Biện Chính Phật Học — Tập I

3. CẤU TRÚC VÀ CÁC DẠNG THỨC PHẠM-BỐI

Phạm-bối được hình thành dựa trên nền tảng các thể kệ tụng. Nói theo ngôn ngữ hiện đại, nếu Phạm-bối là sự biểu đạt cho âm thanh thì kệ tụng là sự thể hiện của ca từ. Kệ tụng có nhiều định nghĩa, theo Hoa Nghiêm kinh thám huyền ký của ngài Pháp Tạng, bản dịch Việt ngữ của cư sĩ Nguyên Huệ, giải thích rõ các hình thức kệ tụng.

Vì sao có kệ tán? Địa luận nói: Ít chữ nhưng thâu tóm nhiều nghĩa, nên các người tán thán phần nhiều dùng kệ tụng. Lại, tụng có bốn loại:

1. Tụng số tự: nghĩa là dựa nơi Phạn bản, ba mươi hai chữ là một tụng, không hỏi về văn xuôi cùng kệ.

2. Tụng Già-đà: đây dịch là Phúng tụng, hoặc gọi là trực tụng. Nghĩa là không tụng văn xuôi.

3. Tụng Kỳ-dạ: đây dịch là Ứng tụng. Nghĩa là nên trùng tụng về pháp của phần văn xuôi.

4. Tụng Ốt-đà-nam: đây dịch là Tập thi. Nghĩa là dùng ít lời để gom thâu nhiều nghĩa gọi là tập. Dùng để nêu cho người khiến dễ thọ trì, nên gọi là tập thi

Ba thứ tụng trên đây (là 2,3,4, chú của NV), hoặc bảy chữ, hoặc năm chữ, bốn chữ, ba chữ. Như Xử thế giới, như hư không²³... là ba chữ. Đều dùng bốn câu làm một tụng²⁴. Như vậy, kệ tụng có nhiều thể loại và được thể hiện với một số chữ khác nhau. Một chữ trong bài kệ tụng được gọi là một khế²⁵. Một khế trong Phạn ngữ gắn kết với một hoặc nhiều âm nhất định nên gọi là khế thành. Khê thanh vốn được dịch từ chữ Hạt (Svara)²⁶. Theo giáo sư Lê Mạnh Thát, Svara không chỉ là "thanh" với nghĩa là tiếng, mà còn với nghĩa "nốt" như từ ngữ thất thanh của âm nhạc Trung Quốc điểm chỉ²⁷.

Ở đây, Phạm-bối tam khế thanh là thể loại Phạm-bối có ba chữ. Phần kệ tụng đầu tiên trong quyển thứ nhất, kinh Phật thuyết siêu nhật minh Tam-muội có phần kệ tụng thuộc loại ba chữ theo dạng này²⁸. Theo A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa luận, người cúng dường pháp, là dùng thể kệ tụng ba chữ v.v... vì đại chúng mà tuyên thuyết Chánh pháp²⁹. Theo tác phẩm Nhất thiết kinh âm nghĩa, một bài kệ tụng, gồm 32 chữ (32 âm tiết, chú của nv) Phạn ngữ gọi là Thất-lô-ca (श्लोक: Śloka)³⁰. Tác phẩm Hồi tránh luận³¹ của Bồ-tát Long Thọ cũng như hai tác phẩm sử thi Ấn Độ là Mahabharata và Ramayana phần lớn được thể hiện bằng thế Sloka này.

Ở đây, một bài Phạm-bối có thể là một hoặc nhiều bài kệ nối tiếp nhau, gọi là liên cú. Bồ-tát liên cú Phạm-bối tam khế do Chi Khiêm trước tác là một điển hình³². Mặt khác, do vì một chủ đề trong kinh điển được diễn đạt cô đọng trong một bài kệ tụng, thế nên khi trình bày, thì phải trình bày hết một bài kệ tụng, không được cắt ngang nửa bài, vì như thế sẽ làm cho người nghe hiểu sai nội dung bài kệ. Đó cũng là lưu ý quan trọng được thể chế thành một điều luật của bộ phái Tát-bà-đa-bộ³³.

Phạm-bối là hình thái nghệ thuật đặc thù của Phật giáo Ấn Độ cổ đại. Các bậc thi nhân hoặc thi tăng người Ấn am tường về Phạn ngữ thì gặp nhiều thuận lợi khi sáng tác thế loại này. Tuy nhiên, với người Trung Hoa thì không hoàn toàn như vậy. Vì lẽ, đặc thù của Phạn ngữ là đa âm, trong khi đó ngôn ngữ của Trung Hoa là đơn âm, nên khi chế tác Phạm-bối theo ngôn ngữ Trung Hoa, thì đòi hỏi phải có một trình độ nhất định về thẩm âm cũng như một khả năng trác việt về dụng ngữ.

Theo ngài Huệ Hạo trong Cao tăng truyện, người Trung Hoa muốn chế tác Phạm-bối thì phải am tường kinh điển, nắm vững âm luật, và biết phối hợp sử dụng Tam vị, Thất thanh cùng các thể thơ như Ngũ ngôn, Tứ cứ³⁴. Ở đây, Tam vị, Thất thanh là những điệu thức cơ bản trong thang âm của nhạc lý Ấn Độ thời cổ. Tam vị bao gồm Cao thanh điệu (高聲調. Phạn ngữ: Udātta); Đê thanh điệu (低聲調. Phạn ngữ: Anudātta) và Trung thanh điệu (中聲調. Phạn ngữ: Svarita)³⁵. Thất thanh bao gồm: 1.निषाद; (Niṣāda) 2. ऋषभ (Ṛsabha); 3.गान्धार (Gāndhāra); 4. षड्ज (Ṣadja); 5.मध्यम (Madhayama); 6.धैवत (Dhaivata); 7.पञ्चम (Pañcama)³⁶. Nhà nghiên cứu âm nhạc Ấn Độ Sārnagadeva (1210-1247) cũng đề cập đến Thất thanh này và xem đó là bảy nốt nhạc mà ta có thể ký hiệu ra như: Sa, Ri, Ga, Ma, Pa, Dha và Ni³⁷. Nhạc lý Trung Quốc cũng có Thất thanh, gồm: cung, thương, giác, thanh giác, chủy, vũ và biến cung (宮, 商, 322). Am tường và tinh thông những yêu cầu nghiêm ngặt này, mới có thể làm nên những khúc Phạm-bối lưu danh thiên cổ

Trong ĐTKĐCTT hiện còn bảo lưu nhiều tác phẩm Phạm-bối gần như nguyên bản. Theo khảo sát, hiện có hai dạng Phạm-bối. Thứ nhất, là dạng Phạm-bối được phiên âm từ Phạn ngữ, và dạng thứ hai được phiên dịch hoặc sáng tác bằng ngôn ngữ Trung Hoa.

Dạng Phạm-bối thứ nhất hiện còn những tác phẩm như: Tam thân Phạm-tán³⁸, Thất Phật tán-bối già-tha³⁹, Kiền-trĩ Phạm-tán⁴⁰, Bát đại linh tháp Phạm-tán⁴¹ ...Dạng thứ hai bao gồm: Long-thọ Bố-tát vị Thiền-đà-ca-vương thuyết pháp yếu kệ⁴², Nhất bách ngũ thập⁴³ tán Phật tụng43 danh tán⁴⁴, Phật cát-tường đức tán⁴⁵ ... Từ những bài tán này, có thể phần nào hình dung về thanh âm, cấu trúc, cách dùng từ của một tác phẩm Phạm-bồi. Đây cũng là cơ sở tham khảo quan trọng dành cho những ai có tâm nguyện vận dụng Phạm-bối để cúng dường Tam-bảo.

4. VÀI NÉT VỀ SỰ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN CỦA PHẠM-BỐI

Phạm-bối mặc dù đã xuất hiện từ thời Phật, nhưng được định hình và phát triển mạnh mẽ vào những thế kỷ đầu Công nguyên. Người góp viên gạch đầu tiên được xem là ngài Mã Minh (~80 - ~150) với tác phẩm Phật sở hành tán⁴⁶. Mặc dù vậy, người xây dựng nghệ thuật Phạm-bối đạt đến đỉnh điểm chính là Tôn giả Ma-điệt-lý-chế-trả (Matrceta). Theo ngài Nghĩa Tịnh trong Nam Hải ký quy nội pháp truyện⁴⁷, quyển thứ tư cho thấy, chùa chiền ở Ân Độ rất thịnh hành lễ tán, mỗi khi lễ tụng đều dùng cao thanh tán thán trong hai thời khóa sớm chiều. Hai bài tán phổ dụng nhất trong chùa chiền ở Ẩn Độ là Nhất bách ngũ thập tán⁴⁸ và Tứ bách tán. Cả hai bài này đều do ngài Ma-điệt-lý-chế-trá tạo nên.

Theo ghi nhận của ngài Nghĩa Tịnh, bất cứ khu vực nào ở Ấn Độ thời ấy, người khi mới xuất gia, sau khi thọ trì năm giới, mười giới, thì điều đầu tiên được dạy là hai bài tán của ngài của Ma-điệt-lý-chế-trá, bất luận Đại thừa, Tiểu thừa đều tôn sùng hai bài tán ấy. Hai bài này có sáu ý nghĩa: Thứ nhất, hiểu được ân đức sâu dày của Phật. Thứ hai, bổ sung và kiện toàn kiến thức văn chương. Thứ ba, khiến cho thiệt căn thanh tịnh. Thứ tư, phế tạng được khai thông. Thứ năm, khiến nơi ở được yên lành. Thứ sáu, trường thọ không bệnh. Học thuộc và tụng đọc vững vàng hai bài tán này rồi mới lần lượt học các kinh điển khác⁴⁹.

Với tầm ảnh hưởng và chi phối bao quát như thế, đủ thấy vai trò của ngài Ma-điệt-lý-chế-trá trong lãnh vực Phạm-tán to lớn đến mức nào. Cũng từ cơ sở này nên ngài Nghĩa Tịnh còn cho rằng, Tôn giả Ma-điệt-lý-chế-trả xứng đáng là vị Tổ của Phạm-tán ở Ấn Độ, ngay như Bồ-tát Vô Trước, Thể Thân cũng phải ngưỡng vọng và cung tôn⁵⁰. Căn cứ từ đây, cũng như dựa vào cứ liệu lịch sử, Phật giáo Tây Tạng đã cho rằng, ngài Ma-điệt-lý-chế-trá cũng là một tên gọi khác của ngài Mã Minh. Tuy nhiên, quan điểm này vẫn chưa được phối kiểm.

Nghệ thuật Phạm-bối không được truyền trực tiếp từ Án Độ vào Trung Hoa mà được kiện toàn trong từng giai đoạn. Sử liệu tương truyền rằng, Trần Tư vương Tào Thực (192-232) là con thứ của Tào Tháo (155-220), vốn là một thi nhân, trong một lần dạo chơi núi Ngư, nghe trong không gian âm thanh Phạm-tán, nên sau đó đã soạn văn, chế âm, dựa vào kinh Thái tử thụy ứng bổn khởi, mà tạo ra Phạm-bối. Theo Phật Tố thống kỷ, quyển thứ 355l⁵¹, vào năm Hoàng Sơ thứ sáu (225), Trần Tư Vương đã tạo ra Phạm-bối lục khế. Ngoài ra, các tác phẩm như Cao tăng truyện, quyển thứ 13, Pháp uyển châu lâm, quyển thứ 36 cũng đồng xác tín. Theo sử liệu, Trần Tư Vương Tào Thực rất giỏi thơ văn, trong số 141 tác phẩm hiện còn của ông, có nhiều tác phẩm mang âm hưởng của Phật và Đạo giáo. Về mặt tư liệu kinh điển, Sa-môn Khang Mạnh Tường là người đầu tiên dịch kinh Thái tử bốn khởi thụy ứng⁵² vào đời vua Hán Hiến Đế (198-220) ở Lạc Dương, kinh đô của Tào Ngụy. Đó cũng là bằng chứng khả tín nhằm bổ trợ quan điểm cho rằng, Trần Tư vương Tào Thực chính là thủy tổ của Phạm-bối tại Trung Hoa.

Sau sáng tác mang tính khởi đầu của Trần Tư Vương, cư sĩ Chi Khiêm cũng là người thứ hai đã dựa trên kinh Vô lượng thọ và Trung bổn khởi, để sáng tác nên Bồ-tát liên cú Phạm-bối theo thể tam khế thanh (thể kệ tụng ba chữ)s⁵³. Cùng thời với Chi Khiêm, ngài Khương Tăng Hội (?-280) đã sáng tác Nê-hoàn Phạm-bối theo thể lục khế (sáu chữ). Hơn ba mươi năm sau, Sa-môn Tây Vực là Bạch-thi-lê-mật-đa-la đến Tây Tấn vào niên hiệu Vĩnh Gia (307-313), sau đó ngài đã sáng tác Hồ-bối tam khế không rõ tên gọi. Trước khi viên tịch, Tôn giả Bạch-thi-lê-mật-đa-la đã truyền kỹ thuật Phạm-bối cho đệ tử là Tỳ-kheo-ni Mích-lịch.

Khoảng hai trăm năm sau, vào thời Bắc Tề, vua Văn Tuyên Đế (tại vị 550-559) đã tận lực phò trì Phật giáo. Theo Phật Tổ thống kỷ, quyền 38, đầu tiên, vua phụng bái cao tăng Pháp Thường làm quốc sư, được xem là vị quốc sư đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Không những thể, ông đã kiến thiết chùa chiền, quan tâm đến những chính sách hỗ trợ Phật giáo, tổ chức phiên kinh... Số lượng Tăng, Ni thời Văn Tuyên Đế hơn 400 ngàn người, chùa chiền hơn 4.000 ngôi. Ngoài những đóng góp đó, ông cũng là người góp phần xiển dương Phạm-bối tại Trung Hoa. Theo Cao tăng truyện, quyển ba, ông đã cung thỉnh Sa-môn Tuệ Nhận cùng nhiều vị Tăng khác, dựa vào những tác phẩm chú giải về thanh âm mang tính mới, lạ, tạo nên tác phẩm Phạm-bối Thụy ứng tứ thập nhị khế.

Kể từ Văn Tuyên Đế, sự phát triển của Phạm-bối tại Trung Hoa đã trở nên khởi sắc. Căn cứ vào bộ kinh lục xưa nhất hiện còn là Xuất Tam tạng ký tập, quyển thứ 12, được tập thành vào thời nhà Lương, đã dành một mục để ghi lại 21 tác phẩm cũng như những sự kiện trong kinh điển, liên quan đến Phạm-bối. Có thể nói, trong hai triều đại Văn Tuyên Đế cũng như Lương Vũ Đế, Phật giáo tại Trung Hoa phát triển mạnh mẽ về nhiều mặt, trong đó đã góp phần tạo nên một tầng lớp tu sĩ Phật giáo chuyên về Phạm-bối, gọi là Kinh sư（經師）.

Kinh sư là thuật ngữ Phật học được hiểu trong nhiều tầng nghĩa. Kinh sư có thể là người thuộc lòng kinh điển để tuyên đọc (Bhanaka), hoặc tuyên đọc để người khác chấp bút phiên dịch, hoặc là pháp sư diễn giảng kinh điền⁵⁴. Theo luật Tứ phần, quyển thứ ba, có phân liệt ra các hạng Tỳ-kheo chuyên trách như tụng Phạm-bối, đa văn, pháp sư, trì luật và hành thiền⁵⁵. Các vị Tỳ-kheo chuyên trách này, do pháp hành đặc thù nên trong đời sống sinh hoạt thường nhật cũng khác nhau. Chính vì vậy nên khi phân chia phòng xá, ngọa cụ thì Luật tạng yêu cầu nên chia kinh sư theo kinh sư, luật sư theo luật sư, luận sư theo luận sư, thiền sư theo thiền sư⁵⁶… Và từ đây có thể thấy, các vị kinh sư đã xuất hiện rất lâu trong lịch sử Phật giáo.

Theo thống kê của ngài Huệ Hạo, có 11 vị Tỳ-kheo chuyên trách về kinh sư được ghi nhận ở Cao tăng truyện, quyển ba⁵⁷. Thông qua sự thống kê đó đã cho thấy rằng, khi xếp 11 vị này vào danh sách Cao tăng truyện, ngài Huệ Hạo đã ý nhị tôn vinh các vị Tỳ-kheo chuyên trách về lãnh vực kinh sư. Cũng chính vì vậy, để được gọi là kinh sư phải kiện toàn và hội tụ nhiều tố chất đặc biệt.

Trước hết, được gọi là kinh sư phải là người am tường và có khả năng sáng tác Phạm-bối. Phẩm chất của Phạm-bối thể hiện ở giai điệu và ca từ. Nếu đạt ca từ, nhưng không đạt giai điệu thì thường nhân khó bề nhập đạo, nếu chỉ có giai điệu mà không thành tựu ca từ, thì đạo tâm khó có thể khởi sanh⁵⁸. Nói rõ hơn, người chuyên đảm nhiệm công việc kinh sư trước tiên phải am tường kinh điển, kế đến là phải nắm vững nhạc lý của Ấn Độ và Trung Hoa mới có thể xứng danh là bậc chuyên về Phạm-bối. Từ đây có thể thấy, danh từ kinh sư được sử dụng hôm nay có liên hệ rất xa, so với nguyên nghĩa ban đầu của chúng.

Theo ngài Huệ Hạo, thánh nhân chế tác nhạc nhằm tôn chỉ: Cảm thấu trời đất./ Thông đạt thần minh./ An ổn vạn dân./ Tìm về tánh thiện⁵⁹. Ngẫm lại, cũng là giai điệu và ca từ, nhưng có một khoảng cách xa thẳm giữa Phạm-bối và các thể loại nghe nhìn, xưa cũng như nay.

5. KẾT LUẬN

Có những sự kiện bề ngoài tuy có phần giống nhau nhưng thực chất mang tính khác biệt. Vấn đề ca xướng như thế tục và thể hiện Phạm-bối theo thánh giáo là một trường hợp như vậy. Ca xướng tuy là ngành nghệ thuật thanh cao, nhưng thực chất vẫn là một biến thể của dục vọng. Pháp của Phật là con đường ly dục, thế nên Đức Phật đã không khuyến khích bất cứ một ngành nghệ thuật nào có liên quan đến dục vọng. Chính vì vậy, Ngài đã có những khuyến nghị cần thiết và thậm chí là cấm chỉ đối với những đệ tử của Ngài, trong việc xem, nghe ca vũ xướng kỹ.

Song, trên phương diện vận dụng phương tiện hóa độ, Đức Phật đã nhận thấy rằng, cùng là sự thể hiện cung bậc và tiết điệu âm thanh, nhưng vẫn có những thế loại nghệ thuật hướng con người tìm đến những phẩm vị thanh cao và thánh thiện. Phạm-bối là một nghệ thuật hội tụ đầy đủ những yêu cầu đó. Chính vì vậy Đức Phật đã cho phép đệ tử của Ngài tiếp cận và vận dụng nghệ thuật này, thế nên đã có những tác phẩm Phạm-bối đi vào lòng người còn lại đến hôm nay.

Mặc dù nghệ thuật Phạm-bối tự thân đã tiềm tàng yếu tính giải thoát, thế nhưng Đức Phật vẫn có những lưu ý cần thiết trong khi vận dụng nghệ thuật này. Câu chuyện Tỳ-kheo-ni tán-bối được nhiều lợi dưỡng nên sanh tâm vướng mắc trong luật Ma-ha Tăng-kỳ vẫn là một bài học vượt giới hạn lịch sử⁶⁰. Không những thế, dù có đủ khả năng để thi triển tán-bối, nhưng một khi tự ngã hơn-thua vẫn còn đó, thì sẽ gặp nhiều vướng lụy như vị Tỳ-kheo trẻ mà kinh Hiên Ngu đã chỉ rao⁶¹.

Kể từ thời nhà Lương, ngài Huệ Hạo đã từng than rằng, nghệ thuật Phạm-bối đúng nghĩa gần như đã thất truyền⁶²; ngày nay cách thời ấy đã xa, nếu cố tìm, âu chỉ còn bóng dáng.

KHẢO SÁT CỤM TỪ PHỤNG CHIẾU DỊCH TRONG ĐẠI TẠNG KINH ĐẠI CHÍNH TÂN TU

Người xuất gia là khách thong dong phương ngoại, tâm hình chẳng lụy việc đời, chỉ lấy việc hóa đạo làm căn bản¹.

Theo truyền thống Phật giáo Bắc truyền, việc tụng kinh dường như là quán lệ trong thời khóa tu tập. Tùy theo môn quy của của từng chùa và thời khóa tu ọc ở mỗi mùa trong năm mà có sự thay đổi về các bộ kin được đọc, tụng. Theo lệ thường, bất kể một bộ kinh nào, khi tụng thì sẽ tụng từ những dòng đầu của bản kinh cho đến những chữ cuối cùng. Một hôm, tôi thoáng phân tâm giữa những trang kinh, khi chợt nhận ra ba chữ nhỏ ở dưới tiêu đề bản kinh mà tôi đang trì tụng. Ba chữ nhỏ đó là: Phụng chiếu dịch (奉詔譯).

Cần phải thấy, cụm từ này chỉ xuất hiện trong các kinh thuộc hệ Bắc truyền. Chúng tôi không phát hiện cụm từ tương đương trong văn hệ Pali so với những bản kinh tương ứng. Bằng phương pháp tiếp cận thống kê, tỉ giảo, cụm từ phụng chiếu dịch trong ĐTKĐCTT đã mở ra nhiều điều đáng suy nghĩ về những dịch phẩm kinh điển Trung Hoa, cũng như mức độ khả tín của những bản kinh được phiên dịch theo xu hướng này.

1. VÀI NÉT VỀ KINH VĂN DO PHỤNG CHIẾU DỊCH

Căn cứ trên ĐTKĐCTT, chúng tôi đã khảo sát hai mươi sáu bộ loại kinh điển từ A-hàm bộ (阿含部) cho đến Nghi tợ bộ (疑似部) thứ hai mươi sáu. Trong tổng số 2.920 tác phẩm nằm trong 85 tập Đại chính tạng được khảo sát, số lượng tác phẩm do phụng chiếu dịch lên đến 625 tác phẩm. Ở đây, sở dĩ gọi là tác phẩm vì có thể đó là kinh, luật, luận, sử truyện, thần chú, ký lục... chứ không hẳn thuần túy là kinh điển. Thực ra, con số tác phẩm khảo sát có thể lớn hơn do quy cách bổ sung ABCD sau mỗi đơn vị tác phẩm, do trong một tác phẩm có nhiều quyển khác nhau; nhưng xét trong toàn bộ ĐTKĐCTT, số lượng tăng thêm đó không ảnh hưởng nhiều đến mục đích khảo sát.

Những bộ kinh trong giai đoạn sơ kỳ thường được các dịch giả tự dịch, không phải do phụng chiếu. Đơn cử, trong 151 tác phẩm kinh A-hàm, chỉ có 10 kinh văn do phụng chiếu dịch; ngay cả bộ Bản duyên, tuy có 67 kinh nhưng chỉ có 12 kinh được phụng chiếu dịch. Với một số bộ loại điển tịch Phật giáo tướng chừng chỉ do chư Tăng phiên dịch hay trước tác như Luật bộ, thì ở đây, trong số 83 tác phẩm thuộc Luật bộ thì có 27 tác phâm do phụng chiếu dịch và trước tác. Nêu như các chiêu chỉ này đều là sự thật, thì xem ra, sự quan tâm của các vua chúa Trung Hoa rất thâm thiết đối với thư tịch Phật giáo.

Đặc biệt, trong những tác phẩm dài nhất được phiên dịch do ngài Huyền Tráng phụng chiếu dịch, đó là tác phẩm Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh（大般若波羅蜜多經），gồm 600 quyển, xuất hiện ở tập 5-6-7 thuộc Đại chính tạng. Theo tự thuật, ngài Huyền Tráng đã mất hết 3 năm 10 tháng và 23 ngày để hoàn thành đại tác phẩm này, một nỗ lực được hậu học hằng ngưỡng vọng². Đại tác phẩm này đã được phiên dịch ra tiếng Việt do Hòa thượng Thích Trí Nghiêm cùng chư tôn đức hữu tâm trong nhóm dịch thuật Đại tạng kinh Linh Sơn Pháp Bảo. Bên cạnh đó, một điều đáng lưu ý, trong 16 tác phẩm thuộc hệ Pháp Hoa, chỉ có một bộ Diệu Pháp Liên Hoa kinh do Cưu-ma-la-thập phụng chiếu dịch³. Tác phẩm này đã được các tác gia như Đoàn Trung Còn, Hòa thượng Thích Trí Tịnh, Hòa thượng Trí Quang, Hòa thượng Nhất Hạnh phiên dịch ra tiếng Việt.

Trên phương diện ngược lại, sự quan tâm đến kinh điển của các vua chúa Trung Hoa thể hiện qua chiếu chỉ tập trung rất cao ở Mật giáo bộ. Trong bộ loại này, hơn phân nửa của toàn bộ tác phẩm được phiên dịch đều phát xuất từ chiếu chỉ. Vì trong tổng số 572 tác phẩm của Mật giáo thì có đến 321 tác phẩm do phụng chiếu dịch, đặc biệt, có những tác phẩm rất ngắn, đôi khi ngắn hơn cả nội dung chiếu chỉ thông thường của vua chúa Trung Hoa⁴. Mặt khác, nếu cho rằng các tác phẩm thần chú trong Mật giáo bộ được phiên dịch từ một ngôn ngữ khác ngoài Trung Hoa, thì sự nghi ngờ bỗng hé lộ khi chúng tôi gặp phải những tác phẩm thần chú chứa nội dung hệ Căn-Chi như Giáp, Ất, Bính, Đinh... xuất hiện trong tác phẩm Phật thuyết Bắc đẩu thất tinh diên mệnh kinh (佛說北斗七星延命經)⁵. Đặc biệt, có những thần chú do chính Bà-la-môn (Brāhmaṇa) soạn như thần chú Thất diệu nhương tai quyết quyển thượng (七曜攘災決卷上), do Bà-la-môn Tăng-kim-câu-trá soạn tập⁶. Những tác phẩm này đều nằm trong hệ thống Mật giáo bộ, tập 21, đáng lẽ nơi thích hợp của những tác phẩm này phải ở Nghi tợ bộ, tập 85. Mật giáo bộ Trung Hoa còn bộc lộ ra nhiều điều rất khác biệt, chúng tôi sẽ đề cập trong một chuyên khảo khác.

Các tác gia nổi tiếng về phiên dịch kinh điển từ ngài An Thế Cao, Tăng-già-đề-bà, Cưu-ma-la-thập, Chân Đế cho đến ngài Huyền Tráng, Nghĩa Tịnh, Bất Không... đều đóng góp những dịch phẩm kinh điển Đại thừa rất quan trọng, được học giới ghi nhận và đánh giá cao, dù đó là những dịch phẩm do phụng chiếu.

Điều đáng chú ý, trong số những tác gia phiên dịch có một lượng tác phẩm khá lớn, bao gồm nhiều thế loại, đó là tác gia Thi Hộ, một vị Tăng dưới thời Triệu Tống (960- 1279), phiên dịch rất nhiều tác phẩm thuộc loại phụng chiếu dịch. Theo khảo sát, những tác phẩm do Thi Hộ phụng chiếu dịch lên đến 103 tác phẩm, bao gồm 10 thể loại, từ A-hàm, Bốn duyên cho đến Luật bộ. Nếu tính về số lượng tên tác phẩm, thì chỉ riêng số lượng phụng chiếu do Thi Hộ dịch, lớn hơn cả số lượng tên tác phẩm trong sự nghiệp dịch thuật của ngài Huyền Tráng⁷: Trong những dịch phẩm của Thi Hộ, đáng chú ý là Mật bộ, có tới 48 tác phẩm phụng chiếu dịch, trong tổng số 321 tác phẩm thần chú được các đại sư có thẩm quyền về Mật giáo phụng chiếu dịch.

Theo lịch sử Trung Quốc, từ khi Tống Thái Tổ lên ngôi, đã định ra một hệ thống hành chánh khá vững chãi, mang hình thức trung ương tập quyền. Bất cứ địa phương nào, có điều gì hay, lạ, đều phải tiến về kinh đô. Trường hợp xuất hiện các vị Phạm Tăng trong giai đoạn này cũng nằm trong bối cảnh đó. Trong Tống Cao tăng truyện quyển 3 chép⁸, có Sa-môn Pháp Tiến ở phủ Hà Trung am tường giáo lý hiển mật, đã cầu thỉnh ngoại nhân Ấn Độ là Tam tạng Pháp Thiên dịch kinh Vu Bồ Tân (于蒲津) (sic). Các châu, phủ làm biểu dâng lên, vua duyệt y và mọi người đều theo đó! Vua ban chiều lập Dịch kinh viện (譯經院) tại chùa Thái Bình Hưng Quốc và tiếp tục ban chiếu tìm kiếm Phạm Tăng các nơi. Ngài Thi Hộ đã đến và làm việc tại nơi này trong bối cảnh đó.

Mặc dù vậy, theo luận án tiền sĩ của Vương Văn Nhan, bảo vệ tại Đài Loan năm 1983 đã xác quyết rằng, đến thời nhà Tống, sự nghiệp phiên dịch kinh điển của Phật giáo đang đi vào thời kỳ suy vi"⁹. Theo ông, "khi bàn về lịch sử dịch kinh tại Trung Quốc, ta có thể bảo là đã kết thúc vào khoảng năm Trinh Quán (627-649) đời Đường, tưởng cũng không có gì là quá đáng"¹⁰. Như vậy, theo lịch sử, Thi Hộ đến Trung Hoa vào thời kỳ Tống Thái Tông (939-997) và đã cống hiến nhiều dịch phẩm kinh điển, gồm nhiều thể loại quan trọng trong Phật giáo. Chỉ riêng trong số phụng chiếu dịch, Thi Hộ đã phiên dịch lên đến 103 tác phẩm gồm nhiều thể loại thư tịch quan trọng, có thể định hướng tư tưởng của Phật giáo nhiều thời kỳ; đây là một nghi vấn lớn về tính chân xác của những dịch phẩm từ tác gia Thi Hộ theo khảo sát của chúng tôi.

2. NHỮNG KIẾN GIẢI BAN ĐẦU VỀ CÁC DẠNG THỨC PHỤNG CHIẾU

Phụng chiếu dịch, nghĩa là tuân theo chiếu chỉ của nhà vua để dịch kinh điển. Chiếu, tức là chiếu thư. Sử ký Tư Mã Thiên, Tần Thủy Hoàng bản kí ghi rằng: "Mệnh là chế, lệnh là chiếu". (“命為制，令為詔),¹¹. Chiếu là một văn bản hành chính quan trọng bậc nhất trong xã hội phong kiến. Phụng chiếu vua để dịch kinh là một hiện tượng rất đặc thù trong lịch sử phát triển của Phật giáo tại Trung Hoa, cần được liên hệ mở rộng.

Với một đất nước có truyền thống văn hóa được xây dựng căn bản trên tư tưởng Nho gia, thê nên, mọi trật tự vật lành của xã hội đều bị chi phối chặt chẽ bởi hệ thống tư tưởng này. Với Nho gia, từ lý thuyết Thiên mệnh mang tính 2, đến thời kỳ¹² Hậu Tần, qua những chỉnh lý bổ sung của Đổng Trọng Thư, thì quan điểm xem vua là con Trời là quan điểm định hình xuyên suốt mọi triều đại: Hoàng đế là con của Trời, nên gọi là Thiên tử, hay Trời sinh ra dân, cho cái tính có thiện chất mà chưa có thể thiện được, nên lập ra vua để làm cho thiện, ấy là ý Trời¹³. Với thiết chế của xã hội phong kiến Trung Quốc nói chung, vua có uyên uy tối thượng, tất cả mọi hoạt động của tổ chức, cá nhân đều nằm trong sự chi phối của quyền uy này, kể cả Phật giáo.

Phật giáo đến Trung Quốc vào những năm đầu Tây lịch, tuy nhiên, thư tịch kinh điển đến thời nhà Đường vẫn chưa đầy đủ. Đó cũng là một trong những cơ sở để ngài Huyền Tráng cất bước Tây du thỉnh kinh. Đọc lại những dòng tâm sự của ngài Huyền Tráng mới thấy rõ điều này:

Thần, Sa-môn Huyền Tráng, nhập đạo thiểu thời, may gặp quang huy, quốc gia hưng vận, chí thành cầu đạo, tham học đạo tràng. Chỉ hiềm một nỗi, kinh văn giáo điển, của đạo Bồ-đề, vẫn chưa hoàn bị¹⁴.

Từ đây có thể thấy, nỗ lực dịch thuật kinh điển không chỉ là trách vụ của những người xuất gia mà bất cứ ai hữu tâm nghĩ đến sự nghiệp phát triển Phật giáo, không loại trừ những bậc vua chúa có niềm tin và chí nguyện phụng sự Tam bảo. Đây là một trong những lưu ý quan trọng để thấy rằng, tuy cùng một hiện tượng phụng chiếu dịch kinh, nhưng đằng sau hiện tượng ấy ẩn chứa nhiều ý nghĩa khác biệt.

Thứ nhất, việc ban chiếu như là một thói quen trong văn bản của hoàng gia, trên phương diện dịch kinh thì sự ban chiếu mang nghĩa như là một sự cầu thỉnh, nhờ cậy. Vì lẽ, các bậc vua chúa Phật tử vì mong muốn góp phần vào sự nghiệp phát triển kinh điển Phật giáo, xuất phát từ lòng thành, nên cậy nhờ các bậc cao tăng dịch thuật kinh điển, qua hình thức ban chiếu dịch kinh. Ở đây, mặc dù thông qua hình thức chiếu chỉ, nhưng thực sự đằng sau đó là tấm lòng phụng đạo của các vị vua thâm tín Tam bảo.

Đọc Đường Thái Tông ban chiếu phúc đáp biểu tạ lễ của Huyền Tráng pháp sư¹⁵s mới thấy được sự cung, khiêm của một bậc vua chúa:

Trẫm đây, tài năng ít ỏi, ngữ lý chưa thông, cho đến kinh văn, lại càng hạn chế. Bài tựa hôm trước, câu cú vụng về, lòng chỉ e rằng, mực lem sách quý. Gạch đá hoang sơ, há cùng châu ngọc. Bất chợt nhận thư, thừa ân tán thán. Nay trẫm xét suy, lợi ích đời sau, không nên xưng tán. Không quá lao tâm, không nên thâm tạ¹⁶.

Lịch sử của ngài Cưu-ma-la-thập cũng cho thấy rằng, ngài được vua Diêu Hưng phong chức Quốc sư, biệt đãi và cung thỉnh dịch nhiều bộ kinh Đại thừa quan trọng¹⁷, Lương Võ Đế ưu đãi Tăng-già-bà-la, Võ Tắc Thiên ưu đãi Địa-bà-ha-lal¹⁸... là những minh chứng quan trọng về tấm lòng phụng đạo của các vua chúa Trung Hoa. Chỉ thẩm sát tâm thể dịch kinh của hai vị đại sư lỗi lạc của Phật giáo là Cưu-ma-la-thập và Huyền Tráng, mới thấy được mặc dù dịch phẩm được ghi là phụng chiếu, nhưng cụm từ đó chỉ phản ảnh dấu vết của một thói quen mang tính văn bản hành chánh trong xã hội phong kiến, chứ không mang tính cách áp đặt, sai sử hoặc chỉ định. Hơn thế nữa, sự bảo trợ về tất cả mọi mặt liên quan đến công việc dịch kinh của các triều đại Trung Hoa đã đồng xác chứng rằng, dù được ghi là phụng chiếu dịch, nhưng thực chất của dịch phẩm là kết tinh của tinh thần bảo trợ và ủng hộ Phật pháp.

Thứ hai, xuất phát từ cung cách hành xử truyền thống, và do hạn chế về nhận thức Phật học, đôi khi vua vẫn xem mình ngôi vị tối cao vô thượng, nên đã ban chiếu, với tư cánh chỉ đạo việc dịch kinh. Phụng chiếu dịch trong nghĩa này mang tính chất chấp hành sự chỉ định, do vua sai bảo. Đọc lời văn thống thiết của ngài Huyền Tráng trong việc cầu thỉnh Đường Thái Tông viết lời giới thiệu, mới thấy rằng đôi khi vua vẫn yêu cầu chư Tăng dịch kinh:

Tháng Hai năm ngoái, phụng chiếu phiên dịch, nay đã hoàn thành, phân làm năm bộ, năm mươi tám quyền, sao chép đặc thù. Nhân dịp tôn tượng, của chùa Hoằng Phúc, vừa kịp hoàn thành, Thánh thượng thân lâm, khai quang điểm nhãn. Kinh điển vừa phiên, nhân duyên ngẫu hợp. Ngưỡng nguyện bệ hạ, khởi ngọn bút thần, mẫu mực xét soi, vài dòng thâm định, tựa Minh Tông Cực¹⁹.

Đọc chiếu thư phúc đáp của Đường Thái Tông, có thể nhận ra tính chất chỉ đạo ẩn chứa trong vẻ khiêm hạ, nhu mì:

Trẫm vốn sở học vụng về, tâm tư thô lậu, việc trước mắt còn vướng mê lầm, sao với được uyên thâm giáo điển? Hãy suy xét kỹ càng thấu đáo, khi thỉnh cầu bình phẩm kinh văn, vì đó chẳng phải là chỗ hiểu biết của ta. Hơn nữa, ông là người soạn Tây Vức ký vừa xong, nên tự mình mở ra xem vậy. Chiếu cho Trang hòa thượng. Triều đình phúc đáp Huyền Tráng pháp sư²⁰.

Trong sự nghiệp phiên dịch kinh điền, các đại dịch giả nổi tiếng của Phật giáo như Cưu-ma-la-thập, Huyền Tráng... đều có những dịch phẩm được hoàn thành trong bối cảnh này. Ngay như bài kinh Xưng tán Đại thừa công đức²¹ do Huyền Tráng phụng chiếu dịch, thuyết minh 37 nghĩa của chữ Đại thừa, mang âm hưởng nghiêng về một sự biện giải hơn là mang tính thuần túy kinh văn. Thậm chí, như ngài Nghĩa Tịnh, cũng phụng chiếu dịch một dịch phẩm Mật giáo nhằm chữa bệnh trĩ mang tên Phật thuyết liệu trĩ bệnh kinh²². Đặc biệt, việc thực hiện theo yêu cầu của vương quyền, theo chiếu chỉ, được thể hiện rõ nét nhất với những cư sĩ và ngay cả Tăng nhân phiên dịch có liên hệ với hai cơ quan quan trọng của chế độ phong kiến, đó là Quang Lộc Tự（光祿寺）và Hồng L6 Tự（鴻臚寺）. Xuyên suốt ĐTKĐCTT, có thể nhận ra nhiều dịch phẩm kinh điển được hoàn thành có liên hệ đến sự chỉ đạo từ hai cơ quan này. Tiêu biểu cho các dịch giả thực hiện việc dịch kinh trong bối cảnh đó là các dịch giả như Thi Hộ, Pháp Hiền, Pháp Thiên...

Thứ ba, mong dịch phẩm được số đông chấp nhận nên phụng chiếu dịch. Điều này dễ nhận ra trong một số tác phẩm thuộc Mật giáo bộ. Ở đây, có những bài chú còn nguyên dấu vết về sự pha tạp giữa yếu tố tôn giáo ngoại lai và tín ngưỡng bản địa của Trung Quốc. Đơn cử, bài chú Phật thuyết bắc đầu thất tinh diên mệnh kinh (佛說北斗七星延命經)²³, ngay dòng phụ đề đầu tiên đã cho thấy có một vị Bà-la-môn tên là Tăng Tương, đã đem chú này cho cả triều nhà Đường thọ trì（婆羅門僧將到此經唐朝受持）；điều đó đã cho thấy nhận thức về Phật giáo trong một số bộ phận hoàng thân chưa hẳn là chánh kiến Phật giáo. Không những thế, ngay bài chú La phược noa thuyết cứu liệu tiểu nhi tật bệnh kinh²⁴ do Pháp Hiền phụng chiếu dịch chứa đựng những nội dung đặc dị. Chẳng hạn, trong lễ phẩm cúng chữa bệnh cho trẻ con, ngoài các vật dụng thông thường còn có cả rugu, thịt（及白色飲食乃至酒肉等）.Và， trong bài chú Phật thuyết thánh diệu mẫu đà-la-ni kinh²⁵ do Pháp Thiên phụng chiếu dịch, những yếu tố kinh văn thuần túy Trung Hoa như Hỏa tinh, Thủy tinh, Mộc tinh, Kim tinh, cho đền các vì sao như La hầu, Kế đô, Thủy diệu... đều xuất hiện trong nội dung bài chú.

Từ những cứ liệu vừa dẫn, đã cho thấy rằng, theo quán lệ, khi một tác phẩm được dịch do yêu cầu của nhà vua thì được nhiều người tin theo và ủng hộ. Ở đây, không loại trừ nghi vấn, những bài chú này được thêm vào trong những giai đoạn về sau; và để tăng thêm tính thuyết phục, tăng giá trị của tác phẩm, có tác giả ấn danh đã gắn thêm thuộc tính phụng chiếu dịch, nhằm làm cho tác phẩm dễ dàng tồn tại, lưu thông trong niềm tin của số đông.

3. TÍNH CHẤT PHỤNG CHIẾU TRONG LIÊN HỆ GIỚI LUẬT

Giới luật Phật giáo phát triển tại Trung Hoa có lịch sử muộn hơn so với hệ thống Kinh tạng, song lại phát triển mạnh mẽ và trở thành một tông phái do ngài Đạo Tuyên (596-667) thành lập. Trong những bộ luật được lưu hành tại Trung Hoa có thể kế đến như Thập tụng luật, do công lao của Phất-nhã-đa-la, Đàm-ma-lưu-chi trùng tuyên, Cưu-ma-la-thập dịch và Tỳ-ma-la-xoa hiệu đính; Tứ phần luật do Phật-đà Da-xá trùng tuyên và Trúc Phật Niệm dịch; Ma-ha Tăng-kỳ luật do Pháp Hiển dịch; Ngũ phần luật do Pháp Hiển đem về từ Tích Lan và do Phật Đà Thập, Trí Thắng và Trúc Đạo Sinh hợp dịch. Trong những bộ luật vừa dẫn, Tứ phần luật trở thành bộ luật căn bản và phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo tại Trung Hoa ở nhiều thời kỳ.

Theo Tứ phần luật, bản thể của Tăng là thanh tịnh và hòa hợp, pháp Yết-ma đúng nghĩa tác thành sự thanh tịnh và hòa hợp của Tăng-già. Mọi thế thức sinh hoạt Phật giáo từ nhỏ nhất như bỏ các y hư, cũ cho đến việc lớn như tổ chức xuất gia cho người hay truyền thọ giới pháp... đều phải nương dựa vào pháp Yết-ma để thành tựu.

Tăng có được sự hòa hiệp là do sự thống nhất quyết định; và quyết định ấy được ban hành bằng mệnh lệnh mà tất cả thành phần của Tăng phải tuân theo. Làm thế nào để có sự thống nhất ấy, là chức năng của Yết-ma²⁶.

Trong tất cả mọi phép tắc Yết-ma, câu hỏi: Người chưa thọ Cụ túc giới đã ra chưa? luôn có mặt. Sự thỏa mãn của điều kiện đó đã đồng thời xác tín rằng, việc của Tăng là do Tăng tự quyết. Tăng chỉ làm những việc đã được tập thể Tỳ-kheo Tăng nhất trí, thông qua. Diễn dịch đơn giản có thể hiểu, Tăng chỉ làm việc do Tăng sai. Tăng sẽ không vì bất cứ ai yêu cầu, chỉ đạo, áp đặt mà thực hiện việc của Tăng, vì như thế sẽ trái với căn bản giới luật.

Câu chuyện Đức Phật im lặng từ canh này qua canh khác mà không cử hành lễ Uposatha chỉ vì có một kẻ giả dạng Tăng nhân diện diện trong số đông Tăng chúng. Mãi đến khi Tôn giả Maha Moggallana nắm lấy cánh tay kẻ đó, kéo ra ngoài và đóng cửa lại thì Đức Phật mới cử hành lễ Uposatha²⁷ là tư liệu sớm nhất về chuẩn mực Người chưa thọ Cụ túc giới đã ra trong khi tác pháp tiến hành việc của Tăng.

Trong quá trình phát triển của Phật giáo tại một số quốc gia, khu vực, thỉnh thoảng sự va đập giữa những chuẩn mực giới luật của Phật giáo và hệ giá trị đạo đức, luân lý của quốc gia đó đôi khi vẫn xảy ra. Ở Trung Hoa, sự va chạm giữa quan điểm thần dân phải lễ kính thiên tử với quan niệm xuất trần thượng sĩ của bậc xuất gia là trường hợp tiêu biểu.

Với những biện giải thấm đẫm trí tuệ của ngài Huệ Viễn (334-416), thể hiện trong tác phẩm Sa-môn bất kính vương giả luận²⁸ khi minh giải rằng, người xuất gia là khách thong dong phương ngoại, tâm hình chẳng lụy việc đời, chỉ lấy việc hóa đạo làm căn bản (出家則是方外之賓. 跡絕於物. 其為教也)²⁹, đã tìm được tiếng nói chung trong ứng xử giữa quân vương và hàng Thích tử. Vì lẽ, sau khi đọc những kiến giải về vai trò của hàng tại gia và phẩm vị của hàng xuất gia, Hoàn Huyền (桓玄: 369-404) đã bỏ chiếu lệnh phi pháp đó.

Từ ba dạng thức phụng chiếu được lý giải ở phần hai, so sánh với căn bản giới luật vừa nêu dẫn; quy chiếu vào việc ban chiếu cho Tăng nhân dịch kinh của các triều đại phong kiến Trung Quốc, đã bộc lộ ra nhiều điểm đặc thù.

Thứ nhất, việc ban chiếu đúng như chiếu chỉ, là văn bản chính thức của triều đình, nhằm chỉ đạo việc dịch kinh; thì căn cứ vào căn bản giới luật, đó là một việc làm phi luật, phi pháp. Không thể nhân danh cứu cánh để biện minh phương tiện. Phương tiện, là việc ra chiếu không như pháp, thì cứu cánh, là những dịch phẩm kinh điển, sẽ ẩn chứa nhiều bất cập về nội dung. Đó là chưa xét đến những trường hợp vua chúa có thể can thiệp sâu hơn vào dịch phẩm theo chủ ý của mình. Một vài bộ kinh đang bị nghi ngờ và vài Mật chú do phụng chiếu dịch, được khảo sát ở phần trên, đã phần nào minh chứng cho điều đó.

Thứ hai, theo lịch sử Phật giáo Trung Hoa, có rất nhiều vị vua là Phật tử đúng nghĩa. Do vậy, sự ủng hộ Phật pháp thể hiện qua việc dịch kinh là một sự thật được công nhận. Trong trường hợp này, mặc dù ra chiếu chỉ dịch kinh, nhưng ẩn sau văn bản đó là tinh thần cung kính tuyệt đối với Tam bảo và khiêm hạ với chư Tăng nói riêng. Sự hỗ trợ của các vị vua Phật tử này là một đóng góp không nhỏ cho Phật giáo Trung Hoa nói riêng và Phật giáo nói chung. Những di sản văn hóa Phật giáo và cụ thể là công trình Đại tạng kinh Hán tạng, đều lưu dấu ấn do bởi những đóng góp to lớn và vĩ đại của những quân vương này. Từ thái độ ứng xử khiêm cung của các bậc quân vương Phật tử, từ những đóng góp vĩ đại cho sự nghiệp phát triển Phật giáo; đã cho thấy, việc ban chiếu dịch kinh chỉ là thói quen trong văn bản hành chánh tại Trung Hoa cổ đại. Xét về căn bản giới luật, thì có thể còn vài điều nghi ngại trong chuẩn mực của giới Thanh văn, nhưng hoàn toàn đúng pháp trong giới luật của Bô-tát³⁰.

4. NHẬN ĐỊNH

Nếu coi sự phát triển của Phật giáo như một dòng sông, thì đôi khi dòng sông ấy phải tung bọt trắng xóa qua những khúc khuỷu, thác ghềnh, hay âm thầm xuôi chảy dưới những tán rừng để chuyển tải chất liệu sống cho vạn đại sinh linh. Lần theo dấu vết của một dòng sông, nhất là dòng sông cổ là việc làm không hề đơn giản và không thế hoàn thành trong một sớm một chiều.

Qua khảo sát về những dịch phẩm có thuộc tính phụng chiếu từ ĐTKĐCTT, điều có thể nhận ra, phần lớn những công trình kinh điển có giá trị của Phật giáo Bắc truyền không bị ảnh hưởng bởi thuộc tính này ở nghĩa đen cụ thể, vì các công trình đó luôn được sự ủng hộ của các bậc Phật tử minh quân và do sự nỗ lực toàn tâm của các đại pháp sư, dịch giả. Ba chữ phụng chiếu dịch trong những dịch phẩm nghiêm túc chỉ là một dấu vết của văn bản hành chánh thời xưa, chứ không mang nghĩa chỉ đạo, áp đặt. Với tinh thần đó, trong khi chuyển ngữ ra tiếng Việt thời nay, việc gỡ bỏ ba chữ đó là điều hoàn toàn phù hợp.

Trong một số trường hợp, cái bóng tự ngã của hoàng gia đôi khi vẫn xen vào những dịch phẩm của Phật giáo, điều đáng mừng là những dịch phẩm thuộc dạng này chiếm một tỷ lệ cực nhỏ và dễ dàng bị phát hiện ra với những bậc thức giả hữu tâm. Thiết tưởng, lời dạy của Đức Phật đối với dân chúng Kalama trong kinh Các vị ở Kesaputta³¹ cần được vận dụng đối với kinh văn dù ở bất cứ hệ thống nào, mỗi khi phiên dịch hay vận dụng vào thực tiễn.

TỪ QUAN ĐIỂM NHẤT-XIỂN-ĐỀ THÀNH PHẬT ĐẾN VIỆC SÁM HỐI TỘI BA-LA-DI: KHẢ TÍNH CỨU ĐỘ VÀ KHAI PHÓNG CỦA PHẬT GIÁO

Có hai pháp trắng, có thể cứu độ chúng sanh.

Thứ nhất là Tàm, thứ hai là Quý¹.

Pháp của Phật chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát. Tuy nhiên, do phải kinh qua nhiều lần kết tập và phải trải qua hơn 400 năm sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, lời dạy của Ngài mới được ghi lại bằng văn bản², nên đã nảy sinh những quan điểm dị biệt. Sự khác biệt đó cũng được phát sinh do ảnh hưởng bởi quan điểm tông phái, do đề xuất từ những vị cao tăng, do rào cản thuật ngữ trong quá trình truyền dịch, do sự tác động có chủ ý của các bậc vương quyền... đã góp phần tạo nên tính sinh động đặc thù trong cách hiểu và luận giải về lời dạy của Đức Phật.

Cứ liệu kinh điển ghi nhận, bản thệ ra đời của Đức Phật nhằm khai phóng tâm thức của chúng sanh³. Nơi nào có chúng sanh đau khổ đang khuyến thỉnh, khẩn cầu, thì nơi đó luôn có Đức Thế Tôn. Các truyền thống kinh điển đều xác tín rằng, Đức Phật không một sát-na lìa khỏi bản thệ hóa độ chúng sanh kể từ khi Ngài thành đạo.

Căn cứ vào yếu tính đặc thù của kinh điển, dựa trên bản hoài xuất thế của Đức Thế Tôn, chúng tôi thử khảo sát về quan điểm nhất-xiển-đề thành Phật và việc sám hối tội Ba-la-di, ngõ hầu góp thêm một hướng biện giải về sự bổ trợ và tính thống nhất trong giáo pháp của Đức Phật.

1. QUAN ĐIỂM VỀ NHẤT-XIỂN-ĐỀ THÀNH PHẬT

1.1. Khái luận về nhất-xiển-đề

Trong kinh điển Nikaya không có khái niệm nhất-xiển-đề, thế nhưng rải rác đây đó vẫn xuất hiện vài trường hợp mang nghĩa tương đương. Trong kinh Tăng Chi, chương Ba pháp, khi mô tả về ba hạng người có mặt trong cuộc đời, thì có một hạng người được Đức Phật ví như con rắn đi vào đống phân, cần phải tránh xa, ghê tởm⁴. Cũng theo kinh Tăng Chi, ở chương Bốn pháp, trong bốn hạng người được mô tả, thì có một hạng người được Đức Phật ví như một que củi, được lấy ra từ đống lửa dùng để thiêu xác. Điều ấn tượng là hai đầu của que củi đó bị lửa cháy, còn ở giữa thì dính phân, nên không thể cầm nắm hay sử dụng vào bất cứ việc gì⁵. Cũng trong chương này ở phẩm Kesi, đoạn hội thoại giữa Đức Phật và người đánh xe Kesi chuyên chở một nội dung kỳ đặc.

- Bạch Thế Tôn, nếu người đáng được điều phục không chịu nhiếp phục với lời nói mềm mỏng của Thế Tôn, không chịu nhiếp phục với lời nói cứng rắn, không chịu nhiếp phục với lời nói mềm mỏng và cứng rắn, thời Thế Tôn làm gì với người ấy?

- Này Kesi, nếu người đáng được điều phục không chịu nhiếp phục với lời nói mềm mỏng của Ta, không chịu nhiếp phục với lời nói cứng rắn, không chịu nhiếp phục với lời nói vừa mềm mỏng vừa cứng rắn, này Kesi, thời Ta giết hại người ấy"⁶!

Nội dung tương tự của đoạn kinh này cũng được tư liệu Hán tạng ghi nhận ở kinh Tạp A-hàm, quyển ba mươi ba, kinh mang số⁷ 9237.

Câu nói Ta giết hại người ấy làm sao có thể thốt ra từ một bậc với nhân cách siêu thoát như Đức Phật? Thắc mắc này của Kesī đã được chính Đức Phật xác tín rằng, đó là những hạng người không đáng được nói đến, không đáng được giáo giới. Theo một nghiên cứu gần đây, hạng người được mô tả trong đoạn kinh này tương đương như hạng nhất-xiển-để⁸.

Như vậy, từ những hạng người đặc biệt được đề cập trong kinh Tăng Chi qua ba bản kinh được nêu dẫn ở trên, đã phần nào cho thấy, trong Kinh tạng Nikaya cũng đề cập đến một hạng người hội tụ nhiều điều xấu xa và tội lỗi cùng cực, nằm ngoài sự quan tâm và giáo hóa của Đức Thế Tôn.

Trong kinh điển Hán tạng, có sự phân biệt về xiển-đề và nhât-xiên-để. Xiên-đê, vôn là tên riêng của một người, đó là người dì của Trưởng lão Xa-nặc, do vì phạm trọng tội nên bị tẩn xuất"⁹. Ngoài ra, xiển-đề còn là phương thức lý luận¹⁰, một phương cách tu từ¹¹.

Nhất-xiển-đề có nhiều nghĩa. Theo kinh Đại bát Niết-bàn¹², bản dịch của ngài Đàm Vô Sấm, quyền 5 và quyền 19, nhất-xiển-đề là một hạng người hội tụ các tính chất: 1, Không có niềm tin. 2, Không thể chữa trị. 3, Đoạn diệt hết thảy căn lành. 4, Bốn tâm không liên hệ đến một chút thiện pháp. 5, Không tin nhân quả. 6, Vô tàm vô quý. 7, Không tin nghiệp báo. 8, Không tin hiểu hiện tại và tương lai. 9, Không có bạn lành. 10, Không được chư Phật thuyết giảng và giáo giới.

Qua những minh giải về tính chất của hạng nhất-xiển-đề trong Kinh tạng Nikaya cũng như kinh điển Hán tạng, đã cho thấy, hạng người này rất khó có thể tìm thấy nguyên mẫu trong kinh điển cũng như trong hiện thực đời sống. Theo chúng tôi, có thế đây chỉ là sự cường điệu quá mức nhằm đặc tả về một hạng người, trong một bối cảnh hay một thời điểm nhất định nào đó, nói theo ngôn ngữ học là vận dụng phương thức ngoa dụ trong cách thức biểu đạt.

Trở lại với thuật ngữ nhất-xiển-đề, Phạn ngữ ghi là Icchantika. Có nhiều cách chuyển ngữ cũng như phiên âm về thuật ngữ này. Mỗi cách phiên âm ẩn tàng một nghĩa khác biệt, và mọi sự hiểu lầm về thuật ngữ này cũng bắt nguồn từ đây.

Theo Phiên dịch danh nghĩa tập¹³, quyển thứ hai, thuật ngữ nhất-xiển-đề có khi được gọi là a-điên-đế-ca (阿顛底迦), mang nghĩa là cực ác (此云極惡), cũng có nghĩa là tối hậu không có tánh Niết-bàn（畢竟無涅槃性故），tức không thể thành Phật. Tác phẩm Nhất thiết kinh âm nghĩa¹⁴, quyển 47, giải thích rằng a-điên-để-ca có nghĩa là rốt cùng không có một chút thiện tâm (畢竟無有善心).

Tuy nhiên, cũng theo Nhất thiết kinh âm nghĩa, quyển 47, thuật ngữ nhất-xiển-đề có khi được gọi là nhất-xiển-để-kha (一闡底柯), thì có nghĩa là nhiều tham dục, cũng gọi là tham vui sanh tử, không cầu giải thoát nên không tín nhạo với Chánh pháp. Thuật ngữ này xưa dịch là a-xiển-đề¹⁵ s Trong Nhất thiết kinh âm nghĩa¹⁶, quyển 23, ngài Huyền Ứng cho rằng a-xiển-đề-ca (阿闡底迦) cũng chính là nhất-xiển-để-kha (一闡底柯)) với nghĩa tương đồng như trên. Trong Phiên dịch danh nghĩa tập, quyển thứ hai, cũng ghi rằng, nhất-xiển-đề có khi cũng gọi là xiển-đề-ca, nghĩa là nhiều tham dục¹⁷)

Căn cứ vào từ điển Phạn ngữ của Monier Williams, thuật ngữ Icchantika có căn ngữ là 34 (ish), nghĩa là mong muốn, khao khát, mong mỏi, kỳ vọng... Các từ phái sinh của nó là Icchaka (n), Icchā (n) có nghĩa là: muốn, ham muốn, khuynh hướng¹⁸.!8. Ở đây, cả ngài Huyền Ứng và Monier Williams đều nhất trí rằng, thuật ngữ Icchāntika có nghĩa là nhiều tham dục.

Như vậy đã rõ, căn cứ vào tính nhất quán của tư tưởng Phật giáo, thì thuật ngữ nhất-xiển-đề có khi mang nghĩa là cực ác, hoặc mang nghĩa là một kẻ quá nhiều tham dục, tham luyến sanh tử, không cầu giải thoát. Cần phải thấy, dù cực ác hay tham dục có tràn đầy, thì chỉ làm lu mờ nhưng không đánh mất Phật tánh, đó là cơ sở quan trọng để hàng phàm ngu có cơ may tìm về với Thánh quả.