Đại Tập 111 · Bộ Luận I · Số 1628–1644

Số 1632 - Luận Phương Tiện Tâm - Phẩm 1: Tạo Luận

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 111

LUẬN PHƯƠNG TIỆN TÂM

SỐ 1632

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

Số 1632

LUẬN PHƯƠNG TIỆN TÂM

Tác giả: Bồ-tát Long Thọ

Hán dịch: Kiết Ca Dạ

Phẩm 1: TẠO LUẬN

Nếu giỏi hiểu luận này

Tức đạt các luận pháp

Nghĩa sâu xa như thế

Nay sẽ nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao không nên tạo ra luận? Vì hễ tạo ra luận thì đa phần khiến người trở nên sân hận, cống cao, kiêu mạn và phóng dật; tự tâm sanh ưu não loạn động, ý ít nhu hòa và hiển bày cái xấu của người khác mà tự khen ngợi cái tốt của mình. Các lỗi như thế đó bị người trí luôn quở trách, cho nên các bậc Hiền thánh dùng vô lượng phương tiện để đoạn trừ tranh luận nhằm xa lìa chúng như bỏ các thứ độc. Lại nữa tạo ra luận thì bên trong thật điều nhu, bên ngoài quán sát nhiều lỗi lầm. Như vậy vì muốn lợi mình lợi người nên phải xả bỏ pháp tranh luận này chăng? Đáp: Không đúng. Nay tạo ra luận này không phải vì hơn thua, danh tiếng và lợi dưỡng mà chỉ muốn hiển bày các tướng thiện ác. Nếu thế gian không có luận về các mê hoặc thì bị các tà trí của thế gian khéo nói vốn cùng với hoặc chướng, dối trá khởi lên nghiệp bất thiện mà lu- ân hồi trong cõi ác, đánh mất lợi ích chơn thật. Nếu ai thấu đạt luận thì tự phân biệt “tướng không” của thiện, ác khiến các ma, tà kiến, ngoại đạo không có thể làm não hại mà tạo ra chướng ngại. Do đó, vì muốn

làm lợi ích cho chúng sanh mà tôi tạo ra chánh luận này, lại muốn cho chánh pháp lưu truyền khắp cõi đời. Như vì gìn giữ quả Am-ba-la mà trồng các cây gai bao quanh bên ngoài để bảo vệ trái nó. Nay tôi tạo ra luận cũng như vậy, chỉ vì muốn hộ trì chánh pháp chứ không phải vì cầu danh tiếng. Ông trước nói tranh luận tăng trưởng phiền não v.v… là không đúng. Ngược lại, vì hộ trì chánh pháp cho nên phải tạo luận.

Hỏi: Ông trước tiên nói hiểu luận tức là thông đạt các pháp luận nên nói tướng ấy ư? Đáp: Luận này phân biệt có tám nghĩa. Nếu ai có khả năng thông đạt hiểu nghĩa sâu của nó thì có thể rộng hiểu các luận khác. Như trồng lúa phải dùng nước tưới mát thì lúa non được tươi tốt, nhưng nếu không nhổ bỏ dại thì lúa tốt không sanh. Nếu người tuy nghe tám loại nghĩa này mà không hiểu thì đối với các luận đều sanh khởi nghi hoặc. Nếu hiểu rõ tám nghĩa ấy thì nhất quyết có khả năng thông đạt tất cả pháp luận.

Hỏi: Ông nói hiểu được luận này thì nhất quyết hiểu rõ pháp luận. Vậy nay các ngoại đạo có pháp luận chăng? Đáp: Có. Như vệ Thế Sư nói lên sáu đế: Đà-la, Phiêu-cầu-na, Tổng đế, Biệt đế, Tác đế, Bát tác đế. Tất cả các điều này nếu đem so sánh thì đều gọi là pháp luận. Tuy giỏi thông đạt nhưng không thể hiểu rõ các kinh luận khác. Như tám loại pháp luận sâu xa, vi diệu nay tôi sẽ lược nói để khai mở các luận môn và đoạn diệt hý luận.

1.Thí dụ.

2.Tùy vào sở chấp.

3.Ngôn ngữ thiện.

4.Nói lỗi.

5.Biết nhân.

6.Đúng thời mà nói.

7.Tương tợ nhân nhưng chẳng phải nhân.

8.Tùy vào vấn nạn.

Trong phần thí dụ có hai thứ: Thí dụ đầy đủ, phần ít thí dụ. Tùy vào sở chấp tức gọi là nghĩa cứu cánh. Ngôn ngữ thiện nghĩa là nói lời thuận với nghĩa. Nói lỗi tức là nói lời trái với lý. Biết nhân tức là biết rõ hai nhân: sanh nhân và liễu nhân. Đúng thời mà nói nghĩa là nếu trước hết nói giới, nhập và sau nói năm ấm thì gọi là không đúng thời. Còn nếu khéo thông đạt ngôn ngữ thứ tự thì gọi là nói đúng thời. Tương tợ nhân là như nắng hóa, như nước mà thật sự chẳng phải nước. Nếu có luận bàn thì dùng ngôn ngữ trang nghiêm mềm dẻo như nước cho nên nói tương tợ nhân. Tùy lời vấn nạn là như nói áo mới tức bèn hỏi rằng:

áo chẳng phải là thời gian ấy sao gọi là mới? Như vậy v.v… đều gọi là tùy lời vấn nạn. Tôi đã lược nói tám loại nghĩa này và nay sẽ thứ tự rộng nói rõ tướng ấy.

Hỏi: Ông trước nói thí dụ và nay lập thí dụ thì tạo ra phương tiện gì? Đáp: Nếu nói thí dụ thì phàm thánh đều hiểu, rồi sau đó có thể giảng thuyết. Như nói tâm này loạn động phát khởi cũng như gió thổi vùn vụt; tất cả phàm phu biết gió thổi. Bèn nhất quyết hiểu rõ tâm bị kinh động. Nếu người không biết thì không thể nói lên thí dụ.

Hỏi: Tại sao không chỉ nói chánh nghĩa mà nói cả thí dụ? Đáp: Vì nói thí dụ để làm rõ chánh nghĩa.

Hỏi: Ông trước nói phàm, thánh đồng hiểu mới được gọi là thí dụ vậy sao gọi là đồng và sao gọi là khác? Đáp: Như thí dụ về gió trước đây gọi là đồng, còn bậc thánh đạt được Niết-bàn nhưng phàm phu không thể đạt được nên gọi là khác.

Hỏi: Đã nói tướng thí dụ rồi thì tại sao lại nói tướng chấp thủ? Đáp: Tùy theo đó có chấp mà rộng dẫn ra nhân duyên để lập nghĩa kiên cố nên gọi là tướng chấp thủ.

Hỏi: Pháp chấp có mấy loại? Đáp: Có bốn loại

1.Tất cả đồng.

2.Tất cả khác.

3.Ban đầu đồng và sau khác.

4.Ban đầu khác và sau đồng.

Hỏi: Ông nay sẽ nói bốn tướng này? Đáp: Hễ muốn thiết lập nghĩa thì phải nương vào bốn thứ “Tri kiến”. Sao gọi là bốn?

1.Hiện thấy.

2.So sánh mà biết.

3.Dùng thí dụ mà biết.

4.Tùy thuộc vào kinh sách.

Tất cả đồng là người nói không có ngã và ngã sở. Người hỏi cũng nói không có ngã và ngã sở nên gọi tất cả đồng nhau. Tất cả khác nhau tức người nói khác, người hỏi thì nói một cho nên gọi là đều khác nhau. Ban đầu đồng sau khác là như người nói cho rằng hiện pháp đều có, thần thông chẳng phải hiện thấy cũng lại là có. Người hỏi hoặc nói pháp hiện thấy có thể gọi là có. Thần thông chẳng phải hiện thấy sao gọi là có? Nếu nói so sánh mà biết có thần thông thì điều tất yếu trước hết hiện thấy rồi sau đó mới có thể so sánh. Thần thông chẳng phải hiện pháp thì sao có thể so sánh? Nếu dùng thí dụ để nói lên thần thông là có ấy thì có tương tợ pháp, rồi sau mới nói thí dụ. Tất cả các loại thần

làm sao được dùng thí dụ nói? Nếu tùy vào kinh sách để chứng minh có Thần thì sự việc này không thể chấp nhận được. Ý của kinh sách cũng rất khó hiểu vì hoặc có khi nói có hoặc lại nói không thì làm sao tin được cho nên gọi là ban đầu đồng mà sau khác. Ban đầu khác sau đồng là như người nói cho rằng không có “ngã” và “ngã sở” nhưng người hỏi lại cho rằng có “ngã” và “nhơn”. Hai cách lập luận này đều tin có Niết- bàn cho nên gọi là ban đầu khác mà sau đồng. Lại nữa do chấp pháp tùy theo nghĩa nên có vô lượng tướng như mười hai nhân duyện, khổ, tập, diệt, đạo, ba mươi bảy phẩm Bồ-đề, bốn quả Sa-môn. Như vậy tất cả pháp v.v… gọi là chánh nghĩa của Phật. Như nói sáng sớm lễ kính, sát sanh để tế thần, đốt các thứ hương thơm và dâng cúng đèn, dầu đó là bốn loại sự việc của ngoại đạo thờ Thần lửa. Nghĩa của sáu mươi ba chữ bốn câu là của ngoại đạo thờ âm thanh. Nêu ra thuốc có sáu loại: tên thuốc, đức thuốc, vị thuốc, thế lực của thuốc, hòa hợp, thành thục tức là nói lên phương pháp y dược. Như sáu đế của Vệ Thế Sư có mặt. Ban đầu có một nghĩa nhưng phần nhiều hiểu khác. Tăng già này có tám thứ vi diệu gọi là: bốn đại vốn không nhằm nói lên vô minh và tám thứ tự tại: nhỏ, lớn, nhẹ nhàng, xa đến, tùy chỗ ham muốn, phân thân, tôn thắng, ẩn mất thì gọi là ngoại đạo Du già. Việc có mạng sống, không có mạng sống, tội phước, hữu lậu và vô lậu, giới đầy đủ các trói buộc, giải thoát năm trí: văn trí, tư trí, tự giác trí, tuệ trí, nghĩa trí; sáu chướng: chướng, thấy chướng: chướng thọ khổ, chướng ngu si, chướng mạng sống tận, chướng tánh, chướng danh; bốn độc: sân, mạn, tham, dối trá v.v… tất cả đều gọi là pháp của Ni-kiền-đà. Lại có thuyết nói tất cả các pháp diệt mất là có, cho nên biết chỉ có một. Lại nữa tất cả pháp diệt tận có Cầu-na cho nên cũng gọi là một. Lại nữa, tất cả pháp từ tăm tối sơ sanh với căn bản một thứ nên biết là một. Lại nữa, đầu, chân v.v… tạo thành thân nên cùng thân làm một. Lại do y cứ vào “không” nên biết đó là một. Như vậy v.v… gọi là ngoại đạo tính toán chấp là một. Lại nói tất cả pháp khác nhau. Vì sao? như đầu, chân v.v… và thân là khác nhau. Lại các tướng khác biệt như trâu không phải ngựa v.v… nên biết pháp có khác. Như vậy v.v… gọi là sự toan tính khác với ngoại đạo. Nếu nói tất cả pháp có cho nên trở thành “một” thì có hai loại pháp: giác và không giác. Như vậy sao gọi là một? Vì nhân bất đồng. Như vậy tất cả pháp đều đã tổng phá.

Luận rằng nếu có người nói khổ, tập, diệt, đạo, mười hai nhân duyên có, không v.v… là một và khác thì đều chẳng phải chánh nhân. Vì sao? Nếu nói một thì rơi vào bờ mé của khổ; nếu nói khác thì rơi vào bờ

mé của an vui cho nên có thuyết nói: hoặc một hoặc khác tất rơi vào nhị biên, chẳng phải nghĩa của Phật pháp. Lại nữa như có thuyết nói: tánh của Niết-bàn không khổ, không vui. Lấy gì để biết được điều đó? Nếu tất cả pháp đều có giác biết nên có khổ và vui còn Niết-bàn thì không có giác biết thì làm sao gọi là an vui? Lại có thuyết nói: Có an vui. Vì sao? An vui có ba loại: vui thọ nhận vui, không có não hại, không có mong cầu. Trong Niết-bàn không có gì mong cầu cho nên được gọi là Niết-bàn an vui. Lại có người hỏi rằng: tôi trước đã biết Niết-bàn là thường hằng, nay cùng các hành làm khác chăng? Đáp: Ông nếu trước biết Niết-bàn là thường hằng thì sao gọi là đồng với các hành chứ! Tánh của các hành lưu chuyển bại hoại còn thể của Niết-bàn là thường và an vui thì ai là người có trí mà nói đồng với các hành? Lại có người hỏi rằng: tánh của thần ngã tuy có hình sắc nhưng chưa phân biệt được thường và vô thường chăng? Đáp: Nếu tất cả các pháp có đối ngại thì đều là vô thường. Như bình có ngăn ngại tức có hể bị bể. “Ngã” nếu như vậy ắt cũng vô thường. Nhưng “ngã” có hình tướng mà không phải cái bị chuyên chở thô không có nguyên tắc như vậy. Như giữ lấy cát đá rồi cho đó là trân bảo, ông cũng nói như vậy tức mắc nhiều lỗi hư vọng.

Hỏi: Tại sao ông nói “ngã” không có hình tướng? Đáp: “Ngã” trước kia đã nói như bình có hình tướng ngăn ngại nên có thể bị bể. Ngã nếu như vậy thì cũng bị hoại diệt. Tại sao còn hỏi lại mà nói “ngã” không có hình tướng chứ?

Hơn nữa lại có chấp tướng bất định. Như hoặc hỏi: Cho vật là âm thanh vô thường và thường chăng? Đáp: Vì bị phân chia nên đều là vô thường, âm thanh cũng bị phân chia há là thường hằng ư? Hỏi: Sao gọi là vật âm thanh? Đáp: Nếu chưa phân biệt được thì tại sao đưa ra câu hỏi.

Hỏi: Thân tôi và mạng sống ở trong đời vị lai một mình thọ nhận khổ vui vậy cùng thân nhận lãnh chăng? Đáp: Thân này diệt rồi thì nhận lấy thân khác. Hỏi: Tại sao “ngã” ở trong đời vị lai nhận lấy khổ, vui? Đáp: Ông trước nói “ngã” sao lại hỏi có ngã hay không! Điều này chẳng hợp đạo lý.

Hỏi: Đã nói chấp vào nghĩa sao gọi là tướng ngữ thiện? Đáp: Vì không trái với lý: không tăng, không giảm. Nếu khéo hiểu chương cú thuận theo tướng nói pháp đã diễn bày thí dụ không trái nghịch, không thể trách mắng khinh thường. Vì nhân duyên này nên gọi là ngữ thiện. Hỏi: Không trái với lý thì sự ấy thế nào? Đáp: Có người tính toán

cho rằng thức là “ngã” vì các hành vốn không, không có ngã, vì chẳng phải tất cả hành đều là ở thức. Điều này chẳng phù hợp đạo lý. Hành là nhân của thức và nhân không có “ngã” cho nên thức sao gọi là “ngã” được?

Hỏi: Tất cả các pháp đều là vô thường nhưng âm thanh chẳng phải là tất cả nên thường hằng? Đáp: Ông nói tất cả âm thanh có mặt thì sao nghĩa lại không phải tất cả? Điều này chẳng phải là nhân. Lại nữa tất cả pháp có tạo tác tức đều vô thường như lửa lan truyền v.v… âm thanh cũng như vậy cho nên là vô thường. Đây gọi là tướng không trái ngược nhau.

Hỏi: Sao gọi là không tăng không giảm? Đáp: “Ngã” như truớc nói có tướng tăng và giảm nhưng giảm có ba loại: nhân giảm, lời nói giảm, thí dụ giảm. Nếu nói sáu thức vô thường giống như cái bình v.v… thì không nói nhân duyên cho nên gọi là nhân giảm. Nếu nói thân này vô ngã, do các duyên tạo thành thì âm thanh cũng vô ngã, từ duyên mà có cho nên gọi là thí dụ giảm. Nếu nói bốn đại vô thường như cái bình được tạo tác thì gọi là lời nói giảm. Do cùng với điều ở trên trái nghịch nhau nhưng lại hình thành nên gọi là đầy đủ. Lại nữa, đầy đủ lại có nghĩa là nếu người nói “ngã” thì nên phải hỏi rằng: Ngã mà ông nói là thường hay vô thường. Nếu vô thường thì đồng với các hành tức liền đoạn diệt. Nếu nói thường hằng tức là Niết-bàn thì cần gì phải cầu mong. Đây tức gọi là tướng đầy đủ.

Hỏi: Sao gọi là tăng? Đáp: Tăng cũng có ba loại: nhân tăng, thí dụ tăng, lời nói tăng. Nếu nói pháp âm thanh vô thường, do duyên hòa hợp mà thành như cái bình, có tạo tác nên gọi là vô thường; lại nói âm thanh là y chỉ (Cầu-na) của không và không chẳng đối ngại, âm thanh tức sắc pháp thì sao gọi là nương nhau, cho nên gọi là nhân tăng. Nếu nói năm căn vô thường như âm vang có pháp tạo tác nên âm thanh cũng thế. Làm sao biết được điều đó? Vì chỗ xuất ra của môi và miệng cho nên gọi là thí dụ tăng. Như nói vi trần nhỏ bé, hư không, rộng lớn như hai pháp này thì gọi là thường. Âm thanh không phải như vậy cho nên gọi là vô thường. Đây gọi là thí dụ tăng. Lại nói âm thanh là vô thường vì do các duyên hòa hợp mà thành. Nếu nói thường hằng thì sự việc này không đúng. Vì sao? Vì có hai loại nhân: từ hình tướng xuất ra; vì căn hiểu rõ. Nếu như vậy sao gọi là thường hằng. Lại nữa pháp đồng và khác đều vô thường cho nên gọi là lời nói tăng.

Hỏi: Nói thế nào có thể khiến người đời tin tưởng và thọ nhận? Đáp: Nếu vì người ngu mà phân biệt nghĩa sâu xa tức nói các pháp đều

không, vắng lặng, vô ngã, vô nhơn, như huyễn như hóa, không có chơn thật thì họ không thể hiểu được. Nếu dùng nghĩa sâu xa này nói với người trí thì họ hiểu được. Kẻ phàm phu nếu nghe nghĩa ấy mà mê mờ đọa lạc thì gọi là lời nói không đúng thời. Nếu nói các pháp có nghiệp báo và triền phược, có tạo tác có thọ nhận khiến người trí cạn nghe rồi liền tin nhận như dùng đá hòa hợp quẹt vào nhau thì lửa được sanh khởi. Nếu diễn nói ứng hợp với chúng sanh trước khiến họ tin ưa thì gọi là tùy thời mà nói. Hỏi: Sao gọi là lời nói minh chứng? Đáp: Tuy có nhiều chỗ nói khéo nhớ nghĩ nhưng nếu nói các nghĩa sâu xa để đạt đến tướng ấy, sự thiết lập kiên cố khiến người thọ nhận tin ưa như nói các pháp đều không, không có chủ tể, hiện thấy vạn vật do duyên tạo thành tức là lời nói minh chứng. Hỏi: Sao gọi là nói bị lỗi? Đáp: Là trái với nói ở trên, gọi là có lỗi. Lại nữa nếu rơi vào hai loại ngôn từ sau thì cũng gọi là nói bị lỗi. Sao gọi là hai loại?

1.Nghĩa không khác mà cứ phân biệt.

2.Lời không khác mà lại phân biệt.

Sao gọi là một nghĩa mà lại phân biệt? Như nói Kiều Thi ca cũng gọi là trời Đế Thích, cũng gọi Phú Lan Đà Na tức là nghĩa chỉ có một mà tên gọi thì khác nên lại phân biệt. Tên gọi và nghĩa đồng tức như nói Nhân Đà La. Lại nói Nhân Đà La tức gọi là danh nghĩa không khác mà lại phân biệt. Lại nữa, hễ lời nói chỉ nhằm mục đích phô diễn văn từ mà không có nghĩa sâu thì đều gọi là nói bị lỗi. Lại nói tuy có nghĩa lý nhưng không có thứ tự thì cũng gọi là lời nói bị lỗi. Như kệ nói:

Như nguời khen ngợi

Trời Đế Thích nữ

Gọi là sắc vàng

Tay chân cao sang

Mà nói lời rằng

Thích-đề-hoàn-nhân

Diệt A-tu-la

Có ba loại thành

Như vậy gọi là

Nói không thứ tự.

Hỏi: Sao gọi là biết nhân? Đáp: Biết nhân có bốn loại: hiện thấy, so sánh mà biết, dùng thí dụ mà biết, tùy vào kinh sách mà biết. Trong bốn cách biết này thì hiện thấy là trên hết. Hỏi: Vì lý do gì mà nói “hiện thấy” là trên hết? Đáp: Vì ba cách sau nương vào “hiện thấy” làm nền tảng cho nên gọi “hiện thấy” là trên hết. Như thấy lửa thì biết có khói

và lúc sau thấy khói liền biết có lửa cho nên nói “hiện thấy” là trên hết. Lại như thấy nắng lóa bèn dụ là nước cho nên biết trước hết hiện thấy rồi sau mới đuợc thí dụ. Sau khi thấy rồi mới biết đó là chơn thật.

Hỏi: Đã biết ba sự việc do hiện thấy nên biết nhưng nay hiện thấy này sao gọi là chơn thật nhất. Đáp: Sự hiểu biết của năm căn đôi lúc trở nên giả tạo, chỉ có trí tuệ chánh quán các pháp mới gọi là tối thượng. Lại khi nóng bức, thấy nắng lóa như vàng lửa quay thành Càn-thát-bà thì điều này tuy gọi là hiện thấy nhưng không phải chơn thật. Lại nữa các giác quan không hiểu rõ cho nên thấy sai lầm, như ban đêm thấy gốc cây không nhánh mà nghi là người cũng như dùng ngón tay ấn vào mắt thì thấy có hai mặt trăng. Nếu đạt được trí “không” thì gọi là thấy chơn thật.

Hỏi: Đã biết hiện tướng, tự tướng là gì? Đáp: Trước đã phân biệt và nay sẽ nói thêm. So sánh để biết gồm có ba loại: so sánh trước, so sánh sau, đồng so sánh. So sánh trước là như thấy em bé nhỏ có sáu ngón tay và trên đầu có mụt nhọt. Sau thấy dài lớn, nghe Đề-bà-đạt-đa tức liền nhớ nghĩ xưa có sáu ngón khiến sự chỗ thấy hôm nay. Đây gọi là so sánh trước. So sánh sau là như uống nước biển cảm nhận vị mặn nên biết nước sau đều là đồng mặn nên gọi là so sánh sau. Đồng so sánh là như người từ chỗ này đi đến chỗ khác căn cứ vào mặt trời, mặt trăng trên trời mọc hướng đông và lặn hướng tây. Tuy không thấy sự chuyển động của chúng nhưng biết chắc chắn có vận hành nên gọi là đồng so sánh.

Hỏi: Sao gọi là nghe thấy? Đáp: Nếu thấy chơn thật lâu dài về chư Phật và Bồ-tát, từ các hiền thánh mà lắng nghe thọ nhận kinh pháp khiến có thể sanh tri kiến thì gọi là nghe thấy. Thí như lương y khéo biết phương thuốc trị liệu rồi dùng từ tâm chỉ bảo trao cho nên gọi là khéo nghe. Lại nữa, các hiền thánh chứng đạt tất cả pháp có trí tuệ lớn nếu theo các ngài mà nghe pháp thì gọi là khéo nghe.

Hỏi: Tướng thí dụ là thế nào? Đáp: Nếu tất cả pháp đều không, vắng lặng, như huyễn, như hóa thì tưởng như ngựa ngoài đồng, hành như cây chuối, tướng tham dục như ung nhọt độc hại đó gọi là thí dụ. Bốn sự việc như vậy gọi đó là nhân; có khả năng thông đạt nhân ấy thì gọi là biết nhân.

Hỏi: Sao gọi là tợ nhân? Đáp: Tợ nhân tức là lỗi lớn trong pháp luận nên phải biết để xa lìa nó. Như nhân tương tợ này, tôi sẽ tuyên nói. Nhân tương tơ tùy tướng mà có vô lượng nghĩa nếu lược nói thì có tám loại

1.Tùy lời nói ngang bướng để sanh khởi lỗi.

2.Dựa theo đồng và khác để sanh lỗi.

3.Nghi nhân tương tợ.

4.Nói qua thời hạn.

5.Đồng loại.

6.Thuyết đồng.

7.Tên gọi và lời nói khác.

8.Trái nghịch.

Hỏi: như tám pháp này phải rộng phân biệt? Đáp: nói Na-Bà tức gồm có bốn tên gọi: mới, chín, chẳng phải sở hữu của ông, không vướng mắc. Như có người nói: y phục của tôi là áo Na-bà. Lại hỏi: nay chỗ chấp truớc của ông chỉ là một thứ áo thì sao nó là chín? Đáp: Tôi nói Na-bà là áo mới chẳng phải nói chín thứ khác. Lại hỏi: sao gọi là mới? Đáp: Vì lấy lông của Na-bà làm thành áo cho nên gọi là mới. Hỏi: Thực ra có vô lượng thứ lông sao chỉ nói đến lông Na-bà? Đáp: Tôi trước đã nói tên gọi mới. Na-bà chẳng phải là số lượng. Hỏi: nay biết áo này là sở hữu của ông tại sao ông lại nói: chẳng phải sở hữu của tôi? Đáp: tôi nói áo mới chứ không có nói vật này chẳng phải sở hữu của ông. Hỏi: Nay hiện thấy ông mặc áo này sao nói là không mặc? Đáp: Tôi nói áo mới chứ không nói là không mặc cho nên gọi là nhân tương tợ, cũng gọi là tùy lời nói mà sanh lỗi lầm. Lại như nói thiêu đốt núi. Hỏi: Thật sự là thiêu đốt cỏ cây tại sao nói thiêu đốt núi? Đáp: Đây gọi là tùy lời nói mà sanh ra lỗi lầm cho đến các pháp đều cũng như vậy. Lại nữa tùy lời nói mà sanh khởi sai lầm bao gồm hai thứ:

1.Như trước đã nói.

2.Đối đồng và khác mà sanh ra lỗi lầm.

Như nói các pháp hữu vi đều không, vắng lặng giống như hư không.

Hỏi: Nếu như vậy thì cả hai đều là rỗng không, không có, pháp của tánh không có bèn đồng với hư không? Đáp: Như vậy gọi là đồng và khác sanh khởi lỗi lầm.

Hỏi: Vì sao gọi là sanh? Đáp: Do hiện có cho nên gọi là sanh. Như bùn có tánh của bình nên mới sanh ra cái bình.

Hỏi: Nếu bùn có tánh chất của bùn thì bùn tức là bình chứ không nên cần thợ gốm uốn nắn hòa hợp mới có. Nếu bùn là có cho nên sanh ra bình thì nước cũng có nên sanh ra bình. Nếu nước có mà không sanh ra bình thì bùn sao nói chỉ có một mình bùn sanh ra bình được? Do vậy đây gọi là đồng và khác tìm cầu lời nói mà sanh khởi lỗi lầm.

Hỏi: Sanh nghi ngờ tương tợ nhân, tướng ấy thế nào? Đáp: Như có gốc cây không có nhánh tương tợ người, nếu vào ban đêm thấy nó bèn nghĩ đó là người. Đây gọi là sanh nghi ngờ tương tợ nhân.

Hỏi: Sao gọi là nhân tương tợ vượt quá hạn? Đáp: Như nói âm thanh là thường hằng nên kinh điển Vệ Đà từ lời nói mà phát ra, cũng gọi là thường hằng.

Hỏi: Ông nay chưa lập âm thanh là nhân duyên hay thường hằng sao tiện nói Vệ Đà là thường? Đáp: Như hư không không có hình sắc cho nên thường hằng. Âm thanh cũng không có hình tướng cho nên nói là thuờng hằng. Cho rằng tuy nói sau mà nghĩa cũng thành tựu. Hỏi: Lời nói quá thời hạn như nhà đã bị cháy rụi rồi mới đem nước chữa cháy. Ông cũng như vậy nên gọi là quá thời hạn.

Hỏi: Đồng loại là thế nào? Đáp: “Ngã” và thân khác nên “ngã” gọi là thường. Như bình khác với hư không nên bình trở nên vô thường. Do vậy gọi là loại đồng.

Hỏi: Nếu “ngã” khác với thân mà gọi là thường, thì bình khác với thân cũng nên gọi là thường? Đáp: Nếu bình khác với thân gọi là vô thường thì ngã tuy khác với thân sao gọi là thường được! Đây gọi là đồng loại.

Hỏi: Thuyết đồng là sao? Đáp: như nói hư không là thường, không có xúc chạm. Ý thức cũng như vậy cho nên nói là đồng.

Hỏi: Sao nói là khác? Đáp: như nói năm trần vô thường, vì căn mà biết. Bốn đại cũng thế cho nên là vô thường.

Hỏi: Lông rùa, hương muối là không hề có nhưng vì là sự nhận biết của ý thức há là vô thường? Do vậy nói là khác.

Hỏi: Trái nhau là sao? Đáp: trái nghịch nhau có hai loại: thí dụ trái nghịch nhau và lý trái nghịch nhau. Như nói “ngã” thường hằng không có hình tướng ngăn ngại cho nên như bò. Đây gọi là thí dụ trái nghịch nhau. Lý trái nghịch là như Bà-la-moan thống trị lý, làm nghiệp vua dạy người đồ tể, thợ săn v.v… còn dòng Sát-đế-lợi thì ngồi thiền niệm định, đó gọi là lý trái nhau. Như hai pháp này, người ngu không hiểu mà cho đó là chơn thật cho nên gọi là trái nghịch nhau.

Hỏi: Sao gọi là không trái nghịch nhau? Đáp: Khác với hai pháp ở trên thì gọi là không trái nghịch nhau. Đây gọi là nhân tương tợ.

Phẩm 2: NÓI RÕ LÃNH VỰC BỊ THUA

Luận nói: Đã nói như tám thứ phương pháp luận trên, lại có nhiều pháp thua nay sẽ nói. Hỏi: Sao gọi là pháp ngữ? Đáp: Như nói bốn đại

là giả danh. Vì sao? Vì được tạo thành của các pháp như sắc v.v… lại có người nói: Bốn đại thật có. Vì sao biết được? Vì cứng là tính chất của đất cho đến động đậy là tính chất của gió nên biết là thật. Do trái ngược nhau cho nên mới phát khởi tranh tụng. Như có người nói đất là nhân duyên tạo ra thân thể và các đại khác cũng như vậy.

Hỏi: Đất v.v… cũng có khả năng tạo thành tất cả các vật; vậy tại sao chỉ nói tạo thành cơ thể. Đây là lời nói không đúng. Nếu không phải như vậy thì gọi là lời nói đúng đắn.

Hỏi: Sao gọi là thua? Đáp: Như nói âm thanh thường hằng, không có hình sắc cho nên như “không”. Cật vấn: âm thanh tuy vô hình nhưng căn có thể biết: có đối, có ngăn ngại như bình tạo tác nhưng tánh hư không chẳng phải là tạo tác. Như vậy tại sao được làm thí dụ? Đây gọi là nghĩa thua được thiết lập: bình có hình tướng nên có thể là vô thường, âm thanh là pháp không có hình tướng sao được làm thí dụ. Hỏi vặn: Âm thanh tuy khác với bình nhưng vì căn biết vì tai nghe được nên trở thành vô thường.

Hỏi: Các nghĩa nào không rơi vào chỗ thua? Đáp: Các hành và thức tạo tác cho nên vô thường, còn Niết-bàn chẳng phải tạo tác nên thường hằng. Như nói câu này thì chính là vị chơn chánh, không phải là bị thua.

Hỏi: Nói thế nào có thể vặn hỏi? Đáp: Nếu lời nói điên đảo lập nhân thì không chính đáng dẫn ra thí dụ bất đồng. Điều này tức có thể vấn nạn, như nói tưởng có thể đoạn trừ kiết. Người hỏi lại nói:sao gọi là dùng tưởng để đoạn trừ kiết? Vì trước không nói người trí theo tưởng mà trực tiếp nói tưởng. Lời nói điên đảo này tức là có thể trở thành hỏi.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói lại lời này? Đáp: Vì muốn khiến người biết lập nghĩa chấp “không có” ắt rơi vào chỗ thua cho nên nói thế. Lại nữa, vì nên hỏi không hỏi, nên đáp không đáp ba thứ thuyết pháp chủ yếu không khiến người khác hiểu. Từ ba thứ thuyết pháp mà không phân biệt để biết thì đều gọi là chỗ thua. Lại cùng với người khác luận về nghĩa ấy thiếu Khuyết nhưng không biết. Lại có người khác nói: nghĩa này sai lầm, ông không thể biết tức rơi vào chỗ thua. Lại nữa, chánh nghĩa khác mà bị sanh lỗi lầm cũng rơi vào chỗ thua. Lại có thuyết cho rằng: nhiều người đều hiểu nhưng một mình không ngộ được cũng rơi vào chỗ thua. Người hỏi cũng như thế, như chỗ thua này tức là chông gai lớn của Nghị luận làm tai họa, sâu xa nên phải giác ngộ biết nhanh chóng xa lìa.

Hỏi: Có bao nhiêu loại? Đáp: Có ba loại: thuyết đồng, nghĩa đồng,

nhân đồng. Nếu các luận giả không lấy ba loại này làm cơ sở hỏi đáp gọi là lầm lỗi trái nghịch. Trong ba lời đáp này, nếu thiếu một thì không đầy đủ. Nếu nói tôi không rộng thông qua ba câu hỏi này thì tùy sự hiểu của tôi để cùng nhau bàn luận, như vậy cũng không có lỗi. Thuyết đồng là như nói vô ngã, trở lại căn cứ vào ngôn ngữ này rồi sau mới hỏi thì đuợc gọi là ngôn ngữ đồng. Nghĩa đồng là chỉ nắm lấy ý đó cho nên nói nghĩa đồng. Nhân đồng là biết nguyên nhân ý nghĩa sâu xa của người khác đã khởi lên nên gọi là nhân đồng. Nếu có thể như vậy thì chẳng phải chỗ thua, Nếu nói nghe nhanh quá không thể ngộ thì cũng rơi vào chỗ thua.

Hỏi: Chỉ có các thứ này hay thêm các thứ khác? Đáp: Có. Như gọi là lời nói nhiều, lời nói ít, lời nói vô nghĩa, lời nói không đúng thời, nghĩa lại xả bỏ căn bản, tôn chỉ v.v… thảy đều gọi là chỗ thua. Nếu lấy các điều này vì thuyết ở trước mọi người cũng rơi vào chỗ thua.

Hỏi: Thế nào gọi là trái với căn bản tông chỉ? Đáp: Như nói thức là pháp thường hằng. Vì sao? Thể của thức có hai loại: thể của thức sanh, thể dụng của thức. Bình cũng có hai loại: thể sanh của bình, thể dụng của bình. Tuy nhiên khi thức sanh thì có tác dụng cho nên gọi là thường hằng. Thể sanh của hình về sau mới có công dụng cho nên gọi là vô thường.

Hỏi: Nếu lấy sanh liền có dụng nên gọi là thường thì khi đèn sanh liền có dụng là thường hằng? Đáp: Đèn làm mắt thấy, âm thanh làm tai nghe thì sao gọi là thí dụ. Đây là xả bỏ bổn tông nên rơi vào chỗ thua. Lại nữa có thuyết nói thần là thường hằng. Làm sao biết được? Chẳng phải căn biết cho nên như hư không và không bị căn biết cho nên là thường.

Hỏi: Vi trần không bị căn giác biết nhưng là vô thường? Đáp: Thần không tạo tác nên thường; vi trần có tạo tác nên vô thường.

Hỏi: Ông trước nói chẳng phải giác biết nay nói không tạo tác thì trái với bản tông? Đáp: Ông nói tôi trái nghịch ông và ông trái nghịch tôi há rằng không trái nghịch?

Hỏi: Như tướng này có thể có lý ấy. Tôi nói trái nghịch là lời nói của ông tự trái với nghĩa trước cho nên nói trái nghịch. Lại nữa trước ông nói không phân biệt rõ cho nên tôi sanh nghi chứ chẳng phải tôi trái nghịch ông. Như vậy, lấy nghi làm trái nghịch cũng lại rơi vào chỗ thua.

Phẩm 3: BIỆN RÕ CHÁNH LUẬN

Luận rằng” nếu người nói có chúng sanh, cho đến cũng có tuổi thọ và mạng sống thì làm sao biết được? Vì căn biết. Như vô dư Niết-bàn không bị căn nhận biết cho nên không có. Chúng sanh không phải như vậy cho nên biết là có. Thần là pháp thường hằng là vì cớ sao? Như quả A-la-hán chỉ hiện thời có mà trước sau không có cho nên biết là không có. Như đầu thứ hai, tay thứ ba v.v… xưa không có mà nay có cho nên biết truớc không có, và đã có rồi lại diệt cho nên biết sau không có. Thần thông không như vậy cho nên gọi là thường hằng.

Hỏi: Như rễ cây, nước dưới đất không thấy nên nói không có, A- la-hán cũng lại như vậy, chẳng phải là không có pháp. Ông tự không chứng nên lập nói không đúng. Nước do đất cản cho nên không thấy. Nay A-la-hán có chướng ngại gì mà không thấy nên biết là không có!

Hỏi: Ông dùng đầu thứ hai, tay thứ ba không thể thấy nhằm nói rõ không có La-hán thì việc này không đúng. Tuy không có đầu thứ hai nhưng chẳng phải không có đầu thứ nhất. Nói không có A-la-hán chính là thảy đều không có, đâu thể được làm thí dụ? Lại nữa, nếu ông nói vì không biết nên không có Niết-bàn thì cũng không đúng. Như nước của biển lớn, không biết có bao nhiêu giọt nước có thể nói không có ư! Dù không biết số giọt nước bao nhiêu nhưng vẫn có biển! Niết-bàn cũng như vậy. Tuy không thể biết mà thật tự có. Nhưng nói không có là do ứng hợp nói nhân duyên. Nếu không thể nói thì nghĩa của ông tự hoại. Đây gọi là như pháp mà luận.

Lại nữa, nếu căn cứ vào không giác biết mà cho rằng không có Niết-bàn thì người khác liền sanh nghi ngờ. Như ban đêm thấy cây tâm liền sanh nghi ngờ là người hay là cây đây? Phải biết cây này là nguyên nhân không xác định là người, là nguyên nhân không xác định là cây. Nếu khiến không giác biết, xác định cùng với Niết-bàn là không có nhân thì không nên sanh nghi ngờ. Lại nữa, các nghiệp báo không thể hủy diệt cho nên có Niết-bàn. Vì sao? Ví như lửa lớn đốt cháy núi rừng cho nên lửa là nhân của hủy diệt. Nay nghiệp báo này sao nói là nhân nơi diệt mà bị diệt ? Nếu đạt được Niết-bàn thì liền tán hoại mà lập tôn rằng: Thật có nhân diệt nhưng vì chướng ngại nên không thấy. Hỏi: Cũng có Niết-bàn, chỉ vì chướng ngại si mê nên không thấy. Lại nữa ông nay nói nếu không phân biệt các nghiệp có nhân diệt thì nghĩa của ông tự hoại. Nếu nhân diệt không có mà không nói thì cũng không có chướng ngại. Vậy cần gì phải nói? Vì các duyên này nên biết nghiệp không diệt. Đây gọi là như pháp mà luận.

Người lập luận nói: Nếu ông cho rằng vì nước biển có nên thành ra có Niết-bàn thì há lại có thể khiến hai cái đầu là có ư? Nếu nói “hai cái đầu” không thể nào có thì Niết-bàn sao gọi là đơn độc có ? Thí dụ về nước biển của ông còn không thể lập Niết-bàn là có thì sao có thể nói hai cái đầu là có ? Người hỏi nói: Ý ông nếu nói Niết-bàn không có tức vì có là không có hay vì đương không có cái không có. Nếu không có cái không có thì sao gọi là biết không có Niết-bàn! Nếu có cái không có này thì sao gọi nói đều không có gì cả. Nếu nói tuy có là không có pháp Niết-bàn mà cũng như tự nó không có thì còn có cái không có ấy vậy cớ sao không thể có Niết-bàn? Vì đang nói về nhân duyên. Nếu không thể nói thì nên biết Niết-bàn quyết định thật có nên cũng gọi là như pháp mà luận.

Hỏi: Thần thông là thườhg hay là vô thường? Người lập luận nói: Thần thông chẳng phải tạo tác cho nên là thường hằng. Còn cái bình v.v… là pháp tạo tác cho nên là vô thường. Người hỏi nói: Nếu dùng sự việc không có tạo tác để nói rõ thần thông là thường thì sự việc này không đúng. Tại sao biết được? Vì người đời sanh nghi ngờ. Nếu chẳng phải tạo tác, thần thông tức thường hằng thì không nên sanh nghi ngờ là thường hay vô thường! Vì sanh nghi ngờ cho nên biết có lỗi lầm. Người lập luận nói: Lỗi này chẳng phải chỉ có một mình tôi có mà tất cả các người lập luận đều có. Như nói âm thanh thường hằng, không có hình sắc v.v… nếu có thân quá khứ thì dùng “túc mạng trí” nhận biết. Như vậy, lập nghĩa như: trước thì sanh nghi ngờ cho nên tất cả lãnh vực đều có lỗi này. Hỏi: Thí dụ là để giải quyết nghi. Ông dẫn thí dụ làm cho tôi sanh nghi ngờ thì không thành thí dụ. Nếu thí dụ không thành thì nghĩa liền tự hoại tức rơi vào chỗ thua. Nhưng ông nói tất cả các người lập lu- ận đều có lỗi chứ chẳng phải chỉ mình ông thì điều này tức tự chuốc lấy sai lầm chứ chẳng phải lỗi của người khác. Vì sao? Vì như người bị vu khống mà không thể tự thanh minh nhưng lại nói tất cả mọi người đều là ăn trộm. Như vậy nên biết người này tự bản thân chính là ăn trộm. Ông cũng như vậy cho nên rơi vào chỗ thua. Nay nếu ông muốn tự nói sáng tỏ ra thì lý tối cực là trước tiên muốn nói nữa thì rơi vào nhiều thứ lỗi lầm. Sự lập luận thứ nhất và thứ hai của ông tôi nay đã phá xong. Nghĩa thứ ba tôi lại bị vấn nạn nên muốn dùng người thứ năm mà ngăn ra lỗi chứ không nêu ra nghĩa ban đầu và cuối cùng của ông. Đây tức là lỗi nặng. Nếu có lỗi nặng tức rơi vào chỗ thua.

Hỏi: thiết lập người thứ sáu tức có thể hỏi? Đáp: người thứ năm đã trở nên sai lầm tại sao có người thứ sáu được hỏi? Nếu đều nói điều

đó thì đồng với lỗi trước. Người hỏi đã có lỗi thì người đáp nên im lặng. Lại nữa, lỗi của người thứ sáu nhưng người thứ năm không có hỏi vặn điều đó là vì sao? do người thứ năm cho nên người thứ sáu bèn được hỏi. Đã tự có lỗi lý do gì đổ lỗi cho người kia, vì thứ tự như vậy nên gọi là Luận Chánh pháp.

Phẩm 4 : TƯƠNG ƯNG

Hỏi: Ông đã phân biệt như Luận Chánh pháp sao gọi là nghĩa tương ưng? Đáp: Việc hỏi đáp tương ưng có hai mươi thứ nghĩa. Nếu người nào có khả năng dùng hai mươi nghĩa này hỗ trợ để phát khởi chánh lý thì người ấy hiểu được luận Chơn Thật. Nếu không như vậy thì không thông đạt pháp nghị luận. Hai mươi nghĩa này chủ yếu có hai thứ: đồng và khác. Vì cùng hiển bày nghĩa nên gọi là đồng. Vì riêng biệt hiển bày nghĩa cho nên gọi là khác. Hễ vì nghĩa thì phải nương vào hai loại này. Hai loại này thông suốt cả hai mươi pháp. Vì sao gọi là đồng? Như nói phiền não diệt mất thì không có sở hữu, Tánh của hư không cũng không có sở hữu nên gọi là đồng. Sao gọi là khác? Như nói Niết- bàn chẳng phải tạo tác cho nên thường hằng, còn các hành tạo tác cho nên vô thường tức gọi là khác.

Hỏi: Nghĩa đồng và khác sao gọi là bị vấn nạn? Muốn vấn nạn đồng thì tạo ra lời nói như vậy: sắc là dùng mắt để thấy còn âm thanh là dùng tai để nghe thì tại sao nói là đồng? Nếu sắc khác âm thanh thì sắc tự vô thường còn âm thanh là thuờng hằng. Nếu vấn nạn khác tức dùng sắc căn để biết cho nên vô thường. “ngã” chẳng phải căn biết cho nên thường hằng. Nên biết bình và “ngã” đều hiện hữu nên có. Nếu đồng thì bình đã vô thường và “ngã” cũng nên như vậy. Nếu nói sự có mặt của bình khác với sự có mặt của “ngã” thì cũng có thể nói “ngã” là thường còn bình là vô thường. Nhưng do thường hiện hữu đã đồng nên “ngã” phải vô thường. Như vấn nạn này thì có hai mươi loại:

1.Tăng nhiều.

2.Tổn giảm.

3.Nói đồng và khác.

4.Hỏi nhiều đáp ít.

5.Đáp nhiều hỏi ít.

6.Nhân đồng.

7.Quả đồng.

8.Đồng khắp.

9.Không đồng khắp.

10.Thời gian đồng nhau.

11.Không đến.

12.Đến.

13.Trái nghịch nhau.

14.Không trái nghịch nhau.

15.Nghi.

16.Không nghi.

17.Dùng thí dụ để phá.

18.Nghe đồng nhau.

19.Nghe khác nhau.

20.Không sanh.

Trên đây chính là hai mươi phương pháp hỏi và đáp.

Hỏi: Hai mươi pháp này nên phân biệt nói? Đáp: Tăng nhiều là như nói “ ngã” thường hằng vì chẳng phải căn nhận biết. Như hư không chẳng phải biết cho nên là thường hằng. Tất cả chẳng được căn biết thì hết thảy đều thuờng hằng. Mà “ngã” chẳng phải biết thì được chẳng phải thường chăng? Người hỏi nói: Hư không không có biết cho nên thường hằng? Ngã có biết thì sao nói là thường? Nếu hư không có biết tức chẳng phải đạo lý. Nếu “ngã” không có biết thì đồng với hư không. Như ngã đó biết thì chắc chắn phải là vô thường nên mới gọi là tăng nhiều.

Tổn giảm là nếu “không” (hư không) không có biết nhưng “ngã” có biết thì sao nói lấy “không” làm thí dụ cho “ngã”? Đây gọi là tổn giảm.

Đồng và khác là như thiết lập “ngã” là thường hằng và dẫn “không” làm thí dụ. Không và ngã là một pháp tại sao nói lấy “không” mà dụ cho “ngã”. Do sự khác biệt ấy không tương ứng với thí dụ cho nên gọi là đồng và khác.

Lại nữa ông lập “ngã” thường hằng mà nói chẳng phải căn biết được, cũng như hư không chẳng phải căn biết được nên nói là thường hằng. Tuy nhiên, không hẳn hết thảy thường hằng là chẳng phải căn biết được, sao được làm chứng! Cho nên, đó gọi là hỏi nhiều mà đáp ít.

Lại nữa, ông lập “ngã” thường hằng mà nói chẳng phải do căn biết được, mà pháp chẳng phải văn biết được gồm có hai loại: vi trần chẳng phải căn biết được nhưng lại vô thường, hư không chẳng phải căn biết nhưng lại là pháp thường hằng. Như vậy tại sao ông có thể nói không biết nên thường hằng? Cho nên mới gọi là hỏi ít đáp nhiều.

Lại nữa ông dựa trên cơ sở không phải biết làm nhân nên biết “ngã” thường hằng. Nếu không và “ngã” khác nhau thì sao nói đều dùng chẳng phải biết làm nhân? Đó gọi là nhân đồng.

Lại nữa cái gì do năm đại tạo thành thì đều là vô thường. Hư không và “ngã” đều do năm đại tạo thành vậy sao nói là thường hằng? Cho nên đó gọi là quả đồng nhau.

Lại nữa, ông nói vì hư không “chẳng phải” biết nên thường hằng. Tuy nhiên hư không lại biến khắp tất cả chỗ thì như vậy tất cả vật, xứ há chẳng phải biết! Cho nên gọi đó là đồng biến khắp.

Lại nữa vi trần chẳng phải biến khắp nhưng chẳng phải căn biết tức là pháp vô thường. “Ngã” chẳng phải căn biết thì tại sao gọi thường hằng ? Cho nên mới nói đó là không đồng khắp.

Lại nữa, ông lập “ngã” thường hằng mà nói chẳng phải căn biết được vì là hiện tại, quá khứ hay vị lai. Nếu nói quá khứ thì quá khứ đã diệt. Nếu nói vị lai thì vị lai chưa có. Nếu nói hiện tại thì không làm nhân. Như hai cái sừng mọc một lượt tức không được làm nhân cho nhau cho nên gọi là thời nhân.

Lại nữa, ông lập “ngã” thường hằng chẳng phải căn biết thì đến nên làm nhân hay vì không đến ư? Như lửa không đến tức không thể thiêu đốt. Như dao không đến tức không thể cắt đứt. Không đến đối với “ngã” sao gọi là nhân! Cho nên gọi đó là không đến.

Lại nữa, nếu đến nhân thì đến tức là không có nghĩa của nhân. Đây gọi là đến. Lại nữa, ông nói vì tất cả nên vô thường, nhưng ngã chẳng phải tất cả cho nên thường hằng. Nếu ngã có thì nên gọi là vô thường. Như tấm dạ cháy ít, phần nhiều không bị cháy nên gọi là không bị cháy. Đây gọi là trái nghịch nhau.

Lại nữa, ông nói “ngã” chẳng phải cái biết của căn nên đồng với hư không thì hư không không có biết “ngã” cũng lại như vậy. Nếu “ngã” biết thì hư không cũng nên biết đối với khổ và vui. Như vậy hư không và “ngã” không có khác cho nên không trái nhau.

Lại nữa, “ngã” đồng hiện hữu nên không thể xác định là thường hằng, chấp nhận thì đáng sanh nghi là thường hay vô thường cho nên gọi là nghi.

Lại nữa ông nói “ngã” hiện hữu không phải căn biết, tức có thể sanh nghi: có chướng ngại nào mà chẳng phải căn biết được? Vì đang nói nhân duyên. Nếu không có nhân duyên thì nghĩa của “ngã” tự hoại diệt cho nên gọi là không nghi ngờ.

Lại nữa ông nói vì “ngã” chẳng phải căn biết được nên là thường

hằng, như rễ cây, nước ở dưới đất, cũng chẳng phải căn biết được mà là vô thường vậy sao “ngã” được gọi là thường? Đây gọi là dùng thí dụ để phá chấp.

Lại nữa, ông dùng kinh để nói “ngã” chẳng phải biết cho nên biết được là thường hằng. Trong kinh cũng nói không có “ngã” và ngã “sở”; pháp của Ni-kiền-tử nêu rõ “ngã” chẳng phải thường hằng. “Ngã”quyết định thường hằng thì các kinh không nên có khác và đồng cho nên gọi là “nghe đồng”.

Lại nữa, nếu ông tin vào một kinh coi “ngã” làm thường hằng thì cũng nên tin kinh khác nói “ngã” là vô thường. Nếu tin cả hai tức một ngã cũng là vô thường và thường cho nên gọi là nghe khác.

Lại nữa, vì có nhân mà ông biết có ngã tức như hạt cây Đa-la đã là có hạt nên sanh ra cây Đa-la. Nếu vì không có cho nên biết không có thì như trong hạt đa la không có hình tướng của cây Đa-la cho nên cây không thể sanh ra. Hoặc có cũng không sanh, không có cũng không sanh, “ngã” cũng như vậy. Nếu nhất định có thì không nên lấy căn không giác biết làm nhân. “Ngã” nếu nhất định không có vì căn không biết không thể khiến có nên gọi là không sanh.

Nếu lại có người cho âm thanh là thường thì cũng dùng hai mươi phương pháp đồng và khác ở trên để phá.

Hỏi: Hai mươi loại này lại có nhân duyên tự giải thích, nói không? Đáp: Tự có. Nên phải hỏi rằng: Do có “ngã” cho nên ông phá “ngã”. Nếu không có “ngã” thì ông phá chỗ nào? Vì có năng phá cho nên có sở phá.

Người hỏi nói: thật lý không có “ngã” nhưng do ông càn tính là có cho nên “ngã” gây trở ngại cho ông. Ông nói: Vì có sở phá nên có ngã tức vì có “năng phá” nên biết vô ngã. Nếu nói ông chấp nghĩa “ngã” để nói rõ vô ngã thì điều này không đúng, chẳng phải dụng nghĩa của ông. Nay ông tự dùng Ngã để chấp đó thôi! Người lập luận nói: ông sao biết tôi chấp nghĩa của ông mà nên nói nhân duyên. Tôi trước đã nói: chẳng phải chấp nghĩa của ông nhưng ông chấp cách thiết lập của người khác, vậy cớ gì lại hỏi: tại sao biết tôi chấp nghĩa của ông? Nếu ông nói tự trái ngược tức rơi vào chỗ thua. Lại nữa, ban đầu ông dùng căn không biết cho nên biết thật có “ngã”. Sau đó, dùng các pháp để chứng minh. Nếu lập nhân bất định trái với nghĩa của tôn thì cũng rơi vào chỗ thua thì nghĩa của ông đã hoại. Tôi nếu nói không thoát ra nghĩa ban đầu tức nhận lấy nhiều lỗi. Hễ hỏi đáp thì đáp đến mức tột đỉnh đối với năm, vượt qua đây lại nói tức đều gọi là lỗi. Nếu có trí tuệ, tư duy lý sâu xa

thì rộng nói thí dụ có thể hiểu được nghĩa. Tuy nhiên sự luận bàn ấy không thoát ra khỏi pháp này. Luận nói: Trên đã nói pháp chủ yếu của các luận, nội dung luận này là căn bản của các luận. Do luận này nên mới rộng sanh hỏi đáp khiến tăng trưởng trí tuệ. Ví như hạt giống nếu được gieo vào đất tốt thì đâm rễ, hoa phát triển tươi tốt, nếu gieo vào ruộng xấu thì không có thật quả. Pháp này cũng như vậy. Nếu có trí tuệ khéo suy lường thì rộng sanh các luận. Nếu người ngu si ít có trí tuệ thì tuy huân tập luận này nhưng không thể thông đạt tức không thể là thật, khéo tri kiến. Do đó, các người có muốn sanh khởi thật trí, phân biệt thiện ác thì phải chuyên cần tu tập chánh pháp luận này.

Số 1633 - Luận Như Thật Phản Chất Nạn Phẩm - Phẩm 1

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 111

LUẬN NHƯ THẬT PHẢN CHẤT NẠN PHẨM

SỐ 1633

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1633

LUẬN NHƯ THẬT PHẢN CHẤT NẠN PHẨM

Hán dịch: Chơn Đế

PHẨM 1

Luận nói: Ông bảo tôi nói không có đạo lý, nếu như vậy thì ngôn thuyết của ông cũng không có đạo lý. Nếu ngôn thuyết của ông không có đạo lý thì ngôn thuyết của tôi có đạo lý. Nếu ngôn thuyết của ông có đạo lý thì ngôn thuyết của tôi không có đạo lý thì nghĩa ấy không đúng. Lại nữa, không có đạo lý là trong tự thể có đạo lý cho nên không phải không có đạo lý. Nếu trong tự thể không có đạo lý thì không có đạo lý cũng nên không có. Cho nên, ông nói tôi không có đạo lý thì nghĩa này không đúng. Lại nữa, nếu ông gọi ngôn thuyết của tôi không có đạo lý thì tự làm rõ ông vô trí. Vì sao? Vì không có đạo lý là không có sở hữu ngôn thuyết tức cùng với không có đạo lý là một và khác. Nếu là một thì ngôn thuyết cũng không có thì tại sao ông nói ngôn thuyết của tôi không có đạo lý chứ! Nếu là khác thì ngôn thuyết có đạo lý, tại sao ông lại nói ngôn thuyết của tôi không có đạo lý! Lại nữa tự tướng của ngôn thuyết bị phá thì ngôn thuyết của ông và ngôn thuyết của tôi là đồng thời hay không đồng thời! Nếu là đồng thời thì không thể phá ngôn thuyết của tôi, giống như sừng trâu, tai ngựa đồng thời sanh nên không thể cùng phá lẫn nhau. Nếu không đồng thời thì vấn nạn của ông ở trước và lời nói của tôi ở sau. Vậy lời nói của tôi chưa xuất ra thì chỗ

nào mà ông lại vấn nạn thế nên không thành nạn. Nếu lời nói của tôi xuất hiện trước và vấn nạn của ông xuất hiện sau thì lời nói của tôi đã thành, thì còn vấn nạn gì? Nếu đồng thời thì lời nói của tôi và vấn nạn của ông là nạn hay “khả nạn” không thể phân biệt được. Ví như nước sông, nước biển đồng thời hòa hợp nên không thể phân biệt được. Lại nữa, vấn nạn của ông là vấn nạn nghĩa của chính mình hay không thể vấn nạn nghĩa của chính mình? Nếu vấn nạn nghĩa của chính mình, thì nghĩa của chính mình tự hoại và lời nói của tôi tự thành. Nếu không thể vấn nạn nghĩa của chính mình thì vấn nạn tức không thành tựu. Vì sao? Vì trong nghĩa của chính mình không thể thành tựu vấn nạn. Nếu thành tựu thì nghĩa của chính mình tức hoại và nghĩa của người khác thành tựu. Lại nữa, ông gọi ngôn thuyết của tôi không có đạo lý thì chẳng phải là ngôn thuyết. Nếu là ngôn thuyết thì không thể không có đạo lý. Và có ngôn thuyết, không có đạo lý tức hai thứ này trái nghịch nhau. Ví như nói đồng nữ đẻ con. Nếu là đồng nữ thì không thể đẻ con và nếu đã đẻ con thì không thể gọi là đồng nữ. Như vậy đồng nữ có em bé v.v… cả hai thứ trái nghịch nhau cho nên nói có ngôn thuyết không có đạo lý. Nghĩa này không đúng. Lại nữa, cùng với chứng trí trái nghịch nên ông nghe ngôn thuyết của tôi mà gọi là không có đạo lý. Nếu ông đã nghe tức là được thành tựu bởi chứng trí vì lực lớn của chứng trí nên lời nói của ông hoại diệt. Ví như có người nói âm thanh không được nhĩ thức biết nhĩ thức biết được âm thanh là được thành tựu bởi chứng trí lực của chứng trí rất lớn. Lời nói này tức hoại diệt. Lại nữa, với trí so sánh (Tỷ trí) trái nghịch nhau. Nếu ông nói tôi có ngôn thuyết trí so sánh điều đạt được tức biết có đạo lý. Nếu không có đạo lý thì ngôn thuyết cũng không có. Nếu có ngôn thuyết tức biết có đạo lý. Ví như có người nói âm thanh là thường trụ vì từ nhân sanh. Nhưng tất cả từ nhân sanh thì không có thường trụ. Ví như cái bình gốm từ nhân sanh cho nên không thể thường trụ. Âm thanh nếu từ nhân sanh thì không thể thường trụ. Nếu thường trụ thì không thể từ nhân sanh. Không có thường trụ là do trí so sánh được thành tựu. Và như vậy lực lớn của trí so sánh thường trụ tức hoại diệt. Có đạo lý nghĩa là nếu có ngôn thuyết thì có đạo lý. Có đạo lý là sự trí so sánh thành tựu. Nếu không có đạo lý tức là hoại diệt. Lại nữa, cùng với thế gian trái nghịch nhau tức ông nói ngôn thuyết của tôi không có đạo lý thì ngôn ngữ ấy trái nghịch với thế gian. Vì sao? Vì trong thế gian lập nên bốn loại đạo lý: đạo lý nhân quả, đạo lý đối đãi nhau, đạo lý thành tựu, đạo lý như như. Đạo lý nhân quả là như hạt giống cho mầm cây. Đạo lý đối đãi nhau là như ngắn dài, cha con. Đạo

lý thành tựu là như năm phần nói nghĩa thành tựu. Đạo lý như như, có ba loại: Vô ngã như như vô thường như như, tịch tĩnh như như. Đối với thế gian thì lấy ngôn thuyết làm quả còn đạo lý làm nhân. Trong thế gian, nếu thấy có quả tức là biết có nhân. Nếu thấy có ngôn thuyết tức biết có đạo lý. Do đó, nếu ông nói ngôn thuyết của tôi không có đạo lý thì nghĩa này trái nghịch với thế gian. Nếu có ngôn thuyết mà không có đạo lý thì không có việc này.

Ông nói ngôn thuyết của tôi khác, không tương ưng thì nay tôi cùng ông quyết định biện luận rõ chỗ đó. Nếu có người nói khác thì có sai lầm. Ông tự lập nghĩa khác với nghĩa của tôi tức là tự nói, tức nói khác cho nên ông mắc phải lỗi lầm. Nếu nghĩa của ông khác với tôi tức ông tự nói khác thì lỗi là do ông chứ không phải do tôi. Nếu không khác thì ông nói giống tôi tức không khác nhau. Ông nói tôi khác tức là ông nói lời tà vậy. Lại nữa, khác và khác, không có khác nhau cho nên không khác. Nếu khác và khác có khác nhau thì không thể là khác. Ví như người và trâu khác nhau vì người không phải trâu. Nếu khác và khác không có khác thì là một. Nếu là một thì không có khác vậy tại sao ông nói tôi khác! Lại nữa, đạo lý này là tôi với ông cùng ở trong đạo lý mà tranh luận và tôi nói có khác. Nếu ông và tôi không khác thì chúng ta cần gì phải cùng nhau tranh luận, vì tôi nói lên nghĩa của ông. Nếu tất cả những gì nói ra khác nhau thì ông cũng có những gì đã nói riêng cho nên ông nói khác. Đây là lỗi của ông. Nếu ngôn thuyết của ông không nói khác thì tôi cũng không nói điều khác ông nói, tôi nói nếu khác nhau thì nghĩa này không đúng, mà ông rơi vào tà ngữ. Nghĩa còn lại cũng như trước đã nói.

Ông bảo tôi nói nghĩa không thành tựu thì tôi nay cùng ông quyết định biện rõ lãnh vực. Nếu nói không thành tựu thì điều được nói không thể thành tựu. Nếu điều được nói không thành tựu thì không được nói. Nếu không thể nói thì tại sao ông nói điều tôi nói không thành tựu? Nếu được nói thì điều được nói phải thành tựu. Ông nói tôi thuyết không thành tựu thì nghĩa ấy không đúng. Nếu tất cả sở huyết không thành tựu thì ông nói lời vấn nạn tôi thì vấn nạn ấy không thành tựu. Nếu ông nói vấn nạn chẳng phải không thành tựu thì tôi cũng nói như vậy: chẳng phải không thành tựu. Như thế, nếu ông nói tôi không thành tựu thì ng- hĩa này không đúng. Nếu không thể thành tựu đối với trong tự thể thành tựu cho nên không có gì không thể thành tựu. Nếu không thành tựu đối với trong tự thể không thành tựu thì cũng nên không có cái không thể thành tựu. Nếu có thành tựu thì không có cái không thể thành tựu cho

nên ông nói tôi không thể thành tựu thì không có chuyện đó. Nếu ông nói không đọc lời vấn nạn của tôi thì không hiểu ý tôi. Nếu không thấy đạt ý của tôi tức không được phép vấn nạn tôi. Vậy nay cùng ông quyết định biện rõ chỗ đó. Nếu chưa đọc rõ vấn nạn của tôi thì không được nói ông vấn nạn. Ông vì đọc vấn nạn mà có thể vấn nạn tôi hay, vì chưa đọc vấn nạn mà vấn nạn? Nếu ông không đọc rõ mà nói lên vấn nạn thì tôi cũng không có đọc rõ mà nói lên vấn nạn. Nếu ông đọc rõ vấn nạn rồi nói lên vấn nạn thì thường đọc rõ vấn nạn. Vì sao? Vì trong vấn nạn lại sanh vấn nạn. Vấn nạn tức là vô cùng. Nếu không có nêu đọc rõ thời gian vấn nạn thì không có thể nói lên thời nạn. Lại nữa, từ tên gọi vấn nạn mà có tên gọi vấn nạn. Nếu đọc rõ tên vấn nạn này thì được gọi là tên vấn nạn. Nếu không đọc rõ thì không thể gọi tên vấn nạn nhưng được sau nêu lên vấn nạn trước. Kế đến, tên vấn nạn chưa được đọc rõ. Thứ ba, mới được nêu lên tên vấn nạn thứ hai. Thứ tư mới được đọc tên vấn nạn thứ ba, như vậy tức thường đọc rõ vô tận. Nếu ông nay không đọc rõ mà được nói tên vấn nạn thì tên vấn nạn ban đầu cũng nên không đọc rõ mà được nói tên vấn nạn. Nếu tên vấn nạn ban đầu không có đọc rõ thì không thể nói lên tên vấn nạn tức thứ hai cũng nên không có đọc rõ tên vấn nạn đó được nói tên vấn nạn. Thứ hai không đọc rõ tên vấn nạn mà được nói vấn nạn thì ban đầu cũng nên không đọc rõ tên vấn nạn mà được nói tên vấn nạn. Nhưng nay tên vấn nạn ban đầu chắc chắn phải đọc rõ mới được nói lên tên vấn nạn. Tên vấn nạn thứ hai cũng phải đọc rõ mới nói lên tên vấn nạn, không nên không đọc rõ vấn nạn mà nói. Lại nữa, nếu không đọc rõ vấn nạn mà nói thì vấn nạn tức rơi vào chỗ sai lầm. Nếu ông không tự đọc rõ vấn nạn thì ông nói vấn nạn tức cũng rơi vào chỗ thua cuộc. Nếu ông không đọc rõ vấn nạn mà nói vấn nạn, không rơi vào chỗ thua thì tôi cũng không đọc rõ vấn nạn mà nói vấn nạn cũng không rơi vào chỗ thua. Lại nữa, nếu ngôn thuyết của ông vấn nạn tôi thì tôi đều phải đọc rõ để vấn nạn ông khiến ông đều đọc rõ. Như vậy, chỉ được có cùng nhau lãnh hội đọc rõ mà không thể lập vấn nạn riêng biệt. Nếu thường nhận hiểu cùng nhau mà nêu ra thì mất chánh nghĩa. Ví như hai con thuyền buộc vào nhau, nước lớn nếu đến thì cùng lôi kéo nhau mà lui tới. Lại nữa, ông nói đều là âm thanh xuất phát từ miệng tức diệt mất thì sao được đọc ngôn ngữ của tôi? Âm thanh đã là pháp diệt mất không thể hoàn lại nên không thể đọc lại. Nếu âm thanh tồn tại thì không thể đọc vì đó là âm thanh thường hằng. Nếu nói diệt mất thì không có gì để đọc vì nó không có. Nếu âm thanh đã diệt mất và ông khiến tôi đọc, bảo là lời ông nói tức trở thành tà tư

duy. Ông nói ngôn ngữ của tôi là trước phá sau vậy tôi nay sẽ cùng ông quyết định biện luận rõ chỗ đó. Nếu tôi nói trước phá sau thì là đạo lý. Vì sao? Vì lời nói của tôi xuất hiện trước còn lời nói của ông xuất hiện sau. Nếu lời nói của tôi phá lời nói sau thì nghĩa của tôi hơn, lời của ông thì hoại diệt. Lại nữa, nếu ông nói tất cả ngôn ngữ đều lấy trước phá sau thì ông cũng nêu ra ngôn ngữ trước rồi nên phá sau. Nếu lời của ông trước không phá sau thì lời của tôi nêu ra trước cũng không phá sau. Lại nữa, trước phá sau là đối với tự thể không có trước phá sau. Nếu đối với tự thể có trước phá sau thì trước sau đều không có cho nên ông nói trước phá sau là lời không đúng. Nếu đối với tự thể không có trước phá sau thì không có nhân cho nên trước phá sau cũng không có. Ông nói ngôn từ của tôi trước phá sau là tà tư duy thì ông và tôi nói nhân sai biệt. Vậy tôi nay cùng ông quyết định biện rõ chỗ đó. Nếu người xả bỏ nhân trước để lập nhân riêng biệt rơi vào chỗ sai trái thì ông rơi vào chỗ thua.

Tại sao ông bỏ nhân trước mà lập nhân riêng biệt? Nếu ông lập nhân riêng biệt không rơi vào chỗ thua thì tôi cũng như vậy. Lại nữa, nhân tôi đã nói khác với nhân ông nói. Nếu tôi nói nhân khác thì là đạo lý của tôi. Nếu không nói nhân khác thì tôi tức là nói nhân của ông chứ chẳng phải đối trị sự trái nghịch nhau nên giống ông nói. Ông bảo tôi nói nhân khác là tà tư duy. Nếu tôi đồng với sự lập nhân của ông thì ông phá nhân của tôi tức là tự phá nhân của bản thân ông. Lại nữa, nếu tất cả ngôn ngữ là nhân sai biệt thì ông cũng nói ngôn ngữ nên là nhân sai biệt. Do vậy ông rơi vào chỗ thua. Nếu lời ông nói ra không rơi vào chỗ thua mà ông nói sự lập nhân của tôi rơi vào chỗ thua thì nghĩa ấy không đúng.

Nếu ông bảo tôi nói nghĩa sai biệt thì này tôi sẽ cùng ông quyết định biện rõ chỗ đó: Nghĩa mà tôi lập khác nghĩa của ông tức là đạo lý. Tôi nay cùng ông đối trị trái nghịch nhau cho nên nói nghĩa riêng biệt. Nếu ông tư duy về nghĩa của tôi và nghĩa của ông không khác thì nghĩa của tôi không cùng nghĩa của ông đối trị sự trái nghịch nhau. Nếu ông phá nghĩa của tôi thì ông tự phá nghĩa của mình. Lại nữa, nghĩa khác tức đối với trong tự thể không có nghĩa khác. Như vậy nghĩa khác không có. Nếu nghĩa khác ở trong tự thể có nghĩa khác thì nghĩa khác cũng không có cho nên ông bảo tôi nói nghĩa khác thì nghĩa ấy không đúng. Lại nữa, nếu tất cả những gì nói là nghĩa khác thì những gì ông nói ra cũng phải là nghĩa khác. Nếu những gì ông nói ra mà, không nói là nghĩa khác, thì ông nói tất cả những gì nói ra đều là nghĩa khác, nghĩa ấy không đúng. Ông bảo lời nói của tôi nay vẫn là lời nói trước chứ không có lời

khác thì tôi nay sẽ cùng ông quyết định biện rõ điều đó: Tôi lập nghĩa và ông lập nghĩa là để đối trị trái nghịch nhau, nếu tôi nói tự lập nghĩa đối trị nghĩa của ông thì đó chính là đạo lý. Vì sao? Vì tất cả những điều tôi nói ra là để phá nghĩa của ông cho nên tôi nói không có khác. Nếu tôi phải nói nghĩa khác thì nghĩa của ông lập và nghĩa của tôi lập có khác. Nếu tôi nói nghĩa khác tức nói nghĩa của ông thì không trái nghịch với ông. Như vậy ông cật vấn tôi tức là tự vật vấn nghĩa của bản thân ông.

Lại nữa như tôi trứơc nói âm thanh vô thường nên ngôn ngữ này tự diệt tự tận. Nay lại riêng, nêu ra lời nói: Ông bảo tôi nói lời nói trước là tà tư duy. Lại nữa nếu ông bảo những gì tôi đã nói là không khác. Nếu tôi nói khác thì là khác, nếu tôi nói không khác thì là không khác. Nếu tôi nói không thể thành thì ông nói tôi không khác nên nghĩa ấy không đúng.

Nếu ông nói tất cả những gì được nói ra, tôi đều không chấp nhận thì tôi nay sẽ cùng ông quyết định biện luận rõ chỗ đó. Ông nói tôi không đồng ý tất cả, thì lời nói này là nhập vào tất cả số, hay là không nhập vào tất cả số. Nếu nhập vào tất cả số thì tự ông không đồng ý những gì ông đã nói ra. Nếu tự ông không đồng ý ấy thì nghĩa của tôi chính là được ông chấp nhận và nghĩa của tôi tự thành, còn lời nói của ông hoại diệt. Nếu không nhập vào tất cả số thì không có tất cả. Nếu không có tất cả thì ông không đồng ý tất cả. Nếu không đồng ý tất cả thì nghĩa của tôi không phải ông không đồng ý, nghĩa của tôi cũng thành và lời của ông rốt cuộc hoại diệt.

PHẨM 2: NHƯ THẬT LUẬN

Luận nói: Vấn nạn có ba lỗi

1.Điên đảo.

2.Nghĩa không thật.

3.Trái nghịch nhau.

Nếu vấn nạn có ba lỗi này thì rơi vào chỗ thua. Điên đảo tức là lập vấn nạn không tương ứng với chánh nghĩa nên gọi là vấn nạn điên đảo. Vấn nạn điên đảo này có mười loại

1.Đồng tướng.

2.Dị tướng.

3.Tướng tăng trưởng.

4.Không khác.

5.Đến, không đến.

6.Không có nhân.

7.Hiển bày nhân riêng biệt.

8.Nghi.

9.Chưa nói.

10.Sự việc khác.

1.Đồng tướng tức là đối với vật đồng tướng mà lập vấn nạn nên gọi là vấn nạn đồng tướng. Luận nói: Âm thanh vô thường, là công lực của nhân sanh chứ không phải sanh ở trung gian. Ví như bình gốm do công lực mà sanh, sanh rồi phá, hoại diệt. Âm thanh cũng như vậy nên vô thường và nghĩa này được lập. Ngoại (đạo) nói: Nếu âm thanh vô thường, đồng tướng với khí vật thì âm thanh tức thường trụ đồng tướng với hư “không”. Thế nên như hư không, âm thanh cũng thường trụ. Đồng tướng là đồng không có thân.

Luận nói: Lại nữa, âm thanh vô thường là công lực của nhân sanh ra, không có ở trung gian sanh ra. Nếu vật thường trụ thì không nhân nơi công lực mà sanh. Ví như hư không thường trụ không có công lực của nhân sanh. Âm thanh không phải như vậy cho nên âm thanh là vô thường. Như vậy nghĩa này đã lập.

Ngoại đạo nói: Nếu âm thanh cùng với “không” thường trụ không đồng tướng thế nên âm thanh vô thường thì nó đến chỗ nào? Nếu cùng với “không” đồng tướng thì âm thanh là thường trụ. Đồng tướng là không có thân cho nên là thường trụ?

Luận nói: Hai vấn nạn này đều là điên đảo nên không thành vấn nạn. Vì sao? Vì quyết định một vị pháp lập làm nhân, nhằm hiển bày tất cả vật nương vào công lực của nhân mà sanh cho nên vô thường. Sự hiển bày nhân vô thường này quyết định ở một vị pháp cho nên vô thường bất động. Do muốn hiển bày đồng loại ấy cho nên nói tên các thí dụ như bình gốm v.v… ngoại đạo do không quyết định nương vào một vị pháp nên lập vấn nạn rằng: Nếu ông nương vào đồng tướng mà lập nghĩa âm thanh vô thuờng thì tôi cũng nương vào đồng tướng mà lập nghĩa âm thanh thường trụ. Như vậy nếu nghĩa của ông thành tựu thì nghĩa của tôi cũng thành tựu. Luận nói: vấn nạn của ông không phải như vậy. Vì sao? Vì ông lập nhân không có quyết định thường và vô thường hiển hiện khắp nhưng sự lập nhân của tôi có ba loại tướng là pháp căn bản tức chỗ thu nhiếp đồng loại còn khác loại thì cùng lìa nhau cho nên sự lập nhân thành tựu không thể lay động. Nhân của ông không phải như vậy cho nên vấn nạn của ông trở thành điên đảo. Nếu ông lập nhân đồng với nhân của tôi thì vấn nạn của ông trở thành vấn

nạn đúng đắn. Nếu lập nghĩa vô thường và vấn nạn nghĩa thường thì khó thành tựu. Vì sao? Vì lập vấn nạn nhân thường trụ thì lập nhân vô thường nên tột bực không thể hiển bày lỗi vô thường điên đảo. Nhân thường trụ không quyết định một vị pháp mà nhân vô thường quyết định một vị pháp.

2.Vấn nạn khác tướng là đối với vật không đồng tướng mà lập vấn nạn cho nên gọi là vấn nạn khác tướng. Luận nói: Âm thanh vô thường. Vì sao? Vì là sự sanh khởi của nhân duyên. Nếu có vật nương vào nhân duyên để sanh khởi tức là vô thường. Ví như hư không vốn là thường trụ vì không nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Âm thanh không phải như vậy, cho nên âm thanh vô thường. Ngoại đạo nói: Nếu âm thanh và thường trụ hư không, không đồng tướng thì vô thường lại đi tới chỗ nào? Nếu cùng với bình gốm không đồng tướng thì âm thanh tức thường trụ. Nếu không đồng tướng thì âm thanh không có hình mà bình gốm có hình cho nên bình gốm vô thường còn âm thanh thì thường trụ.

Luận nói: Âm thanh vô thường nương vào nhân duyên mà sanh. Ví như bình gốm nương vào nhân duyên mà sanh ra, nên âm thanh cũng như vậy.

Ngoại đạo nói: Nếu ông lập âm thanh là vô thuờng đồng tướng với bình gốm thì đi đến chỗ nào? Nếu âm thanh thường trụ không đồng tướng với bình gốm thì âm thanh không có thân mà bình gốm có thân? Luận nói: Cả hai vấn nạn này đều là điên đảo. Vì sao? Vì tôi lập nhân vô thường là quyết định một vị pháp. Ông lập nhân thường không quyết định một vị pháp. Do thường và vô thường hiển bày khắp cho nên nhân bất định không thể ngăn cản nhân quyết định. Tôi lập nhân là y cứ vào nhân duyên sanh cho nên âm thanh vô thuờng. Nhân này là pháp căn bản, là sự thu nhiếp đồng và khác loại tách lìa nhau. Do đầy đủ ba tướng nên không thể loạn động. Ông lập nhân là không có hình tướng nên âm thanh thường trụ. Nhân này là pháp căn bản thuộc chỗ thu nhiếp

của đồng loại và khác loại cho nên không thành nhân.

3.Vấn nạn về tướng tăng trưởng tức là đối với đồng tướng mà hiển bày biệt tướng. Luận nói: Âm thanh vô thường do nương vào công lực của nhân mà sanh ra, ví như bình gốm, cho nên âm hanh vô thường. Ngoại đạo nói: ông lập âm thanh cùng với bình gốm đồng tướng do lực nhân sanh ra nên biệt tướng sở dĩ có là vì hai nguyên nhân sau: có thể thiêu đốt và không thiêu đốt; vì mắt thấy và mắt không v.v…? Như vậy âm thanh riêng biệt với bình gốm đều có nguyên do. Âm thanh nương nơi công lực của nhân sanh ra mà có thường trụ nhưng bình gốm do lực

của nhân sanh ra mà vô thường cho nên âm thanh thường trụ?

Luận nói: Đây là vấn nạn điên đảo. Vì sao? Tôi lập nhân không thể tách rời nhau với vô thường nhưng tách rời với thường trụ nhằm hiển bày nhân này là trí so sánh vô thường. Ví như thấy lửa nên trí so sánh biết rõ khói. Do khói cùng với lửa không thể tách rời nhau nên sự lập nhân của tôi thành tựu mà không thể loạn động. Ông hiển bày âm thanh riêng biệt không thể thiêu đốt cho nên là thường trụ, mà thấy có gió của dục, sân, khổ vui v.v… Tuy không thể thiêu đốt mà là vô thường. Thế nên không thể thiêu đốt không thể lập làm nhân thường trụ. Ngay cả mắt không nhìn thấy cũng không thể lập làm nhân thường trụ. Vì sao? Vì gió của dục, sân, khổ, vui v.v… cũng không phải dùng mắt thấy được nhưng lại vô thường. Nhân của ông là sự thu nhiếp của đồng loại và khác loại cho nên không thành. Nếu nhân của ông đồng với nhân của tôi thì ông có thể đưa ra vấn nạn về sự lập nghĩa của tôi. Sự lập nghĩa của tôi nương vào ba loại nhân tướng cho nên khác ông. Do không đồng mà ông nói đồng cho nên vấn nạn của ông trở thành điên đảo.

4.Vấn nạn không khác tức là hiển bày tất cả đồng tướng cho nên lập tất cả không có nguyên do. Đây gọi là vấn nạn không khác. Luận nói: Âm thanh vô thường do nương vào các nhân duyên khác nhau nên trở thành khác biệt. Ví như cây đèn nếu tim lớn thì ánh sánh tỏa lớn, tim nhỏ thì ánh sánh tỏa nhỏ, nghĩa này đã lập.

Ngoại đạo nói: Nếu nương vào đồng tướng bình gốm v.v… vô thường, thì âm thanh cũng như vậy tức tất cả vật cùng tất cả vật không khác. Vì sao vì tất cả cùng vật khác có tướng chung nhau. Tại sao gọi là đồng tướng? Vì nếu biết một thì biết tất cả vật cho nên gọi là đồng tướng. Nếu có tất cả vật đồng tướng cùng với vật riêng biệt khác thì âm thanh cũng như vậy. Tuy nhiên, âm thanh cùng với bình gốm v.v… có tướng đồng nhưng âm thanh là thường trụ còn bình gốm.v.v… là vô thường. Vì sao? Vì tất cả đều có tướng đồng đẳng nhưng tự tánh có khác. Như đèn, âm thanh, người, ngựa, nếu căn cứ vào đồng tướng mà so sánh để biết thì không thành tựu.

Luận nói: Vấn nạn này cũng điên đảo. Vì sao? Vì tất cả các vật có tướng đồng đẳng tôi cũng không bỏ nhưng tôi thấy có tướng riêng biệt và tướng đồng đều đầy đủ ba tướng nên lập nghĩa vô thường; nói đây là nhân vô thường mà không chấp chỉ có đồng tướng. Nếu không như vậy thì tư duy chọn lựa đạo lý tức không có riêng biệt, có đạo lý. Vì sao? Vì không có một vật cùng với vật khác không đồng không riêng biệt cho nên nếu có đồng tướng thì là sự thu nhiếp của đồng loại còn tất cả cái

khác loại đều lìa tách nhau. Do đó, nếu nắm bắt được sự lập nhân này thì nhân thành tựu, chỉ có lập nhân đồng tướng thì không thành cho nên trở thành điên đảo.

Lại nữa, luận nói: Âm thanh vô thường, nương vào nhân duyên mà sanh khởi. Ví như bình gốm v.v… nên âm thanh vô thường. Ngoại đạo nói: Nhân và lập nghĩa, cả hai thứ đều không có không khác. Vì sao? Vì nương vào nhân sanh thì nghĩa thế nào? Nếu nhân chưa hòa hợp thì âm thanh chưa sanh và nhân chưa sanh nên không có là nghĩa ấy. Âm thanh vô thường là nghĩa thế nào? Âm thanh chưa sanh đã sanh, sanh rồi tức diệt và do diệt nên không có nghĩa này. Như vậy nhân và sự lập nghĩa không có.

Luận nói: Đó là vấn nạn điên đảo. Tại sao? Vì sự lập nghĩa của tôi không có cho nên hoại diệt cũng không có. Nếu tôi lập nhân không có thì đời vị lai cũng không có. Đời vị lai không có nhưng tất cả thế gian đa phần tin vào mà thành tựu lập làm nhân vô thường. Do hoại diệt không có mà đối với Tăng, Khư v.v… không tin nên không thành tựu. Do vậy vì khiến thành tựu mà lập làm nghĩa. Nếu dùng thành tựu lập nghĩa không thành tựu làm nhân, thì vấn nạn của ông là tốt không có điên đảo. Tôi nói: tất cả vật đời trước chưa có và đời sau thấy không có cho nên âm thanh đời trước cũng không có và đời sau cũng không có. Nếu đời trước không có mà ông không tin thì tự tư suy nghĩ. Nếu đời trước có âm thanh không có chướng ngại thì tại sao tai không nghe được? Cho nên ông phải biết đời trước không có, giống như chân rắn. Có người tâm háo thắng thì không thể thành tựu nghĩa ý, muốn thành tựu nhưng không có đạo lý thì nghĩa này phải bỏ.

5.Vấn nạn đến và không đến. Nghĩa là nhân được (đạt) đến nghĩa lập, hay không đạt đến nghĩa đã lập. Nếu nhân đến thì sự nghĩa lập không thành nhân, nhưng nếu nhân không đến sự lập nghĩa thì nghĩa cũng không thành nhân. Đây gọi là vấn nạn đến và không đến.

Ngoại đạo nói: Nếu nhân đến sự lập nghĩa là chung, sự lập nghĩa tạp thì lập nghĩa không thành. Ví như nước sông chảy ra biển thì không còn là nước sông nữa. Nhân cũng như vậy cho nên không thành nhân. Nếu sự lập nghĩa chưa thành tựu thì nhân không thể đến. Nếu đến sự lập nghĩa đã thành tựu thì dùng nhân làm gì, cho nên nhân không thành tựu. Nếu nhân không đến thì sự lập nghĩa đã đồng với vật khác, không thề thành nhân cho nên nhân không thành tựu. Nếu nhân không đến thì không hề có khả năng. Ví như lửa không đến thì không có khả năng thiêu đốt, dao không đến thì không thể chặt cây.

Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Nhân có hai loại:

1.Nhân sanh khởi.

2.Nhân hiển hiện không thể tách rời.

Vấn nạn của ông nếu căn cứ vào nhân sanh khởi thì thành vấn nạn nhưng nếu căn cứ vào nhân hiển hiện thì là điên đảo. vì sao? Vì tôi nói nhân không là nhân sanh mà nghĩa đã lập vì người khác có thể tin, có thể làm rõ ra nghĩa vốn lập không thể tách rời. Tuy lập nghĩa đã có nhưng đối với việc lập nghĩa ấy Như nghĩa trí chưa sanh khởi. Vì sao? Vì ngu si cho nên nói nhân chủ động (năng) hiển hiện. Ví như đã có sắc nên dùng đèn chiếu vào để hiển bày nó chứ không phải đèn sanh ra sắc. Cho nên vấn nạn nhân sanh, đối với nhân hiển hiện thì vấn nạn này là điên đảo.

6.Vấn nạn không có nhân. Nghĩa là đối với ba đời mà nói không có nhân sanh. Đây gọi là vấn nạn không có nhân. Ngoại đạo nói: Nhân được lập nghĩa ở đời trước, đời sau hay cùng đời? Nếu nhân tại đời trước lập nghĩa tại đời sau thì lập nghĩa chưa có nhân, vậy nhân ở chỗ nào? Nếu ở đời sau lập nghĩa tại đời trước thì lập nghĩa đã thành tựu, vậy dùng nhân làm gì? Nếu cùng đời đều sanh thì chẳng phải là nhân. Ví như sừng trâu, mầm lúc v.v… đồng thời xuất hiện nhưng không thể nói bên trái, bên phải tương sanh cho nên đồng thời ấy tức không có nhân. Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Vì sao? Vì đời trước đã sanh, nương vào nhân mà sanh. Ví như đốt đèn khiến hiển bày các vật đã có chứ không phải vì sanh mà vật chưa có. Ông dùng nhân sanh vấn nạn về nhân hiển bày của tôi tức là vấn nạn điên đảo nên không thành. Nếu vấn nạn của ông nói nhân này nếu là nhân hiển bày trí tuệ chưa có nhân này vậy nhân này là nhân nào cho nên không thành “hiển nhân”. Nếu tạo ra vấn nạn như vậy thì chưa được gọi là nhân, cho đến sự việc cũng chưa có. Nếu sự việc thành có thì có thể gọi đó là nhân. Do có khả năng hiển bày sự việc nên khi ấy được gọi tên nhân. Vì thế nói đời trước chưa thể gọi tên nhân, ở đời sau mới được gọi tên nhân. Nếu nói nhân trước sự việc sau tức không có lỗi lầm. Lại có người nói: Nếu như vậy thì sự việc không từ nhân sanh ra. Đây cũng không thành vấn nạn. Vì sao? Vì vật trước đối với vật sau mà được gọi tên nhân. Nếu vật đã diệt và sự việc sau sanh thì vấn nạn này thành tựu. Đã không như đây trước có chưa được gọi tên sau có mới được gọi tên cho nên quả từ nhân

sanh ra.

7.Vấn nạn hiển bày nhân riêng biệt nghĩa là nương vào nhân riêng biệt mà pháp vô thường hiển bày cho nên đây tức chẳng phải

nhân. Đây gọi là vấn nạn hiển bày nhân riêng biệt.

Ngoại đạo nói: Nếu căn cứ vào công lực mà nói âm thanh vô thường thì nếu không có công lực tức nên nói là thường. Như điện, ánh sáng, gió v.v… không nương vào công lực mà sanh cũng bị vô thường thu nhiếp cho nên lập vô thường không cần nương vào công lực. Công lực vốn chẳng phải nhân, nên nếu là nhân thì tách rời với công lực. Còn các chỗ khác thì nên không có vô thường. Ví như lửa tạo ra khói và khói là nhân chính của lửa nên khói và lửa không lìa nhau. Công lực không phải như vậy cho nên không thành nhân. Lại nữa, công lực không thể lập nghĩa vô thường. Vì sao? Vì không phổ biến cho nên nương vào công lực sanh. Nếu biến khắp thì được phép lập nghĩa vô thường. Nếu không biến khắp tức không thể lập nghĩa vô thường. Ví như có người lâp nghĩa: tất cả cây cỏ đếu có thần thức. Vì sao? Vì cây cỏ có thể ngủ như cây Thi-lợi-sa. Nếu có người vấn nạn hỏi về thần thức của cây thì không thành tựu. Vì sao? Vì nhân không phổ biến khắp. Hơn nữa một cây Thi-lợi-sa ngủ còn các cây khác thì không ngủ! Việc ngủ này không phổ biến khắp tất cả cây cho nên ngủ nghĩ không thể lập tất cả cây có thần thức. Việc nương vào công lực sanh cũng như vậy, Không phổ biến khắp tất cả vô thường cho nên không thể lập nghĩa vô thường.

Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo, tôi nói không phải như đây. Tôi không nói nương vào công lực sanh ra nhân ấy có thể hiển bày tất cả vô thường còn nhân khác thì không thể. Nếu có nhân riêng biệt có thể hiển bày vô thường thì tôi liền hoan hỷ vì sự việc của tôi thành tựu nên tôi lập nhân có thể hiển bày và nhân khác cũng được hiển bày đồng thời sự lập nghĩa của tôi cũng thành tựu. Ví như nương vào khói mà biết có lửa, nếu nói thấy ánh sánh thì lửa cũng thành tựu. Nghĩa của tôi cũng như vậy. Nếu nương vào công lực sanh thì có thể hiển bày vô thường. Nếu riêng biệt có nhân có thể hiển bày vô thường thì nghĩa vô thường cũng thành tựu. Cho nên vấn nạn của ông là điên đảo không giống như ý của tôi hỏi. Nếu tôi nói tất cả vô thường nương vào công lực sanh thì ông có thể hỏi nói: nương vào công lực sanh là nhân không phổ biến nên không thành tựu! Vấn nạn này thì rất tốt. Tôi nói âm thanh v.v… có nương vào công lực sanh tức đều là vô thường mà không nói tất cả vô thường đều nương vào công lực sanh ra cho nên vấn nạn của ông trở thành điên đảo.

8.Nghi nạn tức là đối với vật khác loại đồng tướng mà phát khởi lời nghi ngờ vấn nạn.

Luận nói: Âm thanh và vô thường do nương vào công lực sanh ra.

Nếu có vật nào nương vào công lực sanh ra thì vật ấy là vô thường. Ví như bình gốm là nghĩa đã lập.

Ngoại đạo nói: đã sanh là do nương vào công lực mà được hiển bày. Ví như rễ, nước v.v… nương vào công lực mà được hiển bày chứ chẳng phải nương vào công lực mà được sanh. Âm thanh cũng như vậy cho nên lập nhân nương vào công lực thì không nhất định có trong “chưa sanh đã sanh”. Vì thế, nương vào nhân này đối với âm thanh khởi nghi ngờ âm thanh này quyết định như thế nào? Vì như bình gốm chưa sanh được sanh, vì như rễ, nước v.v… đã có mà được hiển bày cho nên chẳng phải quyết định. Nếu nương vào “sanh nhân” này khởi nghi ngờ thì nên biết chẳng phải lập nghĩa nhân. Vì sao? Vì có thể sanh khởi và hiển bày.

Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Vì sao? Vì tôi không nói âm thanh nương vào công lực mà được hiển bày? Tôi nói âm thanh nương vào công lực sanh ra cho nên âm thanh vô thường. Như vậy ông vấn nạn chỗ nào? Nếu ông nói sự việc công lực thì có hai loại: sanh và hiển bày nghĩa là sanh tức bình gốm v.v… còn “hiển” tức rễ, nước v.v… và âm thanh là sự việc công lực cho nên ở trong đó khởi lên nghi thường và vô thường thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì rễ, nước v.v… chẳng phải là sự việc thuộc công lực. Nếu ông nói rễ nước hiển bày rõ sự việc của công lực thì cũng không thể vấn nạn về nghĩa của tôi. Vì sao? Vì hiển bày rõ chưa sanh nương vào công lực mà được sanh cho nên một loại sự việc của công lực chỉ đồng là vô thường. Và như vậy, vấn nạn của ông không đúng. Nếu ông lại hiển bày sự việc công lực có hai loại vô thường: bình gốm sanh là vô thường; bình gốm diệt là thường nên âm thanh cũng như vậy thì nghi ngờ này cũng không đúng. Vì sao? Vì không thành tựu. Nếu ông cho rằng bình gốm v.v… diệt, mà có này, có ở trong diệt, và vì có cho nên nghĩa diệt thì không có. Nếu trong diệt không có thì diệt không có vì sao? Vì không có tự thể. Nếu ông nói như bóng tối, vì trong bóng tối không có ánh sáng cho nên có bóng tối. Diệt cũng như vậy, trong diệt không có nên có diệt thì nghĩa này không đúng. Trong hoa đốm hư không, con của Thạch nữ, sừng thỏ v.v…. là không có, tức là nên có, nếu ông không chấp nhận hoa đốm hư không v.v… là có, thì bình gốm diệt mất cũng như vậy. Do không thể nói có cho nên một loại sự việc công lực đồng là vô thường. Như vậy, sự nghi ngờ của ông không đúng. Ông không tin nghĩa là ông được tin cho nên tôi nói rõ nhân âm thanh vô thuờng. Vì sao? Vì đời trước không có chướng ngại, nương vào công lực mà hiển bày, sanh ra cho nên biết âm thanh

không có. Ví như cái bình gốm. Ông đã thiết lập nghĩa dựa vào công lực vốn được, công lực đã tạo, hai thứ khác nhau thì nghĩa này không đúng. Nghĩa là sao? Vì tất cả đều nương vào công lực vốn được tức là vô thường. Vì sao? Vì chưa sanh được sanh và sanh rồi lại diệt cho nên rễ, nước v.v… cũng vô thuờng như vậy. Tại sao dùng sự thiết lập của ông để hiển bày rõ là thường được?

9.Vấn nạn chưa nói nghĩa là trước đây chưa nói, nên chưa có vô thường. Đây gọi là vấn nạn chưa nói.

Luận nói: Nghĩa căn bản như trước. Ngoại đạo nói: Nếu nói nương vào công lực ngôn ngữ làm nhân mà âm thanh vô thường thì chỗ nào nó đến? Chưa nói nương vào công lực ngôn ngữ thì âm thanh trước ấy là thường, là nghĩa được đạt đến. Đời trước âm thanh đã thường trụ sao hôm nay gọi là vô thường? Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Vì sao? Tôi lập nhân là hiển bày nghĩa chứ không vì sanh, không vì diệt. Nếu tôi lập nhân là hoại diệt thì vấn nạn của ông trở nên hợp lý. Nếu ông vấn nạn tôi trước kia chưa nói chưa hiểu âm thanh vô thường thì vấn nạn này tương tợ. Nếu dùng nhân hoại diệt mà vấn nạn tôi thì vấn nạn này là điên đảo.

10.Vấn nạn về sự việc khác nhau tức là sự việc khác biệt như đồ ngói, âm thanh không như nhau cho nên gọi là vấn nạn sự việc khác. Luận nói: Âm thanh vô thường do nuơng vào nhân duyên sanh. Ví như bình gốm v.v… nghĩa đã được lập. Ngoại đạo nói: Sự âm thanh khác nhau sự việc đồ ngói khác nhau. Do ở sự việc đã khác nhau không thể giống nhau là vô thường? Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Vì sao? Vì tôi không nói sự việc đồ ngói đồng với âm thanh cho nên âm thanh vô thường. Tôi nói tất cả vật đồng nương vào nhân mà được sanh cho nên vô thường không liên quan với đồng sự việc, Ví như đồ ngói, cho nên âm thanh vô thường thì khói là vật khác nhưng biểu hiện có lửa, đồ ngói cũng như vậy có thể hiển bày âm thanh vô thường. Lại nữa, người khác nói sự việc khác vấn nạn có nguyên do riêng nói: âm thanh thường trụ nương vào “không” cho nên “không” là thường trụ. Nếu riêng biệt có vật nương vào “không” thì vật tức thường trụ. Ví như “Lân hư” tròn đầy thì “Lân hư” thường trụ. Tròn đầy, nương vào “lân hư” tròn đầy tức thường trụ. Âm thanh cũng như vậy, do nương vào “không” nên là thường trụ. Lại nữa, âm thanh thường trụ thì tại sao tai được nghe? Ví như tánh đồng khác của âm thanh mà tai đã chấp giữ cho nên thường trụ. Âm thanh cũng vậy cho nên thường trụ. Đây là nương vào cái khác để lập nghĩa. Tỳ Thế Sư nói: Nếu thường trụ do nhân được lập, nhưng sự

của nhân là vô thường cho nên âm thanh vô thường? Luận nói: Vấn nạn này là điên đảo. Vì sao? Vì tôi không nói “sanh nhân” là vô thường mà tôi nói “hiển nhân” là vô thường, kẻ khác chưa biết nên phải nói cho họ được biết. Tôi lập nhân là “liễu nhân” chứ chẳng phải là “sanh nhân”. Do ông nương vào “sanh nhân” mà vấn nạn nên vấn nạn ấy trở thành điên đảo. Lại nữa, luận nói: Sự lập nghĩa này của ông đã nói, cũng là vấn nạn tôi không thể chấp nhận. Vì sao? Vì chúng ta không tin nghĩa thường, trụ, an vui cho nên tôi nói nghĩa này. Mười loại này gọi là vấn nạn điên đảo thuộc đồng tướng. Vì điên đảo nên lập ra sai lầm ấy. Nếu có vấn nạn tương tợ với điều này tức rơi vào vấn nạn điên đảo.

Thứ hai: Vấn nạn không thật nghĩa, là vọng ngữ cho nên không thật. Vọng ngữ là không như nghĩa, không có nghĩa cho nên gọi là vấn nạn về nghĩa không thật. Vấn nạn về nghĩa không thật có ba loại

1.Hiển bày nghĩa không phù hợp.

2.Hiển bày nghĩa đưa đến vấn nạn.

3.Hiển bày nghĩa qua thí dụ.

1.Hiển bày nghĩa không hợp đối với lãnh vực đã chứng thấy, đi tìm nhân. Đây gọi là hiển bày vấn nạn không phù hợp. Luận nói: Âm thanh vô thường, vì nương vào nhân duyên sanh. Ví như đồ ngói nên nghĩa này đã lập.

Ngoại đạo nói: Tôi thấy vật bằng ngói, nương vào nhân duyên sanh thì nhân gì khiến có vô thường ấy? Nếu không có nhân mà lập đồ ngói, vô thường thì âm thanh cũng nên không nương vào nhân thường trụ mà được thường trụ?

Luận nói: Vấn nạn này là không thật. Vì sao? Vì đã biết rõ thì không cần dùng lại nhân thành tựu. Hiện thấy vật ngói, có nhân chẳng phải thường hằng đâu cần phải đi tìm nhân vô thường! Cho nên vấn nạn này không thật.

2.Hiển bày nghĩa đưa đến vấn nạn tức là về đối nghĩa, thì nghĩa này là nghĩa đến cho nên gọi là nghĩa đưa đến vấn nạn. Luận nói: Vô ngã! Vì sao? Vì không thể hiển bày. Vì như con của Thạch nữ, nghĩa này đã lập. Ngoại đạo nói: nghĩa này là nghĩa đưa đến. Nếu có thể hiển bày quyết định có và không thể hiển bày quyết định không có thì có thể hiển bày hoặc có hoặc không. Việc không thể hiển bày cũng nên như vậy. Ví như vòng nắng lóa sáng thành Càn-thát-bà. Điều này có thề hiển bày nhưng không thể lập là có. Nếu có thể hiển bày mà không thể lập có, tức là không thể hiển bày không thể quyết định lập là không có?

Luận nói: Vấn nạn này không thật thì có đạo lý nào là nghĩa đưa đến? Nếu không thể hiển bày vật thì rốt ráo vật không có và nghĩa này không thể đến. Có thể hiển bày vật gồm có hai loại: có nghĩa đến có và không phải nghĩa đến có. Nghĩa đến có là như nếu có mưa tất phải có mây, nếu có mây thì không chắc có mưa hoặc không có mưa. Cũng như do có khói mà biết có lửa. Như vậy ở trong đây không nhất định phải có nghĩa đến. Nếu thấy khói mà biết có lửa, không thấy khói nên biết không có lửa thì nghĩa này không đến. Vì sao? Vì đối với sắt nung đỏ và than đá chỉ thấy có lửa mà không có khói cho nên hiển bày vật với nghĩa đưa đến thì vấn nạn ấy không thật. Lại nữa, chỉ có sắc gọi là vòng lửa, gọi là nắng lóa thành Càn-thát-bà. Vì mê căn và tâm điên đảo nên đối với đời hiện tại thấy có mà đời sau thì không có nhưng chỉ có sắc là thật có. Mê căn và tâm điên đảo hoặc có khi cũng thấy có. Ông nói có thể hiển bày vật không nhất định có thì vấn nạn này không thật.

Lại nữa, tôi dùng Thạch nữ làm ví dụ nhằm phán quyết nghĩa này vì là xứ không thể hiển bày, rốt ráo bất động nên vật này quyết định không có. Ví như con của Thạch nữ nên xứ không thể hiển bày loạn động là chẳng phải thí dụ của tôi. Việc không thể hiển bày tức là ở trong chỗ “lân hư” v.v… hoặc hiển bày, hoặc không hiển bày. Đối với nghĩa đạt đến của ông, tôi nói chỗ nghĩa đạt đến có thể hiển bày, rốt ráo bất động là vật quyết định có. Đối với vòng lửa v.v… khác nhau chỉ có vòng tròn bất định. Vòng tròn bất định là khi chuyển thời gian đứng lại không có, cho nên chẳng phải là nghĩa đến. Nếu ông chấp vào chẳng phải nghĩa đến tạo ra vấn nạn nghĩa đến thì vấn nạn ấy trở nên không thật. Lại nữa có người khác nói vấn nạn về nghĩa đến như sau. Nếu âm thanh và vật ngói, đồng tướng thì âm thanh vô thường vì nghĩa đến. Nếu không đồng tướng tức nên nói là thường trụ. Không đồng nghĩa là âm thanh do tai gìn giữ không có hình thể (thân) vật ngói v.v… thuộc mắt gìn giữ có hình thể. Đã không đồng tướng cho nên âm thanh là thường trụ. Luận nói: Nếu như vấn nạn đồng tướng này thì nghĩa vấn nạn đưa đến không có thể riêng biệt cho nên tôi không đồng ý.

3.Việc hiển bày vấn nạn nghĩa qua thí dụ tức là đối với lực thí dụ mà thành tựu nghĩa. Đây gọi là vấn nạn nghĩa qua thí dụ. Ngoại đạo nói: Nếu vô thường khí vật đồng tướng nên âm thanh vô thường tức là tôi cũng có thể hiển bày thường trụ. Thường trụ và “không” đồng tuớng cho nên âm thanh thường trụ. Nếu thường trụ đồng tướng không thể thường trụ thì đồng tướng vô thường cớ gì lại vô thường?

Luận nói: Vấn nạn này không thật. Vì sao? Vì chỉ không có vật

nên gọi là “không”. Nếu có vật thường trụ thì thí dụ này tức thành vấn nạn, cũng là thật. Đã không có vật thường trụ nên “không” không có vật không thể nói thường trụ cũng không thể nói vô thường. Như vậy, vấn nạn này không thành thí dụ cũng chẳng phải thí dụ làm thí dụ. Do đó vấn nạn này không thật. Nếu người tin có vật mang tên là “không” tức là thường trụ thì vấn nạn điên đảo này chẳng phải vấn nạn về nghĩa thật. Vì sao? Vì không có hình thể (thân) bất định. “không” không có hình thể mà thường trụ, tâm muốn khổ, vui v.v… không có hình thể nhưng lại vô thường. Âm thanh đã không có hình thể vì như “không” là thường trụ, vì như tâm là vô thường. Không có thân bất định thì không thể thành nhân cho nên vấn nạn này là điên đảo.

Lại nữa, âm thanh vô thường vì có nhân thì nếu vật nào có nhân tức biết vật ấy vô thường. Ví như vật ngói v.v… nghĩa này đã tự lập.

Ngoại đạo nói: nghĩa này có thể nghi ngờ. Vì sao? Vì đồ vật sanh khởi có nhân là vô thường và đồ vật diệt đi vì có nhân là thường trụ. Âm thanh vì đã có nhân nên đối với âm thanh mà khởi nghi ngờ. Vì đồng với vật sanh có nhân nên vô thường và vì đồng với vật diệt có nhân nên thường trụ?

Luận nói: Vấn nạn này là không thật. Vì sao? Vì không có vật mà gọi là diệt tức đều từ cây gậy v.v… mà đánh vật hoại diệt nên đựợc gọi tên thường trụ.

Lại nữa âm thanh là vô thường. Vì sao? Vì là căn giữ lấy. Ví như vật ngói v.v… nên nghĩa này đã tự lập.

Ngoại đạo nói: Nghĩa này cũng có thể nghi ngờ: Căn đã giữ lấy như cùng, khác tánh tức cũng nên là thường trụ, âm thanh, mà căn giữ lấy như cùng, khác tánh nên âm thanh cũng là thường trụ. Nếu như cùng, khác tánh chẳng phải thường trụ thì như vật ngói… chắc chắn không phải là vô thường?

Luận nói: Vấn nạn này không thật. Vì sao? Vì tánh chất cùng khác của trâu v.v… nếu thật có lìa khỏi trâu v.v… thì nên có thể riêng biệt có thể chấp, có thể thấy. Nếu lìa khỏi cùng và khác tính chất trâu thì không thể chấp, không thể thấy, không có thể sai biệt cho nên biết vô thường. Lại nữa, là nghĩa vô ngã. Vì sao? Vì không thể hiển bày. Ví như tai rắn nên nghĩa ấy đã tự lập.

Ngoại đạo nói: Lường giọt nước biển và cân núi tuyết, xét rõ cả hai là có nhưng không thể hiển bày. “Ngã” cũng như vậy, là có mặt nhưng không thể hiển bày cho nên không thể hiển bày nhân và không thể lập “vô ngã”. Luận nói: Số lượng và tụ khối không có thể riêng

biệt. Cho nên số lượng, khối tụ thứ tự mà hiện có nhường ấy. Nhường ấy chính là số lượng. Vì nhiếp trì niệm cho nên mới tạo ra một trăm, một ngàn tên gọi thuộc pháp. Giọt nước và núi tuyết, xét rõ hai thứ đã không có thể riêng biệt nên chẳng phải thật có. Nếu có thể riêng biệt cùng với vấn nạn này tương đồng thì sẽ tạo ra sai lầm ấy nên gọi là vấn nạn nghĩa không thật.

Thứ ba: Vấn nạn trái nghịch nhau tức là nghĩa không cùng lập cho nên gọi là trái nghịch nhau. Ví như sáng tối, ngồi, đứng v.v… không đều cùng lập nên gọi là vấn nạn trái nghịch nhau. Vấn nạn trái nghịch nhau bao gồm có ba loại: Vấn nạn chưa sanh. Vấn nạn thường hằng, vấn nạn tự nghĩa trái nghịch nhau.

Vấn nạn chưa sanh nghĩa là đời truớc khi chưa sanh liên quan đến công lực nên là thường trụ. Đây là vấn nạn chưa sanh. Ngoại đạo nói: Nếu nương vào công lực tức âm thanh vô thường thì khi chưa sanh, chưa nương vào công lực nên âm thanh là thường trụ.

Luận nói: Đây là vấn nạn trái nghịch nhau. Vì sao? Vì khi chưa sanh thì âm thanh chưa có. Nếu đã chưa có thì tại sao gọi là thường hằng? Nếu có người nói: con trai của Thạch nữ là màu đen còn con gái của thạch nữ là màu trắng thì nghĩa này cũng được thành tựu. Nếu không có thì không thể thường trụ. Nếu thường trụ thì không thể không có. Nếu không có mà thường trụ thì tự trái nghịch nhau nên vấn nạn này cùng với vấn nạn nghĩa đi đến, không thật là vấn nạn tương tợ. Vì sao? Vì chẳng phải vấn nạn thực sự. Nếu nương vào công lực thì âm thanh vô thường tức nghĩa này đã được lập và cũng chính là nghĩa đi đến thành tựu. Nếu không nương vào công lực thì nên là thường trụ. Nghĩa này không thật. Vì sao? Vì không nương vào công lực vốn có ba loại: thường, vô thường và không có. Thường là như hư không, vô thường là như điện chớp; không có là như hoa đốm giữa hư không. Ba loại này tất không nương vào công lực nhưng ông lại thiên lệch dùng một loại thường trụ cho nên không thật.

Vấn nạn thường trụ nghĩa là vì thường và vô thường cố hữu cho nên âm thanh thường trụ. Đây gọi là vấn nạn thường trụ. Ngoại đạo nói: đối với vô thường mà thuờng có vô thường, tất cả các pháp đều không lìa tự tánh, trong vô thuờng có thường trụ và nương vào vô thường cho nên được thường trụ.

Luận nói: Nghĩa này trái nghịch nhau. Vì sao? Nếu đã vô thường thì sao gọi là thường trụ? Nếu có người nói trong bóng tối có ánh sáng thì lời nói này cũng nên thành tưu. Nếu không như vậy thì vấn nạn của

ông là trái nghịch nhau và không thật. Vì sao? Vì không có pháp riêng biệt được gọi là vô thường nhưng vì đối với chỗ vô thường tương ứng mà lập nên thường trụ. Vô thường vốn không có thể riêng biệt. Nếu vật chưa sanh được sanh mà sanh rồi lại diệt thì gọi là vô thường. Nếu vô thường không thật, nương vào vô thường mà lập thường trụ thì thường trụ cũng không thật.

Vấn nạn tự nghĩa trái nghịch nhau tức là nếu vấn nạn nghĩa khác mà tự nghĩa hoại diệt thì gọi là vấn nạn tự nghĩa trái nghịch nhau.

Luận nói: Âm thanh là vô thường do nương vào nhân duyên sanh.

Ví như mầm cây v.v… nên nghĩa ấy tự đã lập.

Ngoại đạo nói: Nếu nhân đưa đến vô thường thì đồng với vô thường. Nếu không đưa đến vô thường thì không thể thành tựu vô thường. Như vậy nhân này tức không thành nhân.

Luận nói: Vấn nạn của ông nếu dẫn đến sự lập nghĩa của tôi thì cùng giống sự lập nghĩa của tôi tức không thể phá nghĩa của tôi. Nếu không đưa đến sự lập nghĩa của tôi cũng không phá nghĩa của tôi thì vấn nạn của ông tự phá nghĩa của ông. Lại nữa, ngoại đạo nói: Nếu nhân có trước, lập nghĩa có sau; lập nghĩa chưa có, vậy đây là nhân nào? Nếu lập nghĩa có trước và nhân có sau; lập nghĩa đã thành, vậy thì nhân công dụng nào? Như thế thì cũng không thành nhân.

Luận nói: Nếu vấn nạn của ông có trước và sự lập nghĩa của tôi có sau thì nghĩa của tôi chưa có, vậy ông lấy gì để đưa ra vấn nạn? Nếu sự lập nghĩa của tôi có trước và vấn nạn của ông có sau thì nghĩa của tôi đã lập vậy ông lại dùng gì để vấn nạn! nếu ông nói ông đã tin vấn nạn của tôi cho nên chấp lấy vấn nạn của tôi lại là vấn nạn tôi. Nếu tạo ra thuyết này thì cũng không đúng. Vì sao? Vì tôi hiển bày vấn nạn của ông rồi lại phá nghĩa của ông chứ không nương vào vấn nạn của ông để lập nghĩa của tôi. Nếu có vấn nạn khác tương đồng với vấn nạn này thì tạo ra lỗi lầm ấy nên gọi là vấn nạn trái nghịch nhau.

Luận nói: Vấn nạn đúng đắn gồm có năm loại:

1.Phá nghĩa vốn ưa thích.

2.Hiển bày nghĩa không ưa thích.

3.Hiển bày nghĩa đảo ngược.

4.Hiển bày nghĩa bất đồng.

5.Hiển bày tất cả không có đạo lý mà được nghĩa thành

tựu.

Ngoại đạo nói: có “ngã” vì sao? Vì tụ tập làm nghĩa khác. Ví như

ngoạ cụ v.v… là sự tụ tập khác, các căn như mắt v.v… cũng như là sự tụ

tập khác. Cái khác là ngã cho nên biết có “ngã”.

Luận nói: Vô ngã. Vì sao? Vì nhất định không thể hiển bày. Nếu có vật nhất định không thể hiển bày thì vật ấy tức không có. Ví như chẳng phải người tự tại có cái đầu thứ hai. Cái đầu thứ hai, đối với sắc, hương v.v… trong tướng mạo không thể tư duy phân biệt cho nên quyết định không có. “Ngã” cũng như vậy, đối với các căn như mắt v.v… phân biệt mà không hiển bày cho nên quyết định không có. Nếu ông nói “ngã” có thì nghĩa ấy không đúng cho nên gọi là phá nghĩa vốn ưa thích.

Lại nữa, nếu ông nói “ngã tướng” không thể phân biệt nhưng lại có thì cái đầu thứ hai không thể phân biệt cũng nên có, nếu ông không tin cái đầu thứ hai thì “ngã” cũng như vậy. Ông không nên tin thì gọi là hiển bày nghĩa không ưa thích.

Lại nữa nếu ý ông muốn cả hai thứ đồng nhau không thể phân biệt, không nương vào đạo lý mà nói “ngã” là có. Không nói cái đầu thứ hai là có thì tôi cũng không nương vào đạo lý nói cái đầu thứ hai là có, không nói “ngã” là có. Nghĩa này cũng nên thành. Nếu nghĩa của tôi không thành thì nghĩa của ông cũng không thành. Đây gọi là hiển bày nghĩa đảo ngược.

Lại nữa nếu ông nói “ngã” cùng với cái đầu thứ hai đồng không thể phân biệt mà bất đồng, không có lỗi “bất đồng” rơi vào trên cái đỉnh đầu của ông. Ví như có người nói lời như vậy: con Thạch nữ có dụng cụ trang nghiêm và con Thạch nữ không có dụng cụ trang nghiêm thì lời nói này cũng thành tựu. Nếu tạo ra thuyết này thì rơi vào lỗi lầm “bất đồng”. Ông cũng như vậy. Đây gọi là hiển bày nghĩa bất đồng.

Lại nữa, nếu ông nói không nương vào đạo lý mà quyết định có “ngã” không nương vào đạo lý mà quyết định không có cái đầu thứ hai, lời nói này được thành tựu thì tất cả các đứa bé nhỏ điên cuồng mà nói không có đạo lý cũng nên thành tựu. Ví như hư không thấy lửa, nước lạnh, gió có thể thiêu đốt v.v… thì đều là lời nói điên cuồng không có đạo lý. Như ông đã lập nghĩa cũng thành tựu, nếu không thành tựu thì nghĩa của ông cũng như vậy. Đây gọi là hiển bày tất cả không có đạo lý mà được thành tựu.

PHẨM 3: RƠI VÀO THUA, TRONG PHẦN HỎI NGƯỢC ĐIỀU HỎI KHÓ

Luận nói: Rơi vào chỗ thua gồm có hai mươi hai thứ

1.Hoại nghĩa.

2.Chấp lấy nghĩa khác.

3.Nhân và sự lập nghĩa trái nghịch nhau.

4.Xả bỏ nghĩa tự lập.

5.Lập nghĩa nhân khác.

6.Nghĩa khác.

7.Nghĩa không có.

8.Nghĩa có không thể hiểu.

9.Nghĩa không có đạo lý.

10.Thời không đến.

11.Phần không đầy đủ.

12.Phần tăng trưởng.

13.Nói lại.

14.Không thể đọc.

15.Nghĩa không thể giải thích.

16.Không thể vấn nạn.

17.Lập nạn liền tránh.

18.Tin, hứa vấn nạn khác.

19.Đang thua mà không hiển bày sự thua.

20.Chẳng phải nơi nói rơi thua.

21.Vì tất đàn có nhiều chỗ thua.

22.Nhân tương tợ.

Nếu ngừơi nào rơi vào mỗi chỗ thua ở trên thì không nên lại họ luận nghĩa nữa.

1.Hoại nghĩa tự lập tức là đối với nghĩa tự lập chấp nhận nghĩa đối nghịch. Đây gọi là hoại nghĩa tự lập. Ngoại đạo nói: âm thanh thường trụ. Vì sao? Vì không có thân. Ví như hư không nên nghĩa này đã lập nên.

Luận nói: Nếu âm thanh với “không” đồng tướng nên là thường trụ thì nếu không đồng tướng tức phải vô thường. Không đồng tướng nghĩa là âm thanh có nhân nhưng “không” không có nhân. Hơn nữa âm thanh là chỗ chấp của căn còn “không” chẳng phải là chỗ chấp của căn. Cho nên âm thanh vô thường.

Ngoại đạo nói: Hoặc đồng tướng, hoặc không đồng tướng thì tôi cũng đều không có suy xét mà tôi chỉ nói thường đồng tướng. Nếu có thường đồng tướng thì là thường trụ.

Luận nói: Thường đồng tướng là bất định không có thân, vật cũng có vô thường. Như tâm khổ, vui v.v… cho nên nhân của ông không thành tựu. Không đồng tướng là quyết định hiển bày tất cả vô thường cùng với

thường đều lìa nhau cho nên có thể lập vô thường. Ngoại đạo nói: tôi cũng tin vô thường có nhân và “thường” không có nhân nên đây gọi là hoại nghĩa tự lập rơi vào chỗ thua.

2.Chấp nghĩa tự lập khác tức tự nghĩa đã bị người khác phá nên tư duy lập pháp khác làm nghĩa. Đây gọi là nắm bắt nghĩa tự lập khác. Ngoại đạo nói: âm thanh thường hằng. Vì sao? Vì không có xúc chạm. Ví như hư không nên nghĩa này đã lập.

Luận nói: Nếu ông lập âm thanh thường trụ nương vào nhân không có xúc chạm thì nhân không xúc chạm tức là bất định. Tâm dục, sân v.v… đều không có xúc chạm nhưng vô thường, âm thanh cũng không xúc chạm cho nên không thể cố định. Như hư không v.v… thường hằng, không như tâm v.v… vô thường không có xúc chạm. Đã bất định nên nhân của ông không có thành tựu. Nếu nhân không thành tựu thì sự lập nghĩa cũng không thành tựu và như vậy nghĩa này cũng bị phá.

Ngoại đạo nói: Âm thanh và thường hằng không phải nghĩa của tôi. Nghĩa mà tôi lập là thường hằng và âm thanh thu nhiếp nhau. Do âm thanh và thường hằng thu nhiếp nhau cho nên điều nói âm thanh của tôi là trừ sắc v.v… điều nói thường hằng của tôi là để trừ khử vô thường v.v… Do thường hằng không lìa âm thanh và lìa sắc v.v… nên âm thanh không lìa thường hằng và lìa sự chấp của lỗ tai v.v… Do không lìa nhau cho nên gọi là thu nhiếp nhau. Đây là sự lập nghĩa của tôi chứ tôi không lập âm thanh cũng không lập thừơng hằng. Do vấn nạn âm thanh và vấn nạn thường hằng của ông không gây trở ngại nghĩa của tôi cho nên gọi là chấp vào tự nghĩa khác mà rơi vào chỗ thua.

3.Nhân và sự lập nghĩa trái nghịch nhau tức là nhân và sự lập nghĩa không thể đồng nhau. Đây gọi là nhân và sự lập nghĩa trái nghịch nhau. Ngoại đạo nói: âm thanh là thuờng trụ. Tại sao? Vì tất cả vô thường. Ví như hư không nên nghĩa này đã lập.

Luận nói: ông nói tất cả đều vô thường cho nên âm thanh thường hằng, vậy âm thanh là chỗ thu nhiếp của tất cả hay chẳng phải chỗ thu nhiếp của tất cả. Nếu là chỗ thu nhiếp của tất cả thì tất cả vô thường nên âm thanh cũng vô thường! Nếu không phải là chỗ thu nhiếp của tất cả thì tất cả không thành tựu. Vì sao? Vì không thu nhiếp âm thanh. Nếu ông nói nhân lập nghĩa thì tức là hoại diệt cho nên nghĩa của ông không thành tựu. Đây gọi là nhân cùng nghĩa trái nghịch nhau nên rơi vào chỗ thua.

4.Bỏ nghĩa tự lập tức là người khác đã phá nghĩa lập nghĩa của mình. Do bỏ mà không thể cứu cho nên gọi là bỏ nghĩa tự lập. Ngoại

đạo nói: Âm thanh là thường trụ. Tại sao? Vì là sự chấp của căn. Ví như tính chất đồng và khác là chỗ chấp chặt của căn nên thường trụ. Âm thanh cũng là chỗ chấp của căn nên thường trụ, nghĩa này đã lập. Luận nói: Ông cho rằng âm thanh do căn giữ chặt nên thường trụ.

Sự chấp của căn là gồm thâu cả vô thường. Ví như vật ngói v.v… vật, khí v.v… là sự chấp của căn cho nên vô thường và như vậy âm thanh cũng phải vô thường. Ông nói như đồng và khác tánh thường hằng thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì như trâu v.v… đồng và khác tánh tức cùng trâu là một hay cùng trâu là khác? Nếu là một thì trâu là thật còn đồng khác tánh là khác. Nếu là khác thì lìa tính đồng và khác của trâu tức tự thể có thể hiển bày. Nếu lìa trâu mà không thấy tính đồng và khác thì không thành thí dụ thường trụ và sự lập nghĩa của ông không thể thành tựu nên nghĩa ấy đã bị phá. Ngoại đạo nói: ai lập nghĩa này? Đây gọi là bỏ nghĩa tự lập mà rơi vào chỗ thua.

5.Lập nhân và nghĩa tức là đã lập nhân và nghĩa đồng tướng nhưng sau đó lại nói nhân khác. Đây gọi là lập nhân và nghĩa khác. Ngoại đạo nói: âm thanhh thường trụ. Vì sao? Vì không thể hai thời mà hiển bày. Tất cả thường trụ đều trong một thời mà hiển bày. Ví như hư không v.v… âm thanh cũng như vậy nên nghĩa này đã lập.

Luận nói: Ông nói âm thanh thường trụ không thể hai thời hiển bày, ví như hư không v.v… thì nhân này không đúng. Vì sao? Vì không thể trong hai thời được hiển bày là không quyết định thường trụ. Ví như gió cùng xúc chạm trong một thời được hiển bày nhưng gió là vô thường. Âm thanh cũng như vậy.

Ngoại đạo nói: Âm thanh và gió không đồng tướng vì gió là thân xúc chạm căn còn âm thanh là sự chấp của nhĩ căn. Luận nói: Trước ông nói không có hai thời được hiển bày cho nên âm thanh thường trụ nhưng nay ông nói âm thanh và gió không đồng tướng mà tùy vào sự chấp của mỗi căn riêng biệt. Như vậy ông bỏ nhân trước mà lập nhân khác cho nên nhân của ông thể thành tựu. Đây gọi là lập nhân và nghĩa khác nên rơi vào chỗ thua.

6.Nghĩa khác tức là nói chứng nghĩa và lập nghĩa không thể tương quan. Đây gọi là nghĩa khác. Ngoại đạo nói: Âm thanh thường trụ. Vì sao? Vì năm ấm như sắc v.v… và mười nhân duyên cho nên gọi là nghĩa khác.

7.Vô nghĩa tức là khi muốn luận nghĩa thì tụng thần chú. Đây gọi là vô nghĩa.

8.Có nghĩa mà không thể hiểu tức là nếu nói ba lần mà thính

chúng và người đối diện không hiểu thì gọi là có nghĩa mà không thể hiểu được. Nếu người nói pháp, thính chúng và người đối diện muốn được hiểu nhưng ba thời thuyết đều không hiểu ví như có người nói vi trần không có thân, nên sanh tâm hoan hỷ và sanh tâm ưu não. Nghĩa không đạt đến mà có tổn giảm lợi ích. Bỏ rất nhiều, không bỏ tức là diệt. Âm thanh thường trụ là tại sao? Vì vô thường và thường trụ cho nên nói có nghĩa mà không hiểu nên rơi vào chỗ thua.

9.Nghĩa không có đạo lý tức là có nghĩa trước sau không gồm thâu nhau. Đây gọi là nghĩa không có đạo lý. Ví như có người nói ăn mười loại quả, ba loại dạ, một loại ăn uống nên gọi là không có đạo lý.

10.Không đến thời tức là lập nghĩa đã bị phá và lúc sau lập lại nhân. Đây gọi là không đến thời. Ngoại đạo nói: âm thanh thường trụ. Vì sao? Ví như “lân hư” tròn đầy, nương vào thường trụ cho nên tròn đầy thường trụ. Âm thanh cũng như vậy. Luận nói: Ông lập nghĩa thường trụ mà không thể nói nhân, lập năm phần ngôn từ mà không đầy đủ thì nghĩa của ông không thành tựu. Nghĩa này đã phá. Ngoại đạo nói: Tôi có nhân nhưng không nói tên, vậy lấy gì làm nhân? Vì nương vào thường trụ, “không”. Luận nói: Ví như nhà bị cháy ra tro bụi rồi lại đi tìm nước thì cũng không cứu chữa được. Chẳng đúng lúc mà lập nhân để cầu nghĩa cũng như vậy. Đây gọi là không đến thời.

11.Không đầy đủ phần tức là trong năm phần nghĩa có một phần không đầy đủ. Đây gọi là không đầy đủ phần. Năm phần ấy tức là: lập nghĩa mà nói; lập nhân mà nói; thí dụ như nói; hợp dụ mà nói; quyết định mà nói. Ví như có người nói âm thanh là vô thường tức chính là phần thứ nhất. Vì sao? Vì nương vào nhân sanh là phần thứ hai. Nếu có vật nào nương vào sanh nhân thì vật ấy vô thường. Ví như vật ngói, nương vào nhân sanh nên vô thường là phần thứ ba. Âm thanh cũng như vậy là phần thứ tư. Cho nên âm thanh vô thường là phần thứ năm. Trong năm phần nếu có một phần không đủ thì gi là không đầy đủ nên rơi vào chỗ thua.

12.Phần tăng trưởng tức là nói nhân nhiều và nói thí dụ nhiều cho nên gọi là phần tăng trưởng. Ví như có nguời nói âm thanhlà vô thường. Vì sao? Vì nương vào công lực sanh mà không có trung gian sanh, vì căn giữ lấy, vì sanh diệt vì tạo ra ngôn ngữ cho nên gọi là nhân tăng trưởng (nhiều). Lại nữa, âm thanh vô thường là do nương vào sanh nhân. Ví như vật ngói, y phục, phòng nhà, nghiệp cho nên gọi là thí dụ dài. Luận nói: Như vậy ông nói nhiều nhân và nhiều thí dụ. Nếu nói một nhân thì không thể chứng minh được nghĩa vậy tại sao nói một nhân? Nếu có khả

năng chứng minh nghĩa thì tại sao dùng nhiều nhân để nói? Dùng nhiều thí dụ cũng như vậy. Nói nhiều tức là vô dụng cho nên gọi là phần tăng trưởng.

13.Nói lập lại gồm có ba loại

1.Lập lại âm thanh.

2.Lập lại nghĩa.

3.Lập lại nghĩa đưa đến.

Lập lại âm thanh là như nói Đế Thích, Đế Thích. Lập lại nghĩa là như nói mắt, mắt (nhãn, mục). Lập lại nghĩa đưa đến là như nói sanh tử thật là khổ, Niết-bàn là an vui. Như vậy lời ban đầu nên nói còn lời thứ hai không nên nói. Vì sao? Vì lời nói trước đã hiển bày nghĩa. Nếu lời trước đã hiển bày nghĩa rồi thì lời nói sau chỗ nào được hiển bày? Nếu không có chỗ hiển bày thì lời nói sau trở thành vô dụng. Đây gọi là nói lập lại.

14.Không thể đọc rõ tức là nếu nói lập nghĩa và đại chúng đã lãnh ngộ nhưng ba lần nói có người không thể đọc tụng và thọ trì. Đây gọi là không thể đọc tụng rõ.

15.Không hiểu nghĩa tức là nói lập nghĩa, đại chúng đã lảnh hiểu nhưng ba lần nói lại có nguời không hiểu nghĩa. Đây gọi là không hiểu nghĩa.

16.Không thể vấn nạn tức là thấy người khác như lý mà lập nghĩa nên mình không thể phá được. Đây gọi là không thể vấn nạn.

Luận nói: Không hiểu nghĩa thì không thể đưa ra vấn nạn. Hai loại này chẳng phải rơi vào chỗ thua. Vì sao? Vì nếu người không hiểu nghĩa thì không thể vấn nạn nên không cần phải luận nghĩa với họ. Luận nói: Hai loại cực ác rơi vào chỗ thua. Vì sao? Vì ở chỗ thua khác. Nếu ngôn thuyết thì có lỗi lầm, có thể dùng phương tiện riêng biệt để cứu giúp. Hai hạng này chẳng phải dùng phương tiện có thể cứu. Người này, thời trước khởi ngã mạn vì có chút thông minh, lúc sau không thể hiển bày tướng thông minh nên sanh tâm hỗ thẹn. Đây gọi là không thể vấn nạn.

17.Lập nạn phương tiện tránh né tức là biết sự lập nghĩa của mình có sai lầm nên dùng phương tiện mà lẫn tránh nói lên sự tướng khác, hoặc nói tôi tự có bệnh hoặc nói mắc xem bệnh cho người khác. Lúc này không thể bỏ công việc tức không thể biện rõ ngăn cản sự lập vấn nạn của người khác. Vì sao? Vì sợ đánh mất niệm yêu thương thân thiện. Đây gọi là lập phương tiện để lẫn tránh vấn nạn nên rơi vào chỗ thua.

18.Tin đồng ý vấn nạn của người khác. Tức là đối với vấn nạn của người khác, tin nhận là lỗi của mình; nếu có người đã tin sai lầm của tự nghĩa thì tin đồng ý vấn nạn của người khác như lỗi của mình, lỗi của ông cũng như vậy. Đây gọi là tin đồng ý vấn nạn của người khác.

19.Ở trong chỗ thua mà không hiển bày bị thua. Tức là nếu có người đã bị thua nhưng không hiển bày sự thua của mình mà còn muốn lập vấn nạn hỏi lại điều đó. Như vậy, nghĩa này đã hoại thì sao dùng vấn nạn? Vấn nạn này không thành tựu cho nên gọi là ở trong bị thua mà không hiển bày sự bị thua.

20.Nói thua không đúng nơi là người khác không thua mà nói họ bị thua. Đây gọi là chẳng phải chỗ mà nói bị thua. Lại nữa, người khác rơi vào chỗ làm mất đi nghĩa đã lập của mình, nếu chấp nghĩa mình lập là khác để hiển bày người khác bị thua nhưng chẳng phải chỗ ấy thì gọi là không phải nơi mà nói bị thua.

21.Vì tất đàn có nhiều chỗ trái nghịch tức là trước đã cùng nhiếp trì bốn loại Tất đàn rất nhiều nhưng sau không như nhiều lý của Tất đàn mà nói. Đây gọi là vì Tất-đàn-đa phần có nhiều sự trái nghịch. Nếu tự nhiếp trì các minh khéo léo, sách tìm tòi và sanh nhân, luật sa-môn, tất đàn mà đa phần không như lý nói. Đây gọi là vì Tất đàn có nhiều chỗ trái nghịch mà bị thua.

22.Nhân tương tợ là như trước nói gồm có ba loại: không thành tựu, bất định và trái nghịch nhau. Không thành tựu tức là ví như có người lập nên con ngựa “đến”. Vì sao? Vì thấy có sừng. Ngựa vốn không có sừng nên lập nhân như vậy là không thành tựu. Do đó không thể lập có ngựa đến. Bất định là ví như có người lập nên con trâu đến. Vì sao? Vì thấy có sừng. Nếu có sừng thì không nhất định là trâu, vì dê, nai v.v… cũng có sừng. Vậy sừng là nhân bất định nên không thể quả quyết là con trâu đi đến mà lập nhân. Trái nghịch nhau tức là ví như có người lập ban ngày ban đêm. Vì sao? Vì mặt trời mới xuất hiện. Mặt trời mới xuất hiện và ban đêm trái nghịch nhau như vậy mặt trời xuất hiện là nhân không thể lập làm ban đêm. Nếu có người lập ba loại nhân này thì gọi đó là nhân tương tợ tức bị thua.