các hành nhân quả cùng kết hợp cùng với ngã, xứ sẽ đều đồng, thì lạc mất thể của ngã châu biến của tông ông. Một phần trí kết hợp dẫn khởi tư hành, một phần ý kết hợp sinh khởi hiện tư. Nếu ông lại cho là như nung chảy thỏi sắt, một đầu thỏi sắt đó trước kết hợp cùng

với lửa, đầu còn lại tuy không tiếp tục kết hợp cùng với lửa, do đồng một thể cũng dần dần nóng chảy, hành tư cũng vậy, sinh xứ tuy khác biệt nhưng ngã cùng một thể, nhân quả thành tựu, điều nầy cũng không đúng, do đó tiếp tục nói tụng:

Như thiết đĩnh dung tiêu

Ngã thể ưng biến hoại

(Như thỏi sắt nóng chảy

Thể ngã phải biến hoại).

Luận nói: Như nung chảy thỏi sắt, một đầu thỏi sắt đó trước kết hợp với lửa, sẽ lập tức nóng chảy, sau đó chuyển dần nung nóng khắp nơi, đầu thỏi sắt còn lại sẽ tiếp tục nóng chảy. Như vậy , thể của ngã trước ở một phần hòa hợp cùng với trí biến đổi phát sinh cảnh giới của tư, sau đó chuyển đổi uy lực thông nhau, kết hợp với ý ở nơi khác sinh ra quả tư, thế thì thể của ngã sẽ chẳng thường trụ, làm sao vọng lập ngã là thường? Lại nữa, ông chấp ngã chỉ nương vào thiểu phần có thể sinh ra tư gọi đó là tư, điều nầy cũng không đúng, vì thế tiếp theo tụng nói:

Tư như ý lượng tiểu

Ngã tự hư không đại

Duy ưng quán tự tướng

Tắc bất kiến ư tư.

(Tư như ý lượng nhỏ

Ngã lớn tựa hư không

Chỉ cần quán tự tướng

Thì không thấy nơi tư).

Luận nói: Ông một phần thể của ngã kết hợp ý có thể sinh ra tư, gọi đó là tư, phần còn lại của thể của ngã không biết kết hợp với ý không sinh ra tư, nên không gọi tư ấy là chí có nghi ngờ chướng ngại. Nhỏ bé tựa cực vi, ngã tánh rỗng không thông suốt rộng lớn như hư không, thiểu phần ý kết hợp có thể phát sinh tư, phần rộng lớn nầy, không nên dựa vào cái ít mà thấy là tư, đối với tự thể giả tạm lập nên danh ngôn, hoặc nương vào nhiều tướng mà biểu hiện nơi thể, hoặc là cảm nhận nơi khác để làm sáng tỏ tướng đó. Như hai sự việc ngã trên đây đều không, nên ngã không thể gọi là tư. Nếu ông lại nói: Tư chẳng phải ngã tướng, tư là đức, ngã là thật, ba loại tự tánh thật - đức - nghiệp nầy không lẫn lộn với nhau, làm sao không thể? Vì ông không thể lìa bỏ tư để hiển bày tự tướng riêng biệt của ngã, thì là không thể. Nếu không thể hiển bày tự tướng riêng biệt của ngã, rốt cuộc thể lập nên ngã có thể thật, vì vậy tư tướng suy cho cùng không thể nói được. Ông vốn lập nên ngã tức là vô

ngã, hơn nữa ông vốn lập nên ngã chẳng phải tư giả, thì đánh mất tướng ngã, chẳng phải là tư, đo đó như pháp của các sắc chẳng phải ngã chẳng phải tư. Lại nữa, tư là các nghiệp vốn tạo từ trước, sẽ không thuộc về ngã thành ra trái ngược nhau, nên không kết hợp với tư của tự - tha. Ngã không có tư lự cùng những chỗ cầu kia, nhân quả sự vật chẳng gặp nhau nơi ý, sẽ như chim ô thước gặp nguy vì quả Đa la. Do những điều như vậy nên sai lầm rất nhiều, ngã sẽ tán hoại rốt cuộc không thể thành tựu. Lại nữa, có nơi khác giả sử tránh mạng lưới sai sót như vậy, không chấp nhận thể của ngã thiểu phần khởi dụng, chấp đức nơi chủ thể dựa có khắp nơi là chỗ dựa của ngã, điều nầy cũng không đúng, nếu đức khắp nơi ngã thì các hòa hợp sẽ là vô dụng, nơi không có các căn sẽ có khổ lạc. Nếu nói không phải như vậy, vì một phần ngã kết hợp với các căn, khắp nơi sinh ra khổ lạc, như ở một nơi thắp các ngọn đèn, đèn phát ra ánh sáng soi chiếu khắp chốn. Như vậy tụng nói:

Ngã đức nhược châu biến

Hà vi tha bất thọ.

(Ngã đức nếu đầy khắp

Sao người khác không nhận?).

Luận nói: Nếu thể của ngã và đức đều có khắp nơi thì một người khổ lạc sẽ có khắp mọi người, tại sao những cái ngã khác đều không nhận lãnh? Lẽ nào cho một phần ngã kết hợp với ý, thì ở nơi nầy sinh ra các khổ lạc, ngã có thể lãnh thọ, không có sai lầm ấy chăng? Nếu ông lại nói: Vật vốn có nơi ngã chỉ thuộc về ngã, ngã có thể lãnh nạp các khổ lạc của một người, tuy khắp các ngã nhưng chỉ thuộc về một, không dính dáng đến người khác, tại sao khiến cho người khác nhận chịu khổ lạc của mình? Hiện tại ở thế gian thấy của cải vốn có, chỉ riêng người chủ thường thọ nhận, chẳng phải người khác sử dụng. Nếu nơi có khác biệt việc nầy có thể đúng, đã là đồng cư ngại gì cùng nhau thọ dụng? Những vật đồng xứ nếu không thuộc về mình, cho dù không có lấy bỏ nhưng vẫn thọ dụng tự nhiên, thấy và tiếp xúc thọ dụng ai lại có thể ngăn cấm, hiện tại thấy vật ở thế gian chẳng thuộc về mình. Nếu cùng một nơi thấy và tiếp xúc không ngăn ngại, thì các khổ lạc bây giờ không có hình chất, chỉ có thể lấy và tiếp xúc mà không thể lấy - bỏ. Do đó ông nói không thành tựu nghĩa cứu. Nếu nói ngã khác đối với khổ lạc của người, do có chướng ngại nên không thể lãnh thọ, tuy vật ở thế gian tuy lại là đồng cư, mắt người không có chướng ngại có thể có những cái thấy, mắt nếu có chướng ngại thì chẳng xem thấy gì. Ngã cũng như vậy, đối với khổ lạc của mình không gì chướng ngại liền có thể lãnh thọ, đối

với khổ lạc của người khác, tuy lại đồng cư nhưng có chướng ngại nên không thể lãnh thọ. Nếu vậy chuyển đổi chút ít chướng ngại sao? Lời kia nói không như vậy, vì chuyển đổi khắp nơi, nơi nầy chướng ngại của ngã kia nên không đồng xứ. Lại nói không phải vậy, vì xứ không khác biệt. Như tụng nói:

Năng chướng ký ngôn thong

Bất ưng duy chướng nhất.

(Năng chướng đã nói thông

Không phải chỉ một chướng).

Luận nói: Nơi một chướng ngại có vô lượng ngã, xứ đã không khác biệt một ngã bị chướng ngại, những ngã khác thì không như vậy, ai có thể tin hiểu tướng ngầm kín không khác biệt? Ngã tướng đã đồng với chủ thể tạo chướng và đối tượng bị chướng ngại, xứ lại không khác biệt với khổ lạc sở thọ, nghĩa đó cũng như vậy, thế thì có chướng cho đến không có chướng, thọ và không thọ tất cả sẽ giống nhau, không thấy ở thế gian không có các ngoại chướng sai biệt với nội ám như ông vốn chấp. Trước đây tuy chấp đức không cùng khắp chỗ dựa, nhưng thể của ngã cùng khắp kết hợp với đức nơi khác, nên cũng có thể thọ nhận, sai lầm giống với lời nầy. Ngã há không nói khổ lạc cùng với ý nơi đó cần phải đồng mới có thể lãnh thọ nên không thọ nhận sai lầm khổ lạc khác. Ngoại đạo các ông tùy theo tự ý nói, chẳng phải tùy ý nói có thể phù hợp chánh lý, chẳng phải vật có thể soi chiếu nơi trong đèn sáng, nhưng đèn sáng nầy không thể soi chiếu rõ ràng. Ngã cũng sẽ như vậy, vì sao không thọ nhận? Nếu ông lại nói: Tuy tất cả thể đều cùng khắp nơi, mà tự khổ lạc không giống với người khác. Vì sao? Các đức khổ, lạc do uy lực của hành mà được sinh ra, uy lực của hành nầy nương vào pháp hay phi pháp mà thường thọ nhận quả, nên nghĩa nầy thành tựu. Như vậy phương tiện đối với lý chẳng ích lợi gì, sai lầm giống như trước, nghĩa cứu không thành tựu. Luận như thế, nương theo lý suy ra hiện tượng, đã quán làm đầu, lập nên ngã thường trụ khắp nơi có thể tạo tác, có thể thọ nhận, nghĩa không thể thành tựu.

Lại nữa, có nơi nói Tát đỏa - Lạt xà - Đáp ma là ba đức chẳng phải tư mà là tác giả, ngã - tư chẳng phải tác giả mà có thể lãnh thọ. Vì phá trừ nghĩa nầy nên nói tụng:

Nhược đức tịnh phi tư

Hà năng tạo nhất thiết

Bỉ ưng dữ cuồng loạn

Câu si vô sở thành.

(Nếu đức cùng phi tư

Sao thường tạo tất cả

Kia đồng với cuồng loạn

Cùng si không chỗ thành).

Luận nói: Vốn chấp thể của ba đức nếu chẳng phải tư, sao có thể là ngã tạo tác thay đổi vạn vật? Nếu vốn không có tư mà có những tạo tác, điều đó cùng với cuồng loạn việc gì bất đồng? Giả sử lại như cuồng loạn điều ấy có gì sai trái? Nếu như cuồng loạn ấy, vì ngã tạo lập những sự thọ dụng, sẽ không thể thành tựu. Chưa hề thấy người thợ cuồng si ở thế gian có thể là những chủ nhân làm ra vật như ý. Lại nữa, các đức kia đối với những việc đã làm, nếu không khéo léo sẽ giống như người ngu đối với những vật điêu khắc họa vẽ không thể lo liệu được nơi những việc đã làm, nếu có thiện xảo, vì sao không thể chính mình thọ dụng? Để hiển bày nghĩa nầy nên lại nói tụng:

Nhược đức năng thiện giải

Tạo xá chẳng chư vật

Nhi bất tri thọ dụng

Phi lý ninh quá thử.

(Nếu đức thường khéo hiểu

Tạo nhà cửa mọi vật

Mà không biết thọ dụng

Phi lý há vượt hơn?).

Luận nói: Nếu nói các đức như người thợ khéo, đối với việc khó làm có thể khéo léo thực thi, trong ngoài cần phải lo liệu song tất cả, mà ở trong những thọ dụng dễ dàng thấy việc, lại không khéo thông suốt. Một đâu phi lý? Ngoại trừ giữ cái thấy thì tự mình ngu ai hiểu ba đức như vậy ở trong sự thọ dụng, vì cũng có thiện xảo làm thể, như khéo léo đối với các việc đã làm. Ở đây hiển bày sự tạo tác thọ nhận đều nương vào ba mà thành tựu, không cần phải riêng biệt lập nên ngã và tư làm người thọ nhận. Nếu nói thắng tánh tuy thể chẳng phải là tư, nhưng tùy uy lực của duyên mà tạo tác thay đổi vạn vật, để khiến cho tư - ngã thọ dụng tự tại, như cỏ và nước tuy không hề có tư nhưng nương vào nghiệp lực sinh ra hoa quả, nhiều loại thọ dụng người nhận lãnh khác nhau. Nếu vậy, thắng tánh vốn tạo tác không có tư, sẽ giống như hoa quả, thọ nhận không dứt tuyệt, có các tư duy mà sinh ra quả ấy, thọ dụng đã đầy đủ quả thì liền ngừng bỏ, thắng tánh chẳng phải tư, như cây cỏ bên ngoài, lại thường không hoại diệt, ngã thọ dụng song mọi tạo tác liền ngừng. Lý đó không đúng.

Nếu nói ba đức, tánh của nó là Hiệt tuệ (thông tuệ), tất cả những thức thi thảy đều thiện xảo, ngã là thần chủ thường khéo tư duy, khiến cho sự tạo tác kia thọ dụng tự tại. Nghĩa là ba đức kia hiểu rõ thần ngã, ý có những cần thiết mới khởi giác tuệ, tùy theo đó phát khởi tác dụng tạo tác thay đổi vạn vật, ở nơi tư - ngã nầy thọ dụng tự tại. Ông nói điều nầy, chỉ kể rõ tự tông, ở trong nghĩa tranh luận đều không có công dụng gì. Lại nữa, ông vốn lập nên ngã có tư duy, đức có giác tuệ, hai loại như vậy đều có thể lãnh nạp, hiểu hết tự cảnh, tánh tướng sai biệt khó có thể biết rõ. Vì thế không nên phân biệt hư vọng giác tuệ thuộc về đức tư duy ở nơi ngã. Lại nữa, đức sẽ mất tự tướng giác tuệ vì không có tư duy, giống như các sắc. Ông nói ba đức biết rõ thần ngã, ý có cần thiết mới khởi giác tuệ, mới khởi các tác dụng. Điều nầy thì không như vậy. Trong vị trí của tự tánh không có cái dụng của giác tuệ, ai có thể biết ý của ngã có điều gì cần thiết? Nếu vào lúc ấy giác tuệ đã khởi, cần gì biết ý muốn của ngã mới phát khởi? Nếu bấy giờ giác tuệ chưa khởi, tại sao ba đức đầu tiên phát khởi đối với đại? Nếu không có giác tuệ mà thể của đại tự phát khởi thì tất cả van vật cũng sẽ tự phát khởi, nên giác tuệ nầy ở nơi quả biến dị, trong nhân tự tánh hoàn toàn không có công dụng. Có nơi khác lại lập nên tỷ lượng cứu ngôn, giác tuệ chẳng phải tư, vì là vô thường, những sự vô thường ấy đều chẳng phải tự lự, giống như các sắc. Như vậy tự nói làm hại đến tự ý, tư duy phân biệt được gọi là giác tuệ, nếu không tư duy thì chẳng phải là giác tuệ, vì sao lại nói giác tuệ chẳng phải tư? Lại nữa, trước đó đã nói giác tuệ tư duy, đều hiểu rõ tự cảnh tánh tướng không sai biệt, tại sao giác tuệ không có tư duy? Cho nên ông nói có sai lầm trái ngược chính mình. Lại nữa, có nhân vô thường không trở thành sai lầm, chính là nghĩa sinh diệt, tự tông không chấp nhận, giải thích nghĩa ẩn hiện, tông khác không thành tựu. Nếu nói nghĩa của nhân thì không nên phân biệt, chỉ nói những điểm chung, ở đây cũng không đúng. Nếu riêng biệt đều thành, có thể nói những điểm chung, như thấy chỗ riêng biệt, hiển bày điểm chung làm nhân, biệt đã không thành tựu thì nương chung vào đâu mà lập? Lại nữa, nương vào tác dụng nói có ẩn hiện, nương vào điểm nầy lập làm nghĩa của nhân vô thường. Ông lập ngã - tư cũng có tác dụng, do đó có nghĩa của nhân không chắc chắn sai lầm. Lại nữa, ông muốn lập ngoài thể giác tuệ ra có ngã - tư riêng biệt, hoặc ngoài ngã - tư ra có giác tuệ riêng biệt, đều không thể thành tựu. Chủng loại như vậy chẳng thể nào cùng nhau chấp nhận, do đó ông lập nghĩa nầy không thể thành tựu, vì thế ngã – tư có thể thọ ba đức nơi chủ thể tạo tác đã nói, nghĩa đó không thành tựu.

Lại nữa, có nơi chấp thể của ngã thường trụ khắp nơi (thường biến) không ngăn ngại có thể tạo tác vạn vật, gọi là tác giả. Điều nầy cũng không đúng, vì nghĩa trái ngược nhau. Nếu ông chấp ngã có tác dụng chuyển động, gọi là tác giả, tức là có vô thường và có chất ngại, không cùng khắp nên sai lầm hiện tại thấy vô thường, không cùng khắp nên có ngăn ngại, còn có động tác, thường trụ đồng khắp không ngăn ngại, có tác dụng chuyển động, nên chưa từng thấy. Nếu vốn chấp ngã chưa có động tác, thì phải chấp nhận thể của ngã vô thường, có ngăn ngại không cùng khắp. Để hiển bày nghĩa nầy, do đó tiếp theo tụng nói:

Hữu động tác vô thường

Hư thông vô thường tác.

(Có động tác vô thường

Rỗng thông không động tác).

Luận nói: Uy lực của phong giới thường sinh ra động tác, nghĩa là do phong giới mà các hành lưu chuyển, ở nơi xứ khác liên tục phát sinh không ngừng, dựa vào lý thế tục mà nói gọi là động tác, nương vào động tác nầy mà nói là tác giả, điều nầy chắc chắn không vượt qua vô thường có ngăn ngại, vô thường có ngăn ngại tức là chẳng cùng khắp. Tông của ông cũng chấp nhận cực vi động tác, có ngăn ngại không cùng khắp, trước kia đã ngăn trở, xa cách, chấp là thường để hiển bày vô thường nầy, cho nên tỷ lượng không có không nhất định sai lầm. Nếu nói ngã tông không chấp nhận trong thể của ngã có nhân của động tác thì không thành tựu, điều nầy cũng không đúng. Do chắc chắn phải chấp nhận, nếu không có động tác thì cái gì gọi là tác giả? Ông tuy không chấp nhận nghiệp kết hợp với động tác mà có tác giả, như nói ngọn lửa đến đi… Lại nữa, chắc chắn phải chấp nhận ngã có động tác, nếu hoàn toàn không chấp nhận ngã có động tác thì ngã sẽ là không, giống như lông rùa sừng thỏ. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Vô dụng đồng vô tánh.

(Không dụng đồng không tánh).

Luận nói: Nếu ông chấp: Ngã có tác dụng, có thể làm tác giả, nương vào danh ngôn, nếu không có tác dụng thì giống như chẳng có, nương vào đâu mà nói ngã là tác giả? Đã không có nhân tác động thì sẽ không gọi là có. Nếu cho có nói không nương vào tác dụng, chỉ nương vào đống tánh và những tương ưng kia, điều nầy cũng không đúng, vì người trí ở thế gian nương vào thể hữu dụng, nói có danh ngôn, nếu không có tác dụng thì không có thể, không có nhân không có thể thì danh nương vào ai mà lập. Vì sao lại nói có tác giả là ngã? Nếu ông

không hiểu rõ, nói có chỗ dựa nên thọ trì, mặc nhiên không nói đến pháp cần gì phải miễn cưỡng giải thích, ngã có tác giả có lời dựa nương, có thể của dụng trí thế gian cùng chấp nhận, ông cần phải thuận theo. Nếu ông nhất định chấp ngã không có tác dụng, nên như cùng chấp nhận rốt cuộc không có pháp. Do tỷ lượng nầy ngã tức là không, sao chẳng yêu thích lý không - vô ngã? Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Hà bất hân vô ngã.

(Sao không vui vô ngã?).

Luận nói: Như pháp quá khứ đã không thể sinh ra, tác dụng của các pháp tức là không tự thể, do đồng pháp nầy, ngã cũng sẽ như vậy, không đời nào cùng chấp nhận ái dụng của ngọn lửa các hành, cũng không thể chấp nhận cái dụng của sự qua lại, nên không có tự thể. Như vậy ngã tánh hoàn toàn không vốn có, chẳng những thuận lý mà cũng hợp với tâm của ông, sao không vui cầu lý không - vô ngã. Người suy nghĩ không tin chính là vô minh, nên phát khởi những uy lực tà chấp mãnh liệt mà thôi. Nếu ông cho ngã tuy không có cái dụng riêng biệt nhưng có thể làm cảnh sinh khởi tâm của ngã kiến nên gọi là tác giả, điều nầy cũng có sai sót. Trước đây đã phá trừ rộng, nay tiếp tục nhắc lại. Lại nữa, ngã không thể làm cảnh cho ngã kiến, vì không có tác dụng, giống như lông rùa sừng thỏ, những ngã kiến nầy cũng không duyên với ngã, do có đối tượng duyên, như duyên với sắc tâm nếu thật có ngã có thể sinh ra ngã kiến, ngã nầy vì sao như huyễn thuật ảo diệu, tùy theo đối tượng duyên hóa hiện vô vàn tướng loại, mê hoặc thế gian khiến cho phát khởi biết bao ngã kiến sai biệt. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Hoặc quán ngã châu biến

Hoặc kiến lượng đồng thân

Hoặc chấp như cực vi.

(Hoặc quán ngã khắp nơi

Hoặc thấy lượng đồng thân

Hoặc cho như cực vi).

Luận nói: Một loại ngoại đạo chấp ngã cùng khắp nên đối với tất cả mọi nơi nhận chịu các khổ lạc, ngã không có hình chất cũng không có động tác, không thể tùy theo thân qua lại nơi sinh tử, do đó biết nội ngã cùng khắp tất cả mọi nơi. Một loại ngoại đạo nói lời như vầy: Ngã nếu cùng khắp như hư không ấy, không cần phải tùy theo thân nhận chịu các khổ lạc, sẽ như hư không chẳng hề qua lại, tánh của nó sâu

thẳm chẳng hề tạo tác thọ nhận, nên ngã tánh sẽ như các sắc tùy theo chỗ nương của thân mà có hình lượng không nhất định. Tuy không có hình thể ngăn ngại nhưng có chỗ nương, chuyển biến tùy theo thân nhận lãnh các khổ lạc, tuy nương vào hình chất có tụ có tán nhưng thể tánh của ngã không sinh không diệt, như dầu rót vào nước tùy theo nước rộng hẹp, tuy có tụ tán mà không hề tăng giảm. Một loại ngoại đạo lại nói lời như vầy: Nếu thể tánh của ngã tùy theo hình lượng ấy, tức là sẽ như thân có phân chia có biến đổi. Lại nữa, ông chấp ngã tùy theo chỗ dựa của thân, tựa như nước nương vào bờ đê, giống như dầu tùy thuận nước, thế thì ngã nầy như nước và dầu kia, đã biến đổi đã nhiều hơn chẳng phải thường chẳng phải một. Dẫn chứng điều nầy làm thí dụ để nói thể của ngã là thường là một, trái ngược với lý. Cho nên thể của ngã trụ ở trong thân, hình lượng vô cùng nhỏ bé như một cực vi, không thể nào phân tích thể thường còn không biến đổi, suy tư hoạt động nơi chủ thể tạo tác thọ nhận. Điều nầy cũng không đúng, vì trái ngược với lý. Nhiều nhỏ tích tụ trở thành thân cực đại, ngã trụ không có hình lượng rất nhỏ, tại sao tiểu ngã có thể chuyển thành thân đại, nên thể đồng thời đều thấy động tác? Nếu ý ông cho ngã lượng tuy nhỏ, mà ở trong thân qua lại kích phát, dần dần hoàn bị như vầng lửa tròn, vì tốc độ rất nhanh nên cho hoàn toàn chuyển động. Nếu vậy thì thể của ngã di chuyển khắp trong thân, sẽ có sinh diệt và trở thành nhiều phần, chỉ là di chuyển đến những nơi khác, nhất định quay về sinh diệt chắc chắn có nhiều phần, đã nói là ngã chuyển, nơi đến chẳng phải thường hằng, như ánh sáng ngọn đèn kia, há có thường có một? Thường tất nhiên chẳng lay động, lay động thì chẳng phải thường ngã lay động mà thường, rất trái ngược chánh lý. Lại nữa, vốn chấp ngã có trụ có hành, sao có thể nói là thường là một? Nếu lúc hành (cử động) thì ngã không xả bỏ tánh trụ (đứng yên), phải như vị trí an trụ thì không hề hành, nếu lúc hành thì ngã xả bỏ tánh trụ đó, biệt thể lập tức sinh khởi, thường - một ở nơi nào? Các loại ngã chấp như thế rất nhiều, dùng lý suy xét đều không thành lập được. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Trí giả đạt phi hữu.

(Người trí rõ chẳng có).

Luận nói: Nếu có thật ngã thì tánh tướng đều như nhau nên duyên sinh ngã kiến ấy, như vậy ngã kiến không cần phải có, nhiều loại sai biệt càng thêm trái ngược lẫn nhau, do đó biết không có thật ngã thường trụ. Chỉ vì thói quen lâu xa nơi ngã kiến hư vọng hun đúc ở trong thức có công năng thành thục, như vậy thuận theo nghiệp duyên biến đổi khác

nhau, ngã kiến tùy theo nhân duyên sai biệt cũng như thế, chỉ có tâm tướng biến hiện rất nhiều, trong đó hoàn toàn không có một thật ngã của ngã, nên các bậc Hiền Thánh tích lũy nhân thuận hợp, phương tiện cần mẫn cầu chứng ngã đều chẳng có.

Lại nữa, có nhiều nơi nói ngã có thể chứng đạt giải thoát, chỉ thu- ận theo tâm ngu tối, rốt cuộc cách xa chánh lý. Vì sao? Tiếp theo tụng nói:

Thường pháp phi khả não

Hà xả não giải thoát

Thị cố kế ngã thường

Chứng giải thoát phi lý.

(Pháp thường chẳng đáng buồn

Sao bỏ buồn giải thoát

Vì thế chấp ngã thường

Chứng giải thoát phi lý).

Luận nói: Nếu chấp ngã thường còn không hề có biến dịch, tuy gặp phải khổ đau hay các nạn sương, tuyết, mưa đá…, như hư không bao la hoàn toàn không hề tổn hại. Không cần biết điều ấy, quán các khổ đau bức bách ở thế gian, phát tâm chán bỏ phương tiện chánh cần để chứng đạt giải thoát. Ở đây hiển bày ngã thường nên không thể sầu não, tuy tiếp xúc nhiều đau khổ nhưng thuận theo không hiểu biết. Nếu không hiểu biết thì không thể chán bỏ, nếu không thể chán bỏ thì không thể chánh cần, nếu không chánh cần thì không giải thoát. Thương thay ngoại đạo cuồng loạn không hiểu biết, giống như có người sợ các tai họa như sương tuyết, mưa đá, gió táp mưa sa, lửa cháy nước dâng… làm tổn hại hư không, chịu khó giữ gìn hơn nữa. Đã chấp có ngã sâu thẳm không sầu não, há nhọc công tự khổ vọng cầu giải thoát? Người có tâm ấy, quay lại nhìn sự si cuồng chẳng duyên gì mà tự đau khổ nầy không thể quá mức thường. Trong kinh của ngoại đạo đều nói như vầy: Chấp trước ngã trong sinh tử lìa xa ngã nơi Niết-bàn. Đã ca ngợi xả bỏ ngã kiến vui cầu giải thoát, làm sao cố chấp là có thật ngã? Để hiển bày nghĩa nầy, nên lại nói tụng:

Ngã nhược thật hữu tánh

Bất ưng tán ly ngã.

(Nếu ngã thật có tánh

Không cần khen lìa ngã).

Luận nói: Ngã nếu thật có, duyên sinh ngã kiến tức là chân thật, không cần phải khuyến khích xả bỏ để chứng đạt thật ngã, lại nên ân

cần khuyến khích tu tập ngã kiến, khiến nó thêm kiên cố, tại sao lại khuyến khích xả bỏ ngã kiến chân thật khiến tu tập ngã kiến hư vọng không thật?

Lại nữa, các ngoại đạo hoặc tùy theo thầy chỉ dạy, hoặc tự mình suy ngẫm, khởi lên các ngã kiến, và các loại tranh luận mâu thuẫn lẫn nhau, tại sao chấp điều nầy là thật kiến?

Ở trên một ngã cạnh tranh chấp trước rắm rối bỗng nhiên sinh ra nghi ngờ, làm sao chấp là thật? Nếu không có ngã kiến thì không phù hợp với thật ngã, ông không nên nói có thể chứng Niết-bàn, không phù hợp với thật kiến chứng Niết-bàn ấy, biết chân thật hướng về giải thoát, nói như vậy sẽ hư vọng. Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Định tri chân thật giả

Thú giải thoát ưng hư.

(Biết chắc là chân thật

Đến giải thoát là giả).

Luận nói: Nếu thật có ngã thì không có ngã và ngã sở, thấy phương tiện giải thoát sẽ trở thành hư vọng, có ngã và ngã trái ngược với Niết- bàn mà tùy thuận với sinh tử, thấy sẽ là chân thật, nếu thấy là điên đảo tùy thuận với Niết-bàn, thấy không điên đảo là tùy thuận với sinh tử. Vì sao luận của ông nói như vậy? Chắc chắn biết là thật có thể hướng đến giải thoát, dùng cái biết chắc chắn nầy để thấy không - vô ngã, đạt được Niết-bàn nên đối tượng chứng đắc chẳng phải hư vọng? Ngã và ngã sở thấy Niết-bàn thì xả bỏ, sẽ như cái thấy khác thì đó là điên đảo. Lại nữa, luận của ông nói: Ngã kiến không điên đảo, ở trong quả vị văn - tư đến quả vị tu tập, ngã kiến đã xả bỏ lại trở thành điên đảo vì ngã tướng đó sơ lược có hai loại: một là có, hai là không. Có thì thuận với sinh tử, không thì thuận với Niết-bàn, nên có ngã kiến nhập Thánh thì xả bỏ sự luận bàn xằng bậy của ông như vậy, là trò cười ở thế gian, thầm xét lại tức là không, làm sao thật có. Như dây thừng trong đêm tối chợt thấy nói là rắn, và đến khi quan sát kỹ càng mới biết chẳng phải thật, ngoại đạo cũng thế, trong bóng đêm vô minh thấy thân vô thường cho có ngã thường trụ. Nếu đạt được Thánh trí quán xét ký càng thân nầy, thông suốt không – vô ngã mà chứng đắc giải thoát, biết rõ có ngã kiến đầu tiên là thật sau đó là hư vọng, chính xác nói là xứng hợp cảnh có tín mà vô trí. Đã chấp nhận ngã kiến đầu tiên là thật về sau là hư vọng, lúc đạt được Niết-bàn sẽ cho là vô ngã, về sau nếu không thì trước đó cũng sẽ không. Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Giải thoát trung nhược vô

Tiền diệc ưng phi hữu.

(Trong giải thoát nếu không

Trước cũng sẽ không có).

Luận nói: Trong nầy ý hiển bày, như quả vị giải thoát ngã không có tướng, lúc chưa giải thoát cũng sẽ không có, vì tánh không sai khác. Hoặc lại là các thân vào lúc giải thoát đã không có ngã, thì ở quả vị chưa giải thoát cũng sẽ không có ngã, vì tướng không sai khác. Các ngoại đạo đều ngủ say trong vô trí, híp mắt che lấp mắt tuệ không hiểu rõ các hành, liên tục ở trong con đường sai biệt vi tế, vọng chấp có ngã là một là thường, không thể nào đem cái thấy lộn xộn vô trí đó để gọi là chứng đạt chân lý. Cần phải nương vào cái thấy của trí thanh tịnh không hề tạp loạn mới chứng đạt chân lý. Nhằm hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Vô tạp thời sở kiến

Bỉ chưng tánh ưng tri.

(Chỗ thấy lúc không tạp

Chân tánh kia nên biết).

Luận nói: Vì không lẫn tạp nên lửa tự có tướng của nước, biết lửa lẫn tạp thì hơi ấm chẳng phải là thể của nước, tự tướng của các thân nên biết cũng như vậy, vì lúc đạt được giải thoát thì thân sẽ không - vô ngã, ở quả vị ngã kiến tạp loạn cũng không hề có tướng, nên cần phải biết cái thấy không lẫn tạp xứng hợp với thật tánh còn cái thấy lẫn tạp không phải như vậy. Lại nữa, các hàng ngoại đạo đều tìm cách vấn nạn: Nếu tất cả các pháp đầu không - vô ngã, thì tâm căn thân tại sao không ngừng dứt, các hành vô thường - không - vô ngã ấy, thảy đều đoạn diệt như âm thanh đèn đuốc. Điều nầy cũng không phải như thế, nên tiếp theo tụng nói:

Nhược vô thường giai đoạn

Thảo đẳng hà bất nhiên.

(Nếu vô thường đều đoạn

Sao cỏ cây không thế?).

Luận nói: Tuy các loài cỏ cây không có ngã, không thường trụ, nhưng có nhân duyên tiếp nối không gián đoạn, tâm và các căn thân nên biết cũng như vậy, do đó nhân đã lập có sai lầm không nhất định. Lại nữa, lập nên nhân dụ do chứng đạt tâm và căn thân đều có đoạn diệt. Ở đây nói chưa rõ, vì một niệm sinh không gián đoạn liền diệt đi lại không thể tiếp nối gọi là đoạn chăng?

Hay vì trải qua thời gian dài tiếp nối không ngừng về sau nếu như không còn thì gọi là đoạn chăng? Nếu nói là đầu tiên ấy thì thiếu đối với đồng pháp, vì đèn đuốc tùy theo nhân trong mọt thời gian dài mới phát khởi. Nếu nói là thứ hai thì ngã cũng chấp nhận như thế, vì Niết-bàn và sinh tử đoạn diệt không khác. Vì phá nhân trước đó, tiếp tục nói tụng:

Thử lý thiết vi chân

Vô minh diệc phi hữu.

(Lý nầy nếu là chân

Vô minh cũng chẳng có).

Luận nói: Tự tánh vô minh chẳng phải ngã chẳng phải thường, nên cũng như đèn đuốc tự nhiên đoạn diệt. Nếu như vậy thì vô minh vốn sinh ra tham sân hoặc chướng, sẽ tự nhiên đoạn trừ. Nếu thế thì sẽ bị sinh tử trói buộc, không do công năng tự nhiên giải thoát. Hai tụng rưỡi nầy cùng hiển bày nhân trước kia, có sai lầm không nhất định, vì nội ngoại khác biệt.

Lại nữa, có các hạng ngoại đạo nói như vầy: Mọi sắc của các pháp tuy là vô thường, nhưng nương vào ngã nên tiếp nối không gián đoạn. Điều nầy cũng không đúng, vì trái với giải thoát. Nếu các sắc của pháp nương vào ngã mà sinh ấy thì ngã đã là thường còn trước sau không khác nhau, tức cuối cùng sẽ không thể chứng đạt giải thoát. Nếu nói các pháp tuy nương vào ngã mà sinh ra, nhưng nhờ duyên trợ giúp, do đó không có sai lầm nầy. Nếu vậy, các pháp chỉ nên nhờ các duyên kia mà sinh, ngã lại có công dụng gì mà có thể sinh ra các duyên và quả đã sinh lại tùy thuận lẫn nhau cùng có cùng không? Ngã đã là thường còn thì trong tất cả các thời đều có, quả thì không như vậy, há nhờ kia sinh ngã dụng khó biết duyên lực cùng hiểu hay sao? Làm sao chúng ta không tin các duyên? Để hiển bày nghĩa nầy, nên tiếp theo tụng nói:

Hiện kiến sắc đẳng hành

Tùy duyên sinh trụ diệt

Cố tri nhữ chấp ngã

Tuy hữu nhi vô dụng.

(Hiện thấy hành các sắc

Theo duyên sinh trụ diệt

Nên biết ông chấp ngã

Tuy có nhưng vô dụng).

Luận nói: Sắc cùng các hành vào lúc sinh trụ diệt, hiện thấy tùy theo duyên mà không nương vào ngã, ông chấp thể của ngã đã chẳng phải duyên sinh, tức là không có tác dụng như trước đã nói. Lại nữa, tướng sinh trụ diệt của các sắc cùng pháp, chủng loại và thời đều khác

nhau, sao có thể nương vào một duyên khác biệt, nên sắc loại cũng có sai biệt. Sai biệt như vậy không thể nương vào một duyên, nghĩa là từ vô thỉ đến nay các sắc và các pháp, danh ngôn huân tập chủng loại khác nhau, và trước đó vốn tạo các nghiệp có nơi hướng đến, các loại sai biệt chuyển biến con người có thể tùy theo duyên gặp được thành thục mà phát khởi, biến đổi sinh ra các sắc sinh trụ diệt đều sai biệt. Nói về duyên ấy, nghĩa là các thứ tinh huyết là duyên sinh của nó, y thực ổn định đều là duyên trụ của nó, thuộc độc, tai họa, bốn đại rối loạn… đó là duyên diệt. Những gì cho là ngã không có biệt dụng nầy. Ngoại đạo ngu si miến cưỡng lập nên là có. Để hiển bày nghĩa nầy, lại nói tụng:

Như duyên thành nha đẳng

Duyên thành chủng đẳng sinh

Cố vô thường chư pháp

Giai vô thường sở khởi.

(Như duyên thành mầm quả

Duyên thành các giống sinh

Nên các pháp vô thường

Đều khởi từ vô thường).

Luận nói: Như các giống bên ngoài, nương vào chính nhân duyên và công năng sai biệt mà được sinh khởi, lại chờ đợi các duyên trợ giúp mới phát khởi công lực, biến đổi sinh ra các quả từ chính và các chủng loại mầm mống. Bên trong các thân tâm nên biết cũng như vậy, các hành tiếp nối đồng loại và dị loại, tùy theo duyên đã gặp sinh ra các quả khác nhau. Đây chính là hiển thị pháp trong thân tâm, vì thể vô thường, như các mầm giống ở ngoài, chắc chắn tùy theo chủng loại của mình sinh ra nhân vô thường, ngã đối với thân tâm không thể sinh ra dụng, vì chẳng phải duyên sinh, như lông rùa sừng thỏ. Lại nữa, vì hiển bày các pháp tuy không có ngã nhưng chẳng phải là hai sai lầm về đoạn - thường đạt đến được. Vì vậy ở cuối phẩm, lại nói tụng:

Dĩ pháp tùy duyên sinh

Cố thể nhi vô đoạn

Dĩ pháp tùng duyên diệt

Cố thể diệc phi thường.

(Do pháp theo duyên sinh

Nên thể lại không đoạn

Vì pháp từ duyên diệt

Nên thể cũng chẳng thường).

Luận nói: Các pháp xoay vòng từ vô thỉ đến nay, nương vào thân

đồng loại sinh ra quả đẳng lưu, phát khởi quả về sau, tiếp nối nhân từ trước, trong đó không gián đoạn, nên không đoạn diệt. Nếu nhân từ trừ diệt đi thì quả về sau không sinh ra, trong đó có gián đoạn, có thể gọi là đoạn phải thường. Nếu pháp ngưng tụ không xả bỏ tướng trước thì thể đó không thay đổi, có thể gọi là thường. Lại nhân trước diệt đi, nên chẳng phải thường, quả sau tiếp tục sinh ra, do đó chẳng phải đoạn. Lại vì nhân sinh ra, nên chẳng phải thường, vì thường sinh ra quả, do đó chẳng phải đoạn. Lại niệm niệm khác biệt, nên chẳng phải thường, tương tự tiếp nối nhau, do đó chẳng phải đoạn. Lại nữa, pháp chẳng phải có, nên chẳng phải thường, lại cũng chẳng phải không có, nên chẳng phải đoạn. Có tức là thường, không sẽ là đoạn, vì thế Phật tử xa lìa hai bên, hiểu rõ duyên sinh ở trong diệu lý, chánh quán tất cả chẳng phải có, chẳng phải không, pháp hãy còn tánh không, ngã há là có sao? Tát ca da kiến cho đến tùy miên cùng chỗ sinh nầy ở nơi sự vĩnh viễn diệt. Lại quán xét các hành tánh không bình đẳng, kia đây đều mất tự tha cùng diệt, khắp cùng tất cả giáo hóa hữu tình, khởi từ không duyên rưới mưa diệu pháp, tận cùng đời vị lai suốt mọi giới hư không, lợi lạc hữu tình thắng dụng không hết. Người dũng mãnh như vậy vốn thọ trì không quán, mọi khổ đau ác liệt đều không thể nào đụng đến, thấy sinh tử lớn lao giống như trong nhà trống, vọng tưởng kéo lôi rất nhiều sầu khổ, giống như lửa dữ bốc cháy ngùn ngụt, thiêu đốt vô lượng chúng sinh vô trí, bi nguyện bên lòng không hề khiếp nhược, xả thân quên mạng mà cứu vớt muôn loài. Đây là người đại tuệ quán không chẳng điên đảo, ngã tưởng đã trừ diệt lìa xa chỗ chấp của ngã, nên hết sạch hai ái chấp, không trở lại vui thích quán xét những sự việc dựa nơi các phiền não tham sân. Vì tạo lợi ích cho người thường ở nơi sinh tử, trong đó không nhiễm đắm, tức là đại Niết-bàn. Tuy ở nơi biển khổ vô biên phiền não mà thường thọ nhận an lạc thù thắng hơn hẳn hai chốn Niết-bàn.