Giáo Khoa Phật Học Cấp Ba

Bài 7: Tông Hoa Nghiêm (Phần 4)

VIII. SÁU TƯỚNG VIÊN DUNG(1)

Tông Hoa Nghiêm này cũng còn phân tích tướng trạng của pháp giới duyên khởi, sự sự vô ngại, mà thành lập giáo nghĩa “sáu tướng”; đó là: 1) Tổng tướng, nghĩa là một hạt bụi gồm chứa vạn pháp; ví như tập hợp các thứ ngói, gạch, gỗ, đá v.v... để dựng thành một căn nhà, đó gọi là tổng tướng. 2) Biệt tướng, nghĩa là vạn pháp có sắc, tâm, lí, sự v.v... khác nhau; ví như các thứ ngói, gạch, gỗ, đá v.v... trong một căn nhà, thể tánh của mỗi thứ đều khác nhau, gọi là biệt tướng. Hai tướng tổng và biệt này là đứng về thể mà nói. 3) Đồng tướng, nghĩa là vạn pháp tuy khác nhau nhưng có thể dung hợp nhau, tức thành một thể; ví như các thứ ngói, gạch, gỗ, đá v.v... có thể hòa hợp cùng nhau để làm thành căn nhà, đó gọi là đồng tướng. 4) Dị tướng, nghĩa là các pháp tuy dung hợp nhau làm một, nhưng bản chất khác nhau của từng pháp vẫn không mất; ví như ngói, gạch, gỗ, đá, hình loại và công dụng của chúng đều không đồng nhau, đó gọi là dị tướng. Hai tướng đồng và dị này là đứng về tướng mà nói. 5) Thành tướng, nghĩa là các pháp tuy khác nhau, nhưng nhân vì có thể dung hợp nhau, cho nên chúng làm thành nhau mà thành một thể; ví như các thứ ngói, gạch, gỗ, đá đều có tính chất làm thành nhau, mới kiến lập làm thể, đó gọi là thành tướng. 6) Hoại tướng, nghĩa là các pháp tuy có thể dung hợp nhau để làm thành một thể, nhưng nếu mỗi pháp cứ ở riêng vị trí của nó, thì vẫn bày ra cái tướng riêng của mỗi pháp, mà không thể làm nên một căn nhà; ví như các thứ ngói, gạch, gỗ, đá, đem mỗi thứ về vị trí riêng của chúng, không hợp tác, thì nhà cửa phòng ốc gì cũng không có, đó gọi là hoại tướng. Hai tướng thành và hoại này là đứng về dụng(2) mà nói.

Trong sáu tướng trên, ba tướng tổng, đồng và thành thì chủ về hợp, thuộc viên dung môn; còn ba tướng biệt, dị và hoại thì chủ về phân, thuộc hàng bố môn2.

Nhưng sáu tướng này, nếu lìa tổng thì không có biệt; lìa đồng thì không có dị; lìa thành thì không có hoại; đều hàm hai ý nghĩa không sai khác và sai khác. Hai ý nghĩa đó dung thông vô ngại, thì cái diệu dụng duyên khởi vô tận đều đã có đầy đủ trong đó; xin trình bày trong đồ biểu sau đây:

IX. HÀNH VỊ(3)

Về giai vị và thời gian tu hành, theo giáo lí viên giáo, tông này minh định có hai thuyết: hàng bố môn và viên dung môn(4). Đứng về hàng bố môn mà nói, thì có thuyết “ba đời chứng đạo”(5). Ba đời là: Một, đời kiến văn, tức là ở đời quá khứ đã từng nghe diệu pháp Nhất thừa, nhân đó mà trồng căn lành giải thoát, đó là địa vị phàm phu. Hai, đời giải hành, tức là trong đời hiện tại có kiến giải viên thông, tu viên hạnh; từ các cấp Mười tín, Mười trụ, Mười hạnh, Mười hồi hướng, cho đến cấp Mười địa, đều thuộc trong địa vị này, đó là địa vị thánh nhân. Ba, đời chứng nhập, tức là trong đời vị lai sẽ chứng nhập địa vị Diệu giác, nghĩa là quả vị Phật. Ở trong ba đời này, thì trong đời kiến văn hoàn toàn không có đoạn, cũng không có chứng; trong đời giải hành thì tuần tự có đoạn, có chứng; trong đời chứng nhập thì một đoạn tức tất cả đoạn, một chứng tức tất cả chứng. Cho nên có thể biết, khi thành Phật, tuy là chứng nhập vô ngại, nhưng nếu nhìn suốt từ đời quá khứ thì vẫn phải trải qua thời gian tuần tự tu tập và tuần tự đoạn hoặc; đó là thuyết tu hành chứng quả theo “hàng bố môn”.

Đứng về viên dung môn mà nói, do nơi thể mà luận thì tự tánh pháp thân nguyên là thanh tịnh, cho nên nói không đoạn mà đoạn, không chứng mà chứng. Do nơi dụng mà luận thì sự sự vô ngại, chủ bạn đầy đủ(6), cho nên nói một đoạn tất cả đoạn, một chứng tất cả chứng. Do nơi hành vị mà luận thì tất cả hạnh tức là nhau, tất cả giai vị ở trong nhau, nhân quả không hai, giác hạnh viên mãn liền thành Phật. Do nơi thời gian mà luận, thì một niệm tức là nhiều kiếp, nhiều kiếp tức là một niệm, niệm và kiếp viên dung, dài và ngắn ở trong nhau; đó là thuyết tu hành chứng quả theo “viên dung môn”.

Ở trên vừa đề cập tới hành vị, hàng bố không trở ngại viên dung, viên dung không trở ngại hàng bố, một niệm không ngăn trở ba kì, ba kì tức là một niệm; tuy nói có hai môn hàng bố và viên dung, tu hành chứng quả tiệm đốn không đồng, nhưng cũng là vô ngại nhau, tức là nhau, ở trong nhau; đó là giáo thuyết về hành vị của tông này.

CHÚ THÍCH

01. Về giai vị tu hành của hàng Bồ tát, cứ theo chỗ phân tích của tông Hoa Nghiêm thì có hai môn: 1) Lúc đầu và lúc sau tức là nhau, gọi là “viên dung môn”, hay “viên dung tương nhiếp môn”, nghĩa là trong một địa vị đã hàm nhiếp tất cả các địa vị trước sau; cho nên khi tu viên mãn một địa vị nào cũng đều đạt đến quả Phật. 2) Lúc đầu và lúc sau phân cách nhau, gọi là “hàng bố môn”, hay “thứ đệ hàng bố môn”, nghĩa là phải tuần tự trải qua các cấp Mười tín, Mười trụ, Mười hạnh, Mười hồi hướng, Mườiđịa, khi nào tu viên mãn cấp sau cùng thì mới đạt được quả Phật.

02. Xem chú thích số 1 ở trên.

03. Trí tuệ vi diệu chứng được chân lí là “viên”, “viên giải” là kiến gỉải viên thông, tức là trí tuệ giác ngộ cùng khắp, liễu giải thông suốt pháp tánh.

04. Viên hạnh tức pháp hạnh viên giáo, nghĩa là một hạnh tức tất cả hạnh.

05. “Đoạn” tức là đoạn phiền não; “chứng” tức là chứng nhập chân lí.

06. Bồ tát tu hành phải trải qua ba đại a tăng kì kiếp mới thành Phật, nói tắt là “ba kì”. A tăng kì là số lượng rất lớn, cho nên được dịch là “vô ương số”.

PHỤ CHÚ

(01) Sáu tướng viên dung (lục tướng viên dung): cũng gọi là sáu tướng duyên khởi (lục tướng duyên khởi), chỉ cho sáu tướng trạng của các pháp hoàn toàn dung thông nhau, không hề làm chướng ngại nhau. “Viên dung” là một thuật ngữ Phật học, có nghĩa là viên mãn, dung thông, không chướng ngại, tức là vạn pháp trong vũ trụ, mỗi pháp đều giữ đặc tính riêng biệt của nó, nhưng lại dung nhiếp lẫn nhau, không một mảy may mâu thuẫn, xung đột nhau. Lại nữa, bất cứ một pháp nào trong thế gian cũng có đầy đủ sáu tướng: chung (tổng), riêng (biệt), giống (đồng), khác (dị), làm thành (thành), và không làm thành (hoại), như trong phần đầu của bài học trên đã nói rõ. Với cái nhìn của con mắt phàm phu thì sáu tướng này khác biệt nhau, cách lìa nhau, nhưng với con mắt của bậc chứng đạo, nhìn sâu vào thể tánh, thì sáu tướng đó chỉ là một thể viên dung.

(02) Thể tướng dụng: được gọi là “ba đại” (tam đại), tức là ba phương diện rộng lớn, vô hạn của vạn pháp. Theo lập thuyết của luận Đại Thừa Khở Tín, thể tánh của vạn pháp gọi là “chân như”. Thể tánh này bình đẳng, thường hằng bất biến, không sinh không diệt, trùm khắp pháp giới; đó là THỂ của chân như. Cái thể tánh chân như ấy có đầy đủ vô lượng đức tướng như đại từ bi, đại trí tuệ, thường, lạc, ngã, tịnh, ánh sáng chiếu soi cùng khắp v.v...; đó là TƯỚNG của chân như. Thể tánh chân như ấy có công năng làm phát sinh tất cả nhân thiện và quả thiện thuộc trong thế gian và cả xuất thế gian; đó là DỤNG của chân như.

(03) Hành vị: tức là hành và vị. “Hành” là y theo giáo pháp mà tu hành; “vị” là do nơi công phu tu hành mà đạt được quả vị.

(04) Viên dung môn – hàng bố môn: là hai pháp môn do tông Hoa Nghiêm thành lập nhằm thuyết minh về giai vị mà hàng Bồ tát tu hành đạt đến quả Phật. “Viên dung” nghĩa là đầy đủ trọn vẹn, thông suốt, không phân biệt, không chướng ngại. “Viên dung môn” nói đủ là “viên dung tương nhiếp môn”, tức là trong một địa vị đã gồm đủ tất cả địa vị, dù đó là địa vị thấp nhất hay cao nhất. Ở pháp môn này, trường hợp một vị Bồ tát căn cơ đã thuần thục, thì ngay nơi lúc phát tâm tu hành là tức thì thành Phật, mà không cần phải trải qua kiếp này kiếp nọ. Giới tu học Phật thường nghe câu nói: “Tức thân thành Phật”, chính là trường hợp này. Đối lại là “hàng bố môn”, nói đủ là “thứ đệ hàng bố môn”, tức là có nhiều giai vị khác nhau từ thấp lên cao. Chữ “hàng bố” nghĩa là bài trí thành hàng có thứ tự trước sau. Ở pháp môn này, trường hợp hàng Bồ tát phàm phu, căn tánh thấp kém, phải tu hành tiến lên từ từ từng địa vị. Hàng Bồ tát này, từ lúc phát tâm tu hành cho đến khi thành Phật, phải tuần tự tu hành trải qua 52 địa vị từ thấp lên cao (gồm có 10 bậc Tín, 10 bậc Trụ, 10 bậc Hạnh, 10 bậc Hồi hướng, 10 bậc Địa, bậc Đẳng giác, và bậc Diệu giác). – Có người đọc pháp môn này là “hành bố môn”, nhưng ở đây, chữ “行” đọc là “hành” thì ý nghĩa không chính xác. “Hành” nghĩa là đi, làm, hành động, tu hành; còn “hàng” nghĩa là hàng lối, xếp thành hàng có thứ tự trước sau. Vì vậy, đọc là “hàng bố môn” thì ý nghĩa chính xác hơn.

(05) Ba đời chứng đạo (tam sinh chứng đạo): Thuyết “ba đời chứng đạo” như tác giả trình bày trong bài học trên, cũng tức là thuyết “ba đời thành Phật” (tam sinh thành Phật) do ngài Trí Nghiễm (602668), tổ thứ hai của tông Hoa Nghiêm, đề xướng đầu tiên, và sau đó được ngài Pháp Tạng (613 712), tổ thứ ba của tông Hoa Nghiêm, tập đại thành (nhưng tác giả trình bày có khác chút ít). Thuyết này chủ trương hành giả tu tập trải qua ba đời có thể thành Phật. Ba đời gồm có:

1) Đời kiến văn (kiến văn sinh), cũng gọi là “kiến văn vị”: Hành giả quán chiếu thấy được ba ngôi báu Phật Pháp Tăng, các bậc thiện hữu tri thức, cùng kinh điển trong cảnh giới Hoa nghiêm biệt giáo Nhất thừa, được nghe giáo pháp do đức Như Lai nói và những lời dạy dỗ của Tăng bảo cùng thiện hữu tri thức, huân tập thành chủng tử vô tận, thành tựu được một phần thiện căn giải thoát.

2) Đời giải hành (giải hành sinh), cũng gọi là “giải hành vị”: Đã thấy nghe cảnh giới Nhất thừa, do pháp lực đã được huân tập đó mà xả bỏ được mọi phiền não hệ lụy, có được kiến giải và tu hành các pháp môn, đạt được sức hiểu biết thù thắng về pháp giới Nhất thừa, thành tựu viên mãn các công hạnh tự mình đã tu hành.

3) Đời chứng nhập (chứng nhập sinh), cũng gọi là “chứng nhập vị”: Giải và hành đã viên mãn, hành giả chứng được quả Phật, tức thành tựu quả vị nhiệm mầu, viên mãn cùng cực.

Mặt khác, trong bộ Hoa Nghiêm Kinh Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao, ngài Trừng Quán (738 839), tổ thứ tư của tông Hoa Nghiêm, có nêu một cách giải thích khác về thuyết “ba đời chứng đạo”:

1) Đời kiến văn (kiến văn sinh): Chúng sinh trong đời trước từng được thấy nghe giáo pháp kinh Hoa Nghiêm, nhưng đã không tin nhận, lại còn sinh tâm hủy báng, cho nên đời này phải chiêu cảm quả báo “tám nạn”, đọa vào địa ngục đau khổ cùng cực; sau nhờ được đức Như Lai dùng ánh sáng thanh tịnh chiếu soi, do đã có hạt giống lành thấy nghe kinh Hoa Nghiêm ở đời trước, liền được thoát khỏi cảnh khổ địa ngục, sinh lên cõi trời Đâu suất tu hành thành đạo, và ngay trong đời đó vượt lên bậc Thập địa.

2) Đời giải hành (giải hành sinh): Thiện Tài đồng tử ban đầu gặp đức Bồ tát Văn Thù ở phía Đông Phúc thành, mong nhờ khai mở tâm trí mà tin hiểu Phật pháp. Rồi vâng theo lời dạy của đức Bồ tát, Thiện Tài đã đi khắp nơi để xin học hỏi Phật pháp với chư vị thiện tri thức, ở đâu cũng được khai thị pháp môn tu hành. Cuối cùng, Thiện Tài được tham kiến đức Bồ tát Phổ Hiền, được hội nhập hạnh nguyện rộng lớn để tu hành hạnh Bồ tát, viên mãn đạo quả Giác ngộ cao tột của chư Phật. Như thế là chỉ trong một đời mà cả trí tuệ (giải) và công phu tu hành (hành) đều đạt đến chỗ viên mãn.

3) Đời chứng nhập (chứng nhập sinh): Tôn giả Xá Lợi Phất ở nơi rừng Thệ đa (tu viện Kì viên, thành Xá vệ), đã khiến cho sáu ngàn vị tì kheo quán sát công đức vô lượng, đầy đủ trang nghiêm của Bồtát Văn Thù. Nhờ đó mà sáu ngàn vị tì kheo kia có được tâm ý thanh tịnh, lòng tin hiểu kiên cố, liền đảnh lễ đức Văn Thù, nguyện có được thân tướng tốt đẹp như đức Văn Thù. Lúc đó Bồ tát Văn Thù liền diễn nói pháp đại thừa để khai thị cho họ, khiến cho họ thành tựu lòng tin sâu sắc, tuệ giác bừng sáng, chỉ ngay trong một đời đó mà chứng nhập thể tánh pháp giới.

(06) Chủ bạn đầy đủ (chủ bạn cụ túc): “Chủ bạn” tức là chủ và bạn. “Chủ” là chỉ cho chủ thể; và “bạn” là chỉ cho những cái tùy thuộc vào chủ thể. Thuyết “pháp giới duyên khởi” của tông Hoa Nghiêm nói rằng: Nếu lấy cái này là chủ thì cái kia là bạn, nếu lấy cái kia là chủ thì cái này là bạn; như vậy thì chủ và bạn đều đầy đủ trong một sự vật, gọi là “chủ bạn cụ túc”. Lại nữa, mỗi sự vật trong vũ trụ vạn hữu đều vừa là chủ mà cũng vừa là bạn; vạn hữu tức là nhau, ở trong nhau, thông nhiếp trùng trùng vô tận, gọi là “chủ bạn vô tận”.

BÀI TẬP

1) Sáu tướng là gì?

2) Hãy dùng những vật liệu xây nhà làm ví dụ để thuyết minh ý nghĩa của sáu tướng.

3) Hãy giải thích thế nào là viên dung môn và hàng bố môn.

4) Hãy trình bày sáu tướng hiện tượng bằng đồ biểu (bao quát cả thể, tướng, dụng, và hai môn viên dung, hàng bố.

5) Hãy giải thích “ba đời”.

6) Đứng trên bốn phương diện thể, dụng, hành vị và độ dài thời gian, hãy giải thích sự tu hành và chứng quả theo viên dung môn.

Bài 8: Tông Thiên Thai (Phần 1)

I. UYÊN NGUYÊN TÔNG THIÊN THAI

Vào thời Bắc Tề, thiền sư Tuệ Văn(1) đọc được câu “Tại trong một tâm chứng được ba trí.2” trong Đại Trí Độ Luận; lại đọc được bài kệ “Pháp do nhân duyên sinh, ta nói đó là không, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo.” trong Trung Luận, bèn ngộ nhập diệu lí “tức(2) không tức giả tức trung”. Từ đó ngài lập nên pháp môn “một tâm ba phép quán”4, sau truyền cho đệ tử là thiền sư Nam nhạc Tuệ Tư(3). Ngài Tuệ Tư lại truyền cho đệ tử là Trí Khải (4). Ngài Trí Khải hành trì “Pháp hoa tam muội”6 trong 21 ngày thì đại ngộ. Vào năm thứ 7 niên hiệu Kiến đức của vua Tuyên đế nhà Trần, ngài vào núi Thiên thai, chuyên nghiên cứu tông chỉ kinh Pháp Hoa, nói huyền nghĩa kinh Pháp Hoa để nhiếp giáo tướng, diễn rộng văn cú kinh Pháp Hoa để hiểu văn nghĩa, nói luận Ma Ha Chỉ Quán để hướng dẫn thực hành quán chiếu, phán định “năm thời tám giáo”(5); rồi khai sáng tông Thiên Thai. Ngoài ra, trước thuật của ngài còn nhiều, đều do đệ tử của ngài là thiền sư Quán Đảnh (6) ghi chép thành sách, lưu hành ở đời. Từ sau đó, dòng truyền thừa rất thịnh, các bậc hiền triết xuất hiện rất nhiều.

II. GIÁO TƯỚNG và QUÁN TÂM

Tông này lấy kinh Pháp Hoa làm kinh điển y chỉ chính thức để kiến lập giáo nghĩa của tông; ngoài ra cũng y cứ vào các kinh luận khác như Kinh Niết Bàn, Kinh Đại Phẩm Bát Nhã, Luận Đại Trí Độ v.v... Sự phán định về “năm thời tám giáo” của tông này, xin xem lại các bài học trước, ở đây xin khỏi nói lại. Nay xin nói về ý nghĩa của giáo tướng và quán tâm.

“Giáo tướng” tức là y nơi nghĩa lí của năm thời tám giáo để khai mở trí hiểu biết. “Quán tâm” tức là dùng trí hiểu biết đó quán chiếu trở lại nơi tự tâm. Có trí mà không có quán thì giống như có mắt mà không có chân, dù biết đường mà không thể đi đến đích được. Có quán mà không có trí thì giống như có chân mà không có mắt, dù đi được nhưng chắc chắn sẽ lạc đường, cũng không thể đến đích được. Cho nên hai pháp môn đó phải nương vào nhau mà thực hành, không nên tách rời. Phẩm “Quán Tâm” trong kinh Đại Thừa Bản Sinh Tâm Địa Quán nói:

“Trong ba cõi lấy tâm làm chủ, người nào có thể quán tâm thì sẽ được giải thoát rốt ráo; người nào không thể quán tâm thì vĩnh viễn bị trói buộc.” Nhân vì vạn pháp duy tâm, tâm sinh thì pháp sinh, cho nên quán tâm quả thật là pháp môn chính yếu để biết gốc đạt nguồn.

III. BA ĐẾ VIÊN DUNG

Đối với vũ trụ vạn hữu, tông này dùng ba đế để thuyết minh. Ba đế là: 1) Không đế: Đây nói về bản thể của vũ trụ. Tự tánh của các pháp là rỗng không vắng lặng, cho nên nói là “không”. 2) Giả đế: Đây nói về tác dụng của nhân duyên. Các hiện tượng thuộc y và chánh báo đều đồng như huyễn hóa, cho nên nói là “giả”. 3) Trung đế: Vì các pháp là không, cho nên sinh tức là không sinh, chẳng phải là giả có; vì các pháp là giả, cho nên không sinh tức là sinh, chẳng phải là thật không; tức giả tức không, tức không tức giả, cho nên nói là “trung”. Đó là cái lí của ba đế.

Ba đế viên dung tức là: Không đế thì phá pháp; giả đế thì lập pháp; trung đế thì tuyệt đãi13. Ở trong không đế có hàm chứa ba nghĩa: cái không để phá có, cái giả để lập không, và cái trung dứt tuyệt sự đối đãi phá lập; cho nên, không đế chẳng phải là cái không cô lập, mà là cái không của ba đế tương tức. Ở trong giả đế có hàm chứa ba nghĩa: cái không để phá không, cái giả để lập có, và cái trung dứt tuyệt sự đối đãi phá lập; cho nên giả đế chẳng phải là cái giả cô lập, mà là cái giả của ba đế tương tức. Ở trong trung đế có hàm chứa ba nghĩa: cái không cùng lúc ngăn che cả không và giả, cái giả cùng lúc chiếu soi cả không và giả, và cái trung dứt tuyệt đối đãi giữa ngăn che và chiếu soi; cho nên trung đế chẳng phải là cái trung cô lập, mà là cái trung của ba đế tương tức. Như vậy, cả ba đế đều dung hợp nhau, đầy đủ trong nhau, không tức là giả, là trung; giả tức là không, là trung; trung tức là không, là giả. Nêu lên một đế tức gồm toàn cả ba đế, toàn ba đế tức là một đế; trong mười pháp giới, bất cứ một sự vật nào, thể của nó, tướng của nó, đều đầy đủ ba đế. Quán chiếu như thế, gọi là phép quán “ba đế viên dung”.

CHÚ THÍCH

01. Vào thời đại Nam Bắc triều, ở Bắc phương, Cao Dương được nhà Đông Ngụy nhường ngôi, đổi quốc hiệu là Tề, sử gọi là nhà Bắc Tề, truyền nối được 5 đời vua, kéo dài 28 năm, rồi bị nhà Bắc Chu diệt.

02. Trí tuệ của hàng Thanh văn và Duyên giác thấy rõ tổng tướng của các pháp là không, gọi là “nhất thiết trí”. Trí tuệ của hàng Bồ tát thấy rõ mọi loại đạo pháp sai khác, gọi là “đạo chủng trí”. Trí tuệ của Phật sáng tỏ toàn vẹn, thấy rõ thông suốt tướng chung, tướng riêng, hóa đạo, đoạn hoặc, tất cả mọi pháp, gọi là “nhất thiết chủng trí”. Đó là “ba trí”. (Xin xem Luận Đại Trí Độ.)

03. Tức Trung Quán Luận, gồm 4 quyển, do Bồ tát Long Thọ soạn, là một trong Ba Bộ Luận. Nội dung của nó phá không, phá giả, chủ trương trung đạo; nhưng nếu lại chấp vào trung đạo thì cũng bị phá luôn, đi đến chỗ không có gì để đắc, rất phù hợp với tư tưởng “bát nhã”.

04. Đó là phép quán chiếu viên giáo của tông Thiên Thai, do đại sư Trí Giả thành lập. (Xin xem bài học sau.)

05. Đại sư ở núi Thiên thai tên Trí Khải, , là tổ đời thứ ba của tông Thiên Thai.

06. Diệu lí tam đế viên dung hiện bày trước mắt, vô minh từng làm chướng ngại trung đạo bị tiêu diệt, thu nhiếp tất cả pháp qui về thật tướng, gọi là “Pháp hoa tam muội”.

07. Trần Bá Tiên được nhà Lương nhường ngôi, đổi quốc hiệu là Trần, truyền nối được 5 đời vua, kéo dài 32 năm thì bị nhà Tùy diệt.

08. Là một trong “Thiên Thai tam đại bộ”, do đại sư Trí Khải nói, nhằm trình bày cương yếu của phép quán tâm.

09. Còn có các trước thuật khác như Tứ Giáo Nghi, Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, Quán Âm Kinh Sớ, Kim Quang Minh Kinh Sớ, Kim Quang Minh Kinh Văn Cú, Quán Vô Lượng Thọ Kinh Sớ v.v...

10. Ngài tên Quán Đảnh, tự Pháp Vân, người Chương an, là pháp tự của đại sư Thiên Thai.

11. Kinh Đại Phẩm Bát Nhã tức kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật do ngài Cưu Ma La Thập dịch, gồm 27 quyển. 12. Về “năm thời”, xin xem trong khóa văn bài 3, sách Giáo Bản Sơ Cấp; về “bốn giáo hóa pháp”, xin xem lại chú thích số 10 của bài 3, sách Giáo Bản Sơ Cấp; về “bốn giáo hóa nghi”, xin xem trong khóa văn bài 27, sách Giáo Bản Trung Cấp.

13. Chữ “đãi” tức là đối đãi, là hai bên cùng đứng đối lập nhau, như đen và trắng, lớn và nhỏ, thiện và ác v.v... Tuyệt đãi là chân như bình đẳng, không pháp gì có thể đắc, cho nên dứt tuyệt mọi đối đãi, nói tắt là “tuyệt đãi”.

14. Phật, Bồ tát, Duyên giác, Thanh văn, Thiên, Nhân, A tu la, Bàng sinh, Ngạ quỉ, Địa ngục, đó là mười pháp giới. Mười phương ba đời, tất cả những loài có linh tánh đều không ngoài mười pháp giới ấy.

PHỤ CHÚ

(01) Tuệ Văn (? -?): Ngài họ Cao, quê ở Bột hải, thuộc lãnh thổ Bắc triều (386 581), năm sinh năm mất không rõ, chỉ biết ngài hành đạo trong khoảng thời gian từ năm 535 (đời Đông Ngụy) cho đến năm 557 (đời Bắc Tề). Ngài xuất gia học đạo từ tuổi nhỏ, thông minh khác thường, tu học chuyên cần, suy nghĩ sâu xa; bền chí như thế cho đến tuổi trưởng thành. Một hôm ngài đọc luận Đại Trí Độ, đến quyển 27 thì bỗng nhiên đại ngộ, chứng nhập diệu lí “một tâm ba trí”. Sau đó ngài đọc luận Trung Quán, đến phẩm “Tứ Đế”, thấy bài kệ “Pháp do nhân duyên sinh, ta nói đó là không, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo.”, ngài liền đốn ngộ diệu nghĩa “không và hữu không phải hai, tức trung đạo”. Ngài liền nương theo ý chỉ của Bồ tát Long Thọ mà xây dựng tông phong, du hóa khắp vùng Giang Hoài, hoằng dương đại thừa, qui tụ đồ chúng có đến ngàn người, được người đời xưng là Bắc Tề tôn giả. Về sau ngài đem phép quán tâm truyền thọ cho đệ tử là thiền sư Nam nhạc Tuệ Tư (515 577).

(02) Tức: Hai vật dung hợp nhau làm thành một thể. Khi đã là một thể thì hai vật ấy không phải là hai và không rời nhau; hai vật ấy chính là hai mặt của một thực tại, không thể tách rời nhau. Đó gọi là “tức”, cũng gọi là “tương tức” (tức là nhau).

Ngài Cát Tạng (549 623) giải thích chữ “tức” có hai nghĩa: 1) biểu thị mối liên hệ “không hai” của hai sự vật đã dung hợp nhau hoàn toàn thành một thể; 2) biểu thị mối liên hệ “không tách rời nhau” của hai sự vật đã dung hợp nhau hoàn toàn thành một thể.

Trong giáo học của tông Thiên Thai, ý nghĩa chữ “tức” được phân làm ba loại: 1) “Tức” của hai sự vật dung hợp nhau: hai sự vật không giống nhau nhưng dung hợp làm một mà không rời nhau; có nghĩa, tính chất bất đồng của mỗi sự vật vẫn tồn tại, nhưng mối quan hệ hỗ tương của chúng thì không thể tách rời. 2) “Tức” của hai mặt xoay lưng nhau: Trên mặt hiện tượng, hình tướng hai mặt của một bàn tay, tuy trong ngoài (hay trên dưới, trái phải) khác nhau, nhưng thực tế đồng là một bàn tay; có nghĩa, trên mặt hiện tượng thì hình tướng của chúng là bất đồng, nhưng trên mặt bản chất thì thể tánh của chúng là một. 3) “Tức” của một toàn thể: như trái hồng chát chuyển biến dần trở thành hồng ngọt, tuy chát và ngọt khác nhau nhưng sự thật là chỉ một trái hồng; có nghĩa, mới nhìn thì thấy như hai vật khác nhau, nhưng sự thực tự thể của chúng chỉ là một – hai mà là một.

Về mối quan hệ giữa Phật và chúng sinh, giáo lí tông Thiên Thai nói rằng, đứng trên bản thể mà nói, thì Phật và chúng sinh bình đẳng, không sai khác; đứng trên giai vị tu hành mà nói, thì Phật và chúng sinh có sai khác. Do nhận định đó, tông này đã lập nên thuyết “lục tức”, cũng gọi là “lục tức Phật” (xin xem lại chú thích số 15, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 13, 14 và 15”, sách GKPH II, q. thượng).

Tông Hoa Nghiêm có thuyết “tương tức tương nhập”, nói rõ rằng, sự sự vật vật trong thế giới hiện tượng, về thể thì tất cả cùng dung hợp nhau thành một thể, gọi là “tương tức” (tức là nhau); về dụng thì chúng tác dụng lẫn nhau một cách dung thông vô ngại, gọi là “tương nhập” (nhập vào nhau, ở trong nhau); ngay nơi bản thể tức là sự biểu hiện của thế giới tuyệt đối, gọi là “tương tức tương nhập”. Từ giáo nghĩa đó, tông này còn lập các thuyết tương tự như “một là tất cả, tất cả là một” (nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất), “một là mười, mười là một” (nhất tức thập, thập tức nhất), “một là nhiều, nhiều là một” (nhất tức đa, đa tức nhất).

Mật tông cũng chủ trương thuyết “tức thân thành Phật”.

(03) Tuệ Tư: (Xin xem lại chú thích số 5, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 10, 11 và 12”, sách GKPH I.)

(04) Trí Khải: (Xin xem lại chú thích số 6 trong bài và sách vừa dẫn.)

(05) Năm thời tám giáo (ngũ thời bát giáo): Đây là cách phán giáo của đại sư Trí Khải, làm cơ sở giáo học cho tông Thiên Thai.

A. NĂM THỜI (ngũ thời): Thánh điển Phật giáo mà đức Thích Tôn đã giảng nói trong suốt cuộc đời hóa độ, ngài Trí Khải đã theo thuận tự thời gian mà phân định làm năm thời kì như sau:

1) Thời Hoa nghiêm: chỉ cho khoảng thời gian 21 ngày đầu tiên sau ngày thành đạo, ngay tại Bồ đề đạo tràng, đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm, nội dung cao sâu huyền diệu, thính chúng gồm toàn chư vị đại Bồ tát. Kinh Hoa Nghiêm gồm có hai phần rõ rệt: phần đầu và phần sau. Phần đầu là phần Phật nói trong thời Hoa nghiêm này. Đó là trí tuệ Phật, là cảnh giới nội chứng mà đức Thích Tôn vừa thành tựu viên mãn, liền đem giảng nói ngay. Bởi vậy trong thời pháp này chưa có thính chúng thuộc hàng Thanh văn, mà chỉ toàn là hàng Bồ tát pháp thân. Về sau, tại rừng Thệ đa (tức vườn Cấp cô độc, thành Xá vệ), đức Phật nói phần sau của kinh Hoa Nghiêm (tức phẩm “Nhập Pháp Giới”), mới có chúng Thanh văn tham dự. Với đặc điểm như vừa nói, thời Hoa nghiêm cũng được gọi là thời “Nhật chiếu cao sơn” (mặt trời mới lên, soi sáng những ngọn núi cao trước nhất). Thời Hoa nghiêm cũng là thời pháp mà đức Phật muốn thử nghiệm xem giáo pháp của Ngài có thích hợp với căn cơ chúng sinh hay không, cho nên cũng được gọi là thời “Nghĩ nghi”. Trong kinh điển đức Phật thường đem năm vị của sữa để ví dụ cho tính chất cao thấp của các pháp môn. Đại sư Trí Khải cũng áp dụng, đem năm vị sữa ấy mà ví dụ cho thuận tự của năm thời giáo; theo đó, thời Hoa nghiêm được ví như “nhũ vị” (vị sữa tươi nguyên chất mới vừa được vắt ra khỏi thân con bò).

2) Thời Lộc uyển (Lộc uyển thời): chỉ cho khoảng thời gian 12 năm sau ngày thành đạo. Trong suốt khoảng thời gian này, đức Phật đã du hóa khắp trên 16 nước lớn (của Ấn độ lúc bấy giờ), nói bốn bộ kinh A Hàm là loại giáo pháp tiểu thừa, hóa độ cho chúng sinh căn cơ yếu kém. Khởi đầu cho thời kì này là bài pháp Tứ Đế Phật nói đầu tiên tại vườn Lộc uyển, cho nên gọi là thời “Lộc uyển”. Kinh điển chính yếu Phật nói trong thời kì này là bốn bộ A Hàm, cho nên cũng được gọi là thời “A hàm”. Giáo pháp trong thời kì này chỉ dành cho người có căn cơ thấp kém, giống như mặt trời đã lên hơi cao, soi sáng tới những hang tối nơi sườn núi, cho nên cũng được gọi là thời “Nhật chiếu u cốc”. Về ý nghĩa giáo hóa, đức Phật chọn những người căn cơ thấp kém làm đối tượng giáo hóa, để từ đó dần dần hướng dẫn họ tiến lên đạo Nhất thừa, cho nên thời kì này cũng được gọi là thời “Dụ dẫn”. Về thuận tự giáo hóa, thời Lộcuyển này được ví như “lạc vị” (vị sữa đặc được chế biến từ sữa tươi).

3) Thời Phương đẳng (Phương đẳng thời): chỉ cho khoảng thời gian 8 năm sau thời Lộc uyển. Trong thời kì này Phật nói các kinh điển đại thừa như Duy Ma Cật, Thắng Man, Tư Ích v.v..., được coi như buổi đầu của con đường hoằng dương giáo pháp đại thừa, cho nên gọi là thời “Phương đẳng”. Nội dung của giáo pháp trong thời kì này nhằm đả phá những kiến chấp thiên lệch, những quả vị chứng đắc thấp kém ở thời Lộc uyển trước; đồng thời đề cao giáo pháp cao sâu mầu nhiệm đại thừa, nhằm khai mở trí tuệ lớn cho hàng tiểu thừa, khuyến khích họ từ bỏ cái địa vị thấp kém để tiến lên đạo quả cao thượng. Vì vậy, thời kì này cũng được gọi là “Đàn ha thời” (trách cứ tiểu thừa). Thời kì này cũng giống như mặt trời đã lên khá cao, chiếu sáng tới những nơi đất bằng, cho nên được gọi là thời “Nhật chiếu bình địa”. Về thuận tự giáo hóa, thời kì này được ví như “sinh tô vị” (vị kem được chế biến từ sữa đặc).

4) Thời Bát nhã (Bát nhã thời): chỉ cho khoảng thời gian 22 năm sau thời Phương đẳng. Trong thời kì này đức Phật nói kinh hệ Bát Nhã, xiển dương giáo nghĩa vạn pháp đều không, nhằm đào thải các tư tưởng thiên chấp, phân biệt về đại thừa, tiểu thừa; dung hợp tiểu thừa và đại thừa thành “một vị”, cho nên cũng được gọi là “Đào thải thời”. Thời Bát nhã này giống như lúc mặt trời ở vào giờ Tị (10 giờ trưa), cho nên cũng được tông Thiên Thai gọi là “Ngung trung thời”; và đối với thuận tự giáo hóa, nó được ví như “thục tô vị” (vị bơ được chế biến từ kem).

5) Thời Pháp hoa Niết bàn (Pháp hoa Niết bàn thời): chỉ cho khoảng thời gian 8 năm sau thời Bát nhã và trước giờ phút Phật nhập diệt. Giáo pháp Phật nói trong thời kì này thuộc loại liễu nghĩa thượng thừa, khiến cho người nghe có được năng lực tiến đến cảnh giới tối cao, chứng nhập tri kiến Phật; đó là giáo pháp Nhất thừa, giáo pháp tuyệt đỉnh, giống như mặt trời ở vào giờ Ngọ (giữa trưa), cho nên cũng được gọi là thời “Nhật luân đương Ngọ”. Về thuận tự giáo hóa, thời kì này được ví như “đề hồ vị” (vị phó mát được chế biến từ bơ, ngon nhất, bổ nhất trong năm vị của sữa).

Năm thời kì thuyết giáo như trên, cộng lại cả thảy là 50 năm. Đó là chiếu theo thuyết cũ về niên đại của đức Phật: 19 tuổi xuất gia, 30 tuổi thành đạo, 80 tuổi nhập diệt; theo đó, thời gian giáo hóa độ sinh của Phật là 50 năm.

B. TÁM GIÁO (bát giáo): Theo thuận tự thời gian giáo hóa của đức Phật, đại sư Trí Khải đã phân định thành “năm thời giáo” như vừa trình bày trên. Đại sư cũng đã khảo sát các phương pháp giáo hóa chúng sinh của đức Phật mà phân định thành “bốn giáo hóa nghi” (hóa nghi tứ giáo); lại nghiên cứu sâu rộng nội dung giáo lí mà đức Phật đã diễn nói nhằm thích ứng từng căn cơ của chúng sinh, mà phân định thành “bốn giáo hóa pháp” (hóa pháp tứ giáo). Gộp cả hai phương diện đó, gọi là “tám giáo” (bát giáo).

a) Bốn Giáo Hóa Nghi:

1) Đốn giáo: Buổi ban sơ, ngay sau khi thành đạo, đức Phật đã đem ngay phương pháp nội chứng của Ngài chỉ dạy trực tiếp cho đại chúng; tương đương với những lời dạy trong kinh Hoa Nghiêm.

2) Tiệm giáo: Đức Phật dùng phương pháp dạy tuần tự, với nội dung giáo lí từ thô cạn tiến dần đến chỗ sâu xa; tương đương với các kinh hệ A Hàm (lúc đầu), Phương Đẳng (lúc giữa) và Bát Nhã (lúc cuối).

3) Bí mật giáo: Đức Phật đáp ứng từng căn cơ, năng lực bất đồng của chúng sinh mà giáo hóa một cách cá biệt, người này không thể biết được người kia được Phật dạy cho điều gì, người kia cũng không thể biết được người này được Phật dạy cho điều gì.

4) Bất định giáo: Thính chúng đông đảo cùng ngồi nghe một thời pháp, nhưng căn cơ và năng lực mỗi người không giống nhau, cho nên cùng một lời dạy của đức Phật mà mỗi người thể hội giáo pháp khác nhau, không nhất định.

b) Bốn Giáo Hóa Pháp:

1) Tạng giáo: tức Tam tạng (Kinh, Luật, Luận) giáo, là giáo pháp tiểu thừa. Đó là kinh hệ A Hàm, giáo pháp dạy cho hành giả ở cả ba thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát độn căn), nói pháp tứ đế sinh diệt, hiểu rõ nguyên lí không của vạn pháp, rồi quán chiếu lí không ấy, đoạn tận kiến tư hoặc, mà nhập vô dư niết bàn.

2) Thông giáo: Đây là giáo pháp đại thừa thuộc kinh hệ Bát Nhã, nghĩa lí thông cả đại tiểu thừa, bao quát cả sâu cạn, kín rõ; quán thể tánh của tứ đế vốn không, không sinh không diệt, mà nhập vô dư niết bàn.

3) Biệt giáo: chỉ cho các kinh điển đại thừa khác, nói riêng cho hàng Bồ tát lợi căn về nghĩa lí vô lượng tứ đế, dùng ba phép quán thứ đệ (không, giả, trung) để diệt trừ ba thứ hoặc (kiến tư hoặc, trần sa hoặc và vô minh hoặc), chứng ngộ diệu lí trung đạo.

4) Viên giáo: chỉ cho giáo nghĩa kinh Pháp Hoa, cũng tức là giáo pháp vô tác tứ đế, nói cho hàng đại Bồ tát, dùng ba phép quán viên dung (tức không, tức giả, tức trung) để diệt trừ ba thứ hoặc (kiến tư, trần sa, vô minh), chứng nhập viên giáo trung đạo.

(06) Quán Đảnh (561 632): là vị cao tăng đời Tùy. Ngài họ Ngô, tự là Pháp Vân, người huyện Chươngan (Lâm hải), tỉnh Triết giang, cho nên người đời thường gọi ngài là Chương An đại sư. Năm lên 7 tuổi, ngài xuất gia với đại sư Tuệ Chửng ở chùa Nhiếp tĩnh, 20 tuổi thọ giới cụ túc. Sau khi đại sư Tuệ Chửng viên tịch, ngài vào núi Thiên thai yết kiến đại sư Trí Khải ở chùa Tu thiền, tu tập theo pháp môn giáo quán của tông Thiên Thai. Từ đó ngài luôn theo hầu cận đại sư Trí Khải. Năm 597 (triều đại nhà Tùy) đại sư Trí Khải viên tịch, ngài phụng thừa sự nghiệp của Thầy. Vào những năm cuối đời, ngài trú tại tinh xá Xứng tâm ở Cối kê, chuyên giảng thuyết kinh Pháp Hoa. Năm 72 tuổi ngài viên tịch, thụy hiệu là Tổng Trì tôn giả. Ngài là người có trí hiểu biết và biện tài tuyệt luân, có năng lực lãnh thọ và gìn giữ tất cả di giáo của đại sư Trí Khải, như Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú, Ma Ha Chỉ Quán v.v... Ngài đã thu tập, ghi chép lại tất cả các trước thuật của đại sư Trí Khải, làm thành nhiều bộ sách, lớn nhỏ gồm hơn trăm quyển, lưu truyền ở đời. Tất cả các tác phẩm của đại sư Trí Khải còn lưu hành cho đến ngày nay là hoàn toàn nhờ vào công sức của ngài. Ngài được hậu thế tôn xưng là tổ thứ năm của tông Thiên Thai Trung quốc. Trước tác của ngài hiện còn gồm có: Đại Bát Niết Bàn Kinh Huyền Nghĩa, Đại Bát Niết Bàn Kinh Sớ, Quán Tâm Luận Sớ, Thiên Thai Bát Giáo Đại Ý, Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, Quốc Thanh Bách Lục; ngoài ra còn có hai tác phẩm đã bị thất truyền: Nhân Vương Kinh Tư Kí và Nhân Vương Kinh Sớ.

BÀI TẬP

1) Hãy chép lại bài kệ trong Trung Luận, nhờ đó mà thiền sư Tuệ Văn đã chứng ngộ.

2) Những kinh luận nào làm chỗ y cứ cho tông Thiên Thai?

3) Thế nào là trí và quán phải nương nhau mà thực hành, không nên tách rời? Hãy lấy một ví dụ cho dễ hiểu.

4) Phẩm “Quán Tâm” trong kinh Đại Thừa Bản Sinh Tâm Địa Quán đã nêu rõ tính cách trọng yếu của pháp quán tâm như thế nào?

5) Sao gọi là ba đế? Nghĩa lí của ba đế là gì?

6) Hãy giải thích hai từ “đối đãi” và “tuyệt đãi”.

7) Trong giáo thuyết “ba đế viên dung”, vì sao trung đế chẳng phải là cái trung cô lập, mà là cái trung ba đế tương tức?

Bài 9: Tông Thiên Thai (Phần 2)

IV. TRĂM GIỚI NGÀN NHƯ

Tông này cho rằng, tất cả các pháp đều là thật tướng chân như, hoặc gọi là “như”2, cũng nói là “như thị”. Mỗi pháp giới trong mười pháp giới, hữu tình hay vô tình, vạn pháp dù là sắc hay tâm, đều đầy đủ “mười như thị”, là: 1, hình tướng bên ngoài thấy rõ, gọi là “như thị tướng”; 2, lí tánh gồm đủ ở bên trong, gọi là “như thị tánh”; 3, thể chất đầy đủ, gọi là “như thị thể”; 4, năng lực do thể sinh ra, gọi là “như thị lực”; 5, tạo tác từ năng lực, gọi là “như thị tác”; 6, do tạo tác mà gieo nhân, gọi là “như thị nhân”; 7, các trợ duyên giúp cho nhân sinh quả, gọi là “như thị duyên”; 8, nhờ duyên mà phát sinh kết quả, gọi là “như thị quả”; 9, chiêu cảm báo ứng, gọi là “như thị báo”; 10, từ tướng là “bản” (gốc), cho đến báo là “mạt” (ngọn), chỗ đi đến cuối cùng tức là “cứu cánh” (rốt ráo), gọi là “như thị bản mạt cứu cánh”.

Lại nữa, mỗi pháp giới (trong 10 pháp giới) lại bao hàm đầy đủ cả 10 pháp giới, – cho nên mới có thể hôm qua thì ở Địa ngục, nay thì ở Nhân gian, và ngày khác lại ở Súc sinh; rồi hôm khác nữa lại là Thanh văn, Duyên giác, v.v... Mỗi pháp giới đều gồm đủ 10 pháp giới như thế, thì 10 pháp giới thành ra 100 pháp giới; và mỗi pháp giới có đầy đủ 10 như (như vừa nói trên), thì 100 pháp giới thành ra 1. như. “Trăm giới ngàn như” là quan niệm đối với vạn pháp của tông Thiên Thai.

V. MỘT NIỆM BA NGÀN

100 pháp giới vừa nói trên, mỗi pháp giới đều có đủ 3 loại thế gian, tức là chúng sinh thế gian, quốc độ thế gian, và ngũ ấm thế gian. Chúng sinh thế gian là chánh báo của chúng sinh; quốc độ thế gian là y báo của chúng sinh; ngũ ấm thế gian là các yếu tố cấu thành hai báo chánh và y đó, tức là sắc của sắc pháp, và thọ, tưởng, hành, thức của tâm pháp. Mỗi pháp giới trong 100 pháp giới có đủ 3 loại thế gian, mỗi loại thế gian lại có đầy đủ 10 như, như thế nhân lên, thì thành ra 3. thế gian, hoặc gọi là “ba ngàn các pháp”, là từ gọi tổng quát của tất cả pháp. Ba ngàn các pháp này thật sự có đầy đủ trong một niệm tâm của chúng ta, gọi là “một niệm ba ngàn”. Nếu nói về thể, trong tâm tánh vốn đã có đủ ba ngàn pháp, gọi là

“lí cụ tam thiên”; gặp duyên thì hiện khởi, các pháp rõ ràng, gọi là “sự tạo tam thiên”, sự và lí viên dung vô ngại, chẳng phải một chẳng phải hai.

VI. TÁNH ĐỦ THIỆN ÁC

Tông này chủ trương: Tự tánh vốn đủ mười giới ba ngàn các pháp thiện ác. Đã như vậy thì có đủ giải thoát niết bàn, và đương nhiên cũng có đủ phiền não sinh tử. Nếu nói đến ý nghĩa thâm áo của tánh, thì chư Phật cũng có ác, mà xiển đề cũng có thiện; nguyên do là vì: thiện ác có “tánh” và có “tu”(1), tánh thì do bẩm sinh, tu thì do tạo tác về sau này. Chư Phật tuy không có cái ác của tu, nhưng lại có cái ác của tánh, chẳng qua là không phát sinh tác dụng mà thôi. Xiển đề tuy không có cái thiện của tu, nhưng lại có cái thiện của tánh, cho nên hễ gặp duyên thì phát sinh, rốt cuộc cũng sẽ thành Phật. Điều đó nói lên rằng: thiện và ác của tu đều có thể đoạn, còn thiện ác của tánh chính là bản năng, thì không thể đoạn. Nếu nói đơn thuần về bản tánh, Phật và chúng sinh nguyên là không hai. Đó là kiến giải kì đặc riêng biệt của tông này, không giống với các tông khác chỉ chủ về tánh thiện.

VII. BA HOẶC

Ba hoặc là: 1) kiến tư hoặc; 2) trần sa hoặc; 3) vô minh hoặc. Trong kiến tư hoặc, thì kiến hoặc là mê ở lí mà khởi hoặc, tư hoặc là mê ở sự mà khởi hoặc. Đó là không tỏ ngộ bản thể của vũ trụ là không, chỉ chấp trước thân tâm và ngoài vật, cho là thật có, rồi mọi thứ phiền não từ đó mà sinh. Trần sa hoặc là hoặc nhiều như bụi cát, đó là vì không tỏ ngộ mọi hiện tượng trong vũ trụ là giả, cho nên sinh khởi biến kế(2). Vô minh hoặc là một niệm manh động, mây vô minh che lấp mặt trăng thật tướng trung đạo. Ba loại hoặc này là mê muội nơi lí ba đế không, giả và trung; nếu muốn phá trừ, phải tu tập pháp môn “một tâm ba phép quán”.

CHÚ THÍCH

01. Đây là chỉ cho tự tánh của các pháp mà nói. Chân như và thật tướng là đồng thể mà khác tên. Khi chú trọng về không đế thì gọi là chân như; khi chú trọng về giả đế thì gọi là thật tướng; nếu hòa hợp hai đế đó lại, tức là không và giả dung hợp nhau, đó gọi là trung đế.

02. Pháp tánh của các pháp thật khó dùng ngôn ngữ văn tự mà hình dung, cho nên mượn chữ “như” làm đại biểu. Pháp tánh tức thật tướng, thật tướng tức là “như”, tức là không hai, không khác, không biến, không động; chân diện mục của vạn pháp đều đồng một tướng, cho nên gọi là “như”.

03. “Xiển đề” là nói tắt của “nhất xiển đề”, nghĩa là rất khó thành Phật; có hai loại: Những người khởi đại tà kiến, đoạn dứt tất cả thiện căn, gọi là “đoạn thiện xiển đề”; bậc Bồ tát đại bi, phát nguyện độ hết chúng sinh mới chứng thành quả Phật, mà chúng sinh thì quá nhiều, cho nên tiến trình thành Phật cũng không thể biết hạn kì nào, gọi là “đại bi xiển đề”. Từ “xiển đề” dùng ở đây là chỉ cho loại “đoạn thiện xiển đề”. (Xin xem lại chú thích số 4, bài 23, sách Trung Cấp Giáo Bản.)

PHỤ CHÚ

(01) Tánh và tu: Xin xem lại phụ chú số 2, bài 35, sách GKPH I.

(02) Biến kế: là một thuật ngữ Duy Thức Học. Chữ “biến” nghĩa là cùng khắp; chữ “kế” nghĩa là phàm phu đem vọng tâm của mình mà suy xét, tính toán, phân biệt, đo lường vạn pháp trong thế gian. Trong Thành Duy Thức Luận Thuật Kí có định nghĩa: “Kế là một tên khác của tâm phân biệt.” Vọng tâm phân biệt này tác dụng trùm khắp vạn pháp trong vũ trụ, gọi là “biến kế”. (Xin xem thêm phụ chú số 3, bài 5 ở trước.)

BÀI TẬP

1) Hãy giải thích từ “thật tướng chân như”.

2) “Mười như thị” là mười cái gì?

3) Mười pháp giới có đầy đủ một ngàn như, tính toán thế nào mà có con số ấy?

4) Hãy giải thích thế nào là chúng sinh thế gian, quốc độ thế gian và ngũ ấm thế gian.

5) Thế nào là “một niệm ba ngàn”?

6) Phật cũng có ác, xiển đề cũng có thiện, nguyên do tại đâu?

7) Trần sa hoặc là gì? Loại hoặc đó do đâu mà sinh khởi?

Tổng Hợp Yếu Chỉ Các bài 7, 8 và 9

1. Các pháp đều được dung chứa trong một tánh, lại cũng do từ một tánh đó mà sinh khởi ra. Tướng trạng của các pháp tuy có nhiều, nhưng không ra ngoài dung lượng của tánh. Hành giả nếu chứng ngộ được tự tánh thì sẽ thông đạt vạn pháp. “Viên giải” nghĩa là kiến giải viên thông, đối với hai sự thật(1) chân và tục, lí không bế tắc; ở địa vị “hàng bố” không chỗ nào mà không phải viên dung, ở địa vị “viên dung” cũng tức là hàng bố. Chúng sinh tức là Phật, phiền não tức bồ đề, cho đến sát đạo dâm, cùng tham sân si, thảy đều là phạm hạnh; có được kiến giải như thế là đã đạt được cái tướng không hai của các pháp vậy. “Viên hành” nghĩa là tu hành viên mãn, niệm một đức Phật tức là niệm tất cả chư Phật, sinh về tịnh độ Cực lạc tức là sinh về tịnh độ của khắp chư Phật, tu một pháp môn tức là tu vô lượng pháp môn, cho đến nhân trùm quả biển, quả suốt nguồn nhân; lúc niệm Phật tức là lúc thành Phật, khi chứng đạo không xa rời khi tu đạo; đó là gom muôn đức vào một tâm vậy. Hành giả lợi căn có tri kiến siêu thoát, đàm thuyết thì xứng hợp với chân tánh, đối với lí không chấp trước điều gì, gọi là “viên giải”; tu tập cũng xứng hợp với chân tánh, đối với sự cũng không chấp trước điều gì, gọi là “viên hành”. Tuy là như thế, nhưng vẫn không bỏ pháp lành, không làm pháp ác, cho đến không đam mê tìm hiểu lí, cũng không bỏ tu tập sự, cho nên xứng đáng được gọi là “thiện tri thức”.

2. Câu nệ vào một nghĩa rồi chấp chặt lấy, đứng trên giáo pháp tiểu thừa thì điều đó có, nhưng nếu đứng trên lập trường của đại thừa mà nói, hễ câu nệ chấp trước, đều trở thành khô cứng; cho nên lí luận của đại thừa so ra rất linh hoạt. Ví như người ta nói: niệm Phật tức là chấp có và trước tướng, nhưng đại sư Liên Trì, khi chú sớ kinh A Di Đà, đã nói: “Niệm Phật tức là niệm tâm, sinh bên kia và sinh bên này không tách rời nhau, tâm Phật dung thông sinh một thể, chảy giữa dòng không đứng ở hai bờ.” Cái cảnh giới giác ngộ như thế đó, làm sao có thể bảo là chấp có và trước tướng? Tại vì lí giải của đại thừa không bao giờ câu nệ chấp trước, cho nên đối với bất cứ một pháp nào cũng đều lập ba đế, đều thấy nó là “tức không, tức giả, tức trung”. Trong cái toàn bộ ba đế đó, nếu tách ra từng đế độc lập, thì nắm bất cứ một đế nào cũng là “bất liễu nghĩa”(2), cũng đều là quan niệm sai lầm; chỉ có ba đế đồng đều, kia đây tức là lẫn nhau, đó mới là giáo lí trung dung liễu nghĩa vậy.

3. Trong tất cả pháp, điều khó có thể nói cho rõ ràng nhất, đó là cái “TÁNH”. Nói nó là có thì nó lại là chân không, dứt tuyệt hình tướng; nói nó là không thì nó lại là muôn đức gồm đủ. Giáo, thừa, (3) các tông, kể cả Thiền tông, đều nói nó là vượt lên trên thiện ác, tại vì thiện ác là pháp đối đãi, mà Phật tánh thì tuyệt đãi, cho nên không được đem nó để xuống bất cứ một bên nào. Nhưng cứ theo cái nhìn của tông Thiên Thai thì ở trong nó đã có đầy đủ cả thiện và ác, chẳng qua loại thiện ác này chỉ là một thứ cơ năng, chứ không phải là sự thật. Trong tự tánh của Phật cũng có ác, vì nếu không thì pháp có chỗ không hoàn bị, có điều là, cái ác đó giống hệt như hai cái vú của người đàn ông, chỉ có một tí dấu vết vậy thôi, chứ không phát sinh tác dụng gì cả. Trong tự tánh của nhất xiển đề cũng có thiện, vì nếu không thì thể có chỗ không hoàn bị, có điều là, cái thiện đó giống hệt như viên ngọc đẹp ở trong cục đá, kiếp kiếp cứ nằm chôn trong đó, chưa biết lúc nào mới có thể phát hiện ra. Thuyết này đâu phải là vô lí, hãy nên lưu giữ nó để hoàn bị cho một phong cách riêng.

4. Tất cả pháp đều đầy đủ ba đế không, giả và trung. Học giả đối với tất cả pháp, hoặc khi quán chiếu bất kì một pháp nào, thì chỉ quán một đế của pháp ấy, hay một lúc quán chiếu cả ba đế, đều được. Trong quyển 35 của bộ Tông Cảnh Lục có nói rất rõ về ba phép quán, xin trích ra sau đây để dùng tham khảo: “Người xưa giải thích ý nghĩa của ba phép quán rằng: Một niệm tâm sinh khởi, khởi cái tướng vô khởi, triệt để chỉ là không, ba đời vắng lặng, không có gì để được, không có các tướng thấy, nghe, hiểu biết, không có các tướng mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, đó là quán không vậy. Một niệm tâm sinh khởi, có ba ngàn tướng thế gian: gồm một ngàn quốc độ thế gian, đó là núi, sông, đất liền, mặt trời, trăng, sao; một ngàn ngũ ấm thế gian, đó là tất cả sắc và tâm, ô nhiễm cũng như thanh tịnh; một ngàn chúng sinh thế gian, đó là sáu loài phàm phu và bốn bậc thánh nhân, đều là chất giả hợp. Một niệm tâm sinh khởi, ba ngàn tánh tướng cùng lúc sinh khởi; một niệm tâm tiêu diệt, ba ngàn tánh tướng cùng lúc tiêu diệt. Ngoài niệm không có một pháp mảy may nào để được, ngoài pháp không có một niệm nào để được; đó là tâm tánh viên minh, một mà là nhiều, nhỏ mà là lớn, nhiễm mà là tịnh, nhân mà là quả, có mà là không; cho nên mỗi một sắc, mỗi một hương, mỗi một niệm, chỉ một niệm tâm trong sát na hiện tiền đã có đủ ba ngàn tướng thế gian vậy. Một chỗ thấy nhiều chỗ, nhiều chỗ thấy một chỗ, một niệm tức nhiều kiếp, nhiều kiếp tức một niệm, lớp lớp hiện khởi nhau, ví như mành lưới ngọc của trời Đế Thích; đó là quán giả vậy. Một niệm tâm sinh khởi, khởi mà không khởi, ba đời vắng lặng, không khởi mà là khởi, ba ngàn tánh tướng chẳng phải không, chẳng phải giả, quán chiếu cùng lúc cả không và giả, đó là quán trung vậy. Nói thì có ba cái tên, nhưng khi quán chiếu thì ba cái tên ấy chỉ hiểu là một; chỉ cần mỗi niệm mỗi niệm thấy tâm tánh mình, chẳng cần để ý chẳng phải ba chẳng phải một, cũng chẳng cố sức phá trừ thân tâm, cũng không cần an lập cảnh giới quán chiếu hay đoạn diệt niệm tưởng; trong tất cả thời, tự nhiên tâm thường đủ ba phép quán vậy.” Chỉ có pháp quán chiếu này là cực kì sâu xa huyền diệu, nếu không phải là bậc thượng căn vận dụng phương tiện thiện xảo, sợ rằng không biết phải hạ thủ từ đâu.

5. Kiến tư là những thứ hoặc của phàm phu. Hành giả đoạn hết kiến hoặc thì chứng quả Tu đà hoàn; đoạn dứt hoàn toàn hai hoặc kiến tư thì chứng quả A lahán. Trần sa là hoặc của Bồ tát. Khi Bồ tát hóa độ chúng sinh, nếu không thông đạt các pháp môn nhiều như cát như bụi, thì không thể hoàn thành sự nghiệp giáo hóa, cho nên gọi là trần sa hoặc. Hoặc này chỉ là loại trí tuệ yếu kém, không giống như loại kiến tư hoặc mê lí mê sự. Còn vô minh hoặc thì chính là loại căn bản vô minh, ngăn che lí thật tướng trung đạo; đoạn tận nó thì liền thành Phật. Trong ba loại hoặc đó, kiến tư hoặc thì thô sơ, trần sa hoặc thì trung bình, vô minh hoặc thì vi tế; tính chất của mỗi loại hoặc không giống nhau, học giả nên thể hội ý nghĩa của chúng, xin chớ nghiên cứu chú giải suông trên giấy mực mà trở thành cái tủ sách hay cái rương chữ, đọc sách xưa mà không biết biến hóa.

6. Kẻ đoạn thiện xiển đề, cuối cùng rồi cũng sẽ thành Phật, lí do là vì: Gọi là

“đoạn thiện”, chẳng qua là hình dung tội chướng quá nặng, kì thật, cái thiện của Phật tánh không ô nhiễm, và vô lượng chủng tử thiện trong a lại da thức, tất cả đều tồn tại; không nên câu nệ vào văn tự mà làm mất đi cái sự tình chân thật. Người phạm tội ngũ nghịch thập ác, khi được ra khỏi địa ngục Vô gián, đương nhiên lại y cứ nơi cái chủng tử thành thục đầu tiên vào lúc ấy mà sinh vào sáu nẻo. Nếu nhân duyên thù thắng, có thể gặp được Phật pháp, vẫn có cơ hội thoát khỏi ba cõi, vào ở cõi Phật; cho nên hoàn toàn không phải chìm trong địa ngục vĩnh viễn, cũng hoàn toàn không phải vĩnh viễn không thể thành Phật. Vị Bồ tát đại bi xiển đề rốt cuộc cũng thành Phật, lí do là vì: Số lượng chúng sinh tuy quá nhiều, nhưng nhìn chung trong ba cõi, con số ấy chỉ có giảm chứ không có tăng, tức là, một chúng sinh sinh về nước Phật thì trong ba cõi giảm bớt một chúng sinh. Ngược lại, ở ngoài ba cõi thì chỉ có tăng mà không có giảm, tức là, một người đã sinh về nước Phật thì nước Phật liền có thêm một người. Cho nên, nếu đứng về chúng sinh ở trong ba cõi mà luận, đã không có chúng sinh mới sinh vào mà chỉ có kẻ vĩnh viễn lìa xa, thì trải qua một thời gian miên trường vô hạn nào đó, sẽ có một ngày, số chúng sinh sẽ được độ thoát hết. Đợi đến lúc tất cả chúng sinh đều thành Phật, thệ nguyện của vị Bồ tát đại bi xiển đề cũng đồng thời hoàn mãn mà thành tựu quả Phật; cho nên, hoàn toàn không phải vĩnh viễn trụ ở địa vị Bồ tát, mà cũng hoàn toàn không phải vĩnh viễn không thể thành Phật. Sự thành Phật của hai loại xiển đề này, chẳng qua là phải trải qua thời gian cực kì lâu xa, chứ không phải là không thể được.

7) Không quán, giả quán và trung quán, đều là vì phương tiện mà thiết lập. Kì thật, thật tánh của các pháp không phải là không, không phải là giả, tức là không, tức là giả, cho đến cả cái ý niệm trung quán cũng không tồn tại. Nói một cách tổng quát, Phật tánh pháp tánh đều lìa ngôn thuyết, tư tưởng; hễ nói ra được, suy nghĩ đến được, nhất định không đúng. Cho nên trong ba lượng(4), chỉ dùng hiện lượng mới có hi vọng thấy tánh, còn tỉ và phi lượng thì tuyệt đối không giúp ích gì. Cảnh giới hiện lượng(5) hoàn toàn không có phân biệt, biết rất rõ mà không biết gì hết, không biết gì hết mà biết rất rõ. Nếu hỏi vì sao như vậy, thì cũng chẳng có cách gì trả lời, ai hiểu thì tự hiểu, ai không hiểu thì tự không hiểu; giả sử không hiểu thì cũng đừng nôn nóng, xin cứ bền chí tu tập, sẽ có một ngày bỗng nhiên thông suốt; bởi vì công lực thâm sâu thì tự nhiên tiến bộ, cũng như nước chảy đến thì tự nhiên thành rãnh.

8) Trong kinh luận có nhiều giải thích liên quan đến cái “tâm”, đại khái có thể phân làm hai loại: Một loại là chân tâm, thuộc về “bản hữu”(6), không phan duyên, không phân biệt, không biến động, chẳng phải thiện, chẳng phải ác, vượt ngoài cảnh giới. Ngay khi chúng ta không khởi niệm, mà cũng chẳng phải ngủ, thì đó chính là lúc loại tâm này hiện tiền. Một loại khác là vọng tâm, sinh khởi về sau, có phan duyên, có phân biệt, thường biến động, có thể thiện, có thể ác, quanh quẩn ở trong cảnh giới. Khi chúng ta suy nghĩ, phân biệt, đó chính là lúc loại tâm này hiện tiền. Tại vì tâm có hai loại như vừa nói trên, cho nên quán tâm cũng có hai loại: Một là quán chân tâm thường trụ, phải dùng trí vô phân biệt, cảnh hiện lượng: hiểu biết tâm thể thanh tịnh sáng tỏ mầu nhiệm, trùm khắp mười phương pháp giới, lặng yên không lay động. Hai là quán vọng tâm sinh diệt, sinh khởi, trôi đi, trước sau tiếp nối không hề gián đoạn. Đương khi cảm giác, không cần phải cắt trừ hay xua đuổi vọng niệm, chỉ cần đem ánh sáng trí tuệ chiếu soi trở lại, lóe hiện chân tâm, thì vọng niệm tự bình lặng, không lưu dấu vết; đó là phương pháp quán tâm. Tu tập lâu ngày thì thuần thục, không còn trôi lăn trong luân hồi, mà thoát ra ngoài ba cõi. Hành giả tiểu thừa, sau khi tu tập năm phép quán dừng tâm(7) thì tiếp tu tập phép quán niệm bốn lãnh vực(8), trong đó, lãnh vực quán niệm thứ ba, “tâm là vô thường”, mới chỉ là nhìn xem vọng tâm sinh diệt, chứ chưa phải là chân tâm thường trụ; bởi vì hàng Nhị thừa chỉ biết đến vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh, mà hoàn toàn không biết có tánh thường, lạc, ngã, tịnh của Như lai tạng(9) chân như vi diệu.

CHÚ THÍCH (của người dịch)

(01) Hai sự thật (nhị đế): là một phương pháp về nhận thức của tông Tam Luận, nhằm đả phá lối nhận thức thực tại bằng khái niệm, bằng ý thức phân biệt, so sánh, đối đãi; bởi vì nhận thức theo cách này thì không thể nào nhìn thấy được bản tính chân thực của thực tại. Hai sự thật đó là:

1) Sự thật tương đối (tục đế), tức là sự thật do khái niệm, phân biệt, phán đoán mà có, sự thật theo cái thấy thường tình của thế gian; ví dụ: Cái nhà trước mặt là có thật. (“Có thật” là sự thật tương đối, vì đó là nhận thức phân biệt của người thế gian.)

2) Sự thật tuyệt đối (chân đế), tức là sự thật siêu việt khỏi khái niệm, sự thật được nhìn thấy từ trí tuệ không phân biệt (vô phân biệt trí), tức là bản tánh chân thật của thực tại; ví dụ: Cái nhà trước mặt là do nhân duyên hòa hợp mà có, tự nó không có bản chất chân thật – tức là không. (“Không có bản chất chân thật”, hay “không” là sự thật tuyệt đối.)

Theo phương pháp của tông Tam Luận, sự thật tương đối luôn luôn phải bị phủ nhận, phá đổ, cho đến khi hành giả đạt được sự thật tuyệt đối, tức là chứng ngộ cái bản chất chân thật của thực tại bằng con đường trung đạo, siêu việt mọi khái niệm. Như vậy, nếu cái thấy “không” ở trên lại trở thành một khái niệm “không” để đối lập với khái niệm “có”, thì cả có và không của hai vế (số 1 và số 2) ở trên đã trở thành sự thật tương đối, vì đó là cái thấy nhị nguyên của nhận thức phân biệt phàm phu. Cái thấy nhị nguyên này phải bị phá đổ để tiến tới sự thật tuyệt đối, là “Cái nhà không phải có cũng không phải không”...

Cứ thế, nếu một cái thấy về thực tại mà bị rơi vào khái niệm thì lập tức phải bị phủ nhận. Sự phủ nhận này sẽ dần dần đưa hành giả đến chỗ không thể dùng lời nói để diễn đạt, không thể dùng trí năng để suy nghĩ, tức là hoàn toàn siêu việt khỏi mọi khái niệm, mọi vọng tưởng phân biệt, để thấy rõ chân diện mục của thực tại.

(02) Bất liễu nghĩa: là một thuật ngữ Phật học dùng để chỉ cho loại giáo lí phương tiện, không rốt ráo, dành cho người học Phật có căn tánh thấp kém. (Xin xem lại phụ chú số 6, bài 35, sách GKPH I đã dẫn.) (03) Giáo, thừa: “Giáo” tức là giáo pháp do đức Phật dạy, có sâu có cạn, có cao có thấp, xứng hợp với mọi căn cơ của chúng sinh. “Thừa” tức là phương tiện chuyên chở đưa chúng sinh đến bờ giải thoát, là các loại giáo pháp cùng cách thức tu tập giúp cho người tu học đạt được thành quả giác ngộ. Thừa có nhiều loại, như Nhân thừa, Thanh văn thừa, Bồ tát thừa, Phật thừa v.v...

(04) Ba lượng (tam lượng): là ba phương cách nhận thức của con người đối với sự vật, là một trong những giáo thuyết căn bản của tông Duy Thức.

1) Nhận thức trực tiếp (hiện lượng): nhận thức đối tượng một cách trực tiếp, thuần túy cảm giác, không có suy luận, diễn dịch, so sánh hay phán đoán. Đây là phương cách nhận thức của năm thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tị, thiệt và thân thức), đôi khi có sự cộng tác của thức thứ sáu (ý thức), nhưng vẫn là trực tiếp, không có suy luận, phán đoán v.v... Phương cách nhận thức này có khi đúng, có khi sai. Khi đúng thì gọi là “chân hiện lượng”; khi sai thì gọi là “tợ hiện lượng”. (Chữ “tợ” nghĩa là trông giống như cái đó, chứ không phải chính thực là cái đó.)

2) Nhận thức so sánh (tỉ lượng): nhận thức mang tính cách suy luận, diễn dịch, so sánh hay phán đoán. Đây là phương cách nhận thức của thức thứ sáu (ý thức), có khi đúng mà cũng có khi sai. Khi đúng thì gọi là “chân tỉ lượng”; khi sai thì gọi là “tợ tỉ lượng”.

3) Nhận thức sai lầm (phi lượng): Thực ra, không có một phương cách nhận thức riêng biệt nào gọi là “phi lượng”; chẳng qua đó là tợ hiện lượng và tợ tỉ lượng vừa nói trên, tức là nhận thức sai lầm, trông giống như cái đó chứ không phải chính thực là bản thân cái đó. Duy Thức Học cho rằng, thức thứ bảy (mạt na thức) luôn luôn nhận thức sai lầm về sự tồn tại của một bản ngã chân thật, bất biến, cho nên phương cách nhận thức của nó luôn luôn là phi lượng.

(05) Cảnh giới hiện lượng: tức là đối tượng của hiện lượng (nhận thức trực tiếp), một trong ba phương cách nhận thức vừa nói trên. Cảnh giới hiện lượng này, thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “tánh cảnh”, là một trong ba cảnh (đối tượng), cũng là một trong các giáo thuyết căn bản của tông Duy Thức.

Tánh cảnh (cảnh giới hiện lượng) là tự thân hay thực tướng của sự vật. Ở đây, sự vật hiện hữu trong đúng bản tính chân thật của chúng, không bị bóp méo, xuyên tạc hay cắt vụn bởi ý thức phân biệt, so sánh, suy luận hay phán đoán. Có hai loại tánh cảnh:

a) Vô chất tánh cảnh: là bản thể chân thực của vạn pháp, cũng tức là chân như hay pháp thân. Cảnh giới này không thể đạt tới bằng thức, mà chỉ có thể bằng tuệ giác (trí tuệ giác ngộ), là loại nhận thức trực tiếp, không phân biệt.

b) Hữu chất tánh cảnh: là tướng trạng của vạn pháp phát hiện từ vô chất tánh cảnh, tùy thuận theo luật tương quan duyên khởi. Trong khi loại vô chất tánh cảnh ở trên chỉ làm đối tượng cho tuệ giác, thì loại hữu chất tánh cảnh này lại là đối tượng của chân hiện lượng (vừa nói trong chú thích kế trên).

Còn hai cảnh giới khác (trong ba cảnh) là đới chất cảnh và độc ảnh cảnh, xin xem bài 16 ở sau.

(06) Bản hữu: là chỉ cho đức tính vốn có từ vô thỉ. Bất luận là thánh nhân, phàm phu, các loài hữu tình, vô tình, trong bản tánh đều có đầy đủ muôn đức, không tăng thêm ở thánh nhân, cũng không giảm bớt ở chúng sinh phàm phu. Đối lại với “bản hữu” là “tu sinh”, tức là cái đức do công phu tu hành mới có trong đời này.

(07) Năm phép quán dừng tâm (ngũ đình tâm quán): Xin xem lại phụ chú số 5, bài 11, sách GKPH I đã dẫn.

(08) Quán niệm bốn lãnh vực: tức bốn lãnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), là bốn pháp tu quán đầu tiên trong 37 phẩm trợ đạo. Chữ “niệm” nghĩa là có ý thức, để tâm tới, thuật ngữ thiền học gọi là “quán niệm”. Chữ “xứ” nghĩa là chỗ, lãnh vực, đối tượng. “Niệm xứ” là đối tượng hay lãnh vực quán niệm. Danh số “tứ niệm xứ” cũng được gọi là “tứ niệm trú”. Chữ “trú” nghĩa là an trú; “niệm trú” là duy trì ý thức trên đối tượng quán niệm, tức là quán chiếu đối tượng trên ngay đối tượng đó. Bốn lãnh vực quán niệm là:

1) Quán niệm rằng thân thể là không trong sạch (quán thân bất tịnh). Hành giả hãy quán niệm rằng, thân thể là xác thịt do cha mẹ sinh ra. Tất cả những gì làm nên và chứa đựng trong thân thể ấy (như da, thịt, máu, mủ, phân, nước tiểu v.v...) đều dơ bẩn, hôi hám, không có gì là trong sạch.

2) Quán niệm rằng mọi cảm thọ đều là đau khổ (quán thọ thị khổ). Hành giả hãy quán niệm rằng, dù cảm thọ có vui có khổ, nhưng ở thế gian không bao giờ có cái vui chân thật, còn cái khổ thì đầy dẫy. Nếu có cái vui thì cũng chỉ là tạm bợ, là cái khổ trá hình; rốt cuộc, cái vui lại là nguyên nhân của cái khổ. Bởi vậy, mọi cảm thọ đều chỉ là đau khổ. Có chỗ cũng giải thích “thọ thị khổ” nghĩa là có nhận lãnh thì có đau khổ. Trước hết là nhận lãnh cái thân này, cái tâm này, sau đó là nhận lãnh các thứ cơm áo, nhà cửa, thuốc thang, mọi thứ vật dụng, rồi nào những sắc, thanh, hương, vị v.v..., tất cả những gì chúng ta thọ nhận trong đời sống đều là nguồn gốc sinh ra đau khổ.

3) Quán niệm rằng tâm ý là vô thường (quán tâm vô thường). Hành giả hãy quán niệm rằng, tâm ý luôn luôn thay đổi, từng phút từng giây, không bao giờ ngưng nghỉ; không có một ý nghĩ, một trạng thái tâm lí nào là bền vững, chắc chắn, trường cửu.

4) Quán niệm rằng vạn pháp là vô ngã (quán pháp vô ngã). Hành giả hãy quán niệm rằng, vạn pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà làm nên, không sự vật gì có bản tánh độc lập, chân thật.

Mục đích của phương pháp quán niệm như trên là để hành giả tự cảnh giác và sách tấn trên đường tu hành. Có quán niệm như thế thì dần dần sẽ diệt trừ được tâm tham ái đối với bản thân, xa lìa ái dục; không tham đắm những thú vui trần tục, không chạy theo những cám dỗ của ma vương; đối trị được những vọng tưởng, tà niệm; tự mở cho mình con mắt trí tuệ, tâm không chấp trước, không vướng mắc đối với mọi trần cảnh. (09) Như lai tạng: là một thuật ngữ Phật học chỉ cho tự tánh thanh tịnh bản lai vốn ẩn tàng trong cái thân phiền não nhiễm ô của tất cả chúng sinh. Cái tánh Như lai tạng này tuy bị che giấu trong phiền não lâu ngày, nhưng không bao giờ bị phiền não làm cho ô nhiễm, mà vẫn đầy đủ bản chất thanh tịnh sáng suốt tuyệt đối, vĩnh viễn không biến đổi. Như lai tạng cũng tức là Pháp thân. Khi thể tánh chân như còn bị che lấp trong phiền não thì gọi là Như lai tạng; khi thể thánh chân như thoát khỏi sự ràng buộc của phiền não thì gọi là Pháp thân.