Biện Chính Phật Học — Tập I

3. KẾT LUẬN

Mặc dù tần suất xuất hiện trong kinh điển không nhiều, thế nhưng việc vận dụng thô ngữ đúng lúc, đúng đối tượng à đúng thời điểm luôn có những tác động mạnh mẽ đến s chuyển hóa tâm thức của đương cơ. Đó cũng là một trong những cơ sở đề lý giải tại sao sau hàng loạt ẩn dụ và thô ngữ được sử dụng, Đề-bà-đạt-đa đã quay về sám hối với Đức Phật vào lúc cuối đời¹⁴; và đó cũng là trường hợp chứng Thánh của Tỳ-kheo Vakkali, cũng như một phần hội chúng Tỳ-kheo giải thoát các lậu hoặc sau khi nghe bài kinh Lửa đầy ấn tượng.

Trong những căn bệnh liên quan đến tâm thức của chúng sanh, thì yếu tố chấp thủ là một trong những tác nhân gây nên những nỗi đau trầm thống. Đôi khi để giúp môn đệ vượt thoát căn bệnh này, trực nhận chân lý, các vị Tổ sư đã không ngần ngại sử dụng những lời nói, những hành vi được xem là thô lậu trong suy niệm thường tình. Tiếng thét của ngài Lâm Tế'S¹⁵, con mèo của ngài Nam Tuyền¹⁶ hay tấm gương vỡ của ngài Ngưỡng Sơn¹⁷... đều có những liên hệ sâu xa với phong cách thô ngữ mà Đức Phật đã sử dụng gần một ngàn năm trước.

Đức Phật và chư Tố là những lương y có thẩm quyền về khả năng chữa bệnh cho chúng sanh. Chúng sanh lắm bệnh cho nên thuốc phải nhiều phương. Việc vận dụng thô ngữ mà chúng ta vừa khảo sát ở trên là một trong những phương thang đặc hiệu mà Đức Phật cũng như chư Tổ thỉnh thoảng đã dùng.

Chúng ta chưa bước vào dòng Thánh, ý thức chấp ngã vẫn còn, chưa phân biệt rõ ràng đâu là lương dược và độc dược, thì cần phải cân nhắc khi muốn chữa bệnh cho tha nhân.

TRẦM TƯ VỀ VẤN ĐỀ PHÓNG SANH

Phóng sanh là tâm hạnh từ bi, là việc làm công đức, có thuyết cho rằng việc làm đó có khả năng tiêu tai tăng thọ, về lý thì nên tán thán.

Tuy nhiên, phương thức phóng sanh ngày nay đã kéo theo nhiều hệ lụy, vì vậy tôi thực sự không tán đồng.

HT.Ấn Thuận¹

Tình thương thì ai cũng có, tuy nhiên quy mô, tính chất và hạn lượng của tình thương thì không phải ai cũng như ai. Đặc thù đó đã làm nên một thái tử Siddhārtha luôn trầm tư về bản chất của cuộc đời, để rồi từ những chất liệu đó đã mở ra một trang mới trong lịch sử tư tưởng nhân loại.

Với Phật giáo, tình thương luôn đi đầu và mang tính cơ bản, vì tình thương ấy luôn nội hàm ánh sáng của trí tuệ và gắn kết với liệu pháp chữa trị, sẻ chia. Ở đây, một trong những biểu hiện của tình thương, đó chính là bảo hộ sự sống cho chúng sanh ở nghĩa rộng nhất có thể. Thuật ngữ Phật học biểu đạt về hiện thực sinh động này bằng hai chữ ngắn gọn: phóng sanh.

Phóng sanh tức là phóng thích, cứu mạng sống, ban cho sự tự do, giúp một chúng sanh trở về với đời sống thực sự của chúng... là một trợ hạnh trong các pháp môn tu tập của Phật giáo cũng như nhiều tôn giáo khác. Nhận thức đúng về trợ hạnh này giúp chúng ta có một thái độ ứng xử phù hợp, trong bối cảnh đã và đang có nhiều bất cập nảy sanh xung quanh hiện tượng phóng sanh.

1. NHỮNG TIỀN ĐỀ LÝ LUẬN DẪN XUẤT HIỆN TƯỢNG PHÓNG SANH

Thứ nhất, Phật giáo xem tình thương là chất liệu nên tảng. Tình thương trong Phật giáo nội hàm nhiều cấp độ và tình thương rộng lớn, không phân biệt nhân, ngã, bỉ thử... được xem là đỉnh cao của tình thương. Với Đức Phật, vì tình thương vô hạn đối với chúng sanh nên Ngài đã hy sinh tất cả để tìm cầu Thánh đạo. Sau khi đã ngộ đạo, Ngài lại chuyển vận bánh xe Pháp để cứu giúp chúng sanh. Nếu như sự xuất hiện của Đức Phật là vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người² thì mục tiêu thuyết pháp của Đức Phật cũng chính là vì lợi tha và do lòng từ, Thế Tôn thuyết pháp³. Cuộc đời của Đức Phật là biểu thị sinh động của một tình thương lớn, chất ngất, vô biên. Như vậy, từ cơ sở tình thương không phân biệt trong Phật giáo, từng bước dẫn sinh ra quan điểm cứu người, thương vật mà thuật ngữ gọi tắt là phóng sanh.

Thứ hai, bản chất của chúng sanh nói chung là ham sống, sợ chết, ghét khổ, ham vui. Vì sinh mệnh chỉ có một và là cái thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Ngay như con sâu, cái kiến cũng ý thức về điều đó. Trong kinh Tiểu Bộ, tiền thân của Đức Phật đã từng mua cá từ ngư phủ để phóng sanh⁴. Có thể nói, dường như đây là lần đầu tiên, việc mua cá phóng sanh được đề cập trong kinh điển nguyên thủy. Lý thuyết về phóng sanh được củng cố thêm bằng câu chuyện sinh động về các thiếu niên hành hạ các con cá và lấy đó làm vui, đã được Đức Phật khéo léo bảo lũ trẻ nên phóng thích con cá, Ngài đã dẫn dụ bằng những vần kệ:

Nếu con không ưa khổ/ Dầu bất cứ chỗ nào/ Chớ làm các nghiệp ác/ Trước mặt hay sau lưng/ Nếu con làm, sẽ làm/ Các nghiệp ác, bất thiện/ Con không giải thoát khổ/ Dầu nhảy vọt và chạy⁵.

Đúc kết từ nhiều trường hợp tương tự như thế, Đức Phật đã khái quát tính chất chung này bằng bài kệ: Mọi người sợ hình phạt/ Mọi người thích sống còn/ Lấy mình làm ví dụ/ Không giết, không bảo giết⁶. Trong những chuẩn mực đạo đức cơ bản của một vị Tỳ-kheo, thì không những phải từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh⁷ mà còn phải không làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ. Ý thức sâu sắc về nỗi khổ của tha nhân khi bị xâm hại mạng sống, vị ấy từ bỏ sát sanh, khuyến khích người khác từ bỏ sát sanh, nói lời tán thán từ bỏ sát sanh"⁸, và đây cũng là một trong những cơ sở để xuất sinh quan điểm bảo hộ mạng sống cho chúng sanh nói chung. Đó cũng là điều được ghi nhận trong kinh Tăng Chi:

Đầy đủ ba pháp này, này các Tỷ-kheo, tương xứng như vậy được sanh thiên giới. Thế nào là ba? Tự mình từ bỏ sát sanh, khích lệ người khác từ bỏ sát sanh, tùy hỷ sự từ bỏ sát sanh. Đầy đủ ba pháp này, này các Tỷ-kheo, tương xứng như vậy, được sanh thiên giới⁹.

Thứ ba, khát vọng tự do và bình đẳng là khát vọng muôn thuở của con người và một số giống loài. Khát vọng chính đáng đó không phải ai cũng may mắn có được, vì có một số giống loài ngay từ lúc vừa sanh ra, chưa bao giờ nếm được hương vị của bình đẳng, của tự do. Sự mô tả chân xác trong kinh Trường Bộ là một thực tế cay nghiệt dù ở bất cứ một thời đại nào: như một người nô lệ, không được tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại¹⁰. Đó là tâm sự tự ti của Tôn giả Sunita, vốn con nhà hạ tiện, làm lao công quét đường, được Phật độ vào dòng Thánh¹¹ và cũng là tâm trạng chán nản của nàng thiếu nữ Prakriti khi dâng nước cho ngài A-nan. Về phương diện nhân vị, Đức Phật luôn xác chứng sự bình đắng giữa người với người. Sự cao sang hay bần tiện của một con người không phải do thân thích, dòng họ mà do chính bởi hành động của người đó. Bần tiện không vì sanh/ Phạm chí không vì sanh/ Do hành, thành bần tiện/ Do hành, thành Phạm chí¹². Cho nên, xác lập bản vị cho con người cũng là một khát vọng mà Đức Phật và đệ tử của Ngài đã và đang thực hiện. Mặt khác, với chúng sanh nói chung, do túc nghiệp oan khiên từ bản thân, dòng tộc, cha mẹ nên một số giống loài khi hiện sinh ở kiếp này đã lâm vào cảnh bất bình đẳng về phẩm vị và đôi khi rơi vào vòng tù hãm, lao lung. Đó là hoạt cảnh chim lồng cá chậu, là sự dung dưỡng vật nuôi nhằm thỏa mãn sở dục vô hạn của con người.

Ở đây, việc tìm kiếm những giải pháp để đưa con người trở về với phẩm vị của chính họ, tạo một môi trường sống đầy đủ các quyền cơ bản của con người; với sinh vật, thì bảo đảm các điều kiện sống trong điều kiện tự nhiên, cũng như đưa các loại sinh vật trở về với môi trường sống thực sự của chúng, là những phương thức phóng sanh có ý nghĩa thiết thực.

2. PHÓNG SANH, MỘT PHÁP HÀNH HAY CHỈ LÀ TRỢ HẠNH?

Cần phải thấy rằng, quan điểm về phóng sanh không phải là một giáo thuyết đặc thù của riêng Phật giáo. Trong những tôn giáo song hành với Phật giáo tại Ấn Độ thì Kỳ-na giáo (Jain), hay còn gọi là Ni-kiền-tử (Nigantha), là một tôn giáo thoát ly ảnh hưởng của hệ thống kinh điển đồ sộ Veda và cực lực cổ xúy cho lý thuyết bảo hộ sinh mạng. Tư tưởng nền tảng của Kỳ-na giáo là chủ thuyết bất hại (Ahiṃsā: अहिंसा)¹³, không được phương hại bất cứ sinh vật nào và nỗ lực bảo hộ sinh mạng của vạn vật đến mức có thể. Thậm chí, khi đi lại, các hành giả của phái này phải sử dụng một cái chổi để quét trước mỗi bước đi vì sợ giẫm chết các loài sinh vật nhỏ nhít. Trong kinh Ưu-ba-li¹⁴, Đức Phật đã khéo léo minh giải sự bất toàn từ luận điểm này của giáo phái Ni-kiền-tử, vì theo Đức Phật, dù nỗ lực hết sức, cũng khó có thể tránh khỏi việc giẫm đạp lên vô số sinh linh nhỏ bé trong nhịp sống hành hoạt đời thường. Với Đức Phật, lý lẽ nền tảng cho quan điểm sát hại hay không sát hại chúng sanh căn cứ vào sự tác ý (Cetana) của con người. Hơn thế nữa, trong kinh Tương Ưng, Đức Phật còn khẳng định bổ sung:

Danh phải tương xứng người/ Người phải là bất hại!/ Ai với thân, miệng, ý/ Không làm hại một ai/ Ai không hại người khác/ Người ấy thật bất hại¹⁵.

Đọc lại sự khẳng định của giáo trưởng Ni-kiền-tử tên là Nigantha Nātaputta được ghi lại trong kinh Trường Bộ, đủ thấy thiết chế đó khắc nghiệt như thế nào: "Một người Nigantha (Ni-kiền-tử) sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới. Này Đại vương, thế nào là một người Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới? Này Đại vương, một Nigantha sống gìn giữ đối với tất cả loại nước, gìn giữ đối với mọi ác pháp, sống tẩy sạch tất cả ác pháp và sống với ý chí gìn giữ đối với tất cả ác pháp"¹⁶. Theo chủ thuyết của giáo phái này, chỉ có hành khổ hạnh đến mức khốc liệt, hoàn toàn vô sở hữu, ngửa tay xin ăn, hạn chế hoặc thậm chí không mặc gì cả và ngưng tạo nghiệp ác trong hiện tại, mới có thể đem đến hạnh phúc, giải thoát (Mokṣa: मोक्ष)¹⁷ cho người. Theo kinh Sa-môn quả, chủ thuyết của giáo phái này vẫn không thỏa mãn thú hướng tâm linh của vua Ajātasattu, để cuối cùng nhà vua đã đến với Đức Phật và được khai thị.

Có thể nói, về phương diện đạo đức thực hành, cùng với tư tưởng bất hại (Ahimsa), quan điêm ăn chay được Kỳ-na giáo đấy lên ở mức cao nhất. Và như vậy, cả hai điều này đã đồng thời xác tín việc bảo hộ sinh linh mà nghĩa tích cực là phóng sanh, là một pháp hành chính yếu trong phương pháp tu tập của trường phái mình.

Theo quan điêm của Phật giáo, trong phẩm hạnh của một vị Tỳ-kheo hành trì giới luật thì nguyên tắc không sát sanh chủ yếu nhấn mạnh về cấm giới: không sát hại, không làm thương tổn người (thuộc nhóm Pārājika). Việc thực thi nguyên tắc này còn được bổ sung thêm chuẩn mực tôn trọng sự sống đến mức có thể như: Vị ấy từ bỏ làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ¹⁸, thậm chí ngay như phải hủy bỏ thức ăn thì cũng phải để ở nơi không có cỏ xanh, hay sẽ bỏ xuống chỗ nước không có chúng sanh trong ấy¹⁹. Ngay như tác phẩm Hộ mạng phóng sanh quỹ nghi pháp²⁰ của ngài Nghĩa Tịnh phần lớn tập trung về cách thức bảo hộ sinh mạng chúng sanh.

Trong giáo điển nguyên thủy, Đức Phật chưa từng nhấn mạnh cấm giới này quan trọng hơn các cấm giới khác ở trong nhóm Pārājika. Vì sự thành tựu giới hạnh nói chung là vị Thánh đệ tử có giới hạnh, sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn Patimokkha, đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt, thọ lãnh và tu học các học pháp. Này Mahānāma, như vậy là vị Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh²¹. Cho nên việc bảo hộ sinh mạng chúng sanh, hoặc nghiêng về nghĩa phóng sanh, cũng chỉ là trợ hạnh, là một thiện pháp cũng như bao thiện pháp khác, cần phải kiện toàn trên bước đường tu tập.

Trên bước đường phát triển, đã có nhiều phân phái Phật giáo xuất hiện, định hình. Tùy theo chủ thuyết khai tông lập phái mà có sự khinh trọng về pháp môn tu cũng như các pháp hành, ứng xử đạo đức. Trong các kinh điển phát triển đề cập chi tiết đến hạnh phóng sanh, đó là kinh Kim Quang Minh²² kinh Phạm Võng²³, kinh Dược Su²⁴ và một vài kinh, luận khác. Chi tiết trưởng giả tử Lưu Thủy cứu đàn cá trong kinh Kim Quang Minh²⁵ đã trở thành biểu tượng phổ biến cho hạnh phóng sanh theo truyền thống Phật giáo Bắc truyền.

Đặc biệt, truyền thống này được cổ vũ bởi những vị vua thâm tín và ủng hộ Phật giáo như bi ký số 4 (Girnar) của vua Asoka²⁶, chiếu văn Đoạn sát tuyệt tông miếu hi sinh chiếu của Lương Vũ Đề²⁷, các Phóng sanh trì của Đường Túc Tông²⁸, Tống Nhân Tông²⁹... để cuối cùng hạnh phóng sanh trong Phật giáo nói chung và Phật giáo Bắc truyền nói riêng, phần lớn khu biệt vào công cuộc giải cứu các loài thủy tộc, chim muông và mục đích phóng sanh nghiêng về xu thế cầu phước, trường thọ³⁰, giải nghiệp, cầu an.

3. MỐI QUAN HỆ GIỮA PHÓNG SANH VÀ NGHIỆP QUẢ

Sự vận hành của dòng chảy nghiệp lực rối rắm như một tổ kén. Tính chất đặc thù này được Đức Phật khái quát như sau: Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja (ba-ba-la) không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử³¹. Hình ảnh sinh động đó được Đức Phật nêu dẫn nhiều lần trong kinh để nhằm minh giải rằng, khó có thể nhận ra đâu là điểm khởi đầu hay kết thúc của một chu trình sinh mệnh. Do vậy, tất cả mọi sự tác động, ảnh hưởng đến chu trình sinh mệnh đều phải có sự cân nhắc và cẩn trọng đến mức tối đa. Phóng sanh là hành động can thiệp trực tiếp đến chu trình này.

Mặt khác, xuất phát từ quan điểm mỗi chúng sanh đều bình đẳng trên phương diện nghiệp lực của chính họ, đã cho thấy rằng, mọi sự tác động nhằm thay đổi nghiệp nhân căn bản đã gây tạo trước đó là bế tắc, là bất khả. Đó cũng là nỗi khắc khoải của ngài Mục-kiền-liên khi đã cố sức thi triển thần thông để bảo hộ dòng tộc Thích Ca³²; và đây cũng là tâm niệm khi ngài Mục-kiền-liên phó mặc thân thể để cho tên cướp đập nát xương Tôn giả ra, bắt chịu thứ cực hình gọi là "rơm và bột"³³, và cuối cùng, ngài an nhiên xả báo thân trước lẽ công minh của ân đền, oán trả. Ngay cả bậc đại dũng mãnh như Angulimala, nhưng khi nhận ra oan nợ tiền khiên đến thời đã chín thì cũng phải bị lỗ đầu, chảy máu, bình bát bị bế, ngoại y bị rách³⁴.

Có thể nói, sự nghiêm minh và sáng tỏ của luật nhân quả đã cho thấy rằng những cố gắng nhằm thay đổi nghiệp quả được thể hiện ở việc bảo hộ sinh mạng, là hành động phóng sanh, chỉ là những nỗ lực ở phần ngọn, chưa mang tính căn cơ.

Đức Phật không thể tự tay mình đưa ai lên thiên giới cũng như đãy ải xuống địa ngục khổ đau. Sự thanh cao hay đọa lạc của một cá nhân đều do chính bởi sự nỗ lực của mỗi cá nhân đó. Một hành động can thiệp thô bạo đến hoàn cảnh sống, đến mục tiêu chuyển hóa nghiệp lực của một chúng sanh, nhưng nếu như không có một sự cân nhắc của lý trí, của trí tuệ thì đôi khi đem đến một kết cục thảm hại. Hành động đó ví như nỗ lực phá tan lồng sắt để giải thoát cho những con chim. Ý nghĩa giải thoát đâu chưa thấy, chỉ thấy những con chim bị giam hãm lâu ngày nên không thể bay được, đã trở thành miếng mồi ngon cho chú mèo hoang dại. Do bởi lẽ đó, Đức Phật luôn cân nhắc về hành xứ của các loài hữu tình³⁵. Trong hành xứ của mình, bao giờ cũng bình an và an toàn cả, kể cả người xuất gia. Phóng sanh, tức phải đưa chúng sanh về đúng hành xứ của chúng. Cần phải nhận thức đúng và đầy đủ về điều này trước khi chuẩn bị thực hiện hạnh nguyện phóng sanh.

4. TRẦM TƯ VỀ VẤN ĐỀ PHÓNG SANH TRONG THỜI ĐẠI NGÀY NAY

Với những thành tựu vượt bậc của các ngành khoa học kỹ thuật được áp dụng trong một số lãnh vực như gieo trồng và chăn nuôi, hơn bao giờ hết, đã có nhiều giống, loài được sản sinh, gia tăng về quy mô và chất lượng nhằm mục đích phục vụ cho sở dục đa dạng của con người. Bên cạnh đó, sự thu hẹp môi trường tự nhiên đã làm cho một số giống loài khác có nguy cơ tuyệt chủng. Sự mất cân bằng sinh thái mà nguyên nhân chính yếu cũng do bởi sự can thiệp mạnh bạo của con người.

Từ đây có thể thấy, đã có một số giống loài xuất hiện, sinh sôi trong môi trường nhân tạo và có một số giống loài khác có nguy cơ tuyệt chủng trong môi trường tự nhiên. Nhận thức đúng về thực trạng này không chỉ là yêu cầu bắt buộc của những nhà làm công tác nghiên cứu khoa học mà còn là việc cần làm của những ai mang tâm nguyện chia sẻ thương yêu, mở rộng sự sống. Từ thực trạng này, soi rọi vào hạnh phóng sanh, thì yêu cầu trước tiên là phải xác định rõ về bản chất của các chủng loại sinh vật và môi trường sống thích hợp của chúng, để từ đó có thái độ ứng xử phù hợp.

Cụ thể, với các loại thủy tộc và gia cầm được nuôi cấy và chăm sóc theo phương sách của khoa học kỹ thuật hiện nay thì không thể tồn tại trong môi trường tự nhiên. Đưa chúng ra môi trường tự nhiên cũng đồng nghĩa với hành động chấm dứt mạng sống trước kỳ hạn của chúng. Cũng cần nói thêm rằng, kỳ hạn thọ mạng của một số giống loài hoàn toàn khác biệt nhau. Một ngày được sống thêm của cua cá, gia cầm, chim muông có thể là vài tháng, vài năm so với tuổi thọ của con người. Được sống thêm một ngày quả là khát vọng cháy bỏng không chỉ dành riêng cho con người. Có thể, chặng cuối của con đường được con người nuôi dưỡng trong các trang trại vẫn là bất lạc, là khổ đau; nhưng ít ra trong khoảng thời gian được sống trong sự chăm sóc đó, sinh vật vẫn được bảo đảm an toàn về tất cả các mặt. Với sinh vật nói chung, theo thiển kiến của người viết, có thể khát vọng giữa tự do và được cung cấp vật thực không giống như thụ cảm chủ quan của con người. Cho nên, việc phóng sanh đúng nghĩa ở đây cần được hiểu là phải bảo đảm các điều kiện sống cho các giống loài được phóng sanh. Đơn cử một ví dụ, mua cá từ trang trại để phóng sanh thì nên mua tất cả những trang thiết bị, vật thực, người chăm sóc, môi trường nước... cùng những điều kiện sống liên quan. Vì chỉ có như vậy thì sinh mạng của chúng sanh được phóng thích được đảm bảo và hạnh phóng sanh mới đúng và đủ nghĩa hoàn toàn.

Từ thực tế việc phóng sanh hiện nay phần lớn chỉ chú trọng vào việc phóng thích sinh mạng của chúng sanh, đôi khi, người phóng sanh chỉ quan tâm đến số lượng sinh mạng mà không đảm bảo các điều kiện sống kèm theo, nên đã tạo ra những thảm trạng đau khổ cho một số giống loài. Theo cảnh báo của Hiệp hội Môi trường và Động vật tại Đài Loan, hàng năm có hàng chục triệu loài sinh vật bị chết, môi trường sống của sinh vật bị đảo lộn do hoạt động phóng sanh đang được khuyến khích và diễn ra rầm rộ tại khu vực này. Dự kiến, họ sẽ đề nghị chính phủ ban hành đạo luật . Nêu nói theo³⁶ kinh điển, thì sở dĩ thảm trạng này diễn ra là do người phóng sanh nhận thức sai về hành xứ của các loài hữu tình³⁷. Hành xứ ở đây cần được hiểu là điều kiện sống. Phóng sanh không đảm bảo hành xử đồng nghĩa với việc sát hại chúng sanh.

Trên bình diện ngược lại, sự cạnh tranh khốc liệt của các giống loài trong môi trường tự nhiên biểu hiện ở chỗ: sự hiện hữu của một giống loài này đôi khi kéo theo sự châm dứt sinh mạng của một vài giống loài khác. Đôi khi phóng thích một sinh vật ra môi trường tự nhiên nhưng không có sự thẩm sát cần thiết của kiến thức chuyên môn thì dễ dẫn đến nguy cơ mất cân bằng sinh thái nhân tạo, mà nghĩa đen được hiểu ở đây, là sự chấm dứt mạng sống của chính nó hoặc của nhiều giống loài có ích khác. Trong liên hệ so sánh thì hành động phóng thích những sinh vật gây nguy hiểm cho những sinh vật khác cũng giống như hành động phóng thích các loài hổ, báo vào chỗ đông người. Làm bất cứ việc gì mà việc đó có khả năng gây nguy hại kẻ khác là điều mà giáo điển nhà Phật khuyến khích không nên làm.

Căn cứ theo kinh điển Phật dạy, một tư duy không đúng dễ dàng kéo theo một nghiệp bất thiện. Từ nghiệp bất thiện ban đầu này làm cơ sở để xuất sanh nhiều nghiệp bất thiện khác là việc không xa. Đó là lý do để hiểu tại sao ngày càng có nhiều nghề nghiệp liên quan đến việc phóng sanh của con người. Bắt chim để chờ đợi kẻ phóng sanh, nuôi cá để chờ người phóng thích... là những bất thiện nghiệp mới được nảy sinh khi trợ hạnh phóng sanh được nâng lên thành xu thế, thành phong trào và thậm chí một vài cá thể còn xem đó là hạnh tu.

Cũng chính vì vậy nên ngài Ân Thuận đã khẳng định rằng: Phóng sanh là tâm hạnh từ bi, là việc làm công đức, có thuyết cho rằng việc làm đó có khả năng tiêu tai tăng thọ, về lý thì nên tán thán. Tuy nhiên, phương thức phóng sanh hiện nay đã kéo theo nhiều hệ lụy, vì vậy tôi thật sự không tán đồng. Bởi vì, việc phóng sanh hiện nay, không phải vì thấy sanh mạng của chúng sanh đang lâm nguy nên khởi tâm bất nhẫn mà phóng sanh, để cho sự sống của chúng sanh được yên ổn, kéo dài; mà là làm công đức định ky, mua một lượng lớn các loài để phóng sanh... Thử hỏi, nêu các bạn không phóng sanh thì những động vật nhỏ nhít đáng thương đó có bị truy bắt hay không? Chúng bị bắt vì sự thành tựu công đức của các bạn, ngẫm kỹ thì đó là công đức gì?³⁸.

Cần phải thấy, cuộc đời cần lắm tình thương và hạnh phóng sanh chỉ là một trong những cách thức làm cho tình thương hiện hữu trong cuộc đời. Tình thương không thôi thì vẫn chưa đủ mà đòi hỏi phải có trí tuệ, phải nhận thức đúng về hiện thực, về chuyên môn đề định hướng cho tình thương.

Đến với chân lý không phải chỉ có một con đường. Cần phải vận dụng nhiều con đường, nhiều phương tiện phù hợp với sức lực, hoàn cảnh, điều kiện... để hành trình đi đến chân lý không tiêu tốn quá nhiều thời gian, sức lực, đau khổ và hy sinh.

KHƯƠNG TĂNG HỘI CẦU XÁ-LỢI - HUYỀN THOẠI VÀ SỰ THỰC

Này Kevaddha, có ba pháp thần thông mà Ta đã tự mình giác ngộ và tuyên thuyết.

Thế nào là ba?

Tức là biến hóa thần thông, tha tâm thần thông và giáo hóa thần thông¹.

Có nhiều giai thoại mang màu sắc kỳ đặc được dễ Chtgy m mất đủ ùn sinh m p hmn tưng những thế, mặc dù được xem là những bản kinh mang tính thuần chất, thế nhưng trong Kinh tạng Nikaya vẫn hiện hữu những câu chuyện mang tính đặc dị. Bài kinh Tư duy trong kinh Tương Ưng² là một trong những trường hợp như vậy.

Theo kinh, có một vị cư sĩ khi ngồi bên bờ hồ Sumagadha đã thấy một đoàn quân với đầy đủ bốn loại binh chủng như voi, ngựa, xe và bộ binh, từ từ đi vào một củ sen. Ông ta quá sốc vì tưởng mình điên loạn. Nhiều người khi nghe ông ta kể lại cũng khẳng định rằng, đó là chuyện hoang tưởng, điên cuồng. Sau khi cầu thỉnh Đức Thế Tôn về câu chuyện này, Đức Phật đã khẳng định: Này các Tỳ-kheo, điều mà người ấy đã thấy là có thật, không phải không thật³. Và bài kinh Tương Ưng đã tiếp tục lý giải chi tiết về câu chuyện này.

Trong tinh thần giáo dục đến để mà thấy⁴, đối trước những sự kiện đặc biệt, hy hữu được ghi lại trong kinh điển, dù ở bất cứ truyền thống nào, người học Phật nên có một thái độ cẩn trọng, khách quan, ngõ hầu có thể tiếp cận chân tướng của sự kiện. Câu chuyện về Thiền sư Khương Tăng Hội cầu xá-lợi Phật được tiếp cận trong tinh thần đó.

1. NGUỒN GỐC TƯ LIỆU VÀ NỘI DUNG CÂU CHUYỆN

Câu chuyện về Thiền sư Khương Tăng Hội cầu xá-lợi Phật được đề cập trong nhiều tác phẩm kinh lục như Cao tăng truyện⁵, Xuất Tam tạng ký tập"⁶, Lịch đại Tam bảo ký⁷, Khai nguyên Thích giáo lục⁸, Quảng hoằng minh tập⁹...

Trong những tác phẩm vừa nêu, về phương diện niên đại, thì tác phẩm Xuất Tam tạng ký tập có niên đại sớm nhất, do ngài Tăng Hựu (445-518)¹⁰ soạn vào đời nhà Lương. Sau khi đối chiếu các bản kinh lục, chúng tôi cho rằng, tư liệu gốc về ngài Khương Tăng Hội được định hình từ Xuất Tam tạng ký tập; các bản kinh lục về sau phần lớn là chép lại nguyên bản từ tài liệu này, hoặc chỉ bố sung thêm một vài cứ liệu nhỏ có liên quan.

Chúng tôi xin giới thiệu nội dung câu chuyện của Thiền sư Khương Tăng Hội cầu xá-lợi Phật trong tác phẩm Xuất Tam tạng ký tập qua bản dịch tiếng Việt của giáo sư Lê Mạnh Thát:

Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước¹¹ liền chống gậy Đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu lên: "Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét". Quyền nói: "Xưa Hán Minh để mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?". Bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?" Hội nói: "Như Lai qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại xá-lợi, thân diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong hóa còn sót lại ấy". Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: "Nếu có được xá-lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường". Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: "Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc này. Nay nếu không chí thành, sau hối sao kịp". Rồi cùng chay tịnh ở tịnh thất, lấy bình đồng để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói: "Đó thật là dối trá". Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!". Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết". Đến chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được xá-lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, xá-lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần xá-lợi, há chỉ tia sáng thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm chảy. Chày vồ kim cương đánh không thể nát”. Quyền sai làm thử. Hội lại thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng”. Bèn đem đặt xá-lợi trên đe sắt, sai lực sĩ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, xá-lợi không sao, Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh¹².

2. TỪ TRUYỀN THỐNG ĐẾN SỰ KIỆN CẦU XÁ-LỢI CỦA KHƯƠNG TĂNG HỘI

Về phương diện lịch sử, sau khi Đức Thế Tôn nhập diệt, các đệ tử đã làm lễ trà-tỳ kim thân và thu lấy xá-lợi. Theo kinh Đại bát Niết-bàn, thuộc Trường Bộ, Bà-la-môn Dona đã chủ trì lễ phân chia xá-lợi Đức Phật cho đại diện tám quốc gia đem về phụng thờ. Hơn hai trăm năm sau, vua A-dục sau khi phát tâm quy y Tam bảo, đã phát nguyện hộ trì và hoằng dương Phật pháp đến khắp mọi miền trên thế giới. Vua A-dục đã cung thỉnh bảy phần xá-lợi trong bảy ngôi bảo tháp, được phụng thờ bởi vua Ajātasattu và quốc vương bằng hữu của ông, chia đều ra thành 84.000 phần nhỏ và tổ chức xây tháp phụng thờ trên toàn cõi Diêm-phù-đề¹³. Việc thiện lớn này nhận được sự ủng hộ rất lớn của chư Tăng và thập phương thiện tín ở nhiều thời kỳ. Và đây cũng là cơ sở để xá-lợi của Đức Phật có mặt tại Trung Quốc cũng như Việt Nam.

Trong tác phẩm Quảng hoằng minh tập ghi rằng, vào năm Đại Đồng thứ tư (538), khi cải tạo chùa Trường Can và tháp A-dục vương, đã phát hiện xá-lợi tóc và móng tay của Phật¹⁴. Trong Tục Cao tăng truyện của ngài Đạo Tuyên, đã ghi nhận nhiều trường hợp phát hiện xá-lợi. Như vào năm cuối niên hiệu Vũ Bình (570-576) thời Bắc Tề, trong khi trùng tu tháp cổ trong chùa Bạch Mã thì phát hiện 3 viên xá-lợi có ba màu xanh, đỏ và trắng¹⁵. Trong tiểu truyện của ngài Thích Tuệ Tối, cũng đề cập đến việc đào được xá-lợi¹⁶. Truyện của ngài Xà-đề-tư-na ghi rằng, trong nước Đại Tùy, thành Đại Hưng, vua Kiên Ý, do lòng thành cơ cảm nên nhà vua cầu được xá-lợi và xây tháp phụng thờ¹⁷. Xem ra, những ghi chép của ngài Đạo Tuyên, vị khai tổ của Luật tông Trung Quốc, đã cung cấp nhiều thông tin có giá trị về việc phát hiện xá-lợi Phật tại đất nước này.

Trên phương diện tâm linh, việc chí tâm khẩn cầu và được xá-lợi cũng được nhiều tài liệu kinh điển ghi nhận. Đơn cử như kinh Diệu pháp Liên hoa, quyển thứ hai, phẩm Thí dụ, bản dịch đời nhà Tùy của Xà-na-quật-đa - Cấp-đa và bản dịch đời Hậu Tần của Cưu-ma-la-thập, cùng xác tín rằng: Như người chí tâm/ Cầu xá-lợi Phật/ Cầu kinh cũng vậy/ Khi được kinh rồi/ Thọ trì tôn kính.（如人至心. 求佛舍利. 如是求經. 得已頂受). Đáng chú ý, có một bản kinh tên là: Thiện Đức Bà-la-môn cầu xá-lợi Phật xuất hiện rất sớm. Bản kinh này được nhiều bộ kinh lục ghi lại như Xuất Tam tạng ký tập¹⁸, Lịch đại Tam bảo ký¹⁹, Khai nguyên Thích giáo lục²⁰, Chúng kinh mục lục²¹… Tiếc rằng nội dung của bản kinh này đã bị thất lạc và chỉ còn lại danh xưng trong những bộ kinh lục vừa dẫn, nên không biết chính xác nội dung của bản kinh là gì.

Từ những tư liệu khảo cứu nêu trên cho thấy rằng, ý tưởng cầu xá-lợi Phật đã có mặt trong những bản kinh văn quan trọng của Phật giáo. Và việc phát hiện xá-lợi Phật trong những bảo tháp do vua A-dục xây dựng tại Trung Quốc là những luận chứng có cơ sở.

Trở lại câu chuyện cầu xá-lợi của Khương Tăng Hội. Căn cứ vào nội dung được ghi lại trong các bộ kinh lục nêu trên, đã cho phép chúng tôi đi đến một số nhận định.

Thứ nhất, cuộc hội kiến giữa Khương Tăng Hội và Ngô Tôn Quyền là một cuộc hội kiến có thật trong lịch sử. Khương Tăng Hội muốn hoằng pháp tại vùng Giang Tả, thì phải chứng minh tính linh nghiệm của Phật pháp theo yêu cầu của Ngô Tôn Quyền.

Thứ hai, chính Khương Tăng Hội đã hai lần chủ động đề nghị với Ngô Tôn Quyền. Việc đề nghị thứ nhất là lấy việc cầu xá-lợi Phật để chứng minh sự linh nghiệm của Phật pháp. Việc đề nghị thứ hai là nên dùng các biện pháp bổ sung như dùng chày để đánh và dùng lửa để thiêu, để chứng minh yếu tính đặc thù của xá-lợi Phật...

Thứ ba, việc cầu nguyện xá-lợi không chỉ do một mình Khương Tăng Hội mà cùng tất cả những người trong đoàn. Khi nhiều người cùng có mặt góp sức cầu nguyện, thì sự nghi ngờ về tính gian dối sẽ giảm đi.

Thứ tư, việc cầu nguyện trải qua hai mươi mốt ngày. Khoảng thời gian quá dài đó có thể làm cho những người cầu nguyện, và cả những người giám sát đôi lúc cũng mệt mỏi, lơ là.

Thứ năm, việc ứng nghiệm xá-lợi diễn ra vào lúc mờ sáng (canh năm) của ngày cuối cùng. Đó là thời điểm thuận lợi cho những điều đặc dị.

Như vậy, nếu chỉ đọc thoáng qua thì nội dung câu chuyện Khương Tăng Hội cầu xá-lợi Phật mang âm hưởng kỳ bí, huyền hoặc. Tuy nhiên, từ năm điểm rút ra từ câu chuyện này, chúng tôi cho rằng, dựa vào bản chất đam mê các yếu tố huyền hoặc của Ngô Tôn Quyền²², Khương Tăng Hội đã chủ động tổ chức lễ cầu nguyện xá-lợi Phật. Nói rõ hơn, Khương Tăng Hội đã có xá-lợi trong tay trước khi tổ chức lễ cầu nguyện ấy. Việc chủ động đề nghị cầu nguyện để xá-lợi hiển linh, việc khẳng định rằng sau bảy ngày xá-lợi sẽ xuất hiện, việc kéo dài thời gian đến hai mươi mốt ngày, thời điểm xá-lợi xuất hiện vào canh năm, việc đề nghị các biện pháp kiểm tra… đã cho thấy Khương Tăng Hội đã vận dụng phương tiện thiện xảo để đưa Ngô Tôn Quyền vào đạo.

Quan điểm này cũng tương đồng với ý kiến của một nhà nghiên cứu khi cho rằng, ta có thể đoán định rằng, xá-lợi này thầy Tăng Hội đã có do bổn sư của mình ở Giao Châu trao truyền, và thầy đã mang theo trên đường hoằng pháp²³.

3. KẾT LUẬN

Trong kinh Kevaddha, Đức Phật đã dạy: Kevaddha, Ta không dạy cho các Tỳ-kheo pháp này: “Này các Tỳ-kheo các ngươi hãy thị hiện thượng nhân pháp, thần thông biến hóa cho các cư sĩ áo trắng”²⁴. Điều đó cho thấy, Đức Phật không chủ trương khuyến khích vận dụng các yếu tố linh hiển, quyền năng khi giáo hóa hàng cư sĩ. Thậm chí, trong Cullavagga, Đức Phật đã có những quở trách nặng lời đối với Tôn giả Pindola Bhāradvāja khi vị Tôn giả này vận dụng thần thông để nhiếp phục ngoại đạo²⁵.

Ở đây, mặc dù câu chuyện cầu xá-lợi Phật mang hơi hướng thần diệu, quyền năng, nhưng khi đối chiếu và khảo sát từ nhiều nguồn tư liệu khả tín, đã cho thấy rằng, việc Khương Tăng Hội nhiếp dẫn Ngô Tôn Quyền trở về với Tam bảo, ít mang màu sắc thần thoại mà chứa đựng nhiều bằng chứng có cơ sở hiện thực.

NGHỆ THUẬT PHẠM-BỐI TRONG KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

Đạo nhân thanh cố khởi¹.

Nghệ thuật Phạm-bối của Phật giáo ra đời trong không gian kỳ ảo của nhiều cung bậc âm thanh, từ các thể tán ca, ngâm vịnh của những tôn giáo mang ảnh hưởng Vệ-đà. Mặc dù Đức Phật đã mở một lối đi riêng mang tính tiên phong về phương diện tư tưởng nói chung và lãnh vực nghệ thuật nói riêng; tuy vậy, vẫn có những giao thoa nhất định trong hành hoạt đời thường, vì cùng sinh hoạt và tồn tại trong một không gian văn hóa.

Không những thế, chính bản thân Đức Phật cũng như những đệ tử của Ngài, đôi khi tự mình cảm tác nên những tác phẩm nghệ thuật thơ ca². Do đó, Đức Phật đã có những quan tâm và định hướng trong những trường hợp cần thiết, để cuối cùng định hình nên một loại hình nghệ thuật mang chất liệu giải thoát, tâm linh. Nghệ thuật Phạm-bối được hiểu ở đây nhằm chỉ cho việc thể hiện, trình diễn thơ ca mang nội dung đặc thù của Phật giáo.

1. QUAN ĐIỂM CỦA ĐỨC PHẬT VỀ CA XƯỚNG

Nghệ thuật diễn xướng thông thường được phát xuất từ những thể thơ, là một dạng thức văn chương có niêm, luật, vốn rất thịnh hành ở Ấn Độ thuở xưa. Trong thời Đức Phật, đã từng có vị đệ tử muốn chuyển những lời dạy của Ngài sang dạng có niêm, luật. Trong trường hợp đó, Đức Phật đã không đồng ý và ban lời huấn thị: Này các Tỳ-khưu, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tội dukkata (tác ác). Này các Tỳ-khưu, Ta cho phép học tập lời dạy của Đức Phật bằng tiếng địa phương của chính bản thân (sakāya niruttiyā)³. Chuyển kinh điển sang những thể thơ thì dễ phát sinh nhiều khả năng hiểu sai về nội dung kinh điển.

Với đệ tử xuất gia, và cả những đệ tử tại gia phát nguyện thọ trì Bát quan trai giới, Đức Phật không cho phép họ được xem, nghe ca vũ xướng kỹ. Nhiều bản kinh thuộc hệ A-hàm và cả hệ Nikaya đều ghi nhận điều này⁴. Theo Ngài, ca vũ xướng kỹ làm tăng trưởng sự trói buộc của tham dục, sân nhuế và ngu si. Đó cũng là câu trả lời của Ngài đối với thôn trưởng Giá-la-châu-la-na-la, khi ông ta hỏi về người làm nghề ca vũ xướng kỹ thì sẽ thác sanh về đâu, được ghi lại trong kinh Tạp A-hàm⁵.

Trong tác phẩm Luật tạng Tỳ-ni-mẫu, Đức Phật đã chỉ ra năm tác hại khi dùng âm nhạc thế gian để tụng kinh, tán Phật. Thứ nhất là tự mình đắm trước vào âm thanh. Thứ hai, khiến người đắm trước. Thứ ba, chư Thiên không hoan hỷ. Thứ tư, dễ sanh tư tưởng bất chánh. Thứ năm, ngữ nghĩa không rõ ràng⁶. Theo luật Tứ-phần, quyển thứ 35, phần Thuyết giới kiền độ, cũng nêu ra năm lỗi khi dùng ca vịnh thế tục trong khi thuyết pháp. Thứ nhất, sanh tâm tham trước, đắm nhiễm âm thanh. Thứ hai, người nghe dễ sanh đắm nhiễm âm nhạc. Thứ ba, người nghe sẽ học tập theo thói đó. Thứ tư, cư sĩ sẽ cơ hiềm, vì các vị Tỳ-kheo khi ca hát thì không có gì khác biệt với người thế tục, nên sẽ sanh tâm kiêu ngạo. Thứ năm, làm động tâm những người tịch tĩnh tham thiền, khiến họ dễ rơi vào loạn định⁷.

Nếu chỉ dừng lại ngay đây thì dễ phát sanh quan điểm cho rằng, Đức Phật không quan tâm và thậm chí chối bỏ nghệ thuật diễn xướng nói riêng và nghệ thuật thơ ca nói chung. Thật sự, thơ ca có nhiều giai tầng và phẩm vị. Có những bài thơ ca ngợi cái trần tục và cũng có những kiệt tác mở lối cái thanh cao. Đức Phật bao giờ cũng hướng chúng sanh tìm về điều thiện, mỹ, nên Ngài không những chấp nhận mà còn tán thán những thể thức thơ ca chuyên chở và khai mở chất liệu tâm linh.

Từ đây có thể thấy, cùng một hình thức ngâm vịnh, ngợi ca, nhưng một bên ươm mầm khổ lụy, sầu bi và một bên hướng tới cái thanh cao, trác tuyệt. Điều đặc biệt chú ý, khi mô tả các thể thức thơ ca ngâm vịnh, nếu đó thuộc về phương diện giải trí thông thường, thì kinh điển thường phân vào dạng ca vũ xướng kỹ. Tuy nhiên, khi nghệ thuật đó dùng để tán thán các giá trị đạo đức, hoặc cái cao cả, cái linh thiêng, hay gần hơn là tán thán Phật, Bồ-tát và chư Thiên, thì được gọi là kinh bối hay ca-bối, tán-bối hoặc Phạm-bối.

2. PHẠM-BỐI TRONG KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO

Phạm-bối, Phạn ngữ ghi là भास (Bhāsa), vốn chỉ cho một thể kịch thơ (dramatic poet)⁸ trong văn chương Ấn Độ cổ đại⁹. Theo Phật Quang đại từ điển¹⁰, Phạm-bối là dùng lời ca và điệu nhạc để tụng kinh, tán vịnh, ca tụng ân đức của Phật. Cũng có khi được gọi là thanh-bối, tán-bối, kinh-bối, Phạm-khúc, Phạm-phóng, thanh-minh... lược xưng là Phạm-bối.

Giữa Phạm-bối và ca vũ xướng kỹ khác nhau ở chỗ, nếu như ca vũ xướng kỹ vận dụng kỹ thuật và âm thanh của thế gian thường tục, thì thanh âm của Phạm-bối chính là một dạng âm nhạc của cõi Trời, có tám tính chất trong sạch (Phạm). Bao gồm: 1, cực hảo. 2, nhu nhuyến. 3, hòa hợp dễ chịu. 4, tuệ giác cao quý. 5, không phải âm thanh của nữ nhi. 6, không phải âm thanh mê hoặc. 7, âm thanh thâm viễn. 8, không phải âm thanh bại hoại¹¹. Trong kinh Trường A-hàm cũng ghi rằng, Phạm-âm là âm thanh gồm năm tính chất thanh tịnh. Thứ nhất, âm thanh chánh trực. Thứ hai, âm thanh hòa nhã. Thứ ba, âm thanh vi diệu và trong sáng. Thứ tư, âm thanh thâm sâu và rộng khắp. Thứ năm, âm thanh tròn đầy, dù xa mấy cũng nghe¹². Trong kinh điển Nikaya, âm thanh của cõi Trời cũng bao gồm tám yếu tố: lưu loát, dễ hiểu, dịu ngọt, nghe rõ ràng, sung mãn, phân minh, thâm sâu và vang động¹³. Đức Phật đã dùng âm thanh này để thuyết pháp.

Từ tám tính chất âm thanh của nghệ thuật Phạm-bối đã cho thấy, không phải ai cũng có đủ khả năng để làm chủ cũng như sử dụng hình thức nghệ thuật này.

Trong thời Đức Phật, có nhiều chư Thiên và đệ tử nắm vững và phô diễn hình thái nghệ thuật này. Trong kinh Tăng nhất A-hàm, có một nhạc thần tên là Bát-già-tuần (般遮旬) vừa gảy đàn lưu ly vừa tán thán công đức Như Lai. Nhân vật này, trong kinh Trường A-hàm lại mang tên là Bát-già-dực(般遮翼)¹⁴, trong kinh Phổ-diệu gọi là Bát-già-thức((般遮識)¹⁵. Cũng theo kinh Tăng nhất A-hàm, ở quyển ba, phẩm Đệ tử, Đức Phật đã ghi nhận và tán thán về một đệ tử của Ngài là Tôn giả Bằng-kỳ-xà (Vaṅgīsa) là người đứng đầu trong chúng Tỳ-kheo chuyên tạo kệ tụng để tán thán Như Lai. Kinh điển Nikaya cũng bảo lưu chi tiết này¹⁶.

Trong luật Thập tụng, quyển hai mươi lăm, Đức Phật đã từng cho phép Tỳ-kheo Ức-nhĩ dùng ngôn ngữ của đất nước mình để tán-bối¹⁷. Cùng đề cập về phương diện này, đậm nét và lung linh hơn cả trong nghệ thuật Phạm-bối là câu chuyện về Tỳ-kheo Thiện Hòa được ghi lại trong Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da¹⁸. Chuyện ghi rằng, Thắng Quang đại vương của nước Kiều-tát-la (tức vua Pasenadi nước Kosala) có quốc sự nên cỡi voi trắng rời thành vào lúc sáng sớm. Lúc ấy trong rừng Thệ-đa, Tỳ-kheo Thiện Hòa cao thanh tụng kinh-bối, âm thanh hay đến mức con voi trắng mà vua đang cỡi phải dừng lại để nghiêng tai lắng nghe, dù quan ngự tượng có dùng móc câu thúc bách, voi vẫn đứng yên mà không nhúc nhích. Đến khi nghe xong bài tán kết thúc khóa tụng: Thiên A-tu-la dược xoa đẳng… voi mới chịu cất bước lên đường. Sau khi hỏi lý do và được quan ngự tượng cho biết, con voi này vì luyến cảm giọng trì tụng bối-kinh nên như vậy, vua ngạc nhiên quá đỗi nên tạm gác việc công, vào tinh xá để tận mắt chiêm ngưỡng cũng như cúng dường pháp y cho Tỳ-kheo Thiện Hòa. Câu chuyện này cũng được trình bày trong một dị bản sinh động, được ghi lại trong kinh Hiền Ngu¹⁹ với nội dung tán thán giọng tụng kinh đi vào lòng người và vật, của một Tỳ-kheo thời Phật tại thế.

Phạm-bối ngoài vai trò tán thán, ca tụng ân đức của Phật, theo luật Thập tụng, Phạm-bối còn có năm lợi ích cho người hành trì. Thứ nhất, thân thể không mỏi mệt. Thứ hai, ý không vọng tưởng. Thứ ba, tâm không phiền não. Thứ tư, âm thanh trong sáng. Thứ năm, ngôn ngữ khoáng đạt²⁰. Ngoài ra, theo luật Thập tụng, trong những trường hợp đặc biệt, khi nhận của đàn-na cúng dường, nếu nhân duyên đầy đủ thì chư Tăng cũng nên tán-bối chú nguyện cho họ²¹.

Từ những điều đã trình bày cho thấy, Phạm-bối không phải là nghệ thuật diễn xướng dành cho số đông, không phải ai cũng có thể hiểu rõ và đủ khả năng thực hành. Phạm-bối là điệu ca có khi được kết hợp với các loại nhạc khí, có khi chỉ là độc diễn. Theo Pháp uyển châu lâm, quyển thứ 36, thì yếu tố âm nhạc trong nghệ thuật Phạm-bối hội tụ nhiều tính chất rất đặc thù, thanh nhã nhưng không yếu đuối, hùng tráng nhưng không hung bạo, trôi chảy mà lại khoan thai, tịch lặng nhưng không ứ trệ²². Do vậy có thể nói, đây là một nghệ thuật diễn xướng gắn kết với những giá trị tâm linh, đòi hỏi phải có sự phối kết chặt chẽ về giai điệu cũng như về phương diện ngôn từ.