Kinh Bách Dụ Giảng Giải

Cạo Râu Cho Vua

Vua có người thị vệ thân tín, trong một lần giao tranh với địch quân, người này liều chết cứu vua thoát hiểm, vua rất vui mừng, muốn phong thưởng cho thị vệ nên hỏi « khanh muốn thứ gì, trẩm sẽ đáp ứng mọi yêu cầu của khanh ». Thị vệ thưa « thần chỉ xin mỗi ngày được cạo râu cho bệ hạ ». Vua đáp « trẫm sẽ y lời thỉnh nguyện của khanh ». Người ngu này bị cười chê, vì muốn cai trị nửa nước hay làm đại thần phụ tướng đều được vua phê chuẩn, song chỉ xin việc thấp hèn.

Người ngu cũng vậy, chư Phật tu hành vô lượng kiếp, cho đến thành đạo, giả như có chúng sinh được thân người, lại được thấy Phật, và được nghe Phật nói pháp, điều này khó như rùa mù bơi trong biển lớn, gặp được miếng ván trôi, chui đầu vào được lỗ hổng của ván để nghỉ ngơi. Cả hai việc này thực khó được như nhau, nhưng khi được rồi, vì ý chí hèn kém, nên phụng trì chút giới cho là quá đủ, không cầu pháp thắng diệu niết bàn, không tâm cầu tiến, tự hành tà sự, cho vậy là đủ.

Lời Bình:

Con rùa đen đui mù trôi dạt trong biển lớn, gặp được tấm ván trôi là chuyện khó, mà còn chui vào được lỗ hổng của ván để nghỉ ngơi lại càng hy hữu. Như một chúng sinh nếu đưọc trọn vẹn ba điều sau, thì cũng hy hữu chẳng khác nào con rùa đen kia. Ba việc này gồm:

1. Sinh được thân người là chuyện khó, lại sinh nhằm lúc Phật tại thế, và được nghe Phật thuyết pháp lại càng khó và hy hữu. Trong ngũ đạo, trí huệ của nhân đạo là trí huệ tối thiểu để nghe hiểu Phật pháp, còn như trí huệ của tam ác đạo không sao hiểu nổi Phật pháp, vì vậy được thân người là hy hữu. Nếu là thân tam ác đạo ắt gặp Pháp hay nghe pháp cũng vô lợi vì không hiểu.

2. Được thấy Phật là điều nan đắc. Chúng ta chẳng may sinh vào thời Phật tiền Phật hậu tức trước hay sau Phật đều nằm trong bát nạn. Nhờ thấy Phật mà dễ sinh tín tâm, thính pháp khai huệ. Như chúng ta hiện nay chỉ có duyên thân cận thiện tri thức cũng đủ thấy may mắn và mãn nguyện, hà huống nếu có đại Bồ tát nào ở bên cạnh chỉ dẫn, khẳng nhiên sẽ tinh tiến hơn nhiều, đức tin cũng vững chắc không thối thất, hà huống nếu gặp được Phật. Như quý ngài Xá lợi Phật, Mục kiền liên, nhờ gặp Phật mà đốt giai đoạn tu hành, mau chóng chứng thánh quả. Nên gặp Phật là hy hữu.

3. Được nghe pháp là điều nan đắc. Nghe ở đây tức nghĩa của văn huệ, văn huệ là nghe và hiểu được thật nghĩa của pháp. Do văn huệ hiểu được thật nghĩa của chư pháp nên thành tựu chân trí huệ, chấm dứt mọi mê hoặc điên đảo, qua được bờ nhất thật, bình đẳng không tịch, bất động tùy duyên. Bất động nên vô phiền vô não, tùy duyên nên « giả chư tham dục nhi nhập sinh tử độ hóa chúng sinh », ra vào bất động trong trốn triền phược (thùy thủ nhập triền). Nhờ nghe hiểu pháp mới thành tựu công đức thanh tịnh trang nghiêm, do nghe hiểu pháp mới biết chân giá trị quý báu của Phật và chính pháp, mới thật sự thấy được Phật là bảo và pháp là bảo. Những ai chân thật thấy được chỗ bảo của Phật và pháp gọi là tăng bảo, vì nhận chân được tức chứng ngộ bảo này nên người đó cũng thành tăng bảo.

Được trọn vẹn cả ba điều này tức thành tựu tam bảo, nên nói là hy hữu nan đắc, như rùa mù được nghỉ ngơi trên biển vậy. Thiếu một trong ba tức không còn là bảo nữa, và vì thế không thể là hy hữu nan đắc. Dụ như nếu được thân người, nhưng không nghe hiểu Phật pháp, tất không nhận ra được bảo của pháp, đã không thấy được bảo nơi Phật, làm thế nào thành tựu được bảo ở nơi ta. Do vậy nên trong sâu xa đáy lòng cho rằng Phật và pháp không có giá trị bằng ngũ dục, như trẻ con thích kẹo hơn ngọc báu, những người này vẫn là cùng tử trong ngũ thú, nên là phàm phu hay ngoại đạo.

Chư Phật thị hiện nơi đời vì một đại sự nhân duyên, đó là mang đến cho chúng ta bảo vật, bảo này là trí huệ của Như lai tức chính pháp, khi nhận được bảo này thì bảo vật xưa nay của chúng ta tự hiển bầy, đó là thành tựu Phật bảo. Chúng ta nhờ được bảo này mà thấy được bảo của ta và của chư Phật bình đẳng không sai khác, Đại thừa gọi là tính bản giác. Vì vậy Như lai dậy « ta là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành ». Có nghĩa Phật đã tu hành đắc được pháp bảo nên thành tựu Phật bảo, nay ngài dùng pháp bảo này khai thị cho chúng ta nhận được bảo ở nơi ta. Bảo của tam bảo chính thật chỉ là một bảo, đó là tính giác, nơi chúng sinh nơi pháp và nơi Phật bình đẳng không sai khác.

Do vậy pháp là điều trọng yếu để thấy Phật, để thành Phật, có nghĩa để diệt sạch vô minh khổ, thành tựu chân trí huệ giải thoát sinh tử khổ. Chỉ vì không hiểu hay hiểu sai lạc chính pháp nên thành ngoại đạo phàm phu. Phàm phu và ngoại đạo do không hiểu pháp, nên tuy thấy sắc thân Phật, nhưng không thấy nổi Phật bảo, do vậy không đạt được thật ích nào cả. Chư vị cao tăng tổ sư thấy biết thật pháp nên thấy thật Phật. Mười người thấy sắc thân Phật, may ra có một hai người thấy đó là Phật, như ngoại đạo và súc sinh thấy sắc thân tướng hảo của Phật cũng không biết là Phật. Lại trong mười người ấy, may ra chỉ có 1 người nhận ra « bảo của Phật ». Thấy được chỗ bảo đó mới thật sự là thấy Phật. Mười người thấy được thật nghĩa của pháp thì cả mười người đều thành tựu được tam bảo, tức không chỉ thấy được sắc thân hay ứng thân, mà còn thấy được chân thân tức pháp thân Phật nữa. Do vậy Như lai dậy « nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như lai » (nếu thấy tường chẳng phải là tướng tức thấy Như lai), và Tu bồ đề khẳng định với Như lai, không thể do thấy thân tướng (32 tướng tốt của Như lai) mà nói là thấy Như lai (Kim cương kinh chương 5).

Đã biết thấy pháp mới thực thấy Phật. Phật tức là pháp, pháp tức là Phật. Như kinh Hoa nghiêm dậy « Phật dĩ pháp vi thân, thanh tịnh như hư không » (Phật lấy pháp làm thân, thân này thanh tịnh như hư không). Do vậy thấy Phật chưa hẳn đã thấy Phật, thấy pháp mới chân thật thấy Phật. Chư đại bồ tát chư hiền thánh tăng đều do nơi pháp thấy Phật. Nên để thành Phật đạo chúng ta phải tu học pháp. Nhờ học pháp mà nhận được chân tính, thấy được Phật, như kinh Hoa nghiêm dậy « bất liễu bỉ chân tính, thị nhân bất kiến Phật » (không thấy tự chân tính, tất không thấy được Phật). Vì thế hạ phẫm vãng sinh không thấy được chân Phật A Di Đà, mà không hề do nơi Phật không cho họ thấy. Thành Phật là cứu cánh, học pháp là phương tiện, nếu cầu cứu cánh mà vong phương tiện tất không thể được cứu cánh. Tín chúng đa số thờ Phật nhưng không kỉnh pháp, hờ hững với pháp, nên chẳng biết và hiểu thật pháp, do vậy thờ Phật bao năm, vẫn như ngoại đạo, không rõ Phật pháp, chẳng thấy thật Phật, chẳng hiểu thật pháp, nên không đắc bảo (giác ngộ).

Bản hoài của chư Phật là ứng hiện nơi đời để khai thị chỉ bầy chúng sinh pháp thành Phật, song chúng sinh chỉ biết rằng, chư Phật thành đạo để chúng sinh thờ phụng và cầu xin ngài thỏa mãn những khát dục của họ, bù lại sự thờ phụng ngài của họ. Còn giáo pháp mà đức Phật thị hiện nơi đời để cho nhất thiết chúng sinh, thì đều bị đa số bỏ qua, chẳng ngó ngàng gì đến. Thiểu số lãnh hội đuợc pháp đó thì gọi là thánh tăng hay tổ sư.

Thị vệ hầu vua trong câu chuyện chính là nhược điểm trọng Phật khinh pháp của chúng ta, chỉ mong được thân cận hầu hạ vua, mà không biết giá trị của vua là quyền hành cai trị khắp nước. Nếu là người chân kính vua, thì nên hết lòng vì vua mà phụng sự bá tính, khiến cho người người được an cư, nhà nhà được ấm no, đó là chân thật hầu hạ và phụng sự nhà vua, phụng sự vua không phải là phụng sự hình hài của vua, mà phụng sự việc làm của vua, đó là giúp vua trị nước. Có hai hạng phụng sự, hạng thứ nhất phụng sự hình hài của vua, là thị vệ, thị tỳ, là những người có thân phận hèn kém. Hạng thứ hai phụng sự sự nghiệp của vua, đó là các vị đại thần, phụ tướng là những người có địa vị cao quý. Nay thị vệ lập công lớn, nên nếu muốn làm quan đại thần hay thậm chí phó vương cai trị nửa nước cũng được, nhưng do ý chí ty liệt nên không muốn phụng sự cho sự nghiệp của vua mà chỉ muốn bên cạnh hầu hạ cạo râu cắt tóc cho vua. Chúng ta cũng vậy chỉ thích làm thị vệ hầu hạ tượng Phật bàn thờ, mà giáo pháp của bậc pháp vương ban cho thì ta chẳng màng nhận lãnh. Gánh vác giáo pháp tức thành Như lai sứ giả đi khắp nơi, thay Như lai độ hóa chúng sinh, hay được bổ xứ thuyết giáo độ sinh ở một quốc độ, tựa như quan đại thần thay vua trị quốc an dân ở trong nước.

Do hiểu rõ được thật nghĩa lợi ích của chư pháp, các vị Tổ sư thường dốc tâm quán sát chân nghĩa của các pháp, hơn là chỉ lo thờ Phật, lau chùi trang trí bàn thờ. Ngài Ma ha Ca diếp thường ở trong rừng, nơi gò hoang tu quán bất tịnh, ít thân cận với Như lai hơn A nan, nhưng được Như lai giao phó trách nhiệm dẫn dắt tăng đoàn, sau khi Như lai nhập bát niết bàn. A nan làm thị giả hầu Phật, nhưng không đắc pháp, nên cho đến khi Như lai nhập diệt vẫn chưa chứng quả A la hán. Ca diếp gần pháp, A nan cạnh Phật, kết quả Ma ha Ca diếp gần Phật hơn. Cũng vì lý do trên thiền sư Triệu châu nói « ngã kiến thiên bá ức cá, tận thị mịch tác Phật hán tử, ư trung mịch cá vô tâm để, nan đắc »(ta thấy trăm ngàn ức người cầu thằnh Phật, trong số đó thật khó tìm ra một kẻ vô tâm). Không phải ngài chê việc cầu thành Phật, mà chê vì hữu tâm cầu Phật, mà không biết dùng vô tâm cầu thành Phật. Phật bổn không tâm, nên dùng hữu tâm cầu « Phật vô tâm » tất không thành tựu, như kinh Kim cương tam muội dậy « nhược đắc không tâm, tâm vô huyễn hóa » (nếu được không tâm, tất tâm không còn huyễn hóa). Sở dĩ hữu tâm nên tâm sinh huyễn hóa, dùng tâm này cầu thành Phật tất Phật thành huyễn hóa. Hơn nữa « vô tâm » ấy là pháp thành Phật. Hữu tâm đều là trụ nơi lục trần sinh tâm, tức phan duyên tâm hay vọng tâm.

Người xuất gia thờ Phật học pháp, được Phật mong mỏi thọ kí việc độ chúng sinh, nhưng không dám thọ nhận, chỉ mong thờ Phật ăn oản, xin tí phúc báo nhân thiên đủ để mãn nguyện. Khác nào người thị vệ hầu vua, vua những mong tưởng thưởng mọi chức quan trọng yếu để thay vua trị nước an dân, nhưng chỉ xin cạo râu cắt tóc cho vua, an phận thấp hèn. Người xuất gia còn vậy tất nhiên người tại gia học theo, cũng chỉ biết phát tâm « cạo râu » mà không dám phát tâm « bồ đề », chỉ biết xin xỏ hầu hạ hình hài, mà không dám phát tâm nhận lãnh trọng trách, phục vụ cho sự nghiệp độ sinh của ba đời mười phương chư Phật. Thử hỏi nếu mọi người quanh vua đều chỉ mong cạo râu cắt tóc cho vua, trên từ Tể tướng dưới đến thị vệ đều chỉ lo chuyện « hớt tóc cạo râu» thì còn gì là triều chính và cơ đồ nữa. Phật pháp cũng vậy, nếu trên từ thầy dưới đến trò, chỉ bu quanh Phật xin « cạo râu cắt tóc » cho ngài, thì chúng sinh bị bỏ rơi, vất vưởng không nơi cứu giúp, nương tựa, thế thì cả những người phát tâm đó, cho đến chúng sinh đều tự mất lợi. Phật pháp cũng sẽ sụp đổ vì những người phát tâm « cạo râu » này. Chúng ta hãy tự xét lại sự phát tâm của ta thuộc loại nào?

Phật do pháp thành nên cầu pháp tất thành Phật. Chúng sinh trọng Phật không trọng pháp, khác nào thị vệ chỉ trọng vua mà không trọng pháp của vua, nên chỉ thích gần vua mà không cầu pháp của vua, như người tu không cầu pháp, mà chỉ thích thờ Phật.

Đòi Món Vô Vật

Có người phu đẩy xe chở mè qua hiểm lộ, thấy có hai người đi đường liền lên tiếng nhờ « xin hai vị giúp tôi đẩy xe qua chỗ này ». Hai người kia hỏi « bù lại anh sẽ cho chúng tôi cái gì? ». Phu xe đáp « chẳng có vật gì để cho (vô vật) các anh cả». Hai người này sau khi giúp đẩy xe đến chỗ đất bằng, liền đòi thưởng « giờ hãy cho chúng tôi phần thưởng ». Phu xe nói « chẳng có vật gì (vô vật) hết ». Một người nằng nặc « thì cho cái chẳng có gì đây ». Người thứ hai cười nói « họ không chịu cho cũng chẳng có gì để buồn ». Người thứ nhất nói « đã nói cho ta chẳng có gì (vô vật), tất nhiên phải có cái chẳng có gì ». Người thứ hai đáp « vô vật (chẳng có gì) hai chữ này hợp lại chỉ để gọi cái không thật (giả danh) ».

Phàm phu thế tục chấp trước vào vô vật, liền sinh khởi ra cái chốn không có tức vô sở hữu xứ. Người thứ hai nói vô vật tức hàm nghĩa vô tướng, vô nguyện và vô tác.

Lời Bình:

Người phu đẩy xe mè qua hiểm lộ dụ cho ba nghiệp của chúng ta, vướng vào hiểm lộ trong lục đạo. Hai người đi đường dụ cho hai xu hướng tư duy tu hành. Giúp đẩy xe « ba nghiệp » ra khỏi hiểm lộ, là do trí huệ tu hành đẩy được ba nghiệp thoát khỏi hiểm lộ, tức quả khổ của lục đạo, đẩy xe đến chỗ an bình, tức đưa ba nghiệp đến chỗ thanh tịnh an lạc, xa lìa sinh tử. Đòi được thưởng tức tư duy về chỗ đắc, tức cảnh giới chứng quả.

Người thứ nhất tư duy rằng ta tu hành đưa được ba nghiệp ra khỏi ác đạo, đến bờ thanh lương, tức đắc được nhân pháp giai không (vô vật). Người thứ hai nhận rằng nhân pháp giai không, cũng không, nên không phải là sở đắc, chỉ là giả danh. Nếu có sở đắc, tất « không » này mang tính bổn hữu, mà như thế tất nhiên « phi chân không ». Lại nếu nói « không » là không có, tất có cái « không có », nên cũng vẫn không phải là chân không.

Chân không tức nhất thiết, nhất thiết tức không, nhất thiết bao gồm hết thẩy mọi pháp trừu tượng lẫn vật thể, nói đúng hơn chính là các pháp thuộc về cả tâm pháp lẫn sắc pháp. Tâm pháp là sự hiện hành của « thức », bao quát thọ tưởng hành, sắc pháp là mọi cảnh và sự vật, tất cả những thứ này đều vốn không thật thể. Phàm tâm pháp đã không thì sắc pháp cũng không, hoặc nếu thấy sắc pháp là không thì tâm cũng phải không. Tâm và sắc đều không mới thật là « không », vì vậy Tâm kinh nói « sắc tức thị không, không tức thị sắc » chỉ cho sắc bản thể của sắc vốn không, rồi lại nói tiếp « thọ tưởng hành thức diệc phục như thị » chỉ cho tâm pháp cũng giống sắc pháp đều « tức thị không và bất dị không »". Bởi nếu tâm cho sắc là không, mà « thức » tức tâm lại « có » cái « không » đó, như vậy tất « sắc không, tâm hữu ». Giải thích theo tam đế, ắt « tâm sắc tức nhất thiết » đó đều « không », do không nên năng lập nhất thiết « tâm sắc » pháp, do giả nên năng phá nhất thiết pháp, « tức giả tức không » thị danh trung đạo. Nói cách khác lập nhất thiết pháp tức phá nhất thiết pháp, phá nhất thiết pháp tức lập nhất thiết pháp, đó là trung đạo thật nghĩa, đồng với nghĩa « chân không tức diệu hữu ».

Đức Phật muốn nêu thật nghĩa của pháp, nên phải mượn vào ngôn từ, như chỉ trăng cần mượn ngón tay, tuy nhiên muốn được nghĩa phải quên lời, như muốn thấy trăng phải quên ngón tay, vì vậy ngón tay hay lời lẽ được giả lập để chỉ bầy thật nghĩa không, nhưng để lãnh hội sự chỉ bầy cần phải phá bỏ tướng ngón tay và lời lẽ, để thấy thật nghĩa, nếu không « thật » đã không biết lại bị vọng nhận. Vì vậy vô vật hay nhân pháp giai không đều là cưỡng thuyết tạm dùng ngôn từ biểu thị, nếu không hiểu trung đạo thật nghĩa tất sẽ chấp vào ngôn từ, nếu hiểu thật nghĩa tất ngôn từ chỉ là giả danh, giả lập cần phải phá phải lìa để thấy thật nghĩa, như người thứ hai nhận chân được. Thật nghĩa trung đạo vốn thật sự vô sở đắc, hơn nữa do vô sở đắc nên nhất thiết hiện thành, mọi pháp thanh tịnh bất động trong cảnh giới bất nhị tự nhiên hiển bầy, không cần tạo tác, như tu hành hay chứng đắc. Chỉ cần ly nhị biên năng sở thủ xả, tất bất nhị cảnh giới tự hiển, như kinh Viên giác dậy, phi tác cố vô, bản tính vô cố (chẳng phải do tạo tác nên thành vô, mà do bản tính vốn vô).

Khi độ được ba nghiệp ra khỏi khổ quả, đến chỗ thanh tịnh liền chứng được trung đạo thật nghĩa. Tuy nhiên dù đồng hành một sự, đồng chứng một quả, nhưng do căn cơ sai khác nên chỗ thấy sai khác, vì vậy quả chứng tự dưng thành sai khác, do đó người thứ nhất chứng không (vô vật). Người thứ hai không chút thiểu pháp khả chứng nên chứng thật nghĩa trung đạo, thấy không hay giả cũng chỉ là giả danh. Người thứ ba đứng ngoài quan sát, như chúng ta hiện đang tu học, thấy có hai quả Nhị thừa và Bồ tát khác biệt, nên cũng chấp cho là thật có các quả sai khác, mà không hề nhận chân ra thật pháp vốn đồng, nên cùng một chỗ tu, đồng một chỗ chứng, mà người thì thành Phật quả, người thành Bồ tát, người thành La Hán. Thật quả vốn đồng và bình đẵng, nên chỉ có một thật quả duy nhất là Phật quả, tức quả chứng được thật tướng, thật tính của tất cả sự vật « bổn lai không tịch » (kinh Đại thừa Vô lượng nghĩa), còn các quả nọ là do còn vi tế hoặc nên chưa thể nhập được viên mãn « nhất thật pháp » tức « Phật quả ».

Vì vậy kinh nói Bồ tát chưa chứng quả viên mãn. Nhị thừa hãy còn vi tế hoặc, nên chấp vào sở chứng, như người đòi thưởng, chấp vào phần thưởng « vô vật » của mình, do lẽ ấy chỗ trụ của họ là bám vào chỗ không có gì cả tức vô sở hữu xứ. Bồ tát biết thật « vô vật », nên hiểu rằng đã « vô vật » tất chỉ là một thứ « giả danh » không danh, tạm mượn ngôn từ diễn đạt, nhưng thật chất nó đã vốn sẵn « vô vật », thì ngôn từ diễn đạt nó cũng thuộc loại vô vật, ngôn từ đã « vô vật » tất nhiên ngôn từ đó cũng là không hư, không thể bám trụ vào ngôn từ « vô vật » đó để nắm bắt cái « vô vật », như người thứ nhất tư duy. Người thứ nhất ngỡ mình được cái « vô vật », nên trụ trong cái chỗ được (đắc) đó của ta, biến vô vật thành « vô sở hữu xứ ». Người thứ hai biết rõ được cái « vô vật » đồng với cái không được gì hết (vô sở đắc), nên chẳng trụ trong cái được vô sở đắc ấy. Đó là chỗ đắc của người thứ hai.

Nếu trụ trong chỗ vô sở đắc ắt vô sở đắc ấy thành chỗ đắc, tức lại có chỗ trụ đồng với có cái « vô vật ». Thế nên mặc tình đắc vẫn vô trụ « sở đắc », tuy vô trụ sở đắc nhưng vẫn tự tại chứng đắc. Vô sở đắc ấy là « không », đắc ấy là « giả », vô trụ cả đắc lẫn vô sở đắc nên tự tại trụ khắp nơi đó là « trung ».

Bồ tát dựa vào nghĩa « trung » nên tự tại ứng hóa tùy theo tất cả căn tính chúng sinh, để độ hóa mọi căn cơ, gọi đó là « phổ môn » tức đại tự tại « ưng dĩ hà thân đắc độ giả, tức hiện hà thân nhi vị thuyết pháp ». Nếu đã trụ vào thân hay cảnh nào tất nhiên không thể tự tại ứng hóa. Do nơi Vô trụ nên trụ khắp các cảnh và thân, do vậy được tự tại hiện đủ thân vào mọi cảnh giới, tùy nghi độ hóa. Như vậy cảnh giới chư Phật nhiếp hết mọi cảnh, mà không chỉ riêng một cảnh nào trong ấy thật là Phật cảnh, nên nói là cảnh giới không thể nghĩ bằng khối óc đầy giới hạn, hay luận bàn bằng ngôn từ nổi (bất khả tư, bất khả nghị), bởi ngôn từ bản chất vốn chỉ là giả danh.

Muốn hiểu rõ pháp « Phổ môn » này, tất cần được khai thị Phật tri kiến, bởi chỉ có Phật tri kiến mới nhìn thấu suốt được cảnh giới bất khả tư nghị đó. Bằng Phật tri kiến nhận ra nghĩa trung đạo, không còn bị bất kì 1 cảnh giới hay 1 thân tâm nào trói buộc hay mê hoặc, nhờ vậy mà thành tựu Phổ môn, tùy cơ hiện thân, tùy căn nói pháp. Phổ môn là cảnh giới của Phật, là thân của Phật và đồng thời là chân tâm của Phật. « Thân tâm cảnh » đều biến khắp mười phương ba đời, nhiếp tận mọi thời không. Làm thế nào cái đầu óc giới hạn trói buộc nơi 1 cảnh 1 thân tâm nhận ra được cái cảnh giới mênh mênh mang mang đó, như cóc ở đáy giếng vô phương biết được cảnh bao là của đại dương, như loài chim bằng bay vút trời cao.

Phổ môn là cảnh giới tối cao, còn gọi là cảnh giới cứu cánh, nhiếp trọn mọi cảnh giới, mà không một cảnh giới nào ngoài được. Cảnh giới này lớn không ngoài, nhỏ không trong, nên còn gọi là cảnh giới nhất thật hay nhất thừa pháp, hoặc Phật quả viên mãn.

Do nhiếp hết mọi cảnh, mà chẳng cảnh nào là thật cảnh, nên nói « vô nhất cảnh ». Lai do nhiếp hết mọi sự vật mà không sự vật nào là thật vật, nên gọi là « vô nhất vật ». Từ đó nhận ra thật nghĩa của Vô tác, Vô tướng và Vô nguyện. Người tu hành chuyển ba nghiệp đến chỗ tịnh nghiệp, khiến ba nghiệp dứt hẳn tam ác đạo nghiệp, phiền não nghiệp, liền trụ trong chốn « không » nghiệp này, đó là chỗ chứng hiểu của Nhị thừa. Người tu chứng được ba nghiệp đều « không » chẳng có chỗ đắc của ba nghiệp, như người phu xe ba nghiệp không có gì để thưởng cho công lao đẩy xe ba nghiệp, đây là chỗ chứng hiểu của đại thừa Bồ tát. Nhị thừa muốn ba nghiệp có chỗ đắc (thưởng), nên hữu trụ trong chốn « vô sở hữu ». Đại thừa thấy ba nghiệp giai không vô sở đắc, nên tự tại với ba nghiệp « vô sở trụ », nhờ vậy có thể « ưng dị hà thân tức hiện hà thân », tự tại trong cảnh bất nhị, trung đạo nghĩa.

Kết luận câu chuyện này cảnh cáo người tu hành đẩy xe ba nghiệp « thân khẩu (thân) ý (tâm) » nên khéo tư duy thật đức năng, nếu không uổng công tu chứng quả Phật mà thấy thành La Hán và chấp chặt vào chỗ vi tế hoặc này.

Xem Thợ Làm Bình

Có hai người đi dự đại hội, ngang qua chỗ làm bình, gặp thợ gốm dùng chân đạp bánh xe làm bình, thấy hay quá xem không biết chán. Chốc sau một người bỏ đi trước đến đại hội được ăn một bữa sơn hào hải vị no nê, và còn được tặng trân bảo nữa, riêng người kia mải mê coi thợ gốm làm bình, lại suy nghĩ đợi coi xong rồi tính, chẳng dè coi đến mặt trời lặn, vừa mất bữa ăn ngon, vừa mất quà trân bảo.

Người ngu cũng vậy, bận buộc gia duyên, không biết gia duyên không thường hằng, nay kinh doanh chuyện này, mốt lo sự nghiệp kia.

Chư Phật như rồng xuất thế, pháp âm như sấm động thế gian, pháp vũ tuôn khắp nơi, song do bận buộc nên không nghe, không biết tử thần bất chợt đến, còn đâu dịp dự Phật hội, không được pháp trân bảo, thường ở nơi cùng cực của ác đạo, quay lưng bỏ chính pháp lại đàng sau, như người mải lo xem bình, không biết khi nào mới hết, cho nên mất pháp lợi, vĩnh viễn không giải thoát.

Lời Bình:

Hai người này dụ cho một người có lý tưởng và một người không lý tưởng. Người không lý tưởng là người mải xem làm bình, người có lý tưởng là người rời bỏ thú vui để đến đúng mục đích.

Người có lý tưởng, là người tư duy và hành động có mục đích, và biết giá trị của mục đích, nhận rõ con đường ta phải đi và chỗ ta phải đến. Nhờ vậy trên đường đi không bị cảnh vật dọc đường lôi cuốn mê hoặc, hay đe dọa cản trở. Nhờ trung thành với lý tưởng, ta vẫn vượt qua mọi thứ trên để đến được mục đích lý tưởng. Như người thứ nhất dừng chân đứng hân thưởng nghệ thuật làm bình của thợ gốm trong chốc lát, rồi vẫn lìa bỏ thú vui này, tiếp tục đến pháp hội, được hưởng một buổi dạ yến sơn hào hải vị, lại thêm được quà trân bảo.

Người không lý tưởng, là người tư duy và hành động không mục đích nhất định, gặp cảnh nào thích thú thì đắm chìm trong sự si mê không sao lìa nổi, cho đến khi nào gặp nhân duyên khác gây cảm thọ thuận hơn, bấy giờ lại bỏ cái cũ ôm lấy cái mới không xả, tâm ý người này bị cảnh làm biến động như vượn truyền cây, như ngựa rong ruổi, đuổi bắt các duyên, không có lý tưởng để trụ, không có hướng đi để hành, tâm ý loạn động, hành xử bất định, đối với mọi sự vật, lúc thiện lúc ác, lúc tắng lúc ái, lúc thủ lúc xả, điên điên đảo đảo, tạo tác biết bao vọng nghiệp.

Thế nhân say sưa ngắm nghía ngũ dục, tợ như người xem làm bình, do tâm phan duyên nên mê mệt đắn chìm theo vọng cảnh, chỉ thấy cái vui thỏa mãn căn trần, mà không thấy cái hại "trói buộc" của thức tình, như người say sưa xem làm bình quên hết mọi sự, đánh mất lợi lớn của pháp hội, đến khi xem chán thì trời đã tối, pháp hội chẳng còn. Thế nhân cũng vậy miệt mài trong thế sự, bị dục lạc của thế gian lôi cuốn, chỉ thấy cái vui của sự đắc dục lạc mà quên cái hại trói buộc đến thành nghiệp cho muôn đời của "tính tham dục", đến khi cuối đời mệt mỏi, thân tâm cằn cỗi suy hoại, dục lạc kề bên mà không đủ lực và tinh thần hưởng, bấy giờ trong tiềm thức chợt thấy rằng dục lạc không giúp ích gì được trong cơn suy thoái cằn cỗi của thân tâm, khi ấy mới chợt tỉnh ngộ, muốn lìa cảnh giới khổ, vô thường trước mắt thì đã quá trễ, vô minh dầy đặc do tích nghiệp một đời như trời đã tối, nên xa lìa giáo pháp của chư Phật vời vợi, như pháp hội đã tàn.

Hai người trong câu chuyện dụ cho hai người tu hành, một người có đức tin kiên cố nơi lý tưởng, một người có đức tin yếu kém, hai người trên con đường tu học. Người có đức tin kiên cố, đụng chạm với các pháp thế gian, không bị dục nhiễm trói buộc, tuy đối duyên nhưng vô nhiễm, nhờ đức tin bất động, nên lìa được duyên, tiếp tục tiến tu đến được chỗ thật pháp, thành được chính quả như người thứ nhất rời thợ gốm đến pháp hội. Người thứ hai do đức tin yếu kém, bị cảnh mê hoặc, đức tin dao động, nên xả không nổi cảnh, như người thứ hai xem làm bình đến chiều tối.

Người có đức tin yếu kém này bao gồm hai hạng, tại gia và xuất gia.

Hàng tại gia, vì đức tin yếu kém, bị hoàn cảnh chi phối, dừng chân lại nơi ngũ dục, sinh hoạt với ngũ dục đến hết cuộc đời, như người mê xem làm bình đến trời tối hết ngày, bỏ lỡ cơ hội đến các pháp hội thính pháp văn kinh, gieo duyên giải thoát. Đời sau từ sự trói buộc đó của kiếp này mà thọ thân, thế nên tiếp tục bị ngũ dục cột trói và sai sử, khống chế và làm chủ thân tâm cùng thời gian của người này.

Hàng xuất gia vì lý tưởng giải thoát không đủ mạnh nên bị ngũ dục mê hoặc, quên mất lý tưởng giải thoát, nhận sự hưởng dục làm lý tưởng, vọng cho Phật sự đồng với phát triển ngũ dục, không có tài chính sẽ không làm Phật sự được, do vậy vấn đề Phật sự tiên quyết là kiếm tài chính, và rồi kiếm tiền thành Phật sự lúc nào không hay. Bản thân Phật giáo lấy thượng cầu trí huệ và hạ hóa chúng sinh làm Phật sự. Căn bản của Phật sự là trí huệ, không trí huệ thì không hành Phật sự được, vì không trí huệ thì thượng cầu hạ hóa đều bất khả thi, và không thành Phật pháp, mà là thế tục pháp. Thế tục lấy ngũ dục làm lý tưởng, trên thì cầu ngũ dục, dưới thì trấn lột tha nhân, vì vậy không tiền không làm chuyện thế tục được.

Nay người tu vô trí biến đạo thành đời, như đuôi dắt đầu, thay đổi lý tưởng nên bị ngũ dục bắt giam hết thì giờ và thân tâm của họ. Người này hiến trọn thân tâm và thời gian cả đời phục vụ cho ngũ dục, tạo nên các Phật sự thiếu vắng tinh thần thượng cầu hạ hóa, mà chỉ có toàn phiền não và là gánh nặng cho tín chúng, để chung cục Phật sự đó trở nên sự trói buộc họ và đồ chúng, như dây trói tù nhân, mất hết tự do, không được giải thoát, tự tác tự thọ. Tự làm mất nhân duyên với pháp hội của chư Phật, không được công đức bảo, như kẻ mải coi làm bình.

Song làm thế nào để có lý tưởng chính xác và đủ mạnh để xả thú vui trần gian? Và đâu là con đường đến pháp hội?

Đức Phật luôn khẳng định "thâm tín nhân quả" là nền tảng của học Phật, dùng nhân quả làm cơ sở cho mọi tư duy và lý luận. Bất luận kinh điển Đại hay Tiểu của đạo Phật đều thừa nhận kẻ bất tín nhân quả là nhân của địa ngục, là hàng nhất xiển đề.

Tất cả pháp môn của đạo Phật đều nương vào nền tảng này làm cơ sở tu tập, lìa bỏ nhân quả tu học tất thành ngoại đạo tà giáo, vì thế pháp môn hay tông phái nào của đạo Phật cũng có đồng một nền tảng là nhân quả. Do yếu tố làm thế nào phát triển được nhân đưa đến quả báo tốt lành, và diệt trừ mọi nhân dẫn tới quả báo thống khổ mà đức Phật lập giới. Giới này bao gồm 2 phương diện "đoạn ác" và "hành thiện"

Với người có đức tin vững chắc và chân chính phát tâm bồ đề, thệ độ nhất thiết chúng sinh, thì đó chính là nhân triệt mọi quả khổ, mang đến quả công đức vô lậu. Vì vậy mà bồ đề tâm được coi là nền tảng của Bồ tát giới, thậm chí bồ đề tâm chính là Bồ tát giới và cũng là Bồ tát đạo, là giới viên mãn đưa đến quả Vô thượng Bồ đề. Do đó Thế Tôn khẳng định có phát tâm thì có thành Phật, không phát tâm thì không thể thành Phật như trong phẩm Phát tâm kinh Hoa Thủ ghi:

A Dật Đa! Đương tri chư phật nhất thiết công đức, giai tại sơ phát điều phục tâm trung, thị cố Bồ tát, thế gian nan ngộ, Phật diệc nan trị. A Dật Đa! Thí như vô ngưu tắc vô đề hồ, như thị nhược vô Bồ tát phát tâm, tắc vô Phật chủng. Nhược hữu ngưu tắc hữu đề hồ, như thị nhược hữu Bồ tát phát tâm, tắc Phật chủng bất đoạn. A Dật Đa! Thí như hữu chủng tắc hữu hoa thật, như thị nhược hữu Bồ tát phát tâm, tắc Phật chủng bất đoạn. Thị cố đương tri phát tâm vi nan, phát tâm nan cố, Phật diệc nan đắc.

(A Dật Đa! Phải biết hết thẩy công đức của chư Phật đều từ nơi sơ phát tâm điều phục ra, cho nên thế gian khó gặp Bồ tát, Phật càng khó được. A Dật Đa! Thí như không bò tất không có đề hồ, do vậy nếu không có Bồ tát phát tâm, ắt không có Phật chủng. Nếu có bò tất có đề hồ, do vậy nếu có Bồ tát phát tâm tất Phật chủng không dứt. A Dật Đa! Thí như có hạt giống tất có hoa quả, cũng vậy nếu có Bồ tát phát tâm ắt Phật chủng không mất. Cho nên phải biết phát tâm rất khó, do phát tâm khó mà Phật quả khó thành).

Phát tâm là nhân, thành Phật là quả. Trong sự phát tâm đã có bồ đề quả bởi tính chất quả ở ngay trong nhân, mà không từ đâu đến, không thể lìa nhân mà cầu Phật hay Thần linh để được quả. Trong phát tâm có bồ đề quả, nên tùy theo sự phát tâm mà thành quả, điều này Liên tông Thập nhất tổ Tỉnh Am đại sư đã giải bầy cặn kẽ qua 8 sắc thái phát tâm (Tà Chính, Chân Ngụy, Đại Tiểu, Thiên Viên) trong bản văn Khuyến phát bồ đề tâm. Thế nên mới biết một tâm nhiếp hết mọi cảnh mọi quả. Do vậy chính nhân là phát tâm bồ đề, chính quả là Chính đẳng Chính giác, thế nên cảnh giới tụ hội của những người phát đại đạo tâm chẳng cần đến giới "phòng phi chỉ ác" của Tiểu thừa, vì vậy các cảnh giới thanh tịnh gọi là Tịnh độ của chư Phật không có thọ tiểu giới này, mà chỉ lãnh thọ đại giới đó chính là phát tâm Vô thượng bồ đề như chúng ta thấy trong kinh Vô Lượng thọ nói về hàng Hạ phẩm tức hàng chưa phát tâm.

Giới theo tiểu thừa là con đường trừ Tập diệt Khổ, do hành động phòng phi chỉ ác. Trừ Tập diệt Khổ lại là Đạo đưa đến Diệt, nên Giới được coi là Thánh hạnh, dẫn đến giải thoát. Theo đại thừa, giới là con đường hành pháp cứu độ, gọi là Đạo, đưa tới Diệt, nên giới được coi Tịnh hạnh dẫn đến sự giải thoát cho chúng sinh. Song Giới do nơi phát tâm mà thành, vì vậy phát tâm tiểu thì thành Giới tiểu, phát tâm Đại thì thành Giới đại. Phát tâm tiểu thì chú trọng vào "phòng phi chỉ ác" để thủ hộ thân tâm, thuộc về phạm vi "trừ Tập diệt Khổ", tự lợi nhiều hơn lợi tha. Phát tâm đại thì hướng đến "thệ độ nhất thiết chúng sinh", thuộc lãnh vực "hành Đạo chứng Diệt", tự tha lưỡng lợi. "Thệ độ nhất thiết chúng sinh" là Đạo trừ Tập tối thắng, là pháp cứu cánh Diệt sạch Khổ. Đây là tài sản mà trưởng giả Như lai muốn ban cho hàng cùng tử phàm nhân, bằng sự thị hiện nơi đời.

Dựa vào những lý lẽ trên, ta có thể kết luận rằng: bất cứ là Hiển hay Mật, Tịnh hay Thiền đều phải dựa vào nhân quả tu tập và hành động, gieo nhân "độ nhất thiết chúng sinh" làm Đạo tu hành, trừ sạch Tập nhân đầy chấp ngã, được quả Diệt không còn chút dư Khổ, không những cho mình mà còn cho người nữa. Vì vậy không thể chỉ dựa vào sự cầu hư ngụy cho bản thân, mà phế bỏ mọi hành động tích cực độ sinh như bố thí phóng sinh…

Chúng ta không thể mang tiền tài sản nghiệp hay tình cảm cá nhân, thậm chí cho đến cái xác thân và tâm vọng tưởng này theo lên cõi Phật, mà chỉ mang lên đó được bằng mọi công đức cứu độ, cũng như sự vứt bỏ lại mọi thứ hư vọng trên. Vì vậy mà đức Bổn Sư nhiều đời đã xả bỏ 3 pháp không kiên cố là "Thân, Mạng và Tài sản" để cứu độ vô lượng chúng sinh, do vậy mà đắc 3 pháp kiên cố là "Pháp thân, Huệ mạng và Công đức vô lậu". Chư Phật còn phải xả và hành như vậy mới thành Phật quả, lý nào chúng ta không cần hành chỉ dựa vào sự cầu suông mà thành tựu được Phật quả và cõi Phật? Chúng ta chỉ có thể dựa vào hành để qua bờ, mà không thể cầu hay gọi bờ kia tới với mình.

Đến thân và mạng còn xả cho chúng sinh, huống lại có thể trộm máu thịt của chúng sinh để nuôi hưởng cái vị nhất thời nơi lưỡi môi?. Tài sản cũng ban phát chia cả cho chúng sinh là thân bằng quyến thuộc ba đời, huống lại có thể gian tham bỏn sẻn chiếm đoạt của người?. Thế mới hay phát tâm bồ đề là lý tưởng vững chắc, là giới thể cho người tu học vin vào để tránh thoát mọi mê hoặc của thế gian pháp, và là con đường thẳng tắp tới cung trạch của Như lai dự pháp hội.

Người hành các pháp cứu độ từ bồ đề tâm, là người đang trên con đường đến pháp hội. Người "đứng xem trong chốc lát" rồi đi, là chỉ cho việc tiếp xúc với thế sự bằng con mắt cứu độ và xả bỏ, nhờ vào giới đức của phát tâm. Người "xem đến trời tối mịt" là diễn bầy sự tham đắm khi tiếp xúc với thế sự, không xả nổi các món hưởng thụ, do thiếu giới đức phát tâm, cho đến khi nào quả báo trổ, không còn chút khí lực chống trả, bấy giờ mới hối tiếc, và mất đi quả lợi lớn.

Tóm lại, qua câu chuyện này, người học Phật nên chiêm nghiệm, thời gian của chúng ta là hãy tiến bước đến pháp hội qua các con đường thế gian, vừa đi vừa xả tức gom góp mọi công đức "xả để cứu độ", và biết chắc rằng đây là con đường trực chỉ tới pháp hội, giấy phép tham dự pháp hội là "xả tâm vì chúng sinh". Nếu không, chung quy người học Phật dù đã có nhân duyên quy y Tam bảo, vẫn trở thành kẻ mải mê xem bình, gìn giữ cái lợi vui nhỏ, chỉ thích được mà không thích xả, thời gian 1 đời chỉ dùng vào việc bòn góp của cải và sinh mạng của chúng sinh để hưởng thụ, cho đó là "đắc", mãi cho đến hết đời, mới chợt ngộ mọi thứ này không xả cũng mất, và chỉ là chiêu cảm quả khổ, như trong kinh Bảo tích ghi:

giả sử kinh bách kiếp, sở tác nghiệp bất vong nhân duyên hội ngộ thời, quả báo hoàn tự thọ. (Dù trải qua trăm kiếp, nghiệp đã làm không mất một khi nhân duyên đến, phải lãnh thọ quả báo) khi ấy đã quá muộn màng…..

Vớt Vàng Dưới Ao

Một người nọ ngang qua bờ ao, nhìn thấy dưới ao có chân kim, lật đật săn quần xuống ao, vọc bùn khuấy nước đến phát mệt nhoài mà vẫn không tìm được, nên lên bờ ngồi nghỉ, đến khi bùn lắng nước trong, chân kim lại hiện ra dưới ao, gã lại nhẩy xuống xục sạo tìm kiếm. Mãi cho đến khi người cha đi tìm con, thấy vậy mới hỏi "con làm gì vậy?". Người con đáp "dưới đáy ao có chân kim, con xuống mò dưới bùn kiếm, mệt gần chết mà vẫn không lấy được". Người cha nhìn tượng vàng hiện trong hồ nước, biết vàng ở trên cây bên cạnh bờ hồ, hiện ảnh dưới nước, liền bảo với con "vàng không thật ở dưới nước mà chắc do chim tha lên trên cây". Người con nghe lời cha leo lên cây lấy được chân kim.

Phàm phu vô trí cũng giống vậy, nơi năm ấm vô ngã này, vọng sinh có ngã, như người thấy ảnh vàng, cần khổ cầu được, chỉ nhọc công vô ích.

Lời Bình:

Người con dụ cho thức, người cha dụ cho trí. Nhãn thức phân minh thấy rõ ràng có vàng dưới đáy ao, nếu y thức tất như gã này lao nhọc vô ích, vì thật sự vàng không có dưới nước. Trí quán biết cái vọng của thức nên y trí bất y thức, vì thế chẳng những không hề lao nhọc vất vả, mà lại được chân kim. Do vậy tu học Phật pháp nhắm đến mục đích chuyển thức thành trí, y trí bất y thức. Do vì chúng sinh luôn y thức bất y trí, dựa vào sự phân biệt của mắt thấy tai nghe, mà chấp thật (thức), từ đó sinh cảm thọ, tư tưởng và hành, chẳng khác gã mò vàng dưới đáy ao, vàng không được chỉ được một đống cấu uế, hôi hám bùn sình, khiến thời gian của họ thành sự chịu đựng mệt mỏi và hy vọng hão huyền.

Vọng thức phân biệt không ngừng, duyên vào cảnh sinh mọi thọ, tưởng và hành. Mọi thức phân biệt gọi chung là thức uẩn, mọi cảm thọ gọi chung là thọ uẩn cho đến hành uẩn, những tập hợp từ nhất niệm vọng thức này thành 4 uẩn, thọ tưởng hành thức. Từ thức sinh ra ba uẩn kia, nên thức uẩn tự cho là chủ tể của tâm, gọi là tâm vương, ba thứ kia nương thức mà hiện hữu nên gọi là tâm sở hữu pháp, coi như quần thần của vua. Bốn thức này gọi chung là tâm. Do bốn uẩn này vọng thấy cảnh của bốn uẩn là thật, cảnh huyễn này là sắc uẩn, được coi như thân và cảnh. Dụ như người ngủ, do vọng thành mơ, chấp cho nhân ngã và cảnh giới của vọng cảnh là thật, thấy ngũ uẩn trong mơ là thật, đều do từ thức phát sinh ra các vọng này. Nếu lìa vọng thức tất thành trí, chúng sinh quen theo thức nên bội trí hợp thức, nay hồi đầu lìa thức hợp trí tất không những miễn trừ được vô lượng lao lự, mà còn được bình an bất động.

Tứ đại bổn vô, ngũ uẩn phi hữu, song vì vọng nhận là ngã, nên ngã này thực chất chỉ là một thứ ngã "bổn vô phi hữu" đồng với lông rùa sừng thỏ. Ngã đã bổn vô mà mọi cử chỉ động niệm đều vì ngã, đồng nghĩa với vì huyễn, nên vì ngã hành ác hay hành thiện cũng chỉ lao lự vô ích, như gã mò vàng, song vàng mà gã thấy vốn không thật nên có mò suốt kiếp cũng không đạt được. Mỗi lần vọng thức của gã vọng nhận ra vàng, là lập tức toàn bộ ngũ uần khởi tác dụng theo, và mỗi lần tác dụng là mỗi lần chịu cấu nhiễm mệt mỏi và đạt được cái quả không thật.

Phật pháp lấy tam pháp làm ấn chứng, chứng nhận là chính pháp, nếu không có ba dấu ấn này tất là tà pháp. Ba dấu ấn đó là "vô thường, vô ngã và niết bàn". Giáo pháp Như lai chỉ rõ các pháp vốn vô ngã, chúng sinh cũng vô ngã. Vô ngã đồng với "chiếu kiến ngũ uẩn giai không", cũng đồng với vô vọng thức. Trí chiếu kiến là bát nhã, còn ngũ uẩn là tác phẩm của vọng thức, dùng trí quán chiếu thức giai không tức chuyển thức thành trí. Ban sơ khởi thức "quán thức" gọi là trí, thức quán nhận ra chỗ hư huyễn của thức gọi là huyễn trí, huyễn trí lìa được vọng thức gọi là thủy giác, cho đến khi huyễn trí cũng lìa mới là cứu cánh giác.

Không có ngã bị sinh diệt cũng không có ngã giải thoát lìa sinh tử, vì ngũ uẩn phi hữu, nên ngã không, đồng thời pháp "sinh diệt và giải thoát" cũng không. Đó mới thật giải thoát. Giải thoát có 2 bậc gồm "hóa thành giải thoát" và "bảo sở giải thoát". Hóa thành giải thoát là sự tu tập giúp ngã thoát khỏi mọi khổ đau, nhưng ngã vẫn tồn tại, dụ như người trong mộng thấy tự thân thoát được các khổ thống, nhưng vẫn còn trong mộng. Bảo sở hay cứu cánh giải thoát tức nhận chân ngã còn chẳng có huống hồ là khổ hay lạc, hơn nữa khổ lạc là do từ ngã sinh khởi, nay nhận thức ngã đã không tất nhiên khổ lạc cũng không, dụ như người tỉnh mộng, biết rõ, ngã và khổ lạc trong mộng đều là hư huyễn không thật.

Tu hành lấy chiếu kiến ngũ uẩn giai không tức vô ngã làm căn bản, nhờ vậy hành giả không bị vọng thức làm lao lự, nên khinh an trụ định bất động, không ngã để khổ lạc, cũng không cảnh để thủ xả, được cảnh giới thanh tịnh an lạc, như gã ngu hồi đầu được chân kim. Chân kim đó chính là cảnh giới chân thật giải thoát.

Câu chuyện này lại cũng cho chúng ta thấy có 2 thứ dụng công tu hành.

Thứ nhất tu tập để mong cầu cho ngã được cái quả như ý, ở đây như ý đồng nghĩa với mưu lợi cho ngã theo xu hướng vì ngã, gạt bỏ mọi khía cạnh lợi người. Sự dụng công này chẳng khác kẻ mò vàng dưới đáy hồ, bởi lẽ ngã là gốc sinh các thứ mâu thuẫn như khổ lạc, đắc thất, thủ xả, nên không thể tìm cho ngã cái thuần lạc không khổ, hay thuần đắc không thất…Bất luận lạc hay đắc nào của ngã cũng chỉ là thứ nhất thời vô thường biến đổi, nên mọi dụng công tìm một sự lạc hay đắc vĩnh hằng thường trụ cho ngã đều chỉ là lao lự, cấu nhiễm vì tạo tác thêm nghiệp phiền não như người ngu mò vàng nọ.

Thứ hai tu tập để tìm ra chân lý của sự tu hành, đó là vì sao có khổ để phải tu tập? Khổ từ đâu sinh và do đâu diệt? Nếu không nhận ra bốn điều: thứ nhất thế nào là khổ? thứ hai nguyên nhân chính đưa đến khổ não (tập)? thứ ba đâu là phương cách hay con đường diệt khổ chính xác (đạo)? thứ tư thế nào mới thật sự là cảnh giới không còn có khổ (diệt)? tất mọi nỗ lực tu hành đều chỉ là dã tràng xe cát. Phàm nhân không biết do ngã chấp sinh khổ lạc, do có khổ lạc mới thành khổ, rồi vì khổ mà phải tu tập thoát khổ, nhưng do không biết 4 thánh đế, nên nỗ lực vì ngã cầu lạc tránh khổ, khác nào mò vàng dưới đáy ao.

Chúng ta cần lưu ý, do khổ mà con người tu tập hay không tu tập. Tu tập để tìm con đường thoát khổ bằng tâm linh. Không tu tập để tìm con đường thoát khổ bằng vật chất, lại có thể nói tìm đường thoát khổ bằng sự hưởng thụ ngũ dục là con đường "tu tập" theo quan điểm phi tôn giáo của phàm nhân. Cả hai xu hướng "vì ngã tu tập" trên, dưới nhãn quan Phật giáo đều chỉ là "mò trăng dưới nước".

Trên nền tảng của Tứ thánh đế, đạo Phật nhận chân ra "ngã" là nguyên nhân phát sinh ra 4 đế lý này, không ngã thì cả 4 đế đó đều không. Ngã là nền tảng sinh ra muôn ngàn sai biệt, như người và ta, đắc và thất, khổ và lạc…nói chung là nhị biên. Như vậy ngã là nguồn vọng, vọng gây ra khổ. Muốn diệt khổ tất cần trừ vọng, trừ vọng là diệt ngã, song diệt ngã không phải là dùng ngã giết ngã như một hình thức tự sát, mà diệt ngã bằng cách đồng hóa ngã với nhất thiết chúng sinh, coi phụng sự chúng sinh chính là tự phụng sự, làm cho chúng sinh được lợi ích đó là lợi lạc của ta, đại thừa Phật giáo gọi sự hiểu biết và hành động này là "bồ đề tâm" hay "chân tâm" hoặc "vô ngã". Vô ngã chính là tịnh hạnh "đương nguyện chúng sinh", nhờ tinh thần này không còn chút "vọng ngã" nào năng sinh mọi sai biệt trong tư tưởng và hành động, do không "vọng ngã" nên thành tựu "trí lực bất nhị" vô phân biệt, phát khởi đại lực nhiếp tất cả chúng sinh qua các tịnh hành cứu hộ muôn loài. Nhiếp tất cả chúng sinh đồng với "đương nguyện chúng sinh" tức thống lý đại chúng một cách vô ngại, đó là thật "vô ngã" và là đại lực phá tan gốc vọng, khiến "ngã" và cảnh giới nhị biên của ngã đều tiêu ma.

Kết luận "ngã" không thể có chỗ đứng trong sự giải thoát, mà ngược lại giải thoát tất phải "vô ngã". Vì vậy vấn đề tiên quyết của sự tu hành thoát khổ chân chính là phát bồ đề tâm. Đừng bao giờ quên rằng chúng ta không thể vác cái ngã này đến bất kì tịnh độ nào lễ Phật nghe pháp, bởi một lẽ đơn giản "cõi Phật không có chỗ cho ngã", dụ như xứ tuyết không có chỗ cho cây dừa, sa mạc không có chỗ cho tùng bách. Tựu chung do hoàn cảnh và nhân duyên không thích hợp, nên cửa tịnh độ nào cũng rộng mở mà chúng sinh vẫn thủy chung với cõi nhị biên, không chút ngưỡng mộ cõi Phật vô ngã. Phải chăng do vì chúng sinh ái ngã kiên cố, không thể xả bỏ? Vừa ôm ngã vừa mong giải thoát, khác gì kẻ mò trăng dưới đáy ao.

Ngã như ao nước, giải thoát như vàng hiện trong lòng ngã, dùng ngã mò vớt giải thoát chỉ lao nhọc muôn đời vẫn không kết quả. Người cha như Phật, người con như chúng sinh. Phật thấy chúng sinh tu hành hay không tu hành đều mệt mỏi tìm kiếm giải thoát bằng ngã, nên thị hiện nơi đời như người cha đến bờ ao, chỉ bầy chúng sinh bỏ cái ao ngã đó đi thì sẽ được chân thật giải thoát, như người con nghe cha lìa ao tìm được chân kim.

Đệ Tử Tạo Vật

Các Bà la môn đều nói "Phạn thiên là cha sinh ra muôn vật, là đấng tạo thế chủ". Khi ấy có một người đệ tử của Phạn thiên nghĩ rằng "tôi cũng có thể tạo vạn vật". Người ngu si này tự cho mình có trí, thưa với Phạn thiên "tôi cũng muốn tạo vạn vật". Phạn thiên khuyên "đừng nghĩ như vậy, ông không thể tạo vạn vật". Người này chẳng quản thiên ý, tự tạo vạn vật. Phạn thiên sau khi thấy tác phẩm sáng tạo của đệ tử liền phê bình "ông tạo đầu thì quá to, cổ lại nhỏ bé, bàn tay lớn mà cánh tay nhỏ, chân bé mà gót to, thật giống như quỷ tỳ xá na".

Nghĩa trên cho thấy mỗi thứ tự nơi nghiệp tạo, mà không do Phạn thiên tạo. Chư Phật thuyết pháp, như bát chính đạo không chấp nhị biên, chẳng chấp đoạn cũng chẳng chấp thường. Ngoại đạo vì chấp đoạn hoặc thường, nên phát sinh chấp trước khi dối thế gian, nói tương tợ với pháp, nhưng thật sự là phi pháp.

Lời Bình :

Tôn giáo thường cho mọi sự vật từ vô tình đến hữu tình, đều do Thượng đế sáng tạo. Thượng đế được định nghĩa là nguyên nhân đầu tiên, sinh ra mọi quả, hay một đấng vô sinh, tự hiện hữu. Thượng đế trên danh nghĩa là bậc sáng tạo muôn loài, song thật tế lại là sản phẩm do con người đẻ ra, vì vậy Thượng đế có đầy đủ yếu tố của tác giả là con người, có nghĩa Thượng đế cũng có thức phân biệt nhị biên, tắng ái, thiện ác, khổ lạc. Nếu Thượng đế thực sự sáng tạo muôn loài, tất nhiên muôn loài đều như ý Thượng đế, thế nhưng do đâu có ma quỷ, có ác, có khổ, nếu những thứ này đều không do Thuợng đế tạo nên, vậy chúng từ đâu ra, chúng cũng là bậc vô sinh?, và cũng là một nguyên nhân đầu tiên khác, đồng với Thượng đế?, như vậy ý nghĩa của Thượng đế bị sai lạc, vì Thượng đế không đúng nghĩa là bậc sáng tạo chủ của tất cả muôn loài.

Con người khi đẻ ra Thượng đế từ trí tưởng tượng, ban đầu cho rằng muôn loài và nhân loại không thể tự nhiên có được, như chúng ta có cha mẹ sinh ra, cha mẹ lại có cha mẹ của cha mẹ, và mọi vật cũng phải từ một nguyên nhân phát sinh, không thể có vấn đề tự nhiên có mọi vật. Khởi đầu từ chỗ phải có nguyên nhân mới có tạo vật, con người đi tìm cái nguyên nhân đầu tiên, chung cục không sao tìm ra chỗ dừng chân trong chuỗi nguyên nhân vô thủy vô chung, nên dừng đại ở một điểm, cưỡng gọi là nguyên nhân đầu tiên, do vậy nguyên nhân đầu tiên này thật chất không hề là nguyên nhân đầu tiên mà do con người đặt tên, nên chỉ là giả danh, một thứ hữu danh vô thực, con người đã không phải Thượng đế, tất nhiên con người làm sao phán và ban cho nguyên nhân nào là đầu tiên được. Như vậy từ ban đầu do không tin là tự nhiên mà có, nên phải tìm nguyên nhân, cho đến khi ý thức truy tìm đến tận bến bờ giới hạn của nó mà vẫn bế tắc không đáp án, thì đành cưỡng đặt sự bế tắc đó là nguyên nhân đầu tiên tức Thượng đế. Ý thức về Thượng đế tự tương mâu thuẫn, ban đầu vì lý do không tin tự nhiên có vạn vật, nên truy tìm nguyên nhân, rốt cục nhìn nhận tự nhiên là Thượng đế. Thượng đế là sáng tạo chủ nên không có ai sáng tạo Thượng đế, vì vậy không có nguyên nhân tạo thành Thượng đế, nên gọi Thượng đế là nguyên nhân đầu tiên, hay nói đúng hơn Thượng đế là nguyên nhân tự nhiên có. Song đã là nguyên nhân thì không thể có đầu tiên được, nên 4 chữ nguyên nhân và đầu tiên đó là mối mâu thuẫn.

Do vậy Thượng đế là tổng hợp bởi các thứ bế tắc cũng như mâu thuẫn của ý thức trong việc tìm kiếm nguyên nhân đầu tiên. Bế tắc vì tìm không ra nguyên nhân đầu tiên. Mâu thuẫn do lấy tự nhiên làm nguyên nhân đầu tiên, như vậy Thượng đế thuộc về tự nhiên hiện hữu. Thượng đế đã đồng với tự nhiên vậy thì mọi sáng tạo của Thượng đế phải có tính tự nhiên thành, mà không dựa vào nguyên nhân nào, nhưng nếu tự nhiên thành, ắt không còn nghĩa sáng tạo nữa.

Những thứ tổng hợp thành sáng tạo chủ này, rất khế hợp với vô minh trong Phật pháp. Phật pháp coi sáng tạo chủ là vọng thức vô minh, vô minh có đặc tính mâu thuẫn của nhị biên, vô minh tự sinh và là nguyên nhân đầu tiên của mọi vật, do vô minh nên bế tắc, vì "dĩ huyễn vi thật" (nhận huyễn là thật), do vậy mọi sáng tạo phẩm đều mang tính huyễn, mâu thuẫn và bế tắc. Mê thất chân lý, lấy vọng làm chân gọi là vô minh, bản thân của vô minh là vọng nên mọi tạo phẩm của vô minh cũng vọng, như gã học trò tạo vật giống như ý tưởng quái đản của gã. Chính vì vậy đức Phật gọi mọi sáng tạo phẩm này là thế gian, thế gian là tên gọi của cảnh giới vọng huyễn phi thật, nên bất kì thiên đường hay địa ngục nào ở thế gian, thật chất cũng là huyễn hóa. Cảnh giới chân thật không thuộc nhị biên, nên không có sự chọn lựa thủ xả, khổ lạc thiên đường địa ngục. Chân thật chỉ có một, không có hai chân thật, Phật pháp gọi là nhất thật. Cảnh giới nhất thật lìa nhị biên nên cưỡng gọi là xuất thế gian.

Như câu chuyện mò vàng dưới ao, người con theo thức phân biệt thấy chính xác có vàng dưới ao, vì vậy mà ném thời gian cùng thân tâm vào lao nhọc cấu nhiễm, và đó là thành quả duy nhất đạt được, người cha theo trí quán thấy sự hư ảo của thức, nên thời gian và thân tâm được khinh an bất động, lìa mọi cấu nhiễm, đó chính là chân kim.

Phàm nhân vô trí không biết do vô minh của ta tạo ra mọi vật nơi ta, lại vọng tưởng có vị sáng tạo chủ tạo ra muôn loài, mà chính ta cũng mơ hồ và không biết rõ thật hư về vị sáng tạo chủ. Lý do cũng bởi lấy cái ta vô minh suy nghĩ về một Thượng đế sản phẩm của vô minh, nên chỉ thấy bế tắc và mâu thuẫn của vô minh, và không tài nào hình dung ra nổi một Thượng đế chân thật hoàn hảo.

Thượng đế này tự tạo ra nghịch cảnh cho chính mình, đó là ma quỷ, lại tạo ra muôn loài không thèm tuân thủ sáng tạo chủ (?), nên Thượng đế phải răn dậy sản phẩm của mình, nếu thứ nào không nghe theo sẽ bị lưu đầy xuống địa ngục, nếu ngoan ngoãn nghe lời được đưa về thiên đường. Con người khi chết bỏ thân xác, chỉ còn lại linh hồn, linh hồn sẽ được Thượng đế soi xét, nếu thiện thì lên thiên đường, nếu ác thì xuống địa ngục. Việc này có hai vấn đề. Thứ nhất nếu Thượng đế ưu tiên xét xử, chọn lựa người tốt, số bị chê thì ném xuống địa ngục cho ma quỷ. Ma quỷ không có quyền chọn lựa?. Nếu ma quỷ không chọn lựa được, mà chỉ chấp hành theo sự chọn lựa của Thượng đế, thì ma quỷ có gì đáng sợ, khi chúng tuân theo Thượng đế, vậy thì lũ ma dân là đám người bị cho là tay sai của quỷ, do đâu dám chống lại Thượng đế. Nếu nói ma và Thượng đế cùng chọn nhưng tiêu chuẩn không đồng, nên thiện nhân có thiện quả là thiên quốc và ác nhân có ác quả là địa ngục, vậy thì những người không được cả hai bên chọn thì sao?. Hơn nữa nếu cứ tự động theo nhân mà được quả lên hay xuống thì làm gì có chuyện chọn lựa của Thượng đế hay ma quỷ. Như vậy cả Thượng đế lẫn ma quỷ đều vô quyền thưởng thiện phạt ác hay chọn lựa, mà quyền lực đó hoàn toàn về tay nhân quả và nghiệp lực, thậm chí cả ma quỷ và Thượng đế cũng bị lực nhân quả ban thưởng hay trừng trị. Thượng đế và ma quỷ không sao phá được lực nhân quả, cũng như thoát nổi nghiệp lực. Dụ như ma quỷ không thể bắt được bậc thánh về cõi mình để hành hạ trả thù, hay Thượng đế cũng không thể bất chấp nhân quả cho kẻ ác lên thiên đường hưởng lạc. Cả hai đối thủ Thượng đế và ma quỷ đấu đá với nhau trong quy luật của nhân quả, nói cách khác nhân quả là trọng tài của sự đấu tranh này, và có quyền quyết định hơn cả Thượng đế lẫn Ma vương. Như vậy nhân quả có quyền lực và sức mạnh hơn cả Thượng đế và ma quỷ. Phật pháp trọng nhân quả nên chẳng cầu Thượng đế, chẳng sợ ma quỷ.

Thứ hai con người bao gồm linh hồn và thể xác, nếu con người đều do Thượng đế tạo ra, tất nhiên cả linh hồn lẫn thể xác có hình thức và nội dung thế nào đều tùy thuộc người sáng tạo. Như vậy vì sao Thượng đế tạo ra những hình hài quá chênh lệch về thẩm mỹ, cũng như độ bền vững (sức khỏe và thọ mạng), hình hài là món quà tặng suốt đời cho con người, một món quà không bình đẳng, và thậm chí còn tàn nhẫn không tưởng với những con người hình dáng không thành người, mà một phàm phu với khối tình cảm nhỏ bé như hạt cát, so với bác ái của Thượng đế, còn bất nhẫn không nỡ nhìn và sinh lòng thương xót (tựa như đệ tử của Phạn thiên tạo vật). Thượng đế có chịu trách nhiệm và sửa sai lại việc tạo sản phẩm không đúng quy cách này không?

Đó là thể xác, còn về mặt tinh thần cũng chứng minh được sự sáng tạo vô trí và bừa bãi của sáng tạo chủ, khi mà sản phẩm do ngài sáng tạo đã chống lại ngài, làm ngài phiền não, và phải dậy chúng biết thiện ác, mà ngay khi sáng tạo linh hồn hình như đã thiếu cài sẵn hệ thống thiện, và lại thế bằng hệ thống ác, khiến những linh hồn được ngài sáng tạo trở thành cánh tay của quỷ ở thế gian, gây tổn hại cho tha nhân, và như vậy Thượng đế phải hồi đầu sám hối, chịu trách nhiệm tạo thêm vây cánh cho ma quỷ, để gieo rắc khổ đau cho con người. Và thay vì ngài trừng phạt kẻ ác sản phẩm của ngài, thì nên tự phạt, và ngưng ngay lập tức sáng tạo những sản phẩm tai họa này. Đến ngay như tại thế gian nếu sản phẩm gây hại cho người thì người sáng tạo bị trừng phạt, thay vì chỉ trừng phạt sản phẩm. Ngoài ra có linh hồn thì thuần thiện, có linh hồn thì cài cả hai hệ thống thiện ác, nên phải thử thách để ban thưởng hay trừng phạt. Một số đông linh hồn và thể xác của Thượng đế tạo ra đã theo ma quỷ chống lại ngài chủ nhân. Những linh hồn này độc lập không chịu sự chi phối của sáng tạo chủ (?) chạy theo ma quỷ. Ma không biết "tạo vật" như Thượng đế, nhưng nhờ cái vô trí của Thượng đế nên ma gián tiếp được Thượng đế cung cấp sản phẩm và tôi đòi, càng lúc càng nhiều, còn ai là bạn tốt của ma hơn Thượng đế lẩm cẩm nọ. Rốt cuộc Thượng đế chống hay giúp ma?. Với Phật pháp Thượng đế và ma là anh em song sinh, có anh này tất có anh kia, và đều do vô minh tạo ra, nên tương sinh và tương diệt, viễn ly cả hai thiện ác này mới lìa vô minh được, như lục tổ Huệ năng khai thị cho Huệ minh vậy. Những linh hồn thể xác được Thượng đế sáng tạo, hiện hữu ở thế gian chỉ để làm thế gian thêm tội lỗi và đau khổ, Thượng đế có biết điều đó không? Và nếu ngài xuất hiện chắc cũng bị bắt giữ đưa ra pháp đình để trả lời những câu hỏi này, và về những sáng tạo thất trách và thiếu trách nhiệm của ngài.

Những chứng minh này không để kết tội Thượng đế, mà để minh oan cho ngài và kết tội kẻ tạo ra sản phẩm Thượng đế, đó là vô minh của con người. Vô minh đó mới sáng tạo những sản phẩm đầy ắp tính vô minh cực kì như vậy, dưới nhãn hiệu rất bác ái và trí huệ đó là Thượng đế. Thượng đế và ngay đến ma quỷ cũng chỉ là nạn nhân của vô minh vọng thức, bởi trước tòa án nhân quả, Thượng đế chưa từng bị cáo buộc về tội tạo ra những sản phẩm nguy hại cho chúng sinh. Mà trách nhiệm tạo thành những sản phẩm đó chính là vô minh vọng thức của chúng sinh. Nhờ vậy Thượng đế được minh oan và vẫn bình an trên thiên đường. Những bản án nhân quả dành cho Thượng đế và ma quỷ, chung cục kẻ chịu thọ án này lại chính là chúng sinh. Thế mới biết chúng sinh sáng tạo từ Thượng đế đến ma quỷ, nên cả hai đều tự nhiên hiện hữu, đồng với cái vô minh tự nhiên hiện hữu của chúng sinh, tựa như hoàn cảnh trong giấc mơ tự có nhưng không thật, từ khi có vô minh chúng sinh thấy mình hiện hữu trong vô minh, tức chẳng biết mình ở đâu ra, rồi chết đi về đâu, chẳng biết một thứ gì.

Do vậy nhận chân rằng không phải Phạn thiên sáng tạo con người, gã đệ tử trong câu chuyện muốn sáng tạo vật, nhưng gã chỉ sáng tạo được theo nghiệp thức của gã vì vậy không thể hoàn chỉnh. Sáng tạo phẩm đều do nơi nghiệp thành, nên không thể vượt ra ngoài nghiệp được.

Do ngoại đạo chấp có Thượng đế và ngài sáng tạo nên muôn loài bao quát con người, vì thế mà ngoại đạo từ vọng thức này sinh khởi vọng thức đoạn và thường. Do chấp linh hồn và thể xác là thật, khi chết thì còn linh hồn, linh hồn này sẽ còn mãi hay diệt mất, thành nhị chấp thường đoạn. Chấp thường cho linh hồn bất tử, thọ thai và có thân khác cứ vậy không dứt nên nói là thường, còn đoạn ngược lại, sau khi chết linh hồn cũng chết theo thể xác. Phật pháp vốn biết muôn loài là sản phẩm của vô minh không thật, nên biết rõ làm gì có linh hồn hay thể xác, để bàn đến thường hay đoạn.

Cái linh hồn thường còn hay đoạn diệt đó chính là vọng tâm, tâm này đã vọng tất thường đoạn đều vọng, thậm chí mọi thứ khởi sinh từ đây đều vọng. Nói đúng hơn Thượng đế và thiên đường, ma quỷ và địa ngục chẳng qua đều chỉ là sản phẩm của vọng tâm, như câu chuyện "Hòa thượng và kiếm khách" bàn về thiên đường và địa ngục có thật hay không?.

Phật pháp cho vọng thức chỉ huy năm ấm tạo vọng nghiệp, vọng nhận thâm tâm, những thứ vọng này gọi là nghiệp, gọi chung là vọng nghiệp, luôn chấp ngũ ấm là thân tâm, nên lưu chuyển luân hồi, nơi tứ ấm là tâm đó thật chẳng có tâm hay linh hồn, mà chỉ là vọng tưởng vọng nhận, như nằm mơ thấy cảnh mơ là thật. Khi "chiếu kiến ngũ uẩn giai không" thì như người tỉnh lìa bỏ giấc mộng, chẳng có thường đoạn của giấc mộng nữa.

Như gã học trò "tạo vật" theo năng lực yếu kém của chính mình, do vậy mà "vật" được tạo mới có hình dạng "dễ sợ", cũng vậy chúng sinh từ vọng tạo cho mình những "tạo phẩm" từ thân tâm đến cảnh giới đều khiếm khuyết một cách rất "dễ sợ".