Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Số 1566- Bát Nhã Đăng Luận Thích, Quyển 15, Phẩm 26: Quán Thế Đế Duyên Khởi

Phẩm 26: QUÁN THẾ ĐẾ DUYÊN KHỞI

Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chổ đối trị của “không” mà vì thế đế duyên khởi cho nên nói.

Người của tự bộ nói với tôi rằng: kia trước nói “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”, nghĩa ấy chẳng như vậy. Luận giả nói: Tôi nay sẽ vì nói: Như Lai vì muốn tất cả ngoại đạo và người Trời… chúng sinh sợ hãi kia khiến dứt các tai hoạ về ác kiến cho nên nói pháp duyên khởi. Phật do giác ngộ rõ pháp duyên khởi cho nên danh xưng cao xa khắp tất cả thế gian. Vì nhân duyên ấy nên gọi là Phật. Ông nay cùng pháp duyên khởi pháp tạo lỗi tức tự mình mong muốn trái khuấy. Như luận kệ nói:

Do vô minh ngăn che

Tạo tác ba thứ kia

Các hành nghiệp hữu sau

Do đây trú các thú.

Thích: đối tượng đối trị của mình gọi là vô minh, mà vô minh này có thể ngăn che trí tuệ của chúng sinh, tạo tác các hành của hữu sau. Thế nào là hữu sau? Nghĩa là chưa thọ sinh cùng nhân quả hòa hợp chẳng rời nhau, cùng đi đến hướng tới đời sau, gọi là hữu sau. Sao gọi là các hành? Hành có ba thứ, một nghĩa là pháp vô ngã, hai nghĩa là sát na, ba nghĩa là ba loại nghiệp. Sao gọi là ba nghiệp? Nghĩa là phước, phi phước, bất động… Lại có ba thứ, nghĩa là thân, ngữ, ý. Vô minh, chẳng phải chỉ riêng làm duyên của các hành mà cũng có thể cho thức… chi sau lần lượt làm duyên. “Thể” cũng chẳng phải riêng vô minh ngăn che chúng sinh, mà còn có các phiền não hành khác nghĩa là tạo tác pháp hữu vi, cho nên gọi là hành. Như luận kệ nói:

Do các hành nhân duyên

Thức gửi ở các thứ

Thức tương tục gửi rồi

Lúc ấy danh sắc khởi.

Thích: Vì sao là thức? đối với mỗi mỗi vật phân biệt thủ cảnh giới cho nên gọi là thức. Gửi là nói sinh. Hành duyên ấy, nghĩa là hành cho thức làm duyên cho nên gọi hành duyên, cũng chẳng phải riêng các hành cho thức làm duyên, mà thức ấy khi sinh cũng có các tâm số pháp cộng sinh, thế nên cũng dùng các tâm số pháp làm duyên. Lại nữa, hành duyên thức là, như A-la-hán, cũng có các hành, vì sao chẳng cho thức gửi hữu sau làm duyên? Vì ái triền kia đã đoạn cho nên chẳng cho

thức gửi hữu sau làm duyên. Thế nên, ái… các phiền não, cũng cùng thức thọ đời sau làm duyên, sao chỉ riêng nói các hành ư? Vì các hành có lực mạnh hơn. Thí dụ như vua chiến đấu được thắng, chẳng phải riêng vua thắng mà tất cả binh chúng cũng gọi là thắng. Do vua là chủ cho nên nói vua thắng. Lại nữa, hoặc có người khởi ý như vậy nói: vô minh là nhân của các hành bất thiện có thể như vậy. Nhưng người ngu si là bất thiện. Vì sao được làm nhân cho các hành pháp thiện chăng? Đây nghĩa là người chưa đoạn vô minh, vì muốn thọ lạc thiên nữ quyến thuộc, mà tạo các hành phước đức. Vì thế nên vô minh cũng làm nhân lần lượt cho hành phước đức. Lại nữa, sinh tử, là đệ nhất nghĩa bất thiện sở hữu các hành phước đức. Ràng buộc thuộc sinh tử gọi là bất thiện. Vì thế nên vô minh có thể tổng làm duyên cho các hành. Lại nữa, thiện thú, bất thiện thú, bất động thú, ba thứ nghiệp ấy, đều có thượng trung hạ sai biệt. Các hành ấy … gọi là nghiệp đi đến các thú. Nghĩa đi đến các thú ấy, các sư đều chấp bất đồng. Như người Tát bà đa nói có trung ấm kia, vì có danh sắc tương tục, đi đến gửi ở chổ sinh. Người Chánh lượng bộ, người Đàm vô uất đa bộ đều nói không có trung ấm kia, chỉ lấy hành làm duyên, mà thức được khởi. Lúc bấy giờ gọi là gửi sinh. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: các chúng sinh hữu sắc ở một chổ diệt, chúng sinh hữu sắc ấy trở lại tương tục sinh, vô gián trước sau khởi đến thú khác kia, gọi là thác sinh. Vì tương tục tùy sinh, nên thí như đèn. Vì thế nên danh sắc y chỉ ấm mà có tương tục từ sát na tử đến sát na thọ sinh vô gián sinh, gọi là thọ sinh. Thí như hiện tại người từ đây đến kia. Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: Tử hữu và sinh hữu của cõi sắc, trung gian hai hữu này lại không có trung hữu, vì hữu lậu. Thí như tử hữu, sinh hữu của cõi vô sắc mà không có trung hữu. Vì sao vậy? Tử hữu trung gian có thân khởi tức chẳng phải là trung ấm. Vì thân là báo. Thí như thân nhận được ở hiện tại. Lại nữa, có thân khởi là thuộc khổ đế. Thí như dùng “thể” của ý làm thân, đi đến chỗ khác. Sát na, sát na tương tục tùy khởi mà không có trung hữu, chẳng phải hoàn toàn có ấm, ông lập nghĩa trung ấm nghĩa ấy chẳng thành. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: nếu không có trung ấm vì sao được đến chổ thọ sinh sau ư? Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: từ tử hữu tương tục đến khi sinh hữu. Như trao kinh, như truyền nối đèn, như ấn hiện, như gương hiện bóng, như không vang tiếng, như bóng mặt trời mặt trăng trong nước, như chủng tử sinh mầm, như người thấy rót rượu trong miệng thèm nhỏ dãi. Như vậy ấm sau tương tục khởi, không có trung ấm qua lại truyền đây đến kia. Thế nên, người trí nên hiểu như vậy. Như kệ

trên nói: “thức tương tục gửi rồi, lúc ấy danh sắc khởi”. Thế nào là danh sắc? Danh có hai thứ, một nghĩa là tự đi đến các thú (loài), hai nghĩa là bị phiền não cưỡng bức khiến đi vào trong các thú. Lại nữa, danh, nghĩa là bốn ấm không có sắc, tổng gọi là danh. Thế nào là sắc? Sắc là có thể biến đổi khác cho nên gọi là sắc. Nghĩa là bốn đại và bốn trần… chẳng phải riêng thức là duyên của danh sắc mà vô minh hành… cũng là duyên kia. Lại nữa, thức duyên danh sắc thì thức và vô minh… chẳng phải là nhất định cùng danh sắc làm duyên mà có xứ, có loài hóa sinh cũng cùng sáu nhập kia làm duyên. Như loài sinh ở cõi vô sắc, thức này chỉ cùng danh làm duyên. Như luận kệ nói:

Từ ở “thể” danh sắc

Thứ lớp khởi sáu nhập

Tình trần cùng hòa hiệp

Mà khởi ở sáu xúc,

Thích: thế nào là sáu nhập nội? Nghĩa là nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập… Nhãn nhập là dùng sắc làm cảnh giới, nên sắc thanh tịnh kia là chổ y chỉ của nhãn thức nên gọi là sắc thanh tịnh để làm nhãn nhập. Như vậy dùng âm thanh… làm cảnh giới. Sắc thanh tịnh kia, là chổ y chỉ của Nhĩ thức nên gọi là thanh tịnh làm nhĩ… nhập. Ý nhập là vô gián thứ lớp diệt làm ý nhập kia. Vì sao là nhập? Nghĩa là thức và tâm tâm sở pháp… từ trong thanh tịnh sắc khởi, gọi là nhập. Vì sao gọi là xúc nghĩa là cùng khổ thọ lạc, thọ, bất khổ bất lạc thọ mỗi thứ, hòa hiệp cho nên gọi là xúc. Như luận kệ nói:

Nhân nhãn cùng sắc kia

Và tác ý ba thứ

Cùng danh sắc làm duyên

Thế là thức được sinh.

Thích: Thức được sinh là: như mắt lấy sắc làm duyên, thức duyên sắc cho nên thức được sinh. Như thế nhĩ tai dùng âm thanh làm duyên, nhĩ thức… được sinh, cho đến ý dùng pháp làm duyên, ý thức được sinh. Vì sao gọi là xúc. Như luận kệ nói:

Sắc, thức và nhãn kia…

Ba thứ cùng hòa hiệp

Như thế gọi là xúc

Từ xúc khởi ở thọ

Thích: Cảnh giới cùng căn, ý… ba thứ này là một thể, mà gọi là xúc. Xúc làm duyên cho nên dấy khởi ba thứ thọ. Như luận kệ nói:

Thọ làm duyên khởi ái

Vì thọ nên khởi ái

Ái làm duyên cho thủ

Thủ ấy có bốn thứ.

Thích: Đây nói tướng cầu dục mà gọi là ái. Hàng phàm phu không nghe chánh pháp vì lạc thọ cho nên khởi tâm tham cầu. Như liếm mật trên dao, chẳng hay biết sau đó bị hoạ tổn thương lưỡi. Nếu vì lạc thọ khởi tham thì có thể như vậy, nhưng sao đối với khổ thọ, bất khổ, bất lạc thọ mà khởi tham ư? Nghĩa là do khổ thọ, bất khổ, bất lạc thọ cũng làm duyên của ái cho nên khi thọ khổ thọ cũng có tầm cầu lìa phát sinh, cũng là ái vậy. Cho nên không có lỗi. Bốn thủ nghĩa là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ. Thế nào là thủ? Tức là nghĩa tích tụ. Lại nữa, vì ái tăng trưởng nên cũng chính là thủ. Vì đắc năm dục lạc cho nên khởi tâm tìm cầu, cũng gọi là thủ. Như luận kệ nói:

Do thủ các hữu nên

Thủ giả khởi ở hữu

Vì không thủ giả nên

Thoát khổ đoạn các hữu

Thích: Hữu chính là nghiệp tướng. Lai hữu là tên khác của sinh, mà pháp nhân của sinh cũng gọi là hữu. Nếu như vậy thì sao tức nhân là quả vậy? Nay hiện thấy nhân thọ tên quả. Thí như niềm vui của Phật xuất thế, năm chi quả phần như thức v.v… là thuộc về đời hiên tại mà nói từ vô minh hành sinh. Hoặc như được gặp thiện tri thức nghe chánh pháp khởi chánh tư duy, về khổ lạc… các hành, đều thấy các hành khổ, không, vô thường, vô ngã. Lại nữa, các hành không sinh tự thể là “không”, khởi lên chân thật trí tức chẳng khởi ái lại, chẳng khởi ái cho nên không tìm cầu nữa. Như kệ trên nói: “Nếu không có thủ thì, thoát khổ đoạn các hữu”. Nghĩa này là gì? Nghĩa là có thủ cho nên có hữu. Nếu không có thủ thì không có hữu. Tướng hữu thế nào? Như luận kệ nói:

Năm ấm là “thể” hữu

Từ hữu tiếp khởi sinh

Lão bệnh tử lo, thương (ưu, bi)

Buồn khóc sầu… các khổ.

Thích: Đây nói cũng cho nhân năm ấm là thể của chi hữu. Lại nữa, nhân năm ấm gọi là hữu, tức chẳng phải riêng nhân năm ấm gọi là hữu, mà nhân bốn ấm của cõi vô sắc cũng gọi là hữu. Sinh nghĩa là trước không có “thể” ấm nay có ấm khởi. Lão nghĩa là tướng biến hoại. Tử nghĩa là không có “thể” ấm. Bệnh nghĩa là thân bị khổ sở bức

bách. Ưu bi, nghĩa là từ ái biệt ly, oán tắng hội… trong tâm bị thiêu đốt có tướng khởi. Ai khấp nghĩa là buồn khóc cho quyến thuộc có phước đức và những đối tượng thương yêu bị mất mát. Nhân đây phát tiếng kêu gọi đức hạnh kia mà buồn khóc. Khổ nghĩa là thân thọ. Sầu nghĩa là tâm thọ. Lao quyện ấy nghĩa là thân tâm rất mỏi mệt. Như thế rộng nói sinh… đều gọi là khổ ấy vì sao. Như luận kệ nói:

Sầu và mệt mỏi… kia

Đều do sinh làm nhân

Riêng khổ ấm này khởi

Rốt ráo không tướng vui.

Thích: Riêng khổ ấm khởi, nghĩa là chẳng cùng vui hòa hợp. Ấm nghĩa là tụ. Khởi nghĩa là sinh ấm. Tương tục là duyên khởi thuộc về Thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như trong phẩm trước đã nói “không khởi” khiến cho tin hiểu. Cho nên chổ lập của tôi chẳng bị phá. Nếu nói sinh tử hành lưu chuyển thì vì sao là chẳng khởi chăng! Tôi nay sẽ trả lời việc này như luận kệ nói:

Chính nói là sinh tử

Căn bản của các hành

Chổ làm của người vô trí

Người thấy “thật” chẳng làm

Thích: Các hành sinh tử gốc ở chổ làm của người vô trí. Đây nói người vô trí, chẳng thấy tai họa của các hành từ vô thỉ đến nay lần lượt theo duyên khởi, như huyễn, như ánh lửa, mà cầu ở vui, vì cầu ở vui cho nên tạo phước phi phước bất động… các hành. Người thấy “thật” chẳng làm, nghĩa là Thánh đạo đã khởi thấy chân thật. Chướng ngại trí tuệ, thể phiền não vô minh đã đoạn. Như luận kệ nói:

Vô minh nếu đã đoạn

Các hành chẳng sinh lại

Vì tu tập trí tuệ

Vô minh bèn được đoạn.

Thích: Đây nói các hành chẳng sinh vì khuyết ở duyên, như chủng tử không có “thể” cho nên mầm tức chẳng sinh. Nay tu tập trí gì được đoạn vô minh. Như Trung luận đây vốn nói về trí tuệ duyên khởi soi tỏ ngăn chấp. Tất cả các “thể” có tự thể, hiểu rõ người và pháp cảnh giới của cả hai vô ngã. Người tu trí “Không”, nghĩa là luôn luôn tu tập. Như luận kệ nói:

Mỗi một chi diệt ấy

Chi kia kia chẳng khởi

Chỉ riêng khổ ấm tụ

Gọi là chánh vĩnh diệt.

Thích: Đây nói hành… khởi đạo đối trị với mỗi một chi hữu tức diệt các chi hữu này chẳng khởi lại nữa. Do hành diệt. Hành diệt nên thức diệt, cho đến sinh lão tử ưu bi… diệt. Chỉ riêng khổ ấm chính là vĩnh viễn diệt đó, là thuộc về thế đế. Hoặc trong đệ nhất nghĩa là vô minh… không khởi không diệt. Vì sao lại còn gọi duyên khởi chăng? Phật dựa vào thế đế cho nên nói đệ nhất nghĩa, nghĩa của tôi như vậy, như trước kệ nói: “chẳng y ở thế đế, chẳng thể nói đệ nhất. Vì thế, cho nên chẳng thể phá hoại nghĩa của tôi đã lập. Phẩm này ở đầu, người tự bộ nói tôi rằng: “lập nghĩa có lỗi” thì nay nói không có lỗi này. Mà dùng duyên khởi thế đế khiến mỗi người tin hiểu chính ý nghĩa phẩm đây. Như Phật nói không khởi ấy gọi là duyên khởi. Đây nói chẳng khởi là nói về duyên khởi. Nếu kia không khởi làm sao có diệt. Nếu có thể với không diệt mà giác ngộ rõ về không diệt đó gọi là hiểu rõ pháp duyên khởi…

Số 1566- Bát Nhã Đăng Luận Thích, Quyển 15, Phẩm 27: Quán Tà Kiến

Phẩm 27: QUÁN TÀ KIẾN

Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp là chổ đối trị của “không” khiến cho hiểu rõ các “kiến” là “không, cho nên nói.

Người của tự bộ nói: có tự thể năm thủ ấm, là kiến xứ. Ấm nếu là không có mà là kiến xứ thì chẳng như vậy. Năm ấm là kiến xứ thì như trong Luận Câu xá nói: năm ấm kia ấy là khổ là tập là thế gian là kiến xứ. Như thị đẳng là những thứ như thế là hữu. Luận giả nói: chẳng như vậy. Nay sẽ cùng quán sát các kiến. Trong đây như luận kệ nói:

Xưa kia đời quá khứ

Ngã là có là không

Là các kiến thường kia

Đều y đời trước khởi.

Thích: Đây nói ngã ở quá khứ, là có là không có, là cũng có cũng không có là chẳng phải có chẳng phải không có các kiến như vậy là dựa vào đời quá khứ khởi. Thế gian là thường thế gian là vô thường cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường… bốn kiến này nhân đối đãi với ấm của đời hiện tại cho nên nói ấy đời quá khứ thường… các kiến, đều y đây khởi. Y nghĩa là duyên. Vì ai duyên? Nghĩa là các kiến duyên. Kiến có nghĩa gì? Nghĩa là chấp trước ở… Như luận kệ nói:

Lại có các kiến khác

Chấp vị lai chẳng khởi

Các biên… vị lai khởi

Đều y vị lai khởi

Thích: Các kiến này y đời quá khứ khởi, thế gian hữu biên thế gian vô biên cũng hữu biên cũng vô biên chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên… bốn kiến. Nhân ấm hiện tại nên ấm, vị lai sẽ khởi gọi là biên sau. Nay tạm quán sát y chỉ vào đời trước khởi các kiến. Như luận kệ nói:

Đời quá khứ có ngã

Việc ấy chẳng như vậy

Chúng sinh đời trước kia

Chẳng phải là đời nay.

Thích: Vì sao chẳng như vậy? Nghĩa là vì thời khác, vì do nghiệp khác đã sinh. Thí như chúng sinh khác. Lại nữa, thân và các căn cũng khác. Nếu nói căn… tuy khác mà ngã là một thì, đây cũng chẳng như vậy. Như luận kệ nói:

Trở lại là ngã xưa ấy

Chỉ là thủ tự thể

Nếu lìa các thủ kia

Lại có ngã gì chăng!

Thích: Đây nói như ngã của Đề Bà Đạt Đa đời quá khứ trở lại là ngã ngày nay thì chẳng đúng. Vì thủ riêng. Thí như ngã của Da Nhã Đạt Đa. Vì thế cho nên, sinh đời trước trở lại là sinh đời nay thì chẳng đúng. Lại nữa, nếu muốn được tướng ngã khác tướng thủ thì như kệ trên nói: “nếu lìa ở các thủ, lại có ngã gì chăng”! Không có ngã như thế nên lìa ấm có ngã, trước đã rộng ngăn. Người chấp có ngã, nếu dấy ý như vậy, chẳng muốn khiến ngã không có “thể”, tức dùng thủ làm “thể” của ngã; sự phân biệt ấy tựa như nói vô ngã, cũng dùng “thể” của thủ làm ngã. Như luận kệ nói:

Nếu thủ là ngã ấy

Chỗ nào lại có ngã?

Do thủ khởi, diệt ấy

Làm sao là thủ giả?

Thích: Trong đệ nhất nghĩa, thủ chẳng phải là ngã, thủ có pháp khởi diệt hai thể trước đã nói vô ngã, khiến tin hiểu. Vì sao là thủ: Nghĩa là thủ và thủ giả. Thủ là nghiệp, thủ giả là người tạo nghiệp. Thí như hai thứ củi, lửa. Lại nữa, như trước đã ngăn ngã, cho nên nghĩa ngã chẳng thành. Vì sao chẳng thành? Như kệ trước nói “thủ chẳng phải tức là ngã, vì có khởi diệt”. Cho nên, ngã cũng chẳng phải là có ư cũng chẳng phải là không có như thế, trong thế đế cũng chẳng thể khiến mọi người tin hiểu. Nay sẽ trả lời lại việc chấp lìa ấm có ngã ấy. Như luận kệ nói:

Nếu khác ở thủ kia

Có ngã thì chẳng đúng

Lìa ấm nên có thể thủ

Mà chẳng thể thủ ấy.

Thích: Đây nói ngã nếu khác thủ thì chẳng như vậy. Vì sao? Vì nếu lìa thủ có ngã thì sao có thể nói thủ là tướng ngã? Nếu không có tướng có thể nói thì lìa thủ không có ngã? Nếu cho lìa thủ không có ngã, chỉ vì thủ là ngã thì cũng chẳng đúng. Lìa thủ không có ngã khác, thí như vật khác. Trong đây lập nghiệm: chẳng khác thủ có ngã; thủ là pháp có thể thủ ngã chẳng có thể thủ. Thí như tự thể của thủ. Vì sao vậy? Vì thủ có khởi diệt, còn ngã chẳng như vậy. Lại nữa, vì sao lấy thủ tức là thủ giả? Nếu nói lìa thủ mà có thủ giả thì cũng chẳng đúng. Nếu chẳng thủ năm ấm mà có thủ giả thì nên lìa năm ấm riêng có thủ giả.

Nghĩa kia như vậy. Tôi nay nói đạo lý ấy, như luận kệ nói:

Ngã chẳng khác ở thủ

Cũng chẳng tức là thủ

Mà lại chẳng không thủ

Cũng bất định là không.

Thích: Đây nói ngã chẳng lìa thủ, cũng chẳng tức là thủ mà chẳng phải không có thủ, cũng chẳng là không có. Đã khiến cho hiểu rồi. Nếu nói đời quá khứ có ngã thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:

Đời nay không quá khứ

Việc ấy cũng chẳng đúng

Quá khứ trước sinh ấy

Cùng đời nay chẳng khác

Nếu nay cùng trước khác

Lìa trước nên riêng lập

Như vậy nên thường trụ

Chẳng làm duyên hiện ấm.

Thích: Đây nói với người hỏi: chẳng muốn được như đây. Muốn được thế nào? Nghĩa là muốn được năm ấm đời trước làm duyên cho năm ấm đời nay. Tôi nay lập nghiệm: Như năm ấm Đề bà đạt đa đời nay cùng năm ấm đời quá khứ, chẳng được có khác, vì tương tục chẳng khác. Ấm quá khứ làm nhân nên thí như năm ấm quá khứ Đề bà đạt đa, chẳng những có lỗi lìa trước nên riêng lập mà còn có lỗi khác; như trên kệ nói: như vậy nên thường trụ, chẳng làm duyên hiện ấm thì sao dược làm duyên? Nghĩa là ấm sau chẳng khởi. Nếu như vậy thì chẳng từ chết có sinh, mà là ấm đã thọ sinh từ đời trước vẫn ở quá khứ, nay riêng lại có ấm khác ở hiện tại sinh, vì thế nên, thời có lỗi lớn. Thế nào là lỗi. Như luận kệ nói:

Các nghiệp đều đoạn hoại

Nơi người này tạo nghiệp

Người kia sẽ thọ báo

Mắc lỗi như đây vậy.

Thích: Nếu như vậy ấy, tức có lỗi đoạn là mất ở các nghiệp quả báo. Lại người kia tạo tội, người này thọ quả. Lại nữa, nếu nói nghiệp cùng sinh, một lúc khởi thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:

Chẳng phải sinh cùng nghiệp khởi

Trong đây có lỗi ấy

Ngã là tác, như bình

Trước không mà sau khởi.

Thích: Ngã ấy vì sao là tạo tác vậy? Nghĩa là trước không, sau có, ngã ấy trước chẳng khởi phiền não nghiệp nên như bình. Vì pháp bên ngoài làm nhân sinh chẳng phải lấy nghiệp đời trước đã tập làm sinh nhân sinh. Như vậy nhân năng sinh ấm sau, tức không có “thể”. Chẳng phải có phải chẳng có phi bất hữu. Lại nữa, đời quá khứ cũng đồng lỗi hai thứ trước. Chẳng phải có chẳng phải chẳng có thì không có pháp như thế. Quán sát bốn câu ở đời quá khứ có, không…, nay sẽ tiếp quán bốn câu vị lai. Như luận kệ nói:

Hoặc có thấy như vậy:

Đời sau có ngã khởi

Đời sau không ngã khởi

Đồng lỗi như quá khứ.

Thích: Đây nói đời sau một, khác, đều hai chẳng đều hai… nay cũng ngăn như vậy. Như luận kệ nói:

Trời và người một ngã

Thì rơi vào lỗi thường

Trời đã là vô sinh

“Thường” chẳng có thể sinh.

Thích: Ngã như thế tức rơi vào lỗi thường. Người của Tự bộ nói: một khác, nghĩa có lỗi gì? Luận giả nói: nếu chưa sinh thiên tức là thiên thì ngã tức không khởi. Không khởi ấy tức là thường. Vì thế nên, khi ta chưa sinh thiên lẽ ra có thể khởi nghiệp của chư thiên làm! Nhưng không có việc ấy. Nếu cho ngã là thường khi chưa sinh thiên đã có thể khởi nghiệp tạo tác của chư thiên thì thế gian chẳng thể tin. Lại nữa, nếu ngã vô thường, thì ngã trong kiếp người này khi sinh trong cõi trời; ngã trong kiếp người xưa kia nay tức liền hoại. Nếu ý ông nói muốn được có khác mà không có lỗi một đã nói, như trên thì việc ấy chẳng dùng. Người chấp khác cũng có lỗi. Như luận kệ nói:

Nếu trời người khác ngã

Thì rơi vào vô thường

Trời và người khác nên

Tương tục là chẳng đúng.

Thích: Lỗi kia thế nào? Nghĩa là có khác. Thí như hai ngã Đề bà đạt đa cùng Da-nhã đạt đa tương tục tức là có lỗi. Lại nữa, hoặc có người nói: ngã tương tục là một có nghĩa trời, một có nghĩa người. Nay sẽ đáp. Như luận kệ nói:

Nếu trời ở một phần

Người lại ở một phần

Thường, vô thường đều hai

Một chỗ thì chẳng đúng.

Thích: Vì sao chẳng đúng? Nghĩa là có chỗ trời, có trời tức là thường; chỗ trời không có người; không có người tức là vô thường. Hoặc có chỗ người, có người tức là thường, chỗ người không có trời, không có trời tức là vô thường. Giống như một vật một chỗ, cũng vừa trắng cũng vừa đen thì nghĩa đó chẳng đúng. Hoặc có người nói: ngã chẳng phải là thường cũng chẳng phải vô thường thì như luận kệ nói:

Hoặc thường và vô thường

Hai nghĩa nếu được thành

Chẳng thường chẳng vô thường

Ý ông cũng được thành.

Thích: Nghĩa này khó khiến người hiểu. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, như luận kệ nói:

Có chỗ có người đến

Từ chỗ trú có đi

Sinh tử tức vô thủy

Mà không có sự ấy

Thích: Có chỗ là, hoặc chỗ thế giới trời: chỗ thế giới người. Có người nghĩa là hoặc trời, hoặc người. Chỗ trú nghĩa là trú ở chỗ thế giới trời v.v…. Có đi nghĩa là có người hướng đến chỗ khác đi. Nếu như vậy ngã này từ vô thỉ đến nay thường có, mà tức là thường. Mà không có việc ấy. Vì sao không có? Nghĩa là chúng sinh và người trước đã ngăn chấp vì nghĩa ấy nên không có ngã thường hằng. Nếu nói tuy không có ngã thường mà có ngã vô thường thì cũng chẳng đúng. Như luận kệ nói:

Nếu không có ngã thường

Ai lại là vô thường

Cũng thường cũng vô thường

Chẳng thường chẳng vô thường.

Thích: Đây nói đối đãi với thường nên nói vô thường. Vốn không có đối đãi thường sao được nói vô thường. Lại nữa, bốn câu thường, vô thường đều đã chẳng thành. Nay sẽ quán sát biên hạn… gồm bốn câu. Như luận kệ nói:

Thế gian nếu hữu biên

Làm sao có đời sau?

Thế gian nếu vô biên

Làm sao có đời sau.

Thích: Biên là gì? Nghĩa là chỗ rốt ráo chỗ tận cùng… gọi là biên, giống tựa như ấm của A-la-hán Niết-bàn. Và nay có đời sau tồn tại nghĩalà ấm đời trước là nhân, ấm đời sau là quả, lần lượt nhau không hết. Như vậy dựa nhân ấm trước khởi quả ấm sau, rõ ràng nay có ấm này là triển chuyển tương tục khởi. Như luận kệ nói:

Các ấm tương tục đây

Giống như nhen ngọn lửa

Vì thế nên thế gian

Chẳng hữu biên, vô biên.

Thích: Trong đây lập nghiệm: Có vô minh phiền não chưa hết, các ấm tương tục chẳng đoạn; ấm này có quả. Thí như ánh lửa đèn tương tục. Vì thế nên thế gian hữu biên thì chẳng đúng. Đây tương tợ như quả khởi chẳng hoại tức chẳng phải ấm trước chẳng hoại mà có quả sau. Thí như ánh lửa ở trước đèn. Thế nên, thế gian vô biên cũng chẳng đúng. Nghĩa như nghiệm đã nói, tức phải như luận kệ nói:

Ấm đời trước đã hoại

Ấm đời sau riêng khởi

Tức chẳng nhân ấm trước

Đó gọi là hữu biên

Thích: Đây nói ấm trước khởi rồi liền diệt, chẳng làm nhân của ấm sau tương tục, tức là hữu biên. Như luận kệ nói:

Nếu ấm trước chẳng hoại

Ấm đời sau chẳng khởi

Tức chẳng nhân ấm trước

Mà tức là vô biên.

Thích: thế nào là vô biên? Nghĩa là tất cả thời thường trú. Nghĩa ấy chẳng đúng. Như luận kệ nói:

Một phần là hữu biên

Một phần là vô biên

Lìa biên hữu, vô kia

Lại không có biên đều (cả hai)

Thích: Đây nói bốn câu về không có biên cuối cùng của thế gian. Vì sao như thế? Như luận kệ nói:

Làm sao một thủ giả (chủ thể chấp thủ)

Một phần là hữu hoại

Một phần là vô hoại

Như thế là chẳng đúng.

Thích: Vì sao chẳng đúng? Như hai thứ trước, trong phần nghiệm

thì dụ về đèn đã phá nên là chẳng đúng. Như luận, kệ nói:

Hữu biên và vô biên

Nếu hai ấy được thành

Chẳng biên hữu, biên vô

Nghĩa ấy cũng được thành.

Thích: Đây nói nếu một người là cũng hữu biên cũng vô biên thành vì do đối đãi nhau thì chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên cũng thành. Mà không có sư ấy. Như trong đệ nhất nghĩa tổng nói tất cả kiến đều chẳng như vậy. Như thế khiến người hiểu nên như luận kệ nói:

Trong đệ nhất nghĩa ấy

Tất cả pháp là “không”

Chỗ nào nhân duyên nào

Người nào khởi các kiến?

Thích: Đây nói hoặc trong đệ nhất nghĩa tất cả các “thể” đều không có người nào? duyên cảnh nào? Lấy gì làm nhân khởi những kiến gì? Vì người “không”, cảnh “không” nhân “không” kiến “không” nên có người, có cảnh, có nhân, có kiến khởi thì chẳng đúng? Vì nghĩa ấy nên đầu Phẩm người Tự bộ nói: trong đệ nhất nghĩa có năm thủ ấm, tự thể là kiến xứ. Như thế, tức đây nêu nhân, nghĩa chẳng đúng. Vì sao chẳng đúng? Trong đệ nhất nghĩa đã khiến cho mọi người hiểu tất cả các kiến thảy đều “không” cho nên chẳng đúng. Nếu dựa vào thế đế mà lập nhân thì tự trái với nghĩa của ông. Phật Bà-già-bà vì gần gũi thế gian, thấy tất cả chúng sinh phân biệt hư vọng khởi các thứ chủng tử khổ các kiến cho nên mà khởi tâm thương xót. Như luận kệ nói:

Phật vì đoạn các khổ

Diễn nói pháp vi diệu

Lấy thương xót làm nhân

Con nay lạy Cù Đàm.

Thích: Đoạn khổ nghĩa là đoạn tất cả các khổ sinh tử v.v… của tất cả chúng sinh. Pháp vi diệu nghĩa là thanh tịnh. Gọi là diệu pháp, năng diệt lửa phiền não huân tập gọi là thanh tịnh. Lại nữa, tất cả nhân công đức tăng trưởng viên mãn cũng gọi thanh tịnh. Diệu pháp ấy, có chỗ nói đại thừa. Như kinh Thắng Man nói: “Thế Tôn nhiếp thọ diệu pháp ấy, nghĩa là thủ hộ Đại thừa. Vì sao? Thưa Thế Tôn, vì tất cả Thanh văn Phật-bích-chi thừa đều từ trong Đại thừa sinh ra. Cho đến tất cả pháp thiện thế gian xuất thế gian cũng đều từ trong Đại thừa sinh ra. Thưa Thế tôn: Thí như ao A Nậu đạt chảy ra bốn sông lớn. Như vậy như vậy.

Thế tôn Đại thừa là có thể sinh Thanh văn Phật-bích-chi thừa. Thừ như thế là lấy từ bi hỷ xả làm nhân, chẳng lấy thế gian danh lợi làm nhân? Nay lễ Cù Đàm tức nghĩa là chủ thể khai thị vô thượng diệu pháp bảo, gọi là Cù Đàm. Lại nữa, họ Cù Đàm, nên gọi là Cù Đàm. Lễ là thế nào? Có hai thứ lễ: một là miệng nói xưng tán, hai là khom mình đầu mặt sát đất. Như kinh Phạm vương sở vấn có kệ nói: hiểu sâu pháp nhân duyên, không có các tà kiến. Pháp đều thuộc nhân duyên, không tự định căn bản. Pháp nhân duyên chẳng sinh, pháp nhân duyên chẳng diệt. Nếu hiểu được như thế. Chư Phật thường hiện tiền” Phẩm này ban đầu của người Tự bộ lập nghiệm có lỗi. Vả lại vì các kiến “không” mà khiến hiểu rõ ý nghĩa phẩm này. Như trong Bát nhã nói, Phật bảo Dõng mãnh Đại Bồ tát, cực Dõng mãnh. Biết sắc chẳng phải kiến xứ khởi, chẳng phải kiến xứ đoạn. Cho đến thọ tưởng hành thức chẳng kiến xứ khởi, cũng chẳng phải kiến xứ đoạn. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải kiến xứ khởi cũng chẳng phải kiến xứ đoạn thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Nay lấy duyên khởi của không khởi v.v… sai biệt khiến cho hiểu rõ, chính là nói dứt tất cả hý luận và các loại kiến chấp về một, khác…, thảy đều tịch diệt, pháp tự giác ấy, pháp như hư không ấy, pháp không phân biệt ấy, là cảnh giới pháp trong đệ nhất nghĩa. Vì vị cam lồ, chân thật của những pháp ấy mà khiến cho hiểu rõ, đó chính là ý tông chỉ của một bộ luận. Hỏi: chư Phật vốn nói ban đầu, giữa sau đều chân thật.

Trong luận này, sao phải rộng lập các nghiệm ư? Đáp: Hoặc có các chúng sinh ngu độn… đối với kinh A Hàm Phật nói, chẳng thể chánh tín, vì muốn thâu giữ chúng sinh kia cho nên rộng lập các nghiệm. Con nay đảnh lễ A-xà-lê Long Thọ mà làm tụng:

Mâu Ni Pháp vương tử

Đại trí A-xà-lê

Dùng diệu lý Bát nhã

Khai diễn Trung luận này

Khéo giải hạnh lợi tha

Làm nhật nguyệt chiếu đời

Hiển rõ pháp rất sâu

Nói nhân đắc Phật đạo

Những gì Xà lê làm

Con nay đều giải thích

Vì dứt các ác kiến

Tạo Bát Nhã Đăng Luận

Bát Nhã Đăng Luận này

Sâu diệu không pháp so sánh

Nhưng việc con đã làm

Nếu có chút phước đức

Vì Bát nhã đăng này

Nguyện nhiếp loại chúng sinh

Thấy pháp thân Như Lai

Đầy khắp mười phương cõi

Đắc pháp tự mình giác

Dứt các kiến hý luận

Tịch diệt không phân biệt

Như hư không không sánh

Lại nguyện đèn Bát Nhã

Khắp chiếu ở thế giới

Người bị tối tăm che

Kiến lập ở Niết-bàn

Tất cả luận về “đến bờ giác ngộ” là luận về trí tuệ sâu lớn, là nương ở Đại thừa, Đại Bồ-tát Phân Biệt Chiếu Minh, tạo giải thích phần Trường hàng của Trung luận này xong, bèn phát nguyện rằng:

Nguyện đem một niệm thiện

Tùy hỷ hồi hướng chung…

Cùng tất cả chúng sinh

Mạng chung thấy Di Lặc.

Số 1567- Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 1, Phẩm 1: Quán Duyên (Phần 1)

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 103

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN

THÍCH LUẬN

SỐ 1567

( QUYỂN 1↘9)

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1567

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN

THÍCH LUẬN

Tác giả: Bồ-tát An Tuệ.

Hán dịch: Đời Triệu Tống, Sa-môn Duy Tịnh.

QUYỂN 1

Phẩm 1: QUÁN DUYÊN

Phần 1

Quy y Đấng Nhất Thiết Trí

Tất cả hai đế: Thắng nghĩa đế và thế tục đế đều vốn vô sở hành ( không có gì để hành). Nếu vô sở hành thì việc giáo hóa hữu tình tức phải xa lìa. Bồ-tát vì sự khai thị nên tạo ra Trung luận nầy, nhưng luận nầy không đồng với chỗ thuyết giảng về duyên sinh của tất cả ngoại đạo. Phật nói pháp duyên sinh để làm cho người có nhiều tâm kiêu mạn được giác ngộ, sinh niềm tin thanh tịnh. Trong số các luận, thì tông chỉ luận nầy chú trọng, đó là nghĩa duyên sinh, tức cú vô diệt…, chỉ bày làm sáng tỏ duyên sinh tối thắng. Cho nên, mở đầu của luận là tán thán Đức Thế Tôn. Như bản tụng nói:

Không diệt cũng không sinh

Không đoạn cũng không thường.

Thích: Diệt là do tánh vô thường nên gọi là diệt, do phát khởi nên gọi là sinh. Vì cắt đứt dòng sinh tử nên gọi là đoạn, do tánh thường hằng

của Niết-bàn trạch diệt nên gọi là thường. Như có người nói: Hoặc Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp tánh vẫn thường trú, cái mà pháp tánh ấy duyên sinh cũng là thường nhất, nghĩa là không có nghĩa sai biệt.

Như chỗ nói: Lìa pháp tánh này tức là làm chổ nào cho pháp của duyên sinh, sinh ra ư? Tức là nhiều loại nghĩa. Như chỗ thuyết giảng ấy thì từ nhân mà sanh ra, sinh rồi có quả.

“Lai” nghĩa là đi hướng đến đây gọi là lai. Nếu không có nghĩa “lai” chuyển thì lúc ấy ở đây tức không có khứ (sự việc đã đi qua); không có nghĩa “khứ” chuyển lúc ấy tức không có gìlà hành của đời quá khứ, cũng chẳng phải nay có diệt. Đó tức là không diệt. Pháp nầy nói như vậy pháp khác như không sinh v.v… cũng như vậy. Nếu chấp trước vào ngôn từ diễn giải thì tức là hý luận. Như ngôn từ diễn giải ấy, người chấp có tánh đối với tánh như vậy thì sự chấp kia đều ngừng diệt, đây tức gọi là diệt các hý luận, lìa tự tánh phân biệt, tánh phiền não nhiễu loạn đến rỗng không rồi mới gọi là tịch tĩnh. Nay ở đây nói mười loại cú nghĩa như vô diệt… như thế, như mười loại đối trị đã nói ở trước, trong đây đều ngăn phá khắp cùng, luận nầy đều nói nghĩa ấy, nghĩa ấy như thế là đều thành tựu. Nơi tất cả luận khác đều đồng duyên pháp nầy. Nay trong nghĩa ấy, hoặc nhân đây, hoặc duyên kia, như củi sinh ra lửa, mà chỗ nắm giữ kia nên biết như vậy. Nghĩa thường không đoạn dứt, như nghĩa phát khởi ở cú trước đã nói, nên chỗ thuyết nầy thành tựu. Nếu vì có (quả) ở trong nhân nên giả như lúc nhân hoại, về sau trở lại thì không lìa quả, nên sanh khởi không có vì tánh thời gian trước, sau. Như tắm xong, ăn cơm, đó là chẳng phải duyên sinh. Nếu nói không sinh thì tự trái với lời của chính mình: đối trị sự không hòa hợp, đây là duyên sinh thế tục, do không hòa hợp. Nếu trong Thắng nghĩa đế sinh ra mà ngăn phá, trong thể tánh của thức thế tục đế không hòa hợp với thể tánh Thắng nghĩa đế cũng ngăn phá (chấp) thì những gì là thế tục, những gì là thắng nghĩa? Nếu vượt hơn nghĩa tánh tương tục đã nói lúc dùng sự quán sát thế tục đế thì điều nầy không hòa hợp, vì sự hiện chứng kia chẳng phải là chỗ có được của Niết-bàn. Vì tánh được tạo tác nầy không khác với Thắng nghĩa đế nên cũng không ngăn phá. Nếu chỗ thành của trí tức là thế tục đế kia không khác với Thắng nghĩa đế, như chiếc bình v.v… cùng là sắc v.v… nhưng đây là một loại sắc, còn như pháp thọ v.v… thì trí của cảnh giới quyết định không thể chấp thuận, vì trí kia cho là không có tự tánh. Ví như chiếc bình… rơi vỡ thế tục chấp có tự tánh tuy không có đối tượng nắm giữ nhưng chẳng phải thế tục cho

là không có. Đây là nói nghĩa của đối tượng được nắm giữ nơi thế tục, là tự tánh chẳng phải tha tánh. Như lý nên biết, thế tục tức là những thứ mà thế tục chấp giữ, như rừng, cây… chứ chẳng phải chấp thuận cực vi mà có đạo lý của đối tượng nắm giữ có thể được. Nếu phân biệt sai khác, phân biệt tánh bình đẳng về phương, phần mà chúng là quyết định thế tục cho là có tánh thì điều nầy chẳng phải đạo lý. Cho rằng vật thể biến kế có đối ngại, như rừng, cây… mà có rừng, cây… kia được biểu hiện trong thức; rõ ràng trong nhận thức thì tánh của vật là đạo lý chẳng phải không có. Do đó cây ở nơi thức kia làm cảnh đối đãi với tâm thức (đối tượng duyên). Như thế, trong chủ thể biểu hiện (năng biểu) tức là thức được có đối tượng biểu hiện (sở biểu). Vì thế cho nên là cái có của phi vật thể như cây ở trong thức. Đây nói như vậy, ngoài ra cũng nói như thế. Tức trong chủ thể biểu hiện và đối tượng biểu hiện, biến kế cho là thể không có thì cũng không có chỗ thành tựu. Vậy pháp nào có thể thành? Đó là cảnh giới chư Phật Như Lai. Sắc… quyết định, sắc… nầy sao không thành? Như quyết định kia thì cảnh giới chư Phật đây cũng hẳn nhiên có, hoặc chẳng phải như biến kế trong thức sinh ra….Những thứ chấp này đều ngăn cảnh trừ bỏ. Vì nếu vật thể trong thức có tánh thì điều nầy chẳng hợp lý. Nếu trí của Như Lai thù thắng tối thượng như nghĩa đã nói nên gọi là thắng nghĩa, thì còn lại đều là thế tục. Vì không là thật tánh nên đây nói là tối thượng. Nghĩa là lời dạy của Phật là văn thiện, nghĩa thiện. Cho nên tụng nói:

Con cúi đầu lạy Phật

Đệ nhất trong các thuyết.

Thích: Nếu văn và nghĩa không vướng mắc nơi trí tánh thì chỉ có Đại Sư Phật mới là bậc khéo tuyên thuyết. Tuyên thuyết về điều gì? Là tuyên nói về tánh không sinh. Nay vì chứng thành tánh không sinh nên các nghĩa sai biệt về vô diệt… kia cũng chứng thành như thế, vì kiến lập pháp không sinh như vậy, hoặc có người nói: Nói sinh ấy thì tôi biết tánh sai biệt của nó tự sanh như thế. vì ngăn trừ thuyết kia, nên nói tụng:

Các pháp không tự sinh.

Thích: Chỗ nêu về sự sinh, nghĩa là tên khác của việc xưa không, nay có. “Tự” là nghĩa của tánh ngã. Người nói như vậy là tổn hại lẫn nhau, trái với lời của chính mình, không hòa hợp đối trị. Hoặc như chiếc bình v.v… tức không thấy có pháp tự sinh. Như tự thể của bình v.v… đã nói ở trước vì không có tự tánh nên các pháp sinh không có tánh, đã sinh lại sinh, cũng lại không có tánh. Mắt… như vậy là quyết định hòa

hợp. Nếu thế tức có lỗi lầm đối trị. Nếu có nhân như thế, tức có quả như thế, thể của quả kia có sinh, vì hai pháp nhân quả không có tánh riêng khác. Nếu nói tự sinh thì điều nầy phải tư duy chọn lựa. Lại nữa, nếu nắm đất lìa bình tức bình lìa nơi nhân thì trong điều kiện ấy, sắc… sẽ làm sao có? Nếu lìa bùn đất thì hai loại nhân, quả không có tánh riêng khác. Nếu nắm đất lìa bình mà đây có quả thì thể của nó là không hòa hợp với nắm đất. Nếu đập vỡ bình mà có cái được, tức chẳng phải quả lúc ấy có tánh nhân. Vấn đề này, người Tăng Khư nói: Thí như sắc… chẳng phải hai pháp nhân, quả có tánh sai khác, tự thể của sắc… cũng như lìa bình, trước là tánh “không có”. Nếu sắc quyết định thật do tánh “không có” mà thành tựu, thì sự “không có” đã nói ấykhông khác như các đối tượng làm ra bình là gậy đập, lăn xoay, nước v.v… không phải là nhân tố thiếu sót, và chúng không có tánh riêng khác, không có tánh hai loại nhân quả. Thế nào gọi là không có riêng khác? Nghĩa là không thấy tự thể của nhân là chủ thể làm ra, và quả có đối tượng làm ra như vậy. Cũng lại không được không có tánh khác. Nếu không có đối tượng tạo ra thì sao gọi là nhân quả? Vì tự thể quyết định không có tánh sai khác. Nếu nhân không tạo tác thì lúc không tạo kia, quả không hòa hợp. Có kẻ khác nói: Tôi biết sự sai khác, các pháp từ tánh của cái khác (tha tánh) sinh ra. Để đối trừ thuyết kia nên nói tụng:

Cũng không từ tha sinh.

Thích: “Tha sinh” là nghĩa có riêng cái khác sinh tạo ra. Như chiếc bình v.v… thuộc tính khác không thể sinh ra mắt… Do như vậy nên duyên của chính nó (tự duyên) đã không sinh thì tánh từ cái khác sinh ra cũng vậy. Nếu ngăn cản, trừ bỏ đi tự tướng của các pháp phải biết là có lỗi, trong đây hoặc có lỗi kia không hòa hợp. Chỗ tạo tác như vậy chẳng phải ở trong Thắng nghĩa đế. Cái khác làm duyên với chủ thể sinh sáu xứ bên trong, dùng tánh của cái khác đó,cho nên đây như chiếc bình…. Trong đây, chiếc bình thuộc tánh khác như sáu xứ trong duyên với Thắng nghĩa đế mà sinh khởi vô tánh có thể được. Trong thế tục đế cũng vậy. tánh nghĩa mâu thuẫn với vô tánh có thể được là tánh không có nhân sinh và tánh cộng sinh… Nếu có cái để được thì đều là nghĩa của cái khác (tha). như vậy, nghĩa rốt ráo thành tựu của Trung luận có được chính là pháp đối trị… của sự tách rời không hòa hợp. Lại nữa, nếu trong thế tục đế như vậy có cái để được quyết định thì như sự đối trị trái nhau ở trước, tức duyên sinh thế tục là có cái để được. Nhưng đây cũng chẳng phải cái được (sở đắc) như là có đối tượng thành tựu tức sự hòa hợp vô tánh thành tựu đã thấy hai bên không hòa hợp. Nếu như vậy, thì

là lỗi có chung trong các đối tượng thành tựu. Nếu có đối tượng thành tựu riêng khác thì phải biết là lỗi tự nó có sai biệt. Văn nghĩa rộng lớn ở đây không chép, vì sợ phiền tạp nên dừng lại, chẳng phải chỗ nêu bày của Trung luận. Như sự đối trị ở trước. Vì sao? Vì sự đối trị ở sau cũng vậy. Tức không có đạo lý hòa hợp vốn được thành tựu trong đây. Có người khác nói: Sự nắm giữ đạo lý kia thật có nắm đất, tùy theo các pháp tác dụng như có gậy… mà cộng sinh bình… Đây cũng là một lọai ý “tưởng” khác lạ được mọi người ưa thích. Để ngăn cản, trừ bỏ chấp này nên tụng nói:

Cộng sinh cũng vô tánh.

Thích: Người kia phát triển ngôn thuyết đã tạo nói về tự sinh, tha sinh ở trước là không phải, nên cho là hai pháp tự, tha công sinh. Nếu vậy là có lỗi lầm của đối trị ngôn thuyết.

Có người khác nói: Theo như ý tôi, các pháp không nhân như vậy mà sinh ra. Để trừ bỏ nghĩa ấy nên nói tụng:

Cũng không vô nhân sinh.

Thích: Theo như chỗ nói khác: Tánh không nhân sinh ra mà có cái để đạt được (sở đắc) tức thời gian, xứ sở…. những thứ đó tách rời nhau, mà tánh quyết định có sinh ra được. Thời, xứ kia tánh có thể không tách rời nhau, nếu đây cũng ngăn phá trở thành lỗi đối trị. Trong đó, hoặc là tánh có sinh như các luận đều nói là nghĩa hữu lậu. Tánh “có” như vậy, mỗi một đều hệ thuộc các tánh mà có sinh, ở đây đều ngăn phá. Nếu có đối tượng tạo tác tức là trái với A hàm. Như Phật đã dạy: Có bốn loại duyên có thể sinh các pháp. Bốn loại duyên nầy trong các kinh luận đều nói như thế. Những gì là bốn? Đó là Nhân duyên, Sở duyên duyên, Thứ đệ duyên và Tăng thượng duyên. Bốn duyên như vậy không có duyên thứ năm. Trong các tông khác có người chấp ngã, người chấp cực vi. Vì sao? Vì trong đây, nếu có nhân thường trú thì tánh thời, xứ kia, tức có thể lìa nhau. Tất cả quả bèn có đồng sinh. Hiện thấy thời, xứ không có lìa nhau, tánh lần lượt sinh các pháp. Chúng đồng làm nhân tức không có lìa nhau mà tánh nhân có thể có được; điều nầy không có lỗi lầm. Thế cho nên, đồng làm các nhân. Trong đây chẳng phải là nhân, như kia nói về sự sinh như vậy là không, có tánh nhân. Nếu có nhân thì nên quyết định có quả. Pháp đồng làm các nhân thì quyết định có tánh nhân, vì điều nầy vốn có. Nếu đồng làm nhân mà chúng lìa nhau, thì như đã nói ở trước là đối trị trái nhau, vì vốn hòa hợp. Các nhân kia kiến lập không có tánh của nhân sai biệt như vậy, nhưng thời, xứ v.v… kia có lìa nhau, tánh có thể đồng sinh, phần vị của nó như sĩ phu… thế cho nên chẳng

phải là sĩ phu… Vì vốn không có tánh hòa hợp nên cú nghĩa sĩ phu… cũng như tự thể, cũng chẳng nhất định là có. Bản tánh sĩ phu… hòa hợp vốn có tánh nhân, như hạt giống… vì phần vị xưa nay của sĩ phu… hoặc tánh lìa chỗ tạo tác, như nhân hạt giống… có chỗ đạt được hoặc không có chỗ đạt được. Điều nầy thế nào? Nếu phần vị xưa nay, tánh lìa chỗ tạo tác thì hoặc có chỗ đạt được tức là vô thường. Nếu không lìa tự tướng vốn tạo tác ra cũng tức là không nhân thì như trước đã nói, chẳng phải các sĩ phu như hạt giống kia có thể sinh nơi quả. Nếu thấy như vậy thì điều nầy chẳng hợp lý, do tánh biến kế kia. Cho nên trước đã nói, không có duyên thứ năm, cũng chẳng phải đoạn diệt. Tất cả các chấp nơi thế gian, có người loạn ý tranh luận về không nhân, nhân ác, nên vì họ mà thâu phục hóa đó. Theo như phần vị của họ, ở trong thế tục đế chỉ bày giảng nói các nhân duyên… điều nầy chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Hoặc có người nói: Tự quả ở trong duyên là có hay là không? Phân biệt vật thể thứ ba là vô tánh, nên tụng đáp:

Như tự tánh các pháp

Không ở tại trong duyên.

Thích: Như bình, áo chẳng phải là có, cũng chẳng phải khác nhau. Tự tánh của mắt… như vậy, hoặc duyên của chính nó (tự duyên), hoặc các duyên khác nhau hòa hợp mà thành (tha duyên), hoặc cùng có nhưng các duyên kia chẳng phải chính nó, chẳng phải khác. Nếu lìa tự thể thì liền không có quả, do tự lực nên có thể liền có các duyên, tánh không khác nầy cần phải tư duy chọn lựa. Vì do như vậy nên hai pháp nhân quả không có tánh sai khác. Vì sao? Vì nếu lìa nhân nầy thì quả không thể thành, quả kia có thể làm nhân, nghĩa ấy cũng vậy. Nếu nhất định có tánh khác mà quả của chính nó ở trong các duyên tức là không có chỗ sinh ra, nên kệ tụng nói:

Vì do không tự tánh

Tha tánh cũng là không.

Thích: Nếu có hai tánh nầy thì cũng hỗ tương với nhau mà không lìa nhau. Nếu thấy có tha tánh, như hai phần vị: đây, kia, chẳng phải là trong lúc duyên có quả, chẳng phải trong lúc quả có duyên. Nếu tha tánh tùy sinh thì hai pháp nhân, quả không phải đồng thời có, vì là tánh sát na. Nếu là tánh tạo tác của hai thứ sinh và không sinh thì cả hai đều không có tánh. Nếu nhân không hoại, vị lai có quả là chổ an lập của trí thì mới nói về tha tánh như vậy. Nếu chấp trước vào tha tánh thì chẳng có Thắng nghĩa đế. Hoặc có người nói: Trong các kinh luận đều nói tha duyên có thể sinh ra các pháp, vì sao đây lại nói chẳng phải tha tánh

sinh ra? Nếu không sinh từ tha tánh trong các duyên thì há có được các pháp không có tự tánh trú ở trong duyên. Nếu vậy, thì duyên tức chẳng phải là duyên. Nếu tự tánh không có được là quả từ tha duyên sinh ra, tức chẳng hợp lý, cho nên tụng đáp:

Chẳng phải duyên sinh quả.

Thích: Nhưng chỗ hành hoạt của pháp sinh quả có thể thành, để ngăn chung các nghĩa khác nên tụng nói:

Quả không từ duyên có

Quả có, không, sinh, dừng

Nếu nói lúc pháp sinh

Không nương, không chỗ sinh.

Thích: Như nói ở trước, quả không sinh, không chỗ thành tựu, nghĩa là do chủ thể sinh quả, tự nó cũng không có tánh. Nếu chủ thể sinh, đối tượng sinh và pháp sinh kia nhất định có pháp sinh riêng khác có thể có được thì chỗ tạo tác của pháp kia gọi là chủ thể sinh (năng sinh). Trong đó pháp sinh riêng khác liền không có chỗ thành tựu. Nếu quả lìa nơi duyên, thì chỗ sinh của pháp sinh làm sao được thành, vì hệ thuộc vào chỗ khác. Hoặc có người nói: Chỗ tạo tác như vậy là từ duyên được thành tựu, chẳng phải do tự tánh của vật thể mà thành. Cho nên chẳng phải sáu xứ như mắt… có thể thành pháp duyên vì có ý ưa thích chấp nầy, nên tụng đáp:

Quả không từ duyên sinh

Quả nầy sinh trong duyên.

Thích: Nếu quả quyết định từ pháp sinh riêng khác là có thể có, thì quả kia không được tạo tác trong thời gian pháp sinh. Như sinh mà pháp sinh quyết định của mắt… kia có tánh hỗ tương lìa nhau, hoặc sinh như thế vì sao cũng không thành? Người nói như vậy vì cho quả kia không có tự tánh, trong đó có lỗi lầm. Đây là tông khác nói cho nên có lỗi. Nếu từ duyên sinh quả thì tánh của quả kia không có nương tựa, duyên cũng không thường. Trong tánh lìa nhau, quả làm sao thành? Như có tụng nói:

Quả nếu hiểu riêng khác

Không đạo lý nương tựa

Nếu một pháp tác thành

Thể quả không thể lập.

Như tụng của luận nầy nói:

Chẳng (phải) không duyên có quả

Không duyên quả cũng không

Trong thế tục như vậy

Tánh thường không thể được.

Thích: Nếu hoặc không có duyên thì quả tức không thành, hoặc vì có quả nên thể của các pháp kia tức có chỗ có được. Những quả nơi các pháp kia cũng chẳng phải trước có tánh, nghĩa nầy phải biết từ duyên sinh ra. Nếu lìa duyên sinh thì rỗng không, không có quả, ví như mầm… làm sao có thể hòa hợp? Nếu nói từ hạt giống sinh ra mầm thì chủ thể sinh ra và đối tượng được sinh ra hòa hợp với nhau, cũng chẳng phải duyên của hạt giống… hoàn toàn là chủ thể sinh ra, vì pháp khác thành tức có thể có quả. Do như vậy nên quả chẳng phải thường có. Hoặc có người nói từ duyên mà có quả, đó là chẳng phải thường, cũng chẳng phải vô thường. Nơi tánh như thế, chủ thể sinh được thành có người giải thích nói: Như ông đã nêu, vì đây là pháp có nên đó là chỗ thành. Trong Thắng nghĩa đế quyết định như vậy, chẳng phải là không duyên có quả, cũng chẳng phải là không quả có duyên. Vì đều cùng không thấy nên các pháp như mắt… trong đó cũng vậy. Ở trong tánh duyên của nó, nếu người ngăn phá thì nhất định biết có lỗi. Cho nên phải biết từ duyên có quả, thể của các quả sinh, nghĩa là từ Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên sinh ra. Vì các duyên phân biệt, nên thể của quả sai khác được thành như thế. Ví như quả đã thành thục mà thể của các nhân phân biệt sai khác, cho nên chủ thể làm ra và đối tượng được làm ra phân biệt ở trong đó. Đây là nói quyết định có quả như vậy, lời quyết định tức là nghĩa ấn trì, ở đó có quả, nghĩa ấy sáng rõ. Trong thế tục đế, pháp quả tăng thêm, tức có chỗ có được, nhưng không có phần vị có thể vướng mắc. Nếu có vướng mắc nơi tánh của quả thì đó là nghĩa của tông khác, tức là ở trong duyên, chẳng phải thật có quả. Nếu quả từ duyên sinh như vậy thì quả có tùy chuyển, nắm giữ lẫn nhau. Quả kia tuy phần vị sai khác nhưng quả có sinh ra. Đây là nói duyên sinh, cho nên các duyên của những quả nầy sinh, rồi cũng mỗi một sai khác. Các người chưa có niềm tin cho là không thích nói nghĩa. Nếu quả nầy không sinh, tức không có duyên kia. Những gì là duyên? Nghĩa là tùy chỗ ý lạc. Vì thế, nếu không có duyên mà có thể sinh quả thì không có đạo lý ấy. Nếu hoặc không duyên thì lại có tánh của duyên nào có thể sinh?

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 2, Phẩm 1: Quán Duyên (Phần 2)

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 2

Phẩm 1: QUÁN DUYÊN

Phần 2

Lại nữa, trong đó hoặc có ý khác, nghĩa là do một sát na mà tánh duyên như vậy có thể thành nơi quả, tuy không liên tục, nhưng điều nầy không có lỗi, nên tụng nói:

Chẳng có cũng chẳng không

Nghĩa duyên hòa hợp vậy.

Thích: Tụng nói không có, nghĩa là như sừng thỏ… duyên vì sao cũng không? Ý trong đó là như trước đã nói về tánh, tánh nầy không thể nói, không thể quán sát. Nghĩa là nhân của tánh kia ở trong phần vị không thể nắm giữ. Tụng nói có, nghĩa là các duyên ở nơi tánh nào mà có chỗ nói, nơi đó không có một chút pháp nào có thể tạo tác. Nếu có nhân của tánh kia và tác dụng như trên đã nói, đây tức có quả, duyên như vậy. Nghĩa của nó sáng rõ, như bình, đèn…, điều nầy phải tư duy chọn lựa và quyết định. Nếu có chỗ xa lìa, tức không sở hữu, cũng chẳng phải không có duyên, không hòa hợp. Như đã nói về quả hoặc phần vị quả, tánh nơi chủ thể và đối tượng của ba loại công dụng quả kia đã rất thành tựu, quả kia nếu duyên khác tức không công dụng. Vì chỗ tạo tác nên nói sáng rõ điều nầy. Quả kia có chỗ sinh thì duyên nầy không chỗ lìa, đây là nói sự thành tựu nghĩa. Trong đó không có một chút pháp nào không sinh và chẳng phải tánh có, như thể của lượng tăng rộng không sinh, vì pháp không sinh mà có thể tăng trưởng. Nếu các duyên có thể tánh, tức không hòa hợp sinh, trong đó ngăn phá thể tánh không công dụng: Cái có ấy là tánh có như vậy. Nghĩa là có người cho: ở trong thể tánh không hòa hợp, không công dụng kia cũng có chỗ thành tựu. Như thể tánh của si… hoặc trong lượng số giảm một ít, hoặc trong

việc sinh giảm một ít, chẳng phải nhân hoại mà có, chẳng phải nhân thường mà có, như tánh quyết định lìa riêng khác của bình. Hoặc sinh trí ở cảnh giới kia, lý ấy phải tư duy. Nếu đối trị pháp khởi, tức có thể trừ bỏ tối tăm. Nếu hai loại kia quyết định là có thì ở trong trí nơi cảnh giới tức không thành tựu, vì ở thế tục đế. Ví như nhân sinh của bình và đèn… vì có chỗ thành tựu nên phải biết, cũng là không chỗ xa lìa. Hoặc có người nói: Chẳng phải có, chẳng phải không có, vì lúc sinh là duyên thành. Nghĩa là vì lúc sinh, chỗ phát khởi có tánh tác dụng, trong đó tuy có, cũng lại không thành tánh sinh quyết định. Sự có kia tức là chỗ tạo tác tăng thượng, nên tụng nói:

Các pháp không tự tánh

Chẳng có cũng chẳng không.

Thích: Nghĩa là vì lúc sinh, chủng loại được tạo tác hoặc có hoặc không, sau khi sinh cũng như vậy, không lìa tánh có, tánh không, hoặc có chỗ có được. Các duyên có như thế trong luận gọi là tướng, chẳng phải là không có. Như sừng thỏ…, có cũng nói là tướng, có nầy nói là tướng tức thế tục đế, chẳng phải Thắng nghĩa đế. Có thể thành tựu quả kia gọi là nhân duyên, nhưng quả kia cũng không, các pháp không có cũng chẳng phải không có. Nếu sự không có ấy tức là không pháp có thể thành. Nếu vậy thì vì sao có nhân của chủ thể thành tựu nầy mà được hòa hợp với có? Nếu thành và bất thành trái nhau thì không, tức quyết định sự không thành là không, vì tánh kia có sinh. Ví như sừng thỏ… cũng có cũng không, quyết định không thành, ở trong một pháp tự tánh trái nhau, vì vốn không sinh nên cả hai đều có lỗi. Vì nhân như vậy nên thành quả như vậy, đâu có được hòa hợp? Nếu đối với pháp tâm, tâm sở kia có chấp trước thì ở đây liền nói là pháp của sở duyên duyên, quyết định như thế thì duyên kia không hòa hợp. Nếu trong Thắng nghĩa đế: nhãn thức… như vậy có pháp có thể nói thì pháp kia lúc sinh, không có tánh ngôn thuyết, cho nên ở trong đó không phải pháp nơi đối tượng duyên mà được hòa hợp. Nếu có chỗ nêu bày thì pháp kia liền trái nhau, không có cũng trái nhau. Nếu có đối tượng duyên thì phải biết đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế là ngăn phá ở trong đó. Nếu lúc có pháp chuyển thì các tướng tùy chuyển, đó là đối tượng duyên. Ở đây là nói pháp nơi sở duyên duyên, nên tụng nói:

Nơi pháp không duyên nầy

Vì sao có duyên duyên?

Thích: Nếu lúc sinh pháp của không duyên sinh thì vì sao lại có pháp của đối tượng duyên sinh? Vì thể của pháp kia không thành. Lại

nữa, nếu pháp của đẳng vô gián diệt… pháp kia liền dung nạp đối tượng tạo tác là đẳng vô gián duyên, ở đó quyết định phân biệt như vậy, nên tụng nói:

Nếu lúc pháp chưa sinh

Tức không nên có diệt

Pháp diệt làm sao duyên

Nên không thứ đệ duyên.

Thích: Nếu pháp chưa sinh thì như con của Thạch nữ chết. Nếu pháp đã sinh thì các pháp đều diệt. Cho nên không có pháp nơi thứ đệ duyên kia được hòa hợp. Vì tánh sinh diệt không hòa hợp nên liền diệt liền sinh. và duyên diệt kia sẽ làm sao có được? Vì thế, duyên diệt không có, mà nói tánh thể chuyển, như vậy tức lúc sinh phải là duyên. Nếu lúc sinh là duyên thì lúc sinh đã sinh lại dùng duyên gì? Sinh là nghĩa bắt đầu khởi sinh. Vì ở đây không có nên ở kia vì sao có duyên? Nếu có chỗ thành tức pháp của duyên tăng thượng. Pháp duyên nầy nếu quyết định khởi lúc quán xét thì lúc ấy tức không hề có, nên các pháp nầy đều không tự tánh. Nếu lúc khởi ngôn thuyết và quán xét thì thật không có tự tánh có thể có được thành tựu. Cho nên tụng nói:

Các pháp không tự tánh

Chẳng có cũng chẳng không

Đây có, pháp kia khởi

Như vậy không sở hữu.

Thích: Pháp kia có tánh như vậy, vì tánh chẳng phải có nên mới có duyên nầy. Trong luận nói về duyên là nói có quả. Như Phật thuyết về pháp các duyên, nghĩa là có quả sĩ phu đã tạo, quả tăng thượng, quả thắng báo, quả bình đẳng, chẳng phải là không có thể tánh, như sừng thỏ… Hoặc nói có quả, hoặc chỗ nêu như thật, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Vì quả hoặc có hoặc không ở trong duyên đều ngăn phá. Nếu quán sát như thật thì không phải ngay nơi duyên có quả, cũng không lìa duyên có quả. Cho nên tụng nói:

Nếu nói quả không duyên

Mà từ trong duyên ra

Quả ấy sao không từ

Trong phi duyên mà ra.

Thích: Trong phi duyên sinh ra là như từ cát mà ép ra dầu. Hoặc nếu ngăn phá duyên sinh thì nhất định biết có lỗi. Lại nữa, tụng nói:

Nếu quả từ duyên sinh.

Thích: Có ý khác ưa thích: Nếu nói có quả từ duyên có thể sinh ra,

cũng sao không từ phi duyên mà thành tựu? Vì tánh tương tợ không có. Nếu chính duyên có thành tựu thì chẳng phải duyên cũng phải thành. Nếu ngăn nó không sinh thì nhất định biết có lỗi. Tụng nói:

Duyên nầy không tự tánh.

Thích: Ý cho là nếu không có tự tánh thì vì sao chủ thể tạo tác và đối tượng được làm ra có sai biệt? Vì trong đó là hiển bày quả, chẳng phải tự thành. Tụng nói:

Từ không tự tánh sinh

Sao được từ duyên sinh.

Thích: Ý trong đó là như Tôn giả Đề-bà đã nói, tụng:

Như áo nhân sở thành

Năng thành nhân riêng khác

Nếu pháp thành tự không

Riêng khác nhân đâu có?

Nay trong phẩm nầy đều là ngăn phá nghĩa như vậy. Hoặc có người nói:

Quả không từ duyên sinh

Không từ phi duyên sinh

Vì do không có quả

Duyên, phi duyên cũng không.

Thích: Vì sự sinh kia chẳng thể không có tánh nên trong đây mới có nói quả do duyên thành. Pháp duyên là chủng loại của quả nầy, quả không tự thành, không có chủng loại của chính nó. Quả kia quyết định từ tha tánh sinh, có chỗ có được, nhưng vì ngăn phá tánh định sinh của nó cho nên, không có duyên thành, cũng không có cái chẳng phải mà thành. Không có chủng loại của duyên, cũng không có chủng loại, của chẳng phải duyên. không quả của chủng loại chẳng phải duyên thì quả có thể có sinh là không có tánh. Nghĩa là nhân… và duyên có quả viên thành, do duyên kia thành tựu thì quả này là không có tánh. Vì quả không có tánh nên duyên và phi duyên làm sao có? Ý trong đó là hoặc nói sinh, hoặc nói duyên, hoặc nói quả, phải biết chỉ là sự phân biệt của thế tục. Như vậy đều là chẳng phải cảnh của Thắng nghĩa đế, nay trong phẩm nầy đều là chứng thành nghĩa như vậy.