Biện Chính Phật Học — Tập I

LỜI GIỚI THIỆU

Trong quá trình phát triển của Phật giáo, do nhiều nguyên nhân khác nhau nên đã xuất hiện những tồn nghi trong giáo điển, trong việc quảng diễn pháp học, ngay cả trong nhận thức về Đức Phật và giáo pháp của Ngài.

Những tồn nghi đó nếu không được lý giải thỏa đáng thì sẽ tạo nên nhiều hệ lụy mà tác động tiêu cực của nó không chỉ dừng lại ở trong một đời. Với tinh thần gạn đục khơi trong, tác giả Thích Chúc Phú đã nỗ lực biện giải những tồn nghi Phật học, kể cả việc phản biện những cách hiểu chưa đúng về giáo pháp và những vấn đề liên quan.

Tính đến nay, tác giả đã tập hợp công trình nghiên cứu của mình thành ba tập, với tên gọi là Biện chính Phật học. Trên tinh thần kỉnh trọng và tùy hỷ pháp, tôi có lời tán trợ nỗ lực này của tác giả và trân trọng giới thiệu đến chư tôn đức cùng bạn đọc gần xa.

Nhân mùa An cư Kiết hạ Phật lịch 2562 – Dương lịch 2018, môn nhân Pháp viện Minh Đăng Quang, Tịnh xá Trung Tâm, các tịnh xá Tăng Ni liên hệ và quần chúng Phật tử xa gần đã phát tâm in ấn tác phẩm này hỷ cúng các trường Hạ. Xin hồi hướng phước lành này đến các thí chủ hữu duyên và mười phương pháp giới luôn được trọn hưởng năm phần phước báu: “Sống lâu, sắc tốt, yên vui, sức mạnh và trí tuệ”.

Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam

Trú trì Pháp viện Minh Đăng Quang

Sa-môn Giác Toàn

LỜI NÓI ĐẦU

Trong nhiều lần duyệt tạng, chúng tôi đã ngập ngừng giữa những trang kinh khi nghĩ về công lao của tiền nhân trong việc giữ gìn, truyền thừa và làm sáng tỏ những lời dạy của Đức Phật. Với điều kiện không có sẵn bút, mực, giấy viết ở thời xưa, với quãng thời gian đủ để xóa tan bao đền dài, thành quách; nhưng những lời dạy của Đức Phật vẫn còn hiện hữu ở thế giới này đã nói lên sự đóng góp sâu dày của bao thế hệ người xưa.

Tuy nhiên, phát xuất từ những pháp thoại ban đầu của Đức Phật được giữ gìn bằng trí nhớ, nhưng đến khi được ghi lại bằng văn tự thì phải chịu sự tác động của các yếu tố tự nhiên và kể cả con người. Do vậy, đã có những bản kinh tuy mang danh Phật thuyết nhưng không tương ứng với Kinh, không phù hợp với Luật và thậm chí đi ngược lại với những nguyên lý cơ bản mà Đức Phật đã xiển dương suốt cả cuộc đời.

Từ lời dạy của Đức Phật trong kinh Trung Bộ: Ta chủ trương phân tích; ở đây, Ta không chủ trương nói một chiều (kinh Subha); đã tiếp thêm nguồn sinh lực để chúng tôi vững tin trên con đường nghiên cứu, nhằm chỉ ra đâu là lời Phật nói, đâu là do người sau thêm vào, cũng như biện giải những hiểu lầm không đúng về Đức Phật, giáo pháp và những vấn đề liên quan. Với mong mỏi đó nên chúng tôi đã lấy tên tác phẩm là Biện chính Phật học.

Biện chính Phật học là thành quả kết tinh của một quá trình nghiên cứu, biện giải kinh văn và những vấn đề khác nhau liên quan đến Phật giáo. Công việc này chúng tôi đã khởi sự từ năm 2010 và đến nay đã công bố 34 đề tài khác nhau, được in thành hai tập mang tên Biện chính Phật học tập 1 và tập 2.

Mùa Hạ năm 2018, chúng tôi tiếp tục công bố 16 đề tài nghiên cứu và dự kiến sẽ in thành Biện chính Phật học tập 3. Thế nhưng, trước nhu cầu thiết thực của chư tôn đức và độc giả, chúng tôi tổng hợp cùng với hai tập đã in thành một bộ Biện chính Phật học gồm 3 tập.

Có thể nói, với tâm nguyện sẽ tận hiến đời mình nhằm mục tiêu biện giải kinh văn, nếu như các điều kiện khách quan cho phép, chúng tôi sẽ tiếp tục nỗ lực và kiên định với hướng đi này. Do vậy, số lượng ba tập Biện chính Phật học không phải là điểm dừng cuối.

Mặc dù cẩn trọng và cân nhắc nhưng sẽ khó tránh khỏi những sơ suất do chưa đủ chú tâm, trên tinh thần học hỏi và cầu thị, chúng tôi rất mong nhận được sự góp ý chân thành của chư tôn đức và bạn đọc gần xa.

Trân trọng!

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

D: Kinh Trường Bộ

M: Kinh Trung Bộ

S: Kinh Tương Ưng Bộ

A: Kinh Tăng Chi Bộ

Sn: Kinh Tập

Dhp: Kinh Pháp Cú

ĐTKĐCTT: Đại tạng kinh Đại chính tân tu

ĐVSKTT: Đại Việt Sử Ký Toàn Thư

VẤN ĐỀ PHẬT SỰ

Nếu Bồ-tát có thể tùy thuận chúng sanh, tức chính là tùy thuận cúng dường chư Phật¹.

Có những biện giải Phật học mà đôi khi ý nghĩa thực tiễn vượt thoát khỏi cái vỏ ngôn từ. Đó là khi hiện thực nương gá vào sự biện giải đó bị biến dạng theo lịch sử, thời gian. Gần gũi hơn, có những phạm trù, khái niệm mà khi vận dụng, ta vô tình quên mất nghĩa gốc ban đầu của chúng. Vấn đề Phật sự là một trường hợp như vậy.

1. PHẬT SỰ THEO NGHĨA LỊCH SỬ

Phật sự (Buddha-kārya) là việc của Phật. Việc của một đấng giác ngộ hoàn toàn và đem sự giác ngộ đó chuyển hóa chúng sanh. Ở tầng nghĩa nguyên thủy, việc của Phật chỉ tập trung chủ yếu vào mỗi một việc là chuyển hóa và độ thoát chúng sanh. Nói cách khác, độ chúng sanh, làm cho chúng sanh giác ngộ là Phật sự.

Đọc lại lịch sử Đức Phật, theo Maha Thera Narada trong Đức Phật và Phật pháp, có thể thấy một ngày của Đức Phật bắt đầu từ khi tảng sáng, khi ấy Phật dùng thiên nhãn để quán sát thế gian, xem có ai cần để Ngài tế độ. Nếu thấy có người cần hỗ trợ thì không đợi họ thỉnh cầu, Ngài tự ý đến để dẫn dắt người ấy. Sau khi thọ thực xong, Ngài thuyết một bài pháp ngắn. Khi đã trưa, Đức Phật lui về hương thất. Nếu muốn, Ngài nằm nghiêng bên mặt và định thần một lát. Lúc dậy, Ngài nhập Đại bi định (Maha Karuna Samapatti) và dùng Phật nhãn quan sát các vị Tỳ-kheo hành thiền nơi rừng sâu vắng vẻ hoặc các vị đệ tử khác ở xa, để hướng dẫn và khuyên dạy các vị ấy. Vào buổi chiều, thiện tín kéo đến nghe pháp. Do Phật nhãn, Ngài nhìn vào khuynh hướng tâm tánh của từng người trong cử tọa để thuyết pháp độ một giờ. Từ sáu giờ chiều đến mười giờ đêm là khoảng Đức Phật dành riêng để các vị Tỳ-kheo được tự do thỉnh cầu nhằm soi sáng những hoài nghi về giáo pháp, xin đề mục hành thiền. Từ mười giờ đến hai giờ khuya, chư Thiên từ các cõi Trời, đến hầu Phật và hỏi Ngài về giáo pháp. Canh cuối cùng trong đêm, từ hai giờ khuya đến sáu giờ sáng, được chia làm bốn phần. Trong phần đầu, từ hai đến ba giờ, Đức Phật đi kinh hành (cankamana). Từ ba đến bốn giờ, Ngài nằm định thần, nghiêng về phía tay mặt. Từ bốn đến năm giờ, Ngài nhập Đại bi định và rải tâm Từ đến khắp nơi.

Có thể nói, trọn cả ngày, Đức Phật luôn bận rộn với nhiệm vụ hóa độ cho tha nhân. Thuyết giảng cho chư Thiên, giảng dạy chúng xuất gia, thuyết giảng cho chúng tại gia và tùy cơ nghi hóa độ bất cứ ai cần Ngài, không phân biệt thời gian và trú xứ. Ngài đơn giản hóa đến mức có thể về vấn đề chỗ ở, thức ăn, nhằm dành tất cả thời gian còn lại của đời mình vào bản thệ hóa độ chúng sanh. Như vậy, Phật sự được hiểu ở đây chính là sự nghiệp hóa độ vĩ đại của Đức Phật. Ở tầng nghĩa này, chúng ta chỉ là người đứng rất xa và còn rất lâu mới với tới.

2. PHẬT SỰ THEO NGHĨA PHÁI SINH HAY LÀ HAI LOẠI PHẬT SỰ

Như đã nói, việc của Phật thì chỉ có Phật hiểu và chỉ có Phật mới làm được. Kinh Pháp Hoa đã khẳng định điều này². Nếu việc Phật được hiểu trong khuôn khổ giới hạn như vậy là một thiệt thòi lớn cho chúng sanh, vì chúng sanh còn rất lâu mới thành Phật. Hơn đâu hết, trong nhiều kinh điển, Đức Phật đã từng tán thán khả năng thành Phật ở mỗi chúng sanh³. Sau khi Đức Thế Tôn diệt độ, quá trình phát triển của các tông phái Phật giáo, quy mô, thể thức cũng như phạm vi lan tỏa của Phật giáo ngày càng được mở rộng. Từ đây, khái niệm Phật sự từng bước mở rộng phạm vi của mình.

Ở một chừng mực nào đó có thể hiểu, đi theo con đường của Phật, noi theo công hạnh của Phật, để cuối cùng được kết quả như Phật… thì được xem là đang làm việc Phật. Phàm các việc làm nhằm phát huy đức của Phật thì gọi là Phật sự⁴. Như vậy, ở nghĩa phái sinh này, Phật sự được thể hiện rất bao quát ở nhiều dạng, nhưng tựu trung, có thể khái quát khái niệm Phật sự ở nghĩa phái sinh bao hàm hai hình thức: Nỗ lực tu tập cho bản thân và công hạnh hóa độ tha nhân.

Trong hai dạng Phật sự nêu trên, dạng thứ nhất là điều quan thiết, chính yếu. Vì lẽ, nỗ lực để được như Phật là cả một quá trình, không phải chỉ một ngày, một đời, một kiếp mà có thể xuyên qua vô số kiếp. Trên năm trăm chuyện tiền thân của Đức Phật được ghi lại trong các tập Jataka đã chứng tỏ rằng, trước khi thành Phật, Ngài đã kinh qua vô số kiếp sống và đã thực hành nhiều hạnh nguyện khác nhau. Do đó, đã là người xuất gia thì phải nỗ lực: Hãy đứng dậy, ngồi dậy, Hãy kiên trì học tập, Đạt cho được an tịnh, Đừng để cho thần chết, Biết ông là phóng dật, Mê hoặc, chinh phục ông⁵. Nói rõ hơn, hàng đệ tử Phật, đã đi theo con đường của Phật thì phải nỗ lực tu tập và tự chuyển hóa, dù ở đâu và trong bất cứ hoàn cảnh nào. Nếu thực hiện được như vậy, tức là thực hiện được phương diện thứ nhất của nghĩa Phật sự.

Ở tầng nghĩa thứ hai, tức xem việc hóa độ chúng sanh là Phật sự. Điều này, được khẳng định rõ ràng và mạnh mẽ nhất ở kinh Hoa Nghiêm: Nếu Bồ-tát có thể tùy thuận chúng sanh, tức chính là tùy thuận cúng dường chư Phật⁶. Và như vậy, với lý tưởng Bồ-tát của giáo nghĩa Đại thừa, ý nghĩa Phật sự đã được mở rộng lên một tầm mức mới.

Vì lẽ, lý tưởng độ thoát chúng sanh, độ tận, không mệt mỏi, sẵn sàng vận dụng vô vàn phương tiện, vô vàn hình thức, miễn sao làm cho chúng sanh chuyển mê khai ngộ, lìa khổ, được vui… thì người theo lý tưởng Bồ-tát sẵn sàng làm. Ở đây, chúng ta có thể thấy lý tưởng độ chúng sanh được khởi dậy mạnh mẽ, thể hiện qua sự phát nguyện của ngài A-nan, được ghi lại trong thời công phu sáng như: Con phủ phục thỉnh cầu, Đức Thế Tôn từ bi, mà chứng minh cho con: trong thời kỳ dữ dội, đầy năm thứ vẩn đục, con nguyện vào đó trước, nếu còn một chúng sanh, chưa được thành Phật-đà, không bao giờ với họ, con bỏ mà Niết-bàn”⁷.

Trong hành hoạt của các vị Đại Bồ-tát gắn với đời sống và niềm tin trong nhân gian như Quán Thế Âm Bồ-tát, Địa Tạng Bồ-tát, ta dễ dàng bắt gặp sự phát nguyện tương tự. Không những vậy, tâm nguyện độ sanh không chỉ xuất hiện và dành riêng cho các vị Đại Bồ-tát, mà còn được thể hiện ở bất cứ ai mạnh mẽ phát tâm, không chỉ dừng lại ở một đời này mà còn được thể hiện trong những đời sống tiếp theo. Nói như ngài Thật Hiền: Tôi đi là trở lại liền⁸. Trở lại cõi đời này để tiếp tục sứ mạng độ sanh. Một câu nói ngắn nhưng hàm nghĩa cho lý tưởng độ sanh chất ngất, vô biên.

Nói cách khác, trong lý tưởng của hàng Bồ-tát, từ sơ phát tâm cho đến khi thành tựu trọn vẹn, sứ mạng độ thoát chúng sanh luôn là nỗi khắc khoải khôn nguôi, là bản hoài khi hóa hiện trên cuộc đời này. Và cũng do bởi yếu tính này, nghĩa của Phật sự trong giáo nghĩa Đại thừa ngày càng được mở rộng hơn bao giờ hết.

Trong thời đại ngày nay, Phật sự ở nghĩa này dường như bao quát hầu hết mọi việc làm của người xuất gia như: từ thiện cứu tế, ứng phó đạo tràng, kiến thiết tự viện, giảng dạy cho chúng xuất gia và tại gia… cũng như nhiều việc vô danh khác.

Kinh Duy Ma đã mở rộng nội hàm khái niệm Phật sự như sau: “Có thế giới lấy ánh sáng của Phật mà làm việc Phật. Có thế giới lấy Bồ-tát mà làm việc Phật. Có thế giới lấy người Phật hóa ra mà làm việc Phật. Có thế giới lấy cây bồ-đề mà làm việc Phật. Có thế giới lấy y phục hay đồ nằm của Phật mà làm việc Phật. Có thế giới lấy cơm ăn mà làm việc Phật. Có thế giới lấy vườn rừng lầu đài mà làm việc Phật. Có thế giới lấy ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp mà làm việc Phật. Có thế giới lấy thân Phật mà làm việc Phật. Có thế giới lấy sự trống không mà làm việc Phật. Chúng sinh thích ứng với những duyên tố trên đây mà được vào Chánh pháp. Có thế giới lấy chiêm bao, ảo thuật, hình ảnh, tiếng vang, bóng trong gương, trăng dưới nước, sóng nắng, những sự ví dụ như vậy mà làm việc Phật. Có thế giới lấy âm thanh ngôn ngữ văn tự mà làm việc Phật. Có thế giới trong sạch lấy sự vắng lặng, không nói năng, không chỉ bảo và không thi vị mà làm việc Phật. Như thế ấy, A-nan, chư Phật cử động tới ngừng, mọi việc toàn là việc Phật. A-nan, ma quân có bốn loại, phiền não có tám mươi bốn ngàn thứ, chúng sinh vì thế mà khốn đốn, còn chư Phật thì lấy chính những thứ ấy mà làm việc Phật”⁹. Tựu trung, có thể xem diệu dụng pháp Phật là Phật sự.

3. ĐIỀU KIỆN ĐỂ LÀM PHẬT SỰ

Trong hai nghĩa phái sinh của khái niệm Phật sự vừa được trình bày, làm Phật sự ở nghĩa chuyển hóa bản thân hay tự tu, tự độ đòi hỏi những điều kiện rõ ràng và đơn giản. Vì trong quá trình tự tu tập, tự chuyển hóa đó, đã bao hàm những yêu cầu bắt buộc của từng giai đoạn hành trì rồi. Nói rõ hơn, làm Phật sự ở nghĩa này rất an ổn, bình yên và luôn được vinh danh, tán thán.

Do tính hàm súc của khái niệm Phật sự được mở rộng từ cơ sở triết lý của giáo nghĩa Đại thừa, làm Phật sự ở nghĩa phái sinh thứ hai được thể hiện trong tính hiện thực sinh động, nhưng đồng thời cũng bộc lộ ra những bất cập, nhưng khiên cưỡng, vì đôi khi có những sự lồng ghép, quá sức và thậm chí là nhân danh. Do đó, khi thực thi Phật sự ở nghĩa này, đòi hỏi người thực hành cần phải kiện toàn một vài tố chất căn bản.

Thứ nhất, cần phải phải hiểu rõ bản thân, phải có sức mạnh và chí khí lớn. Hiểu rõ năng lực cũng như hạn chế của mình. Nhận thức rõ đâu là chỗ mạnh đâu là thế yếu của bản thân để định ra một hướng đi thích hợp. Vì lẽ, con đường phụng sự, độ tha trong nghĩa rộng nhất của khái niệm Phật sự, là con đường tuy rất mực cao đẹp nhưng cũng đầy thử thách, cam go. Con đường đó không thích hợp cho những ai mang thể trạng yếu đuối cùng với một chí khí khiếp nhược về thân và cả về tâm. Nói như kinh Địa Tạng¹⁰, sẽ rất mực nguy hiểm nếu như người đã ốm yếu nhưng lại mang đá nặng, đã vậy, lại gặp phải người thân gửi thêm hàng hóa nữa thì bản thân dễ dàng lâm vào tình thế hiểm nguy. Ở đây, mỗi cá nhân có thể tùy chọn một dạng Phật sự nào đó, vừa sức lực và vừa phù hợp với biệt nghiệp của mình để thực hiện. Biết rõ bản thân để thực hiện Phật sự là tâm thế tích cực cần có của hàng xuất gia.

Thứ hai, cần phải duy trì năng lượng thương yêu trong suốt quá trình thực hiện Phật sự. Năng lượng thương yêu đó là đồng thể đại bi tâm, là tâm thương yêu không điều kiện và rộng khắp, không bị giới hạn bởi không gian và vượt cả mọi khoảng thời gian. Trong suốt quá trình làm Phật sự, năng lượng này cần phải song hành, vì nếu như quên mất năng lượng, hoặc năng lượng đó bị gián đoạn, thì mọi việc làm mang danh là Phật sự kia đều trở nên vô nghĩa. Đó là điều được khẳng định ở kinh Hoa Nghiêm: Quên mất tâm Bồ-đề mà thực hành các thiện pháp, thì gọi là hành động theo ma nghiệp¹¹. Nói theo kinh Pháp Hoa thì khi làm Phật sự cần phải “vào nhà Như Lai, mặc y Như Lai, ngồi tòa Như Lai”. Nhà Như Lai chính là tâm từ bi lớn đối với trong tất cả chúng sinh, y Như Lai chính là lòng nhu hòa nhẫn nhục, tòa Như Lai chính là nhất thiết pháp không¹². Duy trì tất cả những tâm thế vừa nêu để thừa hành Phật sự, thì diệu nghĩa của Phật pháp được thể hiện.

Thứ ba, làm Phật sự với tâm tùy hỷ, vô cầu. Vui với niềm vui của mọi người là điều mà người làm Phật sự cần phải thực hiện. Phải dũng mãnh như đại nguyện Tùy hỷ thứ năm trong mười hạnh nguyện của Bồ-tát Phổ Hiền và phải giữ tâm vô dục, vô cầu. Phải mở rộng và chiêm nghiệm thêm từ lời dạy của Đức Phật được thể hiện trong kinh Trung Bộ: Chúng con không nghĩ rằng: “Vì nhân y áo, Sa-môn Gotama thuyết pháp. Hay vì nhân đồ ăn khất thực, Sa-môn Gotama thuyết pháp. Hay vì nhân sàng tọa, Sa-môn Gotama thuyết pháp. Hay vì nhân thành bại, Sa-môn Gotama thuyết pháp”¹³, mà Đức Phật thuyết pháp chỉ vì: Với từ tâm, vì lợi tha và do lòng từ, Thế Tôn thuyết pháp¹⁴.

Từ thực tế mỗi mỗi việc làm của người con Phật hiện nay đều mặc nhiên dùng từ Phật sự để biểu thị. Trong sự phong phú sinh động về việc làm của hàng xuất gia thời nay, nên chăng cần phải minh định đâu là Phật sự, đâu là gần với Phật sự và đâu chưa phải là Phật sự? Nên chăng có thể tạm phân ra hai hạng Phật sự như Xuất thế gian Phật sự và Thế gian Phật sự? Nhập thất quyết tu, kiến thiết già-lam, cứu tế xã hội, làm kinh tế cho nhà chùa, tham gia các hoạt động văn hóa, gia nhập hội đoàn xã hội… đều là những việc mà người xuất gia thời nay đã và đang miệt mài thực hiện. Tuy nhiên, vẫn chưa có một sự cảnh báo hay một sự phân định và đánh giá, đâu là những Phật sự đòi hỏi người thực hiện phải có chí khí lớn, phải có tâm và có tầm và quan trọng nhất là phải luôn có Bồ-đề tâm. Chính xác hơn, mặc dù đã có sự cảnh báo từ lâu trong kinh điển, nhưng không được nhắc lại, không được chú trọng nên dễ bị lãng quên. Và cũng vì vậy, nên trong quá trình thực hiện Phật sự, do chưa nhận thức đầy đủ về bản thân, do chưa được trang bị kỹ càng, do sự thiếu vắng của tri thức - trí tuệ, do chưa được phòng hộ đủ đầy và chu đáo, nên đôi khi nhân danh làm Phật sự, nhưng kết quả đạt được chỉ tiệm cận với Phật sự trong nghĩa tích cực mà thôi. Bởi lẽ, một thực tế hiển nhiên mà chúng ta cần bình tâm để nhận ra rằng: hấp lực của ngũ dục vẫn là một trong những điều quan ngại và luôn mang tính thời sự, xưa cũng như nay.

BÀN VỀ NHỮNG LUẬN ĐIỂM SAI LẦM CỦA SCHUMANN TRONG TÁC PHẨM ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ

Này các Tỷ-kheo, xan tham là cấu uế của bố thí; các pháp ác, bất thiện, là cấu uế của đời này và đời sau. Nhưng này các Tỷ-kheo, còn có cấu uế lớn hơn các cấu uế. Vô minh là cấu uế lớn nhất¹.

Cuộc đời của Đức Phật là nguồn cảm hứng vô tận cho nhiều nhà nghiên cứu Phật học ở các thời kỳ. Trong những phương cách nghiên cứu và diễn đạt về cuộc đời Đức Phật, có hai xu hướng cơ bản: thần thoại và phi thần thoại hóa. Xu hướng phi thần thoại hóa về lịch sử Đức Phật đã được ngài Vasubandhu quan tâm từ rất sớm². Trong thời cận đại, xu hướng phi thần thoại này đã được nhiều nhà nghiên cứu Phật học tiếp nối, mà thể hiện tiêu biểu ở đây là học giả Schumann qua tác phẩm Đức Phật lịch sử³.

Trong chừng mực nhất định, tác phẩm này đã cống hiến cho giới nghiên cứu Phật học nhiều quan điểm mới mẻ, táo bạo, gợi mở nhiều vấn đề có ý nghĩa thiết thực về cuộc đời của Đức Phật nói chung. Mặc dù vậy, trong tác phẩm nêu trên không phải không có những quan điểm mà tác giả dường như đã đi quá xa so với sự thật lịch sử.

Ở đây, theo khảo sát của chúng tôi, có ba luận điểm liên quan đến sự kiện Đản sanh, nhập Niết-bàn và nghi vấn Đức Phật có biết chữ hay không, được thể hiện trong tác phẩm Đức Phật lịch sử, là những vấn đề cần được nghiêm túc thảo luận.

1. LUẬN ĐIỂM VỀ BỐI CẢNH THÁI TỬ SIDDHĀRTHA ĐẢN SANH

Quan điểm của tác giả

Trong tác phẩm Đức Phật lịch sử, đoạn mô tả về sự kiện Đản sanh của thái tử Siddhārtha, tác giả Schumann viết:

Như trong Nidānakathā (Duyên khởi luận), phần giới thiệu truyện Tiền thân hay Bổn sanh (Jātakas) kể câu chuyện thần thoại về hoàng hậu Māyā đã bốn mươi tuổi, ngay trước thời kỳ lâm sản đã lên đường trở về quê song thân ở Devadaha để sinh con và nhờ mẫu thân Yasodharā bảo dưỡng. Cuộc hành trình bằng xe ngựa hay xe bò cọc cạch lắc lư trên những con đường đất bụi nóng bức khiến cho việc lâm sản xảy ra sớm trước khi về đến Devadaha. Gần làng Lumbinī (Lâm-tỳ-ni, nay là Rumindai) giữa trời không có nhà cửa che chở, chỉ có được tàng cây sāla (tên khoa học Shorea Robusta) và cũng không có thầy thuốc nào lo việc hộ sản, hoàng tử ấu nhi Siddhārtha sinh ra khoảng tháng năm, năm 563 trước CN. (H.W. Schumann, Đức Phật lịch sử, Trần Phương Lan dịch, NXB.TP.HCM, 2000, tr.40)⁴.

Trao đổi của chúng tôi

Thứ nhất, căn cứ vào tài liệu Nidānakathā mà tác giả đã dẫn, chúng tôi không hề tìm thấy bất kỳ đoạn văn nào đề cập đến hoàng hậu Māyā đã bốn mươi tuổi. Khảo sát các kinh văn liên quan đến cuộc đời của Đức Phật trong năm bộ Nikāya, cũng không thấy đề cập đến tuổi tác của hoàng hậu Māyā khi mang thai thái tử Siddhārtha. Theo chúng tôi, câu chuyện về hoàng hậu Māyā mang thai thái tử khi đã 40 tuổi hoặc hơn nữa, chỉ xuất hiện trong các bộ luận giải về sau⁵.

Thứ hai, chuyến hành trình về quê ngoại để lâm sản của một vị hoàng hậu được mô tả khá ảm đạm dưới ngòi bút của Schumann: Cuộc hành trình bằng xe ngựa hay xe bò cọc cạch lắc lư trên những con đường đất bụi nóng bức khiến cho việc lâm sản xảy ra sớm trước khi về đến Devadaha. Đọc kỹ lại văn bản Nidānakathā mà Schumann đã sử dụng, chúng tôi phát hiện thêm thông tin: Sau khi hoàng hậu dự cảm về ngày sinh, nên đã xin phép vua Suddhodana về quê ngoại, thì nhà vua đã cho sửa sang bằng phẳng con đường từ Kapilavatthu đến Devadaha⁶. Trong thực tế, việc chỉnh sửa hơn 20km đường giao thông để tiện việc đi lại cũng là điều không quá khó đối với năng lực của một vị vua. Không những thế, cũng theo văn bản Nidānakathā, nhà vua còn chuẩn bị nước uống, trang hoàng cờ phướn và biểu ngữ dọc hai bên đường. Đặc biệt trong chuyến trở về này, hoàng hậu yên vị trong một cái kiệu vàng do một ngàn người thay nhau khiêng (And seating the queen in a golden palanquin carried by a thousand attendants)⁷. Cần phải thấy, sự đi lại bằng kiệu do người khiêng, là một sự kiện có thực trong lịch sử các triều đại phong kiến ở nhiều nước phương Đông. Ở đây, sự chăm sóc của vua Suddhodana đối với sản phụ, đặc biệt là hoàng hậu Māyā, là điều hoàn toàn có thể diễn ra trong thực tế.

Việc hoàng hậu Māyā đản sinh thái tử Siddhārtha tại vườn Lumbinī là sự kết hợp của nhiều yếu tố⁸. Ảnh hưởng từ việc đi lại chỉ là một trong những yếu tố nhưng không phải là yếu tố quyết định. Do vậy, cách suy diễn về việc vận chuyển một hoàng hậu sắp lâm bồn bằng xe bò hay xe ngựa theo tác giả Schumann đã dẫn đến đến việc lâm bồn xảy ra sớm hơn dự kiến, là điều không đúng với tư liệu mà ông đã dẫn (Nidānakathā), và không hợp lý trong sự sắp xếp, lo toan của một vị vua.

Thứ ba, Schumann mô tả thái tử ra đời trong bối cảnh không có thầy thuốc nào lo việc hộ sản (without medical assistance)⁹ cũng là một suy đoán phi lý. Cần phải thấy, vào thế kỷ VI trước Công nguyên, trình độ y khoa tại Ấn Độ đã tiến bộ đến một mức độ đáng kể. Ngay như quan ngự y Jivaka không những có khả năng chữa được một số bệnh ngoại khoa cho một số vương quan¹⁰, mà còn thực hiện thành công vài trường hợp phẫu thuật đặc biệt¹¹. Kinh nghiệm y khoa và các thủ thuật chữa bệnh ghi nhiều dấu ấn trong kinh, luật Phật giáo thuộc văn hệ Pāli¹². Ngay như một người phụ nữ bình thường, trước lúc sinh con đã biết nhờ chồng chuẩn bị cho mình những dược liệu cần thiết, được ghi lại trong kinh Phật tự thuyết,¹³ thì không lý nào hoàng hậu của một nước, lại không có được một sự trợ giúp y tế cần thiết trong lúc lâm bồn.

Hơn thế nữa, về phương diện tư liệu khảo cổ, tám bức phù điêu thuộc Phật giáo Gandhara có niên đại từ thế kỷ II-III TL, đã mô tả cận cảnh và chi tiết bối cảnh thái tử đản sanh tại vườn Lumbini. Theo đó, vào thời điểm hoàng hậu Maya lâm bồn, thì ngoài di mẫu Siddhārtha là bà Mahāpajāpatī luôn túc trực bên cạnh, còn có rất nhiều thành viên của đoàn tùy tùng luôn vây quanh¹⁴.

Tất cả những dữ liệu đó đã minh chứng rằng, trong tầm vóc của một vị vua (Rāja) như vua Suddhodana, thì điều kiện chăm sóc y tế cho hoàng hậu trong chuyến trở về quê ngoại lâm bồn, là điều hoàn toàn nằm trong khả năng. Với vua Suddhodana, mọi kế hoạch chuẩn bị cho sự ra đời của hoàng nhi nối dõi, là cả một chuỗi vấn đề mang tính hệ trọng. Trong dòng sự kiện đó, việc cử theo hoàng hậu Māyā một đoàn tùy tùng đông đảo (he sent her away with a great retinue)¹⁵, mà không có thầy thuốc nào lo việc hộ sản là điều hoàn toàn không đúng với những toan tính của vua Suddhodana.

Như vậy, từ ba điểm chúng tôi vừa trình bày, đã cho thấy rằng, các dữ liệu xoay quanh sự kiện Đản sanh của thái tử Siddhārtha theo mô tả của Schumann trong tác phẩm Đức Phật lịch sử, là những suy diễn không phù hợp với thực tế. Trong nguyên tác của đoạn văn trên, Schumann chỉ căn cứ vào tài liệu Nidānakathā mà không dẫn thêm bất kỳ nguồn tài liệu nào làm luận cứ. Vì vậy, sự phóng tác của ông về sự kiện hoàng hậu Māyā đản sanh thái tử Siddhārtha, không những không đúng với tài liệu mà ông sử dụng, mà còn không phù hợp với hoàn cảnh lịch sử.

2. LUẬN ĐIỂM VỀ BỐI CẢNH ĐỨC PHẬT NHẬP NIẾT-BÀN

Với người con Phật, việc Đức Phật nhập Niết-bàn là một sự kiện thống thiết và thiêng liêng. Schumann đã mô tả sự kiện đó theo cách nghĩ đặc thù của chính ông ta.

Quan điểm của tác giả

Đoạn văn miêu tả trong kinh điển về lễ hỏa táng mang đầy ấn tượng một quang cảnh hoàn toàn hỗn độn. Trong khi nhóm Tăng chúng ít ỏi chỉ gồm có các Tỳ-kheo Ānanda, Cundaka, Anuruddha, Upavāna, và có thể thêm một vài người nữa, đã nhận được huấn thị của Đức Phật để mọi việc tổ chức tang lễ cho các đệ tử tại gia, tuy nhiên, đám cư sĩ này rõ ràng không đông lắm tại Kusinārā, và không ai cảm thấy thực sự có trách nhiệm cả. Các dấu hiệu thương tiếc theo hình thức vòng hoa và hương liệu quả thực rất dồi dào, nhưng hình như không người nào sẵn sàng chịu phí tổn về số củi dùng cho giàn hỏa táng. Lễ hỏa táng phải được đình hoãn lại từ một ngày đến ngày hôm sau, chuyện kể nó còn kéo dài suốt cả tuần. (H.W. Schumann, Đức Phật lịch sử, Trần Phương Lan dịch, NXB.TP.HCM, 2000, tr.576)¹⁶.

Trao đổi của chúng tôi

Trong đoạn văn trên của Schumann, có nhiều vấn đề cần phải trao đổi, tuy nhiên, chúng tôi tập trung vào hai vấn đề chính. Thứ nhất, đó là số lượng Tỳ-kheo có mặt trong khi Đức Phật nhập diệt, và thứ hai là trách nhiệm của hàng cư sĩ trong lễ hỏa táng.

Về vấn đề số lượng Tăng chúng

Theo cách diễn đạt của Schumann, thì số lượng Tỳ-kheo có mặt trong khi Đức Phật viên tịch hết sức ít ỏi, chỉ vài mươi vị. Đây là một quan điểm sai lầm vì nhiều lẽ.

Thứ nhất, trong chuyến hành hương cuối cùng, khi Đức Phật đến Pāvā, một địa điểm cách Kusinārā khoảng 15km thì lúc ấy Tăng chúng có khoảng 500 vị. Đoạn kinh dẫn khởi bài kinh Phúng tụng đã chứng tỏ điều này:

Một thời Thế Tôn du hành giữa dân tộc Mallā cùng với đại chúng Tỷ-kheo khoảng năm trăm vị. Ngài đến tại thành của dân chúng Māllā tên là Pāvā và trú tại đấy. Thế Tôn trú tại Pāvā trong rừng xoài của thợ rèn Cunda¹⁷.

Đây là cơ sở thứ nhất chứng minh rằng, trong chặng cuối của hành trình xuôi về Kusinārā, Tăng chúng theo Ngài rất đông đảo.

Thứ hai, nếu như tư liệu của bài kinh Phúng tụng chưa chỉ ra chính xác số lượng Tăng chúng có mặt tại thời điểm Đức Phật viên tịch, thì kinh Tăng Chi đã làm sáng tỏ điều ấy.

Kinh ghi:

1. Một thời Thế Tôn trú ở Kusinārā, tại Upavattana, trong rừng cây Sālā của dân chúng Māllā, giữa những cây Sālā song thọ, trong khi Ngài sắp sửa nhập Niết-bàn. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:

- Này các Tỷ-kheo.

- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2. Này các Tỷ-kheo, nếu có một Tỷ-kheo nào nghi ngờ hay phân vân gì về Phật, Pháp, chúng Tăng, Đạo hay con đường thực hành, thời này các Tỷ-kheo, các Thầy hãy hỏi đi, sau chớ có hối tiếc: "Bậc Đạo Sư có mặt trước chúng ta, mà chúng ta không tận mặt hỏi Thế Tôn".

Khi được nghe nói vậy, các Tỷ-kheo ấy giữ im lặng.

…

5. Rồi Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, thật kỳ diệu thay! Bạch Thế Tôn, thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn, con tin rằng, trong chúng Tỷ-kheo này, không có một Tỷ-kheo nào có nghi ngờ hay phân vân gì đối với Phật, Pháp, chúng Tăng, Đạo hay con đường thực hành.

- Này Ānanda, Thầy có lòng tín thành nên nói vậy. Nhưng ở đây, này Ānanda, Như Lai biết rằng trong chúng Tỷ-kheo này, không có một Tỷ-kheo nào có nghi ngờ hay phân vân gì đối với Phật, Pháp, chúng Tăng, Đạo hay con đường thực hành. Này Ānanda, trong 500 Tỷ-kheo này, Tỷ-kheo thấp nhất đã chứng được quả Dự lưu, không còn bị thối đọa, chắc chắn hướng đến Chánh giác¹⁸.

Như vậy, trong đoạn kinh trên, chính bản thân Đức Phật đã xác quyết có năm trăm vị Tỳ-kheo có mặt trong khi Ngài viên tịch. Với số lượng này, không thể gọi là ít ỏi, theo như cách suy diễn không có cơ sở của Schumann.

Về trách nhiệm của hàng cư sĩ trong lễ hỏa táng

Trong những lời dặn dò cuối cùng của Đức Phật, Ngài đã chỉ dạy hàng cư sĩ lo việc hỏa táng thân xá-lợi của Như Lai¹⁹. Đây cũng là điều mà tác giả Schumann nhận ra, nhưng ông đã diễn đạt không đúng với chứng cứ mà kinh điển đã ghi lại.

Trước hết, mặc dù tín đồ Phật giáo chưa phát triển mạnh mẽ tại Kusinārā nhưng không vì vậy mà có thể cho rằng, không có những cư sĩ thuần thành, đầy trách nhiệm, sẵn lòng phát nguyện dấn thân phục vụ tang lễ. Câu nói, không ai cảm thấy thực sự có trách nhiệm cả của Schumann hoàn toàn sai sự thực, đối với những nỗ lực rất đáng được trân trọng của dân chúng Māllā.

Theo kinh Trường Bộ, khi hay tin Đức Thế Tôn nhập Niết-bàn, dân Māllā cùng với con trai, con gái và vợ, khi nghe Tôn giả Ānanda nói như vậy liền đau đớn sầu muộn, tâm tư khổ não, kẻ thì khóc than với đầu bù tóc rối, kẻ thì khóc than với cánh tay duỗi cao, kẻ thì khóc than thân bổ nhoài dưới đất, lăn lộn qua lại: "Thế Tôn nhập diệt quá sớm, Thiện Thệ nhập diệt quá sớm, Pháp nhãn biến mất ở trên đời quá sớm".

Rồi dân Māllā ở Kusinārā ra lệnh cho những người làm: "Các người hãy gom góp hương, tràng hoa và tất cả nhạc khí ở Kusinārā".

Rồi dân Kusinārā đem theo hương, tràng hoa, tất cả nhạc khí và năm trăm cuộn vải đi đến Upavattana, tại rừng Sālā của dòng họ Māllā, đến tại chỗ thân xá-lợi của Thế Tôn, rồi chúng ở lại cả ngày tôn trọng, cung kính, đảnh lễ, cúng dường thân xá-lợi Thế Tôn với các điệu múa, hát, nhạc, tràng hoa, hương, làm những bảo cái bằng vải và tràng hoa Mandala.

Với những biểu hiện chí thành đó của dân chúng Māllā, làm sao có thể nói họ là những người không có trách nhiệm trước sự viên tịch của Đức Thế Tôn?

Không những thế, ngoài số lượng đông đảo dân chúng Māllā đang nỗ lực hỗ trợ tang lễ bằng khả năng có thể, thì một đại diện cho những đệ tử tại gia tiêu biểu của Đức Phật, cũng đang hiện diện tại Kusinārā, đó là Bà-la-môn Dona. Theo chú giải của ngài Budhaghosa, một trong những lý do để Đức Phật chọn Kusinārā làm nơi viên tịch, do vì Bà-la-môn Dona đang có mặt tại nơi này.

Theo kinh Tăng Chi ghi lại, kể từ khi phát hiện dấu chân đặc thù của Đức Phật trên con đường từ Ukkatthā và Setabbya làm nhân duyên ban đầu để Bà-la-môn Dona quy ngưỡng Phật pháp²⁰. Không lâu sau đó, Bà-la-môn Dona phát tâm quy y Tam bảo và chính thức trở thành một vị đệ tử tại gia²¹.

Theo tư liệu từ kinh Trường Bộ, Dona là vị thương gia có khả năng thuyết phục và ngăn ngừa cuộc va chạm quân sự giữa tám nước, và là người đã đứng ra phân chia xá-lợi của Đức Phật sau khi Ngài viên tịch²², điều đó đã chứng tỏ uy tín cũng như năng lực của cư sĩ Dona. Câu nói: hình như không người nào sẵn sàng chịu phí tổn về số củi dùng cho giàn hỏa táng tuy chưa phải là sự khẳng định chắc chắn của Schumann, nhưng qua đó thể hiện cho một lối suy diễn thiếu căn cứ.

Cần phải thấy rằng, với một đất nước có truyền thống hỏa táng như Ấn Độ, với khả năng tài chính của một thương gia như Bà-la-môn Dona, với sự mến mộ của số đông dân chúng Māllā, thì việc sắm sửa những vật dụng chuyên dùng cho lễ hỏa táng, không phải là điều quá bận tâm như tác giả Schumann đã nghĩ.

3. LUẬN ĐIỂM VỀ VẤN ĐỀ BIẾT ĐỌC, BIẾT VIẾT CỦA ĐỨC PHẬT

Quan điểm của tác giả

Thái tử Siddhattha có biết đọc hay không, điều này không được chắc chắn. Một truyền thuyết về sau quả có kể chuyện thái tử làm kinh ngạc thầy giáo của mình vì cách thái tử học thông thạo các mẫu tự Ấn Độ rất dễ dàng, nhưng thực ra trong kinh điển Pāli không có dấu hiệu nào cho thấy Đức Phật đã từng biết đọc, biết viết cả²³.

Trao đổi của chúng tôi

Bằng trực giác khoa học, chúng tôi cho rằng, luận điểm trên của H.W. Schumann cần phải nghiêm túc xem xét lại. Với những tư liệu thu nhặt qua quá trình khảo sát kinh, luật theo văn hệ Pāli; cộng với những thành tựu từ các ngành khảo cổ được thông tin rộng rãi, chúng tôi cố gắng tiếp cận vấn đề với tâm thế lịch sử, khách quan, nhằm làm sáng tỏ những tồn nghi xoay quanh cuộc đời của đấng Giác ngộ.

Nền tảng giáo dục của thái tử Siddhartha qua kinh điển và tư liệu khảo cổ

Thái tử Siddartha vốn là người siêng năng học hỏi. Cơ sở của quan điểm này có liên quan đến một trong ba mươi hai tướng của bậc đại trượng phu. Theo kinh Trường Bộ, Như Lai trước làm Người, Ngài siêng năng học hỏi, nghề nghiệp, mọi kỹ thuật, học thuật, oai nghi hay hành động²⁴. Hơn thế nữa, theo Đức Phật, một trong những điểm lành với người cư sĩ tại gia, là phải Học nhiều, nghề nghiệp giỏi/ Khéo huấn luyện học tập.²⁵ Từ hai cơ sở vừa trình bày đã cho thấy, việc chú tâm học tập trong mọi lãnh vực xã hội, cũng là điều được Đức Phật quan tâm.

Trên phương diện khảo cổ, từ kết quả khai quật ở các khu vực nghệ thuật điêu khắc Gandhara, các nhà khoa học đã phát hiện những tư liệu quan trọng, liên quan đến việc học tập của thái tử Siddhārtha.

Thứ nhất, đó là phù điêu mang ký số PM_02736 có niên đại thế kỷ II-III A.D. Đây là một phần của bức phù điêu mô tả thái tử Siddhārtha cưỡi một con cừu trưởng thành (ram) đi học với các tùy tùng xung quanh (hình 1)²⁶. Chi tiết này rất phù hợp với nội dung kinh Thái tử thụy ứng bản khởi trong tư liệu Hán tạng²⁷.

Thứ hai, là bức phù điêu mang ký số PM_02737, có niên đại thế kỷ II-III A.D. Bức phù điêu mô tả thái tử đang ở trong lớp học có thầy dạy, có bảng viết và có cả bình nước (hình 2). Hình ảnh thái tử cầm bình nước dùng để rảy nước lên tay dường như là một trong những nghi lễ truyền thống, trong ngày đầu đến lớp. (It may be that pouring water from a water pot onto the hands was one of the tradition of the first day in the school)²⁸.

Thứ ba, đó là bức phù điêu mang ký số PM_01939 có niên đại từ thế kỷ II-III A.D. Bức phù điêu bị vỡ một phần nhưng có thể thấy rõ thái tử Siddhartha đang ngồi ở giữa lớp học, với một tay đang cầm bảng viết (writing tablet)²⁹.

Theo Hajime Nakamura: Một số bức phù điêu phác họa việc học của Ngài vẫn tồn tại, đáng chú ý vì bức tranh cho thấy các ngôi trường thời ấy. Chắc hẳn Đức Thích Ca đã nghe giảng bài cùng các bạn học, đám trẻ đều kê các tấm bảng viết lên đầu gối. Học kinh Vệ-đà chỉ cần nhớ thuộc lòng các thánh điển, vì vậy các học cụ để viết đều không cần thiết. Tuy nhiên, sự học của Đức Thích Ca lại có tính thực tiễn và cần được viết ra. Có lẽ Ngài đã học những điều hoàn toàn khác về nội dung với việc học Vệ-đà của các Bà-la-môn. Đáng chú ý thêm là các vị soạn giả Ấn Độ cổ đại đã miêu tả Đức Thích Ca đi đến trường học, thay vì được gia sư dạy riêng tại cung vua. Ở đây ta có thể suy đoán, sự truyền bá sự thật lịch sử xảy ra trước sự thần thánh hóa Đức Phật³⁰.

Trở lại với luận điểm của H.W. Schumann, khi ông ám chỉ một truyền thuyết về sau³¹ được xem như các bản kinh hay các tác phẩm viết về cuộc đời Đức Phật, mà nội dung chứa đựng nhiều yếu tố thần thoại. Cơ sở quan điểm này của H.W. Schumann căn cứ vào kinh Phổ Diệu (Lalitavistara) và các kinh văn cùng thể loại.

Khảo sát về niên đại của những tác phẩm này cho thấy: Lalitavistara (Winternitz, cho rằng vào đầu thế kỷ I A.D nhưng một số quan điểm khẳng định bản kinh này xuất hiện rất muộn, thời đại nhà Đường); kinh Thái tử thụy ứng bản khởi (229-280 A.D); Buddhacarita, (397-439 A.D); kinh Phổ diệu (265-316 A.D); Phật bản hạnh tập (559-560); kinh Phương quảng đại trang nghiêm cũng được gọi là Thần thông du hý kinh (683 A.D); Quá khứ hiện tại nhân quả kinh (394-468 A.D)... tất cả những tư liệu vừa dẫn có niên đại xuất hiện khá muộn và không có dấu hiệu ảnh hưởng hay liên quan đến những bức phù điêu được phát hiện kể trên.

Trong khi đó, những bức phù điêu chuyên chở thông tin liên quan đến việc học của thái tử Siddhārtha đều có niên đại rất sớm, từ thế kỷ II-III A.D. Đây là những cơ sở đầu tiên để bảo chứng rằng, việc học chữ và viết chữ của thái tử Siddhārtha là sự thật được lưu truyền khá sớm và được ghi nhận bởi di vật lịch sử.

Ngôn ngữ và chữ viết trong kinh điển

Thời Phật đã có ngôn ngữ và chữ viết. Đây cũng là sự khẳng định của chính tác giả H.W. Schumann³². Kinh tạng Nikāya đã cung cấp nhiều bằng chứng, nhiều dấu hiệu liên quan đến vấn đề ngôn ngữ và chữ viết.

Vấn đề ngôn ngữ

Trước hết, theo tác phẩm Cullagaga, có hai vị Tỳ-kheo xuất thân từ dòng dõi Bà-la-môn muốn hoán chuyển lời dạy của Đức Phật sang dạng có niêm, luật (Chandaso). Đức Phật không cho phép và ban lời huấn thị: Này các Tỳ-khưu, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tội dukkata (tác ác). Này các Tỳ-khưu, Ta cho phép học tập lời dạy của Đức Phật bằng tiếng địa phương của chính bản thân (sakāya niruttiyā)³³.

Theo Étienne Lamotte³⁴, có sáu bản Luật tạng cùng đề cập đến câu chuyện này, và vấn đề được sự quan tâm thảo luận của đông đảo giới nghiên cứu, xoay quanh hai cụm từ Chandas và Sakāya niruttiyā.

Từ tư liệu của Étienne Lamotte vừa dẫn ở trên cho thấy, với cụm từ Chandas, ngài Buddhaghosa giải thích rằng, đó là phương thức thể hiện của một dạng ngôn ngữ tối ưu, như Veda chẳng hạn. (Vedam viya sakkatabhasaya vācanamaggo). Theo Rhys Davids và Oldenberg, thì đó là một thế Phạm thi (Sanskrit Verse). Theo J. Filliozat, đó là một dạng thi ca của Vệ-đà.

Cũng theo Rhys Davids, Oldenberg và Edgerton thì cụm từ sakāya niruttiyā được hiểu là phương ngữ của riêng mình. Theo S. Lévi thì theo cách nói của mình. Và, theo quan điểm của Étienne Lamotte thì từ niruttiyā còn được hiểu không chỉ là một cách thức phát âm mà còn là phương ngữ của vùng miền³⁵.

Từ những quan điểm khu biệt của các nhà nghiên cứu Phật học cho thấy, Đức Phật không cho phép chuyển đối giáo pháp của Ngài sang dạng có âm điệu trầm bổng như nghi quỹ trì tụng kinh điển Vệ-đà, đồng thời qua đó Ngài cũng cho phép học trò có thể học hỏi giáo pháp bằng phương ngữ của riêng mình.

Quan điểm này cũng được tìm thấy trong kinh Vô tránh phân biệt, thuộc tập 3 kinh Trung Bộ, theo bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu³⁶: Ở đây, này các Tỷ-kheo, trong nhiều quốc độ, người ta biết (những chữ) Pāti... Patta... Vittha.. Sarava.. Dharopa.. Pona... Pisīla. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy những chữ là như vậy, như vậy, có người lại làm như vậy, kiên trì chấp thủ, chấp trước và nói: "Chỉ như vậy là sự thật, ngoài ra là hư vọng". Như vậy, này các Tỷ-kheo, là chấp trước địa phương ngữ, là đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Theo bản Anh ngữ của Tỳ-kheo Nanamoli, phân đoạn liên quan đến ngôn ngữ được dẫn từ kinh Arana-vibhanga Sutta nhằm mô tả cái bát (bowl), theo Étienne Lamotte, thì đó là khí cụ (utensil), nhưng ở mỗi địa phương có nhiều cách gọi khác nhau như: Pāti, Patta, Vittha, Sarava, Dhāropa, Pona, Pisila. Căn cứ vào hai nghĩa Pati và Patta, chúng tôi có thể khẳng định rằng, đó là cái bát.

Trên một phương diện khác, theo Mahāvagga, để hội chúng Tỳ-kheo trang nghiêm trong nghĩa hiện thực, cụ thể, Đức Phật không cho phép xuất gia đối với một số hạng người có căn thân không đầy đủ hoặc bị cố tật, dị Hh. TRONG bA MƯƠI hAi trưỜNg hỢp khÔNg được phép xuất gia, có trường hợp: không nên cho người bị cáo thị tầm nã xuất gia³⁷. Điều này đã chuyên chở một thông tin quan trọng, đó là việc đọc được các bảng cáo thị do vương quan ban hành, là điều không quá khó đối với chư Tăng cũng như Đức Phật.

Người xuất gia là kẻ vì hạnh phúc của số đông, an lạc cho số đông. Muốn thực hiện được điều đó thì cần phải hội đủ nhiều điều kiện. Một trong những điều kiện đó được Đức Phật dạy rõ qua kinh Tăng Chi: Những Tỷ-kheo nào, này các Tỷ-kheo, tùy thuận cả văn và nghĩa, bằng cách nắm giữ đúng đắn các kinh điển và những văn tự thích ứng, thì những Tỷ-kheo ấy, này các Tỷ-kheo, chịu trách nhiệm về hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, lợi ích cho đa số, hạnh phúc, và an lạc cho chư Thiên và loài Người³⁸.

Từ cơ sở kinh, luật vừa dẫn ở trên, đã làm sáng tỏ một vấn đề: trong thời Đức Phật, đã xuất hiện nhiều dạng thức ngôn ngữ và Đức Phật biết rõ cũng như đọc được nhiều dạng thức ngôn ngữ khác nhau. Đây cũng là khẳng định của Étienne Lamotte: Như Lai có thể diễn tả những gì Ngài muốn bằng bất kỳ ngôn ngữ nào³⁹.

Tựu trung, ngôn ngữ thường được thể hiện qua hai dạng thức nói và viết, việc nhận biết, am tường nhiều thể loại ngôn ngữ cũng như đọc được các bảng cáo thị, là điều hoàn toàn có cơ sở để khẳng định việc biết đọc của một con người.