Đại Tập 103 · Bộ Trung Quán · Số 1564–1578

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 5, Phẩm 7: Quán Hữu Vi (Phần 1)

Phẩm 7: QUÁN HỮU VI (Phần 1)

Lại nữa, hoặc có người nói: Vì trong Thắng nghĩa đế có các pháp tạp nhiễm như tham… kia, vì do hữu vi, ví như mắt…

Luận giả nói: Nếu nói như vậy thì tức là chỗ thành tựu hiện bày khắp cho nên lập thí dụ không đúng. Vì sao? Trong Thắng nghĩa đế nếu có mắt… thì phải có các tướng hữu vi như sinh… Nếu không có các tướng hữu vi ấy thì như sừng thỏ… cũng phải có các tướng hữu vi kia. Cho nên các tướng hữu vi ở trong Thắng nghĩa đế quyết định không thành thì làm sao tướng hữu vi: sinh… có thể thành lập?

Ở đây cần hỏi: Các pháp sinh… kia do chổ tạo tác tăng thượng mà có là hữu vi hay là vô vi? Cả hai đều không đúng.

Nên tụng đáp:

Nếu sinh là hữu vi

Tức phải có ba tướng.

Thích: Ví như tướng chủ thể, trong đó tướng chủ thể hữu vi như vậy không đúng thì làm sao là các tướng hữu vi? Sở thuyết trong đó, hai pháp hào hợp vì ba tướng biến hành nên trong đó ba tướng cũng đều ngăn phá tự tướng pháp kia.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu sinh là vô vi

Không tạo tướng hữu vi.

Thích: Chỗ thành tựu như vậy cần phải ngăn phá lỗi an lập. Vì sao? Vì tự thể vô vi cũng là không có tánh, ví như pháp diệt. Pháp nầy quyết định như vậy, có lỗi lầm như vậy, nương trú và vô thường như vậy. Pháp khác cũng vậy, đều đồng pháp sinh.

Luận giả nói: Tướng tức là pháp của lý, chấp giữ làm tánh. Chỗ đã nêu như vậy, vì sao sự sinh… lại là lìa nhau, có nghiệp dụng kia mà có thể chuyển chăng, hoặc không xa lìa chăng?

Lại nữa, tụng nói:

Ba pháp: sinh… lìa nhau

Túc nghiệp dụng không tướng.

Thích: Vì sao các pháp hữu vi như sinh… tuần tự có thể chuyển? Nếu thể của pháp chưa sinh, tức hai pháp: trú và diệt không thể làm tướng hữu vi kia, vì do chưa sinh. Đó tức là tướng chủ thể không có đối tượng biểu hiện diễn giải. Nếu tự thể của pháp đã diệt hết, tức là tướng chủ thể không “thể” nên không có hai pháp sinh và trú. Vì pháp diệt kia

chính nó không có tánh nên đã sinh tức là không có trú, không có trú tức là không sinh diệt, cũng là không có tánh. Nếu nói vô thường chạy theo pháp trú, tức không thể tạo tướng hữu vi.

Nên tụng của Bách Luận nói:

Trú sao có tướng diệt

Vô thường sao có trú

Nếu có pháp trú trước

Sau không cần phải có.

Nếu thường có vô thường

Có trú không có thường

Hoặc trước có thường ấy

Sau tức không có thường.

Vô thường đồng với trú

Nếu có thể của nó

Có thường tức tà vọng

Hoặc có trú cũng vọng.

Ý của bài tụng như vầy: Nếu pháp hữu vi không lìa nhau thì làm sao dùng một vật thể ở trong một thời gian mà được hòa hợp?

Nên tụng bác bỏ:

Không ở trong cùng lúc

Sinh, trú, diệt hòa hợp.

Thích: Vì do trái ngược lẫn nhau. Hoặc có người nói: Có tánh nhân đồng chủng loại kia trong cùng một lúc mà có thể sinh, hoặc chỗ tạo tác tuần tự được thành tựu.

Luận giả nói: Điều nầy lại thế nào? Hoặc ở trong có “thể” kia mà được chăng, hoặc lìa tướng chủ thể và đối tượng có chỗ có được chăng? Nếu có “thể” mà được thì chẳng phải ở trong có “thể” có được tánh của “thể” thật sinh, cũng chẳng phải do tạo tác riêng có nhân ấy. Nếu là không thể thì đây tức cũng không có được sự cùng sinh, cho nên ở trong thể không có quyết định sinh… như vậy. Như tự tướng sinh, cũng là vì sao tuần tự mà có thể thành?

Lại nữa, tụng nói:

Các tướng sinh, trú, diệt

Riêng có tướng hữu vi

Có tức là vô cùng

Không chẳng phải hữu vi.

Thích: Nếu lìa sinh… riêng có pháp sinh mà có thể thành thì pháp sinh kia tức nhất định có pháp khác có thể lập. Như vậy bèn có lỗi vô

cùng, vì tướng hữu vi, vô vi nên chẳng hòa hợp.

Lại nữa, sư Độc Tử Bộ nói: Các pháp sinh… tuy là hữu vi, tại sao có thể nói là vô cùng?

Tụng của tông kia nói:

Chỗ sinh của sinh sinh

Chỉ sinh nơi bản sinh

Chỗ sinh của bản sinh

Lại sinh nơi sinh sinh.

Ý tụng nầy là: lúc các pháp sinh cùng với tự thể của pháp có mười lăm pháp cùng thành tựu pháp sinh, tức là có đầy đủ các pháp: sinh, trú, dị, diệt kia như vậy, pháp nầy như vậy, không có sai khác. Nếu phân biệt có sai khác thì có mười lăm pháp: một là sinh. Hai là trú. Ba là diệt. Bốn là nếu pháp bạch tức sinh chánh giải thoát. Năm là nếu pháp hắc tức sinh tà giải thoát. Sáu là nếu chẳng phải pháp xuất ly tức chẳng sinh pháp xuất ly. Bảy là nếu pháp xuất ly tức sinh pháp xuất ly. Tám là sinh sinh. Chín là trú trú. Mười là diệt diệt. Mười một là quyến thuộc chánh giải thoát. Mười hai là quyến thuộc tà giải thoát. Mười ba là chẳng phải quyến thuộc của pháp xuất ly. Mười bốn là quyến thuộc của pháp xuất ly, trừ tự thể bản sinh là thành mười bốn pháp. Nếu cùng với pháp bản sinh thì tổng cộng là mười lăm. Hai pháp sinh sinh và bản sinh là ý ban đầu, trong đó, chỗ sinh của sinh sinh chỉ có bản sinh sinh, lại không có chỗ sinh của biệt pháp bản sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Như vậy mới sinh ra các pháp khác, ở đây tức không rơi vào lỗi vô cùng.

Luận giả nói: Chỗ nêu như vậy đều chẳng hợp đạo lý.

Cho nên tụng bác bỏ:

Nếu cho là sinh sinh

Năng sinh nơi bản sinh

Sinh sinh từ bản sinh

Năng sinh nào bản sinh.

Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy.

Tụng lại bác bỏ:

Nếu cho là bản sinh

Năng sinh nơi sinh sinh

Bản sinh từ sinh kia

Năng sinh nào sinh sinh.

Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy.

Lại có người nói: lúc sinh ra sinh sinh tức phải là chủ thể sinh, vì không có riêng biệt.

Lại nữa, tụng lại phá bỏ:

Nếu cho lúc sinh sinh

Năng sinh là bản sinh

Sinh sinh nếu chưa sinh

Năng sinh nào bản sinh?

Thích: Sinh sinh nếu chưa sinh, lúc sinh tức không có “thể”, không có “thể” tức không sinh. Có năng lực nơi chủ thể sinh nào là bản sinh? Nếu không có năng lực tức không có biểu hiện diễn giải.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 6, Phẩm 7: Quán Hữu Vi (Phần 2)

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN LUẬN THÍCH

QUYỂN 6

Phẩm 7: QUÁN HỮU VI

Phần 2

Lại nữa, có người nói: Tông tôi có đạo lý riêng, làm cho pháp sinh kia xa lìa lỗi vô cùng, nên tụng của tông kia nói:

Như đèn luôn tự chiếu

Cũng hay chiếu nơi khác

Pháp sinh kia cũng vậy

Tự sinh lại sinh tha.

Luận giả nói: Nói như thuyết nầy cũng chẳng hợp đạo lý, vì không có sự chiếu, nếu có sự tối tăm tức có sự chiếu sáng. Cho nên tụng bác bỏ:

Trong đèn tự không tối

Chỗ trú cũng không tối

Phá tối mới gọi chiếu

Không tối tức không chiếu.

Thích: Sự quán sát nầy nếu không có bóng tối, nên đèn không tự chiếu, cũng không chiếu sáng vật khác.

Lại nữa, tụng nói:

Không ít chỗ chiếu sáng

Đèn nầy hay chiếu gì

Sinh cũng không ít phần

Pháp sinh được thành tựu.

Lại có người nói: Lúc đèn kia sinh, tức có thể chiếu chăng?

Luận giả nói: Nếu lúc đèn sinh cũng không thể chiếu, vì phần vị không tối trước tiên có thể phá. Nếu phần vị kia có tối tức có chỗ phá.

Như vậy mới nói: đèn có thể tự chiếu, cũng lại chiếu vật khác. Nay vì sao chỗ nêu nầy nói đến việc không đi tới chỗ tối mà có thể phá sự tối tăm. Nếu không đến, nên tụng bác bỏ:

Vì sao đèn lúc sinh

Mà phá trừ bóng tối

Đèn kia lúc mới sinh

Không thể cùng nơi tối.

Thích: Lúc đèn mới sinh, vì tánh không có, hoặc đồng thời, lại không có phần vị, hoặc đèn không đến chỗ tối mà có thể phá chỗ tối.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đèn không đến (chỗ) tối

Mà có thể phá tối

Đèn ở trong khoảng nầy

Phải phá tất cả tối.

Thích: Đồng pháp nếu không đến thì nhân sai biệt vô thể, ví như năng lực của đá nam châm có sai biệt, không có nhân quyết định. Ở đây nói là cũng chẳng có năng lực của nó, vì trước có chỗ thành tựu của nam châm kia đều ở khắp mọi chỗ, pháp nầy lúc sinh không có chỗ biểu hiện giảng giải, vì năng lực vô thể. Điều nầy tại sao?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đèn thường tự chiếu

Cũng thường chiếu vật khác

Tối cũng nơi tự, tha

Tối che ắt không nghi.

Thích: Đây chẳng phải là chỗ vui thích và chỗ tạo tác của chính nó có sự trái nhau, đèn cũng vậy. Đây chẳng phải là chỗ vui thích, đèn lấy sự chiếu sáng là tánh được tạo thành. Nếu đèn và bóng tối trái nhau thì đèn liền có thể thành tự chiếu và chiếu vật khác. Vì không có tánh tạo tác sai khác nên sự tối lấy bóng tối đã thành làm tánh. Nếu bóng tối và ánh sáng trái nhau thì bóng tối cũng phải tự tối và tối cả xung quanh. An lập như vậy chẳng có nghĩa nầy, như sắc của bình… hiện có thể thấy.

Trong đó cần phải hỏi: Chỗ nói pháp sinh tự sinh là chưa sinh sinh hay là đã sinh sinh?

Cho nên tụng đáp:

Pháp sinh nếu chưa sinh

Tự thể không thể sinh.

Thích: Vì chưa sinh không có “thể” nên không thể sinh. Nếu sinh không có thì như tánh nhân của sừng thỏ… không sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Pháp sinh nếu đã sinh

Sinh rồi sao lại sinh.

Thích: Nếu pháp đã sinh rồi trở lại sinh. Nghĩa nầy cần phải biết, như chỗ đã tạo tác của nó thì không tạo làm trở lại, cho nên đã sinh sao lại có sinh. Do đó cần phải biết, pháp không sinh ắt là đạo lý tự sinh. Nếu từ cái khác sinh thì nghĩa ấy cũng vậy. Nếu sinh lúc sinh thì xa lìa sự đã sinh, chưa sinh, riêng không có lúc sinh có thể được.

Lại nữa, tụng nói:

Không, đã sinh, chưa sinh

Lúc sinh cũng không sinh.

Hoặc có người nói:

Lúc sinh kia là một ít phần đã sinh, một ít phần chưa sinh, trong khoảng giữa như vậy, không có “thể” riêng biệt.

Luận giả nói: Hoặc tánh của pháp sinh kia xa lìa nhau, hoặc có một ít phần có thể sinh thì pháp khác như thế cũng có thể sinh. Khoảng giữa ấy làm sao có chỗ sinh? Nếu tất cả pháp có chỗ sinh thì phải quán sát kỹ như thế, chẳng phải là nay đã nói, há có lúc sinh mà có thể được chăng? Vì lúc sinh ấy không có phần vị. Lại nữa, tự thể của tất cả pháp không có phần vị có thể thành. Phải biết như vậy, nếu lúc không sinh, làm sao có pháp sinh kia có thể có được?

Lại nữa, thầy Tỳ-bà-sa nói: Vì có pháp thể vị lai sinh hướng đến hiện tại nên lúc có sinh có thể sinh.

Luận giả nói: Vì sao lúc sinh trước tiên có thể của pháp sinh hướng đến hiện tại, có pháp sai khác nào mà nói là lúc sinh chăng? Trong đó, không có một ít pháp nào, làm sao có tự thể của pháp sinh ấy? Vì pháp sinh kia trước là tự thể vô tánh không có chỗ có được. Vì sao có chỗ thành tựu như vậy? Nếu pháp hiện chuyển thường không lìa tự tướng thì ở đây nói là trái nhau. Nếu chuyển trong quá khứ và vị lai thì chẳng hợp lý. Nếu cái riêng khác có thể sinh thì lúc sinh bò kia cũng phải có ngựa, đạo lý nầy không có. Nếu không có một ít pháp dùng thể vị lai sinh hướng hiện tại thì chỗ nêu về lúc sinh là trái nhau. Vì do như vậy nên lúc sinh không sinh, pháp đã sinh không sinh. Nếu sinh rồi lại sinh thì sinh kia tức không có “thể” được sinh, vì không có tự tánh nên không có, tức như sừng thỏ không có sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Đi, chưa đi, lúc đi

Phẩm trước, đây đã nói.

Thích: Các thuyết nầy trước đã nói rộng.

Lại nữa, người của Ngũ Đảnh Tử nói: Nếu pháp thật không có tánh sinh, vì sao pháp nhân mà được sáng rõ.

Luận giả nói: Nêu bày quyết định của những người kia, ở đây đều ngăn phá. Trong đó phải biết, lúc không sáng rõ, nhân cũng không xa lìa, cũng vì sao lại có sự không xa lìa ấy? Ở đây nói sáng rõ, cho nên pháp đã đi, lúc đi, chưa đi, phẩm trước đã nói rộng. Nếu các pháp có chỗ xa lìa thì liền thành thô trọng, nhân không thật ở trước, cũng chẳng phải trước có chỗ sinh như vậy, cũng chẳng lìa nhân mà riêng có “thể” của pháp, vì có chỗ xa lìa.

Có người khác nói: Có quả có thể sinh, vì do nhân của chính nó hòa hợp, hoặc tánh nhân của vật thể hòa hợp với chủng tử…, công năng và nghiệp dụng kia, ở đây không sai biệt. Nếu không sinh thì vì sao tự sinh và tha sinh được thành chăng? Vì do như vậy nên tất cả quả kia đối với tất cả thời và tất cả xứ đều có chỗ sinh.

Luận giả nói: Chỗ nói hòa hợp là một tánh hay là khác tánh? Hoặc đã sinh, chưa sinh, hoặc lúc sinh thì tự nhân của của quả kia có hòa hợp chăng? Sự kế chấp nầy đối với tất cả xứ đều chẳng hợp lý. Nghĩa là đã sinh, chưa sinh đều không có tánh. Tánh đầu tiên của nhân và quả kia đều không lập, không chỗ biểu hiện, diễn giải về tánh có vô thể. Cho nên chỗ nêu của ông về chủng tử… hòa hợp đã sinh, chưa sinh đều không sở hữu, vì sự đã sinh, chưa sinh đều vô tánh. Nếu có chủng tử… hòa hợp tức chỗ thành lập trái nhau, vì không có tánh chưa sinh có thể giảng rõ. Nếu không có chủng tử… hòa hợp ấy thì như sừng thỏ… Cho nên không có quả hòa hợp có thể có. Làm sao pháp sinh sẽ có chỗ có được? Lại có người nói: Pháp sinh không trái nhau. Đó là nói lúc sinh. Cho nên tụng bác bỏ:

Nếu lúc sinh có sinh

Tướng sinh kia đã phá.

Thích: Chẳng phải theo tuần tự ấy, trong đó vì sao? Hoặc có hoặc không, cũng có cũng không, xa lìa tất cả xứ đều ngăn phá.

Lại có người nói: Nếu pháp sinh nầy từ lúc duyên sinh, vì sao chỗ sinh không có đạo lý? Như gọi là bình sinh, bình từ duyên sinh, lúc sinh như vậy bèn có chỗ thành tựu.

Luận giả nói: Nếu lúc sinh kia quyết định có bình, bình nầy vì sao sinh rồi lại sinh? Vì bình kia lúc sinh, chưa có phát khởi sức tác dụng. Bình nầy làm sao có lúc sinh riêng, có pháp sinh riêng biệt mà sẽ được ư? Vả lại, lúc không có bình sinh, sự đã sinh trở lại có tướng nương tựa có thể được, các có đối tượng tạo tác nếu xa lìa chỗ nương tựa, cũng

chẳng hợp đạo lý. Cho nên tụng bác bỏ:

Vì sao lúc sinh sinh

Mà nói là duyên khởi.

Thích: Các ngoại đạo… dùng biện tài thiện xảo mà nói về pháp duyên sinh, chỗ nói của họ trái với tự tướng. Phật nói về duyên sinh không đồng với chỗ hiểu biết của tất cả ngoại đạo, nên Phật phá trừ biện tài thiện xảo kia để họ siêng cầu đối tượng nhận biết. Pháp nơi đối tượng nhận biết của họ ở trong Thắng nghĩa đế quán sát là không có nghĩa. Những ngoại đạo kia hủy báng về nhân quả, khởi căn bản ác kiến. Phật dùng phương tiện pháp thiện để hóa độ, làm cho họ được dứt trừ sự không chánh kiến. Như Phật dạy: Vì đây có nên kia có, vì đây sinh nên kia sinh. Nói như vậy… đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế là, tụng nói:

Nếu các duyên sinh pháp

Tự tánh kia tịch diệt.

Thích: Vì nghĩa nầy xa lìa tự tánh. Như Khế kinh nói: Phật dạy: Nầy Đại Tuệ! Tự tánh của các pháp xưa nay không sinh, nhưng vì tất cả tánh hòa hợp, cũng chẳng phải không có tự tánh.

Lại nữa, tụng nói:

Cho nên sinh lúc sinh

Như vậy đều tịch diệt.

Thích: Đây không phải không hòa hợp, đối trị lỗi lầm, huống là có chỗ sinh như vậy sao? Nên tụng trước nói: Nếu tự tánh pháp duyên sinh là tịch diệt, vì lại không có tự tánh. Cho nên nhân duyên phát khởi chỗ sinh và tác dụng… của các pháp không có thật.

Lại có người nói: Nếu pháp từ duyên sinh, có thể gọi là lúc sinh chăng? Nên tụng bác bỏ:

Nếu pháp lúc chưa sinh

Như bình… sao có được

Pháp duyên tạm hòa hợp

Đã sinh sao lại sinh.

Thích: Vì sao thể có “thể” được sinh mà không có đạo lý lúc sinh? Nghĩa là vì chỗ sinh chẳng có, ví như pháp chưa sinh, chỗ sinh kia không có tự tánh. Đây là nói nghĩa thành.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc sinh có sinh

Đó là có chỗ sinh

Các tánh sinh như huyễn

Sinh nầy ai lại sinh?

Thích: Nếu pháp đã sinh lại có sự sinh riêng khác thì việc sinh tức là vô cùng. Cho nên quyết định không có pháp sinh có thể tạo tác, cũng chẳng phải riêng có bản sinh có thể sinh nơi sự sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đã sinh lại sinh

Sinh nầy tức vô cùng.

Thích: Đây là không có sự chưa sinh, cũng không có đạo lý bản sinh có thể sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu không sinh mà sinh

Pháp đều sinh như vậy.

Thích: Nhưng pháp sinh kia cũng vậy. Tại sao có ý cho rằng sự sinh nầy làm sự có sinh. Trong lý chân thật không có sinh có thể có, chẳng phải là ý đeo đuổi cho là tất cả có.

Lại nữa, tụng nói:

Pháp có không phải sinh

Không cũng chẳng hợp lý

Có, không đều không đúng

Phẩm trước, đây đã nói.

Thích: Phẩm trước chứng thành là tại sao pháp sinh có chỗ có được. Trong đó phải hỏi: lúc diệt có thể có pháp sinh lập chăng? Nghĩa là các tướng sinh sinh rồi liền hoại, vì tánh hoại các pháp đều đồng đẳng.

Cho nên tụng đáp:

Nếu lúc diệt có sinh

Không “thể” mà có được.

Thích: Trong đó, không phải đồng thời sinh diệt, phần vị lúc sinh cũng không có diệt.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc pháp không diệt

Thể kia không thể được.

Thích: Như hoa đốm giữa hư không…, trong đó pháp trú chẳng phải hoàn toàn có chỗ trú, thuyết nầy không thành.

Trong đó phải hỏi: là trú của thể chưa trú hay trú của thể đã trú, hay là trú của thể lúc trú?

Cho nên tụng đáp:

Thể chưa trú không trú

Trú, không trú trái nhau

Trú, lúc trú, không trú

Đây sao lại có trú?

Thích: Trú là hai pháp quá khứ và hiện tại đồng thời, một chỗ không sinh, cho nên không trú. Lại xa lìa sự đã trú, chưa trú, thì nay trú không có “thể”. Nghĩa là vì trong Thắng nghĩa đế không có pháp sinh có thể có được. Từ trước đã nói rằng, đều để chứng thành về pháp sinh không thật, pháp sinh nếu không có, làm sao có trú.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc diệt có trú

Vô thể kia đạt được

Trú và diệt trái nhau

Trong vị trú không diệt.

Thích: Nếu nói lúc không diệt thì “thể” kia không thể có được, vì pháp diệt tùy theo tướng hữu vi. Nếu lúc trú có diệt thì không có đạo lý nầy của chỗ đã nêu trong đó.

Lại nữa, tụng nói:

Các pháp nơi lúc thường

Đều có tướng lão, tử.

Thích: Lão là biến đổi suy yếu hơn so với tướng trước. Tử là nghĩa hoại diệt, nghĩa là vì tự thể ở tất cả lúc mà thường chuyển dịch. Nếu lúc có sinh, tức không có pháp lão, tử thành. Sau cũng không được pháp sinh có thể thành, như lửa không có tánh lạnh, đây là chỗ quán sát.

Lại nữa, tụng nói:

Nhưng có những pháp nào

Lìa lão, tử có trú.

Trong đó phải hỏi: Các pháp trú hiện có là trú tự thể hay có pháp trú riêng biệt mà thành trú chăng?

Cho nên tụng đáp:

Trú không trú tự tướng

Trú khác chẳng hợp lý

Như sinh không tự sinh

Cũng không từ tha sinh.

Lại như biệt tụng nói:

Trú nầy nếu chưa trú

Thể trú làm sao lập?

Trú nầy nếu đã trú

Trú nào có thể thành.

Nếu đã trú lại trú

Trú nầy tức vô cùng

Nếu hoặc trú vô trú

Pháp đều trú như vậy.

Luận giả nói: Tất cả pháp sinh đều tùy thuận mà nói. Nếu có chỗ diệt tức không có hai pháp sinh và trú, vì tánh lìa nhau, sự diệt kia không có. Các thuyết về pháp sinh, trú, diệt như vậy đều đúng.

Trong đó phải hỏi: Chỗ nói về diệt là diệt khi đã diệt hay diệt lúc đang diệt? Tụng đáp:

Pháp đã diệt không diệt

Pháp chưa diệt, diệt không.

Thích: Vì sao là pháp đã diệt không diệt? Nghĩa là pháp diệt rồi, thì diệt tức không có “thể”, trong đó pháp diệt vô thể kia không sinh. Như vậy cũng đúng, lúc diệt và chưa diệt đều có lỗi. Vì sao? Vì tất cả pháp ở trong Thắng nghĩa đế đều dừng bỏ sự sinh ấy.

Lại nữa, tụng nói:

Lúc diệt kia cũng vậy

Không sinh sao có diệt.

Thích: Pháp sinh đã vậy, sao có thể trú, cũng là không thể được, vì hai pháp trú và diệt kia trái nhau. Cho nên sự không trú cũng là không diệt. Sự không trú kia là lìa tánh trú. Nếu trừ bỏ pháp trú thì pháp diệt liền thành, cho nên không có phần vị các vật. Như vậy cũng không có thể của tất cả vật.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 7, Phẩm 7: Quán Hữu Vi (Phần 3)

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 7

Phẩm 7: QUÁN HỮU VI

Phần 3

Lại nữa, Tự Bộ đáp với Dị tông:

Phần vị nầy định trú

Phần vị trước hiển rõ.

Thích: Như trong vị trí của sữa, sữa cũng chẳng tức là không diệt nơi vị trí nầy, như trước đã nói, vì hai pháp có và không cùng trái nhau.

Lại nữa, tụng nói:

Phần vị khác định trú

Phần vị trước đã diệt.

Thích: Quyết định trú như vậy trong vị trí khác nhau, nếu có chỗ chuyển như phần vị của lạc diệt không có riêng khác. Vì sao? Vì lúc đã thành lạc, sữa liền không sinh, trong đó tuần tự quyết định hoại mất, phần vị mỗi một khác biệt vì không có tánh khác. Nếu nói vật thể không diệt thì điều nầy liền trái nhau. Hoặc chấp là diệt có chỗ có được thì chẳng hợp lý. Nay phải ngăn phá, tha pháp đã không sinh thì việc trú có thể dừng, tự pháp cũng không. Nay chỗ nói diệt, vì tự pháp không có. Lại nữa, tụng nói:

Như tất cả pháp kia

Tướng sinh không thể được

Tức tất cả pháp nầy

Diệt cũng không thể được.

Thích: Trong đó thế nào? Nếu tất cả xứ có pháp diệt thì tất cả xứ kia đều không thật. Lại nữa, tụng nói:

Nếu cho pháp là có

Diệt liền không thủ đắc

Không thể nơi một xứ

Có hai tánh có, không.

Thích: Vì cùng trái nhau. Lại nữa, tụng nói:

Không pháp tức không quả

Diệt cũng không thể được

Như không đầu thứ hai

Không thể nói đã đoạn.

Hoặc có người nói: Nương dừng vào thể diệt, trong đó muốn khiến diệt có chỗ có được. Cho nên tụng đáp:

Pháp không (có) tự thể diệt

Tha thể cũng không diệt

Như sinh không tự sinh

Tha thể cũng không sinh.

Diệt nầy nếu chưa diệt

Tự thể sao có (thể) diệt

Diệt nầy nếu đã diệt

Đã diệt sao lại diệt?

Diệt nầy nếu có khác

Diệt tức là vô cùng

Diệt nếu không chỗ diệt

Pháp đều diệt như vậy.

Hoặc người tạo Thích luận nầy nói: Nếu pháp sinh kia mà ngăn phá tự tướng của pháp thì như chỗ đã nói tức có lỗi đối đãi. Nghĩa là vì trong Thắng nghĩa đế có pháp hữu vi đối đãi với vô vi. Nay để đối đáp với thuyết kia, nên tụng nói:

Sinh, trú, diệt không thành

Tức không pháp hữu vi

Pháp hữu vi không thành

Sao có được vô vi.

Thích: Đây là nói đến tận cùng của vật được khởi do đối đãi. Ví như Thạch nữ không sinh con, thế tục quyết định vật thể không thành.

Ở đây nên hỏi: Nếu không có pháp hữu vi và tướng hữu vi, vì sao Thế Tôn nói có ba loại pháp tướng hữu vi, nên tụng đáp:

Như mộng cũng như huyễn

Như thành Càn-thát-bà

Nói về sinh, trú, diệt

Tướng ấy cũng như vậy.

Thích: Các pháp như mộng huyễn và thành Càn-thát-bà đều là tánh nơi cảnh giới của trí phân biệt, cho nên hiển bày các tướng: voi, ngựa, xe, bộ, nam, nữ… thể của các tướng kia đều rỗng không. Cho nên tất cả các pháp: sinh… đều là đối tượng phát khởi của tánh nơi cảnh giới trí. Ở trong Thắng nghĩa đế, các đối tượng hiển bày là tự tánh rỗng không, không có “thể” nên Phật muốn khiến cho ở trong các hành xả bỏ kiến chấp thường, khiến họ được điều phục. Cho nên mới nói: Dừng lắng sự sinh, lão…, nói người lão, thì lão cũng chẳng phải lão. Đây là tự nói sự trái nhau của các đối tượng có được. Nên tụng nói:

Lão cũng không lìa lão

Lúc lão không thật có

Tánh nầy lão không thành

Tánh khác cũng như vậy.

Cho nên trong một pháp

Lão tức không thể được

Nếu lão mà không lão

Chẳng tự thể, tha thể.

Lão nầy không tự lão

Hết thảy lão cũng thế

Lão nếu có riêng khác

Lão tức là vô cùng.

Đạo xuất ly giải thoát.

Tự đầy đủ cũng vậy

Nếu pháp lìa tự tướng

Quả cũng không thể được.

Thích: Như nói về giải thoát, pháp thiện hiện hữu thì đây là nói làm duyên nhân. Tánh của pháp thiện kia nếu có chỗ có được, thì sao nói pháp thiện kia là duyên nhân. Nếu vậy thì thức… kia cũng có thể nói là duyên nhân mà có chỗ có được. Vì sao? Vì tánh sai biệt của pháp thiện kia không có “thể” nên tánh của thức sai biệt cũng chẳng phải tự thể. Tánh pháp thiện hiện hữu vì lấy tự thể của nó làm duyên nhân của tánh các pháp thiện nên ở trong giải thoát không có quả lợi. Nếu nhân của tánh pháp thiện có giải thoát thì quyết định như vậy là lìa bỏ tự thể. Vì sao? Vì chỗ lập các pháp nhập vào tự thể. Nếu không như vậy thì như trước đã nói, vì sao không lấy giải thoát bất thiện làm thành chỗ tạo tác của sự giải thoát pháp thiện. Nếu như trước đã nói, giải thoát pháp thiện, thì ở đây cũng không lìa sự phân biệt có. Cho nên phải biết, tất cả pháp kia: hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh, thì một là nhân giải thoát, một

nhân kia tức không sinh. Lại nữa, tụng nói:

Đã thoát không thể nói

Không thoát không thể nói

Thoát, chưa thoát, không thoát

Lúc thoát cũng không nói.

Giải thoát nầy nếu khác

Giải thoát liền vô cùng

Nếu không thoát mà thoát

Đều giải thoát như vậy.

Thích: Nếu biết như vậy thì đạo xuất ly kia cũng thế, đầy đủ như nói về sinh (ở trên). Chư Phật Thế Tôn có nói kệ tụng trong Khế kinh:

Pháp sắc như bọt nước

Thọ như bong bóng nước

Tưởng đồng dợn nắng sinh

Hành như tướng thân chuối.

Thức như pháp huyễn kia

Hiển bày pháp được lập

Như mộng như ảnh tượng

Cũng đồng với tiếng vang.

Lại nói: Tất cả pháp ở trong các hành là vô ngã, tức không có tự tánh. Phải biết trong đó nói ngã tức là tên khác của tự tánh. Ở đây nói pháp chân như kia không có hý luận. Nếu nói quyết định đều là pháp hư dối vọng chấp giữ.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 7, Phẩm 8: Tác Giả, Tác Nghiệp

Phẩm 8: TÁC GIẢ, TÁC NGHIỆP

Hoặc có người nói: Như phẩm trước đã nêu, phá tất cả pháp, các có đối tượng tạo tác, vì hữu vi không thành, sao có được vô vi? Nếu nói như vậy thì vì sao trái với A-hàm kia. Như Phật Thế Tôn có nói kệ tụng trong Khế kinh:

Nên tu hành pháp thiện

Chớ tu hành pháp ác

Người tu hành pháp thiện

Hai đời an lạc tịch (tịch diệt).

Theo như ý tụng nầy tức có tác giả, tác pháp, cũng lại có quả. Đã nói là thật như chỗ quán sát, vì sao chỉ nói thế tục, chẳng nói Thắng nghĩa chăng?

Luận giả nói: Các tác giả (người tạo tác) hiện hữu ở trong Thắng nghĩa đế hoặc thật có, hoặc không thật có hoặc cũng thật cũng không thật có. Tác nghiệp (nghiệp tạo tác) cũng vậy. Hoặc thật có, hoặc không thật có; hoặc cũng thật cũng không thật có. Vì do như vậy mà tác giả kia đối với chỗ tạo tác nếu thật có tác giả thì cũng phải thật có tác nghiệp. Như vậy tác giả, tác nghiệp suy diễn lẫn nhau thì đều là không có thật. Nếu hai loại là thật và không thật đều ở trong Thắng nghĩa đế thì không có mảy may nào quyết định pháp thật. Như tác giả có thật nhưng cũng có thể tác nghiệp không thật. Hoặc tác nghiệp có thật nhưng tác giả kia cũng không hòa hợp. Lại nữa, tụng nói:

Tác giả nếu có thật

Cũng không tác nghiệp thật

Thích: Nếu như chỗ nói của tụng như vậy làm sao có thể tin? Nên tụng dưới nói:

Không có thật sở tác (đối tượng làm)

Không sở tác sai biệt.

Thích: Nếu lại ngăn dừng việc thiện và bất thiện tức đối tượng tạo tác (sở tác) không sinh. Nếu trong đối tượng tạo làm có hai thì tác giả cũng lại có hai, cũng chẳng phải ở trong đối tượng tạo tác mà có chủ thể tạo tác. Đây là ngăn phá tự tướng của pháp. Điều nầy lại thế nào? Nên tụng dưới nói:

Có nghiệp, không tác giả.

Thích: Nếu trong tác giả và tác nghiệp chấp trước có đối tượng tạo tác sinh khởi thì điều nầy trở thành trái với tự tướng của pháp nên nay phải ngăn phá. Lại nữa, tụng nói:

Vì sở tác không thật.

Thích: Vì không hề sinh tác dụng sai khác. Nếu tác dụng lại có chỗ hòa hợp thì đối tượng tạo tác có hai, nghiệp cũng có hai, cũng chẳng phải lìa đối tượng tạo tác mà có nghiệp, đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp. Lại nữa, tụng nói:

Có tác giả, không nghiệp.

Thích: Nếu nghiệp vốn tạo tác và pháp tác dụng lìa nhau thì cả hai là chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác cùng nhau xen tạp, đây là ngăn phá tự tướng của pháp.

Lại có người nói: Nếu có chủ thể tạo tác và tác dụng thì cả hai liền có nghiệp sinh khởi. tức nên được nói là thật có tác giả. Vì lúc tác giả sinh khởi thì nghiệp cũng sinh khởi. Vì do có tác dụng hòa hợp nên nghiệp kia cũng không có cái thật có riêng. Điều nầy không lỗi.

Luận giả nói: Sao gọi là không lỗi? Vì tác giả, tác nghiệp và pháp tác dụng chúng là chủ thể tạo tác đối tượng được tạo tác thảy đều không tạo tác. Trong đó, nếu có chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác thì lỗi như trước đã nói. Nếu không có đối tượng tạo tác thì chủ thể tạo tác cũng không, vì xa lìa đối tượng tạo tác. Điều nầy là sao? Vì có đối tượng tạo tác, chủ thể tạo tác và tác dụng nghiệp của đối tượng tạo tác. Vì do như vậy nên chỗ khác cũng thế, tùy theo chỗ thích ứng mà ngăn phá. Nay văn nầy rộng, sợ phiền tạp nên tạm dừng ở đây. Lại có người nói: Nghiệp của tác giả đã tạo tác không thật, có thể được vậy, nhưng tác giả kia đáng nên thật có. Nay để đối trừ thuyết ấy nên tụng nói:

Tác giả cũng không thật.

Thích: Nếu chấp tác giả, tác nghiệp là thật, nay đối với lời nầy cũng phải ngăn phá chấp. Lại nữa, tụng nói:

Nếu thật có tác giả

Cũng thật có tác nghiệp

Người làm và tác nghiệp

Cả hai đều không nhân.

Thích: Ở đây nói chủ thể tạo tác tức là tác giả, nói đối tượng tạo tác tức là nghiệp của tác giả. Nếu đối tượng tạo tác lìa nơi tác giả mà có nghiệp được tạo, như vậy cũng tương đương lúc chỉ có tác giả không có đối tượng tạo tác, đã phải có tác nghiệp rồi, có tức là không nhân. Nếu tác giả và tác nghiệp rơi vào tánh không nhân, tức hoàn toàn có lỗi, điều nầy cần phải suy nghĩ phân minh. Lại nữa, tụng nói:

Nếu có quả không nhân

Nhân tức phi đạo lý.

Thích: Ở đây nói nhân tức là nói duyên. Nếu lúc pháp có nhân chuyển thì duyên liền tùy thuộc theo. Nếu nhân không có “thể” thì sự hiện hữu dừng. Điều nầy là không có, vì sao có nghĩa có thể thuộc nơi duyên? Điều nầy lại là vì sao? Nên tụng dưới nói:

Làm, người làm vô thể

Tác dụng không hòa hợp.

Thích: Như việc chặt củi…, nếu thể của quả không có đối tượng chặt đứt thì chủ thể chặt đứt kia và dụng cụ chặt đứt là rìu đều không hòa hợp, vậy tác dụng của việc chặt đứt làm sao có chỗ nương tựa? Chúng không có “thể” nên tác giả, tác nghiệp không có “thể” cũng vậy. Điều nầy vì sao? Nên tụng nói:

Nếu không pháp, phi pháp

Đối tượng làm… vô thể.

Thích: Nếu xa lìa tác dụng, đối tượng tạo tác và chủ thể tạo tác thì không có nghiệp, nên tụng dưới nói:

Không có pháp, phi pháp

Theo quả sinh cũng không.

Thích: Nghĩa nầy thế nào? Do đây tức không có nẻo ác, nẻo thiện và đạo giải thoát tùy theo quả… thích ứng. Lại nữa, tụng nói:

Không quả không giải thoát

Cũng không sinh thiên đạo

Không chỉ không (sinh) thiên đạo

Đạo giải thoát cũng không.

Thích: Nếu vậy tất cả tác dụng hiện hữu của thế gian đều rơi vào trong không có lợi về quả. Quả thế gian là như tác dụng của hạt giống… tùy chuyển tức là chủ thể sinh quả, chủ thể kia nếu không có “thể” tức không có lợi về quả.

Hoặc có người nói: Như nói tác giả không thật có như vậy, nghĩa ấy có thể được, nhưng nghiệp đã tạo tác là thật, vì có chủ thể tạo tác, nên ở đây không có lỗi.

Luận giả nói: Đây sao không có lỗi? Nay nói về tác giả tức là tên khác của nhân, còn nghiệp tức là quả. Chẳng phải pháp quả lìa tự thể của nhân mà có riêng đối tượng tạo tác. Nếu có tác giả, tác nghiệp như vậy tức có nhân có quả hòa hợp kiến lập. Nay đây, như vậy tức tác nghiệp không khác với tác giả, tác giả không khác với tác nghiệp nên nghiệp được tạo tác cũng không thể lìa, do nhân sai biệt nên quả kia không có tánh. Điều nầy làm sao biết? Nếu pháp có duyên và đối tượng tạo tác đầy đủ tức tánh nhân quả thành. Nay chỗ nêu bày ở đây chẳng

phải không sáng rõ.

Hoặc có người nói: Vì tác giả cũng thật, cũng không thật nên tác nghiệp cũng thật cũng không thật. Tụng dưới đáp lời tăng thượng kia:

Tác giả thật không thật

Cũng không tác hai nghiệp

Có, không trái lẫn nhau

Một xứ tức không hai.

Thích: Ở trong một pháp, hai pháp có và không có tác dụng hòa hợp thì pháp kia tức không có “thể” là chẳng hợp lý. Như vậy, quyết định hòa hợp tác giả, tác nghiệp cũng không thể đạt được, vì trái ngược lẫn nhau nên cũng chẳng hợp đạo lý. Lại nữa, tụng nói:

Làm, người làm, tác dụng

Chỗ làm thật, chẳng thật

Chấp trước sinh lỗi lầm

Nhân nầy như trước nói.

Thích: Trong đó phải biết, nếu thật và không thật đều là nói về đối đãi, nên tụng dưới nói:

Chỗ làm thật, không thật

Tác giả và tác nghiệp

Cũng thật, cũng không thật

Nhân nầy như trước nói

Các tạo tác (của) tác giả

Chẳng thật chẳng không thật

Nên biết nghiệp cũng vậy

Nhân nầy như trước nói

Thật chỗ làm tức không

Không thật lại không nhân

Có, không trái lẫn nhau

Một chỗ sao có hai?

Thích: Đã nói trong đây là ba loại đối đãi, như nói pháp sinh (ở trên). Cho nên phải biết, chẳng phải Thế Tôn ở trong tất cả chỗ mà thảy đều ngăn phá tác giả, tác nghiệp và các tác dụng. Đây tức chẳng rơi vào lỗi không nhân.

Các luận giả nói: Điều nầy thật không có lỗi. Tôi cũng không nói không có tác giả ấy và tác nghiệp kia. Vì sao? Vì tôi muốn biểu thị sự giúp nhau thành tựu của tác giả và tác nghiệp. Lại nữa, tụng nói:

Nhân tác giả có nghiệp

Nhân nghiệp có tác giả.

Thích: Nên biết trong đây, tùy chuyển mà nói đều là không có tự thể. Tác giả và tác nghiệp, nếu thành hay không thành, lìa có, lìa không, nghĩa trong sự chứng thành là chỗ thủ đắc của thế tục, nên tụng dưới nói:

Thế tục trừ tánh khác

Ngã kiến tướng thành tựu.

Thích: Nếu có người nói: Điều nầy là trái với tinh thần của A- hàm, nghĩa là nghĩa của nhân kia không thành.

Có người ngoài nói: Trong Thắng nghĩa đế có tác giả của nó. Vì sao? Như Đức Phật dạy là có đối tượng nắm giữ và chủ thể nắm giữ.

Luận giả nói: Nay vì để ngăn phá chấp thuyết ấy nên nói: Trong các tác dụng kia có chủ thể nắm giữ của nó. Nếu hai pháp chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ không hoại, tức tác giả tùy chuyển cũng không lìa nhau. Như vậy phải biết, vì chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ thâu tóm lẫn nhau, do đó kiến lập: “nhân tác giả có nghiệp, nhân nghiệp có tác giả” vì thế cho nên, nhân chủ thể nắm giữ ấy mà có đối tượng nắm giữ, nhân đối tượng nắm giữ nên có chủ thể nắm giữ. Đây chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Nay nghĩa này là sao? Lìa tác giả, tác nghiệp để ngăn phá chấp ư? Mà trong đây tức nghĩa nhân của việc tạo tác. Hoặc như ngăn phá chấp tác giả, tác nghiệp tức chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia, ở đây cũng phải xa lìa.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu trong Thắng nghĩa đế

Có tác giả, tác nghiệp

Thì năng thủ, sở thủ

Cũng đều phải ngăn bỏ

Tác giả và tác nghiệp

Vì nghĩa nầy như vậy

Tự, tha tướng (của) pháp khác

Nghĩa “nhân” phải nên quán.

Thích: Hoặc quả, hoặc nhân, tướng chủ thể, tướng đối tượng, đồng sinh, không đồng sinh v.v… mà vật thể trong hai pháp nhân quả có được. Nếu nói có nhân tức rơi vào số quả, như pháp sinh kia, hoặc có nghĩa có thể chấp giữ tức chấp kia có tánh. Nếu nói nhân kia không có tức quả kia chẳng phải có sinh. Các pháp sắc… hoặc không có nghĩa có thể chấp giữ, tức không có “thể” kia có thể quán. Huống là nhân quả lìa nơi tự thể mà có năng lực? Nếu lìa nơi tự thể mà có năng lực tức mâu thuẩn với chổ có được. Ví như lìa nơi nắm đất là có thể có bình chăng? Chỗ

khởi trong pháp phần vị vật thể ở đây nói là bình sinh nắm đất, ví như bình nước không có tánh phần vị sai khác. Cũng chẳng phải bình giống như cây, lại chẳng phải phần vị nắm đất tức nói có bình, giống như bình riêng biệt. Nếu năng lực của chính nó có chỗ đạt được thì đây là sự trái nhau. Nếu pháp nhân: lạc… có năng lực thì có pháp quả: lạc… vì có pháp lạc… nên liền có chỗ phát khởi sai khác của lạc… Trong đây nói có chỗ đạt được là ở đây nói cũng không có một ít pháp trái nhau. Nếu lìa nhân quả mà có năng lực, nói đó là chỗ thành tựu, quyết định không có năng lực kia trở thành nhân quả của nó như vậy. Đó tức là hoặc thành kế chấp điên đảo, hoặc thành quyết định, trong nhân bất cộng trái nhau, lìa nhân không có “thể”. Hoặc nhân bất cộng không hoàn toàn thành tựu, hoặc nhân quả hòa hợp tức vật thể là có tánh. Đã nói về hai pháp nhân quả như vậy, trong đó phải biết chẳng phải là Thắng nghĩa đế.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 8, Phẩm 9:Quán Phần Vị Đầu Tiên

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 8

Phẩm 9: QUÁN PHẦN VỊ ĐẦU TIÊN

Trong phẩm trước đã nói: Như tác giả và tác nghiệp, hai pháp chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia cũng nêu bày tánh có, không lìa nhau, chẳng phải là Thắng nghĩa đế.

Có tông khác nói tụng nầy:

Các căn như mắt, tai…

Pháp tâm sở như thọ…

Chỗ thủ kia nếu thành

Người hữu thủ trước trú.

Thích: Có người của một tông nói như vầy: Thuyết kia có nhân, nên tụng dưới nói:

Nếu không trú trước kia

Sao có như mắt, tai…

Thích: Trong đây ý ưa thích là trước có vật thể, ví như người dệt, nên tụng sau nói:

Do đó nên phải biết

Trước đã có pháp trú.

Thích: Nếu kiến giải v.v… được chấp giữ kia có pháp trú trước thì giống như tác dụng tạo ra đồ vật.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Có pháp trước đã trú

Lấy gì để biết rõ?

Thích: Ý của tông kia là phải biết có chủ thể nắm giữ của pháp

khác ấy, liền có đối tượng nắm giữ có thể có được.

Luận giả nói: Các căn như nhãn… kia khác nhau, đối tượng nắm giữ trước đó không có thể của nó, nghĩa nầy không thành. Đây là ngăn phá chấp sự sai khác của pháp. Hoặc nếu nêu bày ra đối tượng nắm giữ không có, tức nêu bày tánh của vật là không có “thể”, như không có sợi ngang và dọc đan xen với nhau thì tấm vải không thành. Đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lìa căn như mắt…

Có pháp trước đã trú.

Thích: Thấy, nghe và người thọ nhận, những pháp nầy như có sự trú trước đó, nên tụng dưới nói:

Phải lìa căn: mắt, tai…

Có kiến cùng không nghi.

Thích: Nay đây chẳng phải có. Trong nhãn căn ấy không có pháp kiến (thấy) có thể có được để hòa hợp, vì chẳng phải lìa nhãn căn có pháp kiến. Đã nói như vậy, nghĩa khác cũng thế. Lìa căn: mắt… thì có pháp nào? Hoặc thủ, hoặc xả, hoặc khác với nhãn căn, làm sao có nghe, thấy? Nếu không có đối tượng nắm giữ, hoặc thấy, hoặc nghe, làm sao có thể biết đây là đối tượng được nghe, đối tượng được thấy, đây là chủ thể nghe, chủ thể thấy, cũng chẳng phải mắt… trước có chủ thể thấy và người thọ nhận mà có thể thành. Đây sai biệt thế nào? Vì tánh thấy không có “thể”. Vì sao? Nếu lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó có thể thành nghe và thấy thì mắt v.v…tức là không có trú. Nếu không lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó thì đây bèn là thấy tức là nghe, cũng chẳng hợp lý, chẳng phải phần vị của thấy diệt. Hoặc chủ thể của sự thấy là nhãn căn như vậy cùng với tướng của đối tượng thấy không lìa nhau, cho nên lìa căn: mắt… cũng không đối tượng nắm giữ, làm sao có chủ thể nắm giữ? Hoặc thấy, hoặc nghe, hoặc xa lìa đối tượng nắm giữ, sao lại có chủ thể nắm giữ? Hoặc có tụng nói:

Tất cả căn: mắt, tai…

Thật không pháp trú trước.

Thích: Vì sao mỗi một căn có pháp trú trước, nên tụng dưới nói:

Chỗ thủ của căn: mắt…

Tướng khác lại loại khác.

Thích: Đây chẳng phải là mắt…, mà mỗi một căn kia trước có pháp trú. Lại nữa, tụng nói:

Nếu các căn như mắt…

Không pháp trước đã trú

Các căn: mắt, tai… kia

Vì sao phải có trước?

Thích: Nếu quyết định mỗi một căn có pháp trú trước thì đây trở thành trước lại có trước nữa. Nếu vậy tức là nó hay là xa lìa? Nay như vậy, cũng chẳng phải trước của nhãn căn thì đầu tiên lại có các căn: tai… khác kia, vì những căn kia chưa có thành. Đây lại là thế nào? Nên tụng dưới nói:

Nếu thấy tức là nghe

Người nghe tức người nhận

Mỗi một có trú (ở) trước

Như vậy chẳng hợp lý.

Thích: Chẳng xa lìa trong phần vị của sự thấy thì có người nghe và người nhận kia mà được hòa hợp, cũng chẳng phải trước có tánh thấy của các căn như mắt… có thể có được, vì trái với mắt…

Lại nữa, tụng nói:

Nếu thấy, nghe khác nhau

Người nhận cũng lại khác

Lúc thấy nếu hay nghe

Liền thành nhiều thể ngã.

Thích: Nếu mỗi một căn: mắt… trước mỗi một có khác nhau, tức thấy và nghe mỗi một có khác, người nhận cũng khác, hoặc tuần tự chỗ thành của sự thấy… Nếu có thấy như vậy tức là chủ thể nghe, đó là vì thấy mà có nghe. Điều nầy tại sao? Vì mỗi một liên tục khác biệt mà thành nhiều thể ngã. Nếu nói riêng có người nắm giữ thì phải quán sát điều nầy.

Tông kia dẫn chứng: Như Phật nói: Danh sắc duyên sáu xứ, sắc kia là do bốn đại mà thành, liền có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, cho nên thật có phần vị người nắm giữ. Do căn như mắt… tuần tự hòa hợp với sáu xứ, mới có pháp thọ sinh khởi.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Đều từ các đại sinh

Đại kia không trú trước.

Thích: Nói rốt cùng về tánh của chủ thể nắm giữ kia, là vì sao lìa đối tượng nắm giữ kia mà trước có chỗ thành của đại chủng. Nếu vậy thì chẳng phải là đối tượng nắm giữ, vì chủ thể nắm giữ chẳng phải do

đối tượng nắm giữ mà thành. Nếu đối tượng nắm giữ quyết định như vậy mà có tánh đối tượng nắm giữ, như cái cân bên cao bên thấp, tức là nhân quả sinh diệt lìa pháp đối tượng nắm giữ. Tánh đồng thời kia quyết định như vậy, chủ thể nắm giữ sai biệt có nhiều tánh có thể có được, chẳng phải một tánh không sai biệt đồng sinh, vì do xa lìa đối tượng nắm giữ mà có chỗ thành tựu. Hoặc nếu đối tượng nắm giữ là đại chủng tùy thuận sinh theo tức trước không có pháp trú. Nếu đại chủng kia trước không trú thì vì sao chỗ thành của đại chủng, các căn như mắt… có đối tượng nắm giữ của nó, cũng chẳng phải trong khoảng giữa của chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ quyết định có pháp có thể có được.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Nếu không có trú trước

Mắt… cũng phải không có.

Thích: Nếu các căn như mắt… không có pháp trú trước, tức không có pháp là chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, thì vì sao có tánh nhân của chủ thể nắm giữ là mắt… đối đãi với nhau?

Có người nói: Phải biết chủ thể nắm giữ không có tánh có thể đạt được. Đây là do phát sinh chánh kiến, lìa bỏ tà kiến. Như Phật dạy: Nếu pháp có tánh đều như huyễn hóa, đó là chánh kiến. Nếu pháp không có tánh như người huyễn hóa, đó là tà kiến. Trong đây tụng nói:

Mắt… kia trước không có

Nay về sau lại không

Vì do ba thời không

Có tánh đều ngừng diệt.

Thích: Các thứ có phân biệt ở trong Thắng nghĩa đế đều không thành tựu. Nếu có phân biệt thì đều là sự nêu bày sở đắc của thế tục. Trong Thắng nghĩa đế thì không có phân biệt, vì trừ bỏ có tánh. Trong thế tục đế có các pháp sở đắc, đều như huyễn hóa. Như trước đã nói: Trước có pháp trú tức là tà kiến đã nói. Điều nầy không trái nhau.

Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Quyển 8, Phẩm 10:Quán Củi Lửa (Phần 1)

Phẩm 10: QUÁN CỦI LỬA (Phần 1)

Lại nữa, về đối tượng tạo tác, như nói tánh có của vật thể củi và lửa, chẳng phải như tác giả, tác nghiệp hoàn toàn đối đãi nhau mà thành. Nếu tánh có và tánh không quyết định của hai pháp củi và lửa giống như tác giả và tác nghiệp thì ở đây không thành.

Trong đó cần hỏi: Như muốn khiến cho tánh có của vật thể hai pháp củi và lửa ấy là một tánh hay nhiều tánh để có chỗ đạt được ư? Nghĩa nầy thế nào? Cho nên tụng nói:

Nếu lửa tức là củi

Tánh tác giả, tác nghiệp là một.

Thích: Có chỗ an lập, ở đây là nói rốt ráo, nói củi là nhờ củi mà có thể tạo ra lửa lúc đốt cháy, đây là nghiệp dụng của củi. Củi và lửa chẳng phải một, nên tác giả và tác nghiệp chẳng phải một tánh, như thợ gốm và cái bình. Đây là trừ bỏ tự tướng của pháp. Củi và lửa nếu là một tánh thì chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy của hai pháp củi và lửa không được hòa hợp. Đây là trừ bỏ sự sai khác của pháp. Nên tụng dưới nói:

Nếu củi khác với lửa

Lìa củi phải có lửa.

Thích: Ý trong đó là nếu có pháp khác, tánh khác thì sự việc hiện bày ngưng dứt, tức không có chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy. Nếu lúc lửa cháy củi liền không có, tức không có đối tượng sinh khởi, điều nầy cần phải suy nghĩ chọn lọc. Nếu lúc củi không khởi thì củi kia không có tánh, cũng chẳng phải không củi mà có lửa có thể hiện thấy. Nếu khác với củi cũng không thấy có pháp của nhân đối đãi, cho nên không có khác. Như không có đường ngang và dọc đan xen với nhau thì không thể thành tấm vải.

Lại nữa, tụng nói:

Khác tức phải thường cháy

Vì lửa không nhờ củi

Củi liền không công dụng

Dụng nghiệp nầy trái nhau.

Thích: Tuy có tha pháp không làm nhân đối đãi cho nhau, không nhờ củi kia mà lửa tự cháy.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lửa thường xuyên cháy

Công (dụng) lửa cháy trái nhau

Điều nầy như trước nói

Lìa củi riêng có lửa.

Thích: Nếu không có củi mà lửa ấy thường xuyên cháy, đây là không có nhân. Nếu vậy thì lìa củi thường cháy bèn có thể an lập. Nếu lửa thường cháy có thể phát khởi thì các tướng của các công cụ tạo tác của lửa cháy kia, được làm ra thảy đều trái nhau. Như vậy thì không có công dụng của tác nghiệp. Có củi cũng không có chỗ khởi của nhân đối đãi, tức nghiệp dụng của tướng đối tượng thiêu cháy là không có “thể”. Nếu cho lúc cháy thì lìa lửa sẽ có củi, lúc lửa không tắt thì củi khác không có thể. Nếu không có khác, thì điều nầy há không lỗi? Làm sao trong lúc cháy lại có củi ấy? Nếu không có củi của chỗ cháy mà có lửa khác, thì lúc lửa đang cháy, củi cũng có khắp, hoặc lửa có khắp. Như vậy phải biết, củi không có tánh khác, điều nầy suy nghĩ phân minh. Nếu nói lúc cháy không có củi, thì cho nên củi và lửa đều không có tánh khác. Nếu cho, lúc cháy có củi (khác), điều nầy chẳng hợp lý.

Lại nữa, tụng nói:

Lửa khác thì không đến.

Thích: Vì trái nhau với việc đến nên như vật thể riêng biệt. Cho nên tụng dưới nói:

Không đến thì không cháy.

Thích: Ví như củi riêng biệt, nên tụng dưới nói:

Không cháy tức không diệt.

Thích: Nếu củi hết tức lửa tắt. Sự cháy kia hoặc lìa củi tức lửa cháy không thành. Tụng nêu:

Không diệt tức thường trú.

Thích: Nếu tự thể thường cháy thì như tích chứa nắm đất, làm sao lìa lửa lại có củi ư? Vì do khác, không đến. Nếu nói củi ở trong lửa thì điều nầy cũng không đúng.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu củi khác có lửa

Thì củi thường đến lửa

Như người nầy đến kia

Người kia đến người này.

Thích: Quyết định như vậy là trái với sự đến. Nếu nói thí dụ như vậy thì không thành, đây trở thành nói mâu thuẩn với chổ có được.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu củi khác có lửa

Muốn khiến củi đến lửa

Hai kia cùng lìa nhau

Củi lửa sao đến nhau?

Thích: Như người kia và người nầy, chớ có dùng một tánh khác, tánh mà nắm giữ vật thể ấy. Nếu vật thể kia có thì làm nhân đối đãi lẫn nhau, hoặc vật thể ấy không có “thể”, như con của Thạch nữ. Nếu pháp nhân đối đãi mà có, như vậy bèn có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, cũng không thể nói một tánh, khác tánh, tánh có của vật thể, ở đây liền thành tựu.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu nhờ củi có lửa

Cũng nhờ lửa có củi.

Thích: Vì chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy đều không thể đạt được, nên tụng dưới nói:

Trước thành hai pháp nào

Củi lửa nhân nhau có.

Thích: Ở đây nói rốt ráo, là hai pháp trước và sau kia đều không có “Thể”, ý nầy tức là không có nhân đối đãi nhau. Nếu hai pháp kia có tánh khác, trước thành thì liền có củi và lửa làm nhân cho nhau. Nếu hai pháp ấy không có tánh khác thì điều nầy chẳng hợp lý.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu nhờ củi có lửa

Lửa liền thành lại thành.

Thích: Nhân nào trong đó là có củi, lửa kia, vì đạo lý làm nhân cho nhau, nên tụng sau nói:

Cũng chẳng không có củi

Mà có lửa có được.

Thích: Lửa không nhờ củi, vì lửa củi kia vô thể nên lửa cũng như vậy. Nếu trước có chỗ thành tựu thì lại nhờ củi mà có. Điều nầy tại sao? Vì hai pháp trước và sau làm nhân cho nhau, chờ nhau có thể được. Nếu chỗ có được đây là đồng thời phát khởi cũng chẳng phải đạo lý làm nhân cho nhau. Điều nầy tại sao? Nên tụng sau nói:

Nếu pháp có nhân chờ

Pháp nầy trở thành đợi.

Thích: Nếu pháp kia làm nhân cho nhau thì hai tướng củi và lửa kia hoàn thành pháp chờ đợi. Điều nầy cần phải quán sát và tư duy, nên tụng dưới nói:

Hai pháp không chỗ thành

Đã thành vì sao đợi.

Nghĩa ấy là thế nào?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu chưa thành có đợi

Chưa thành phải chờ gì?

Thích: Chưa thành tức không có “thể”, nhân đối đãi cũng không có “thể”, nên tụng dưới nói:

Nếu nhân chờ có thành

Tự đợi chẳng hợp lý.

Thích: Nếu tự thể có thành, lại là chỗ thành nào? Củi lửa kia làm nhân cho nhau, nghĩa nầy không thành.

Lại nữa, tụng nói:

Hai nhân thành vô thể

Không (phải) không do lửa củi.

Thích: Nếu không nhờ củi thì lửa phải thường cháy, nên tụng dưới nói:

Nhờ củi, lửa cũng không.

Thích: Vì làm nhân trước sau cho nhau không thành, nên tụng dưới nói:

Nhờ lửa cũng không củi.

Thích: Cũng chẳng phải lúc cháy có củi, vì lửa kia không có “thể”.

Lại nữa, Tỳ Thế Sư nói: Có lửa cực vi không thấy được tướng, có nghiệp và nghiệp dụng sai biệt, trong đó trước có hòa hợp một phần. Như vậy mới có một phần củi đến phát khởi tướng lửa, nên tụng bác bỏ:

Lửa không đến chỗ khác.

Luận giả nói: Nay do nhân gì mà nghiệp dụng hòa hợp, vì do tánh nhân sai biệt sinh ra. Nếu có phần vị nghiệp dụng sinh khởi thì phần vị kia, mỗi một phương xứ kia, mỗi một sai biệt. Trước ông nói hòa hợp một phần, điều nầy chẳng hợp lý, vì do nghiệp không chỗ nương tựa nên cũng chẳng có lúc khởi sinh. Nếu tánh nhân sai biệt hoặc hợp, hoặc lìa thì phần vị nghiệp dụng có chỗ sinh khởi, cũng chẳng lìa lúc sinh khởi riêng có tánh đối đãi có thể có được. Lúc sinh, tác dụng nơi thể của quả như vậy, trong đó, trước cũng chẳng phải không có sai biệt, cũng chẳng phải nhân sai biệt của pháp. Phần vị trung gian không có “thể”, cũng chẳng phải một phần trung gian mà được hòa hợp. Ở trong sai biệt, nếu có một phần hòa hợp thì chỗ tạo tác của phần vị cùng thời

trái nhau, cũng không hủy hoại nghiệp dụng của nó, vì đạo lý chỗ sinh hoặc có hư hại. Nếu chấp diệt có chỗ có được thì vật thể kia trở lại rơi vào pháp sai biệt. Cho nên phải biết, lửa không từ chỗ khác của củi kia mà đến, cũng không có một phần đối tượng tạo tác sai biệt của chính nó có “thể” hòa hợp như vậy. Vì sao ở trong sai biệt và không sai biệt kia chấp trước tánh nhiều, lại ở trong một phần cũng có sự chấp trước, lại ở trong không có phần vị chấp trước tánh có của lửa. Hai pháp củi và lửa như vậy, ở đây cần phải suy nghĩ phân minh. Như trước đã nói, tụng sau lần lượt nêu:

Trong củi cũng không lửa.

Thích: Lìa lửa cũng không có tánh nhân sai biệt, nhân quả của lửa kia không có tánh khác của lửa, nên cần phải tư duy rõ về điều nầy. Lại nữa, chổ có được từ chủ thể nắm giữ phát khởi, chổ đó liền không có, cho nên không có củi với tánh riêng khác từ chỗ khác mà đến nơi lửa, cũng chẳng phải không lửa. Cho nên tụng dưới nói:

Pháp khác cũng lại thế

Như phẩm Khứ lai nói.

Thích: Nếu không có củi thì sao có được chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy? Nếu lúc có đối tượng đốt cháy thì chẳng phải không có chủ thể đốt cháy, cũng là không có chủ thể đốt cháy phát khởi trong chủ thể đốt cháy. Nếu lúc có chủ thể đốt cháy thì chẳng phải không có đối tượng đốt cháy. Cho nên không có chủ thể đốt cháy và đối tượng đốt cháy, cũng không phải lìa nhau.