Kinh Bách Dụ Giảng Giải

B. Thắng bại theo nghĩa xuất thế gian.

Xuất thế gian thắng bại là sự đấu tranh giữa chân lý và mê muội, mà không hề là sự đấu tranh giữa ta và người. Dưới ánh sáng chân lý mọi sự đấu tranh thắng bại giữa ta và người đều là mê muội. Để được cái thắng theo đúng chân lý, phàm nhân như chúng ta cần chiến đấu với bản ngã mang tính đa dục và chấp trước, một thứ chủ nhân ông sai sử ta và nhất thiết chúng sinh lao vào các cuộc tương tranh, khiến tâm loạn, thân nhọc, thế giới bất ổn.

Cuộc chiến thắng bại này không có đối thủ là người, nói đúng hơn là chiến đấu với bản ngã của chính mình. Không có bất kì một vị Phật, Bồ tát hay hiền thánh nào không hề thành tựu cuộc chiến với bản ngã này. Chiến thắng được bản ngã là chiến thắng tối thượng, như lời Phật dậy “Dầu tại bãi chiến trường, thắng hàng ngàn kẻ địch, không bằng tự thắng mình, thực chiến thắng tối thượng”. Lão tử cũng tán đồng “Thắng nhân giả lực, tự thắng giả cường” (thắng người chỉ là sức lực, tự thắng mới thật là mạnh). Người tự thắng tất thành đại lực, và không một ai trên đời thắng được người này, như đức Phật dậy “Dầu thiên thần thát bà, ma vương hay Phạm thiên, không ai chiến thắng nổi, người tự thắng như vậy”.

Chiến thắng cuộc chiến này mới thật sự là đại lợi, vì nhờ chân lý soi sáng sự ngu tối bao đời, nên chấm dứt được vĩnh viễn mọi sự đấu tranh đầy thất lợi của thế gian, nhờ vậy được trụ trong cảnh giới an bình tịnh lạc như lời Phật dậy “Thắng lợi sinh thù oán, thất bại chịu khổ đau, bỏ sau mọi thắng bại, sống an bình tịnh lạc”. Thế gian thắng bại được đức Thế Tôn miêu tả hoặc chịu khổ đau, hoặc bị thù oán, và dĩ nhiên phải sống trong sự bất an, ô nhiễm và khổ thống. Người trí một đời tự chiến đấu, kết quả được an bình tịnh lạc, kẻ ngu bao đời tranh thắng bại với nhau, kết quả muôn đời cùng nhau trầm luân trong ác nghiệp. Âu cũng do nơi chúng sinh chạy theo thức tình ngã chấp, trí giả thường y trí bất y thức, nên không chấp thức làm ngã phát khởi mọi mê muội đảo điên.

Đối diện với những người, sự vật và cảnh tạo nên sự đấu tranh, thái độ của Phật pháp được thể hiện như sau:

Đối trước một kẻ thế gian khởi tâm đấu tranh với người trí, bậc trí thường trụ tâm trong bất động, giữ gìn tư cách cao thượng không để cho tâm bị nhiễm ác của thế gian, mà kẻ ngu đang gieo, tượng như người đi đường gặp chó dữ nhe răng sủa dọa, cũng vẫn bất động, không phản ứng hung tợn lại với chó dữ, điềm nhiên bỏ qua. Chính nhờ tinh thần bất động này, nên Phật giáo luôn đấu tranh trong tinh thần bất bạo động, tức không hận thù, không ác tâm và không bản ngã, bởi kẻ thù khiến ta và chúng sinh sát hại làm khổ lẫn nhau bao đời không phải là ai khác hơn “ngã chấp”, một thứ năng sinh hận thù, ác hại, vì thế bậc trí không thể dung cho những thứ này có chỗ trong ba nghiệp. nên chỉ đấu tranh bằng sự bất động an tĩnh của tâm hồn, coi mọi nghịch cảnh là thử thách để tiến tu, nên cảm ơn nghịch cảnh, cảm ơn kẻ phá hoại. Nhờ vậy trí giả sống an bình bất động nơi mọi tranh chấp trong biển ác nghiệp động loạn của chúng sinh.

Đối trước sự vật, người trí nhận chân sự vật chỉ là những thứ giả có nhất thời, không khác các thứ trong nhà trọ, chỉ thuộc về khách trọ trong thời gian ở trọ, một khi rời nhà tro tất phải bỏ lại tất cả các thứ trên cho khách trọ khác đến tạm thời làm chủ. Nhà trọ với các sự vật trong đó luôn dối gạt bao lữ khách mê muội, ngỡ rằng chúng thuộc về mình, nhưng không lừa dối được người trí, bậc trí hiểu biết chúng không bao giờ thật sự thuộc về ta, nên chưa từng khởi một niệm mong cầu, hà huống tìm cách tranh đoạt. Do vậy trí giả bình thản bất động trước sự được mất nơi mọi sự vật.

Đối trước cảnh thuận nghịch, được mất, hơn thua, vinh nhục của thế gian, bậc trí nhận chân được cái hại lớn của những cảnh này, đó là thường làm tâm động loạn, đánh mất đi sự an tĩnh của nội tâm, mà đức Thế Tôn thường nhắc nhở “Không hạnh phúc nào sánh bằng sự an tĩnh của tâm hồn”. Chính vì vậy thay vì động loạn theo các cảnh này, trí giả giữ tâm bất động, đó là hạnh phúc tối thượng đầy an bình tịnh lạc. Do vậy chỗ thắng của bậc trí không phải là được, là thắng, hay là vinh…mà chính là an tĩnh bất động trước các cảnh này, và dĩ nhiên sự thua không phải là mất, là tổn, là nhục mà là động loạn theo các thứ đó. Nhờ vậy người trí sống an bình bất động trước các cảnh được mất, hơn thua, vinh nhục, khổ lạc….

Tóm lại sự đấu tranh của Phật pháp là một thứ không đấu tranh và không có đối thủ để hơn thua. Trước mọi thứ đấu tranh, người trí hiểu biết Phật pháp chỉ tự chiến đấu với chính mình, để được một chiến thắng tối thượng, đó là tự thắng mình, chiến thắng này đưa người trí ra khỏi các biến động đấu tranh tạo tác ác nghiệp trong đêm dài sinh tử, thành tựu đời sống “cư trần nhi bất nhiễm trần” nên gọi đó là cuộc chiến thắng bại của xuất thế gian.

Hai vợ chồng tranh bánh vẽ lên hình ảnh háo thắng vì bản ngã. Chúng sinh cho thắng là được cái đang tranh, mà quên đi cái mất mát to lớn quanh đó, như anh chồng tranh thắng, chịu mất hết tài sản, thậm chí đến cả vợ, song vẫn vui vì thắng được cái bánh, chẳng khác gì phàm nhân tranh thắng đánh mất hết lương tri và đạo đức, bị người khác cười chê, nhưng vẫn vui sướng vì cho là ta thắng. Chúng ta tu học Phật pháp nên chiêm nghiệm câu chuyện này để đừng bao giờ tranh một cái thắng ngu si đầy thất bại, và để luôn tự thắng mình trên mọi phương diện, đó là con đường xuất tam giới gia chân chính, hay còn gọi là sự chiến thắng đưa đến xuất thế gian.

Hại Mình Hại Người

Một nguời nọ tranh chấp với tha nhân, khởi tâm phiền não, ưu sầu không vui, người bạn thấy vậy hỏi lý do, người này nói “gã kia mắng tôi, sức tôi không mạnh bằng nó, nên không biết làm sao để báo thù, vì vậy rất phiền muộn”, người bạn bầy “chỉ có chú Tỳ đa la hại được nó, nhưng có điều bạn phải chịu tai họa trước khi hại nó”. Người này nghe nói vui mừng bảo “hãy chỉ dậy cho tôi, dù có phải chịu tổn hại đến mấy cũng được, miễn sao hại nó là được”.

Thế gian cũng vậy, vì sân hận muốn được chú Tỳ đa la, để hại người, song chưa hại người, ta đã phải chịu sân khuể não hại trước, khiến đọa tam ác đạo, như người ngu sân hận kia.

Lời Bình:

Chuyện thứ 67 Vợ chồng tranh bánh, nêu lên tính tham, còn chuyện này nói về tính sân. Bất luận là tham hay sân đều đưa đến kết quả tồi tệ, đó là si. Nhìn theo thức phân biệt thì tam độc tham sân si là ba yếu tố độc lập khác nhau, nhưng nhìn theo trí thì cả ba thứ này là một, đều là ngã sở pháp, do ngã mà có, như loài thủy tộc nương biển mà tồn tại, cây cỏ nương đất mà sinh trưởng, tam độc nương ngã mà hiện hữu.

Thoạt nhìn câu chuyện, chỉ thấy cái độc và hại của sân hận, nhưng nếu xét tận gốc, sân từ đâu khởi tất sẽ nhận ra phát sinh từ tham, do tham khởi tranh mới phát sân, rồi si duy trì sân và giúp sân trả thù bằng cách hại mình hại người, như bọn khủng bố. Sở dĩ chỉ muốn đối phương đau khổ để ta được như ý, mà bất kể đến nỗi thiệt hại và mất mát to lớn mà ta phải hứng chịu, lý do cũng giống như câu chuyện “Vợ chồng tranh bánh”. Vợ chồng kia tranh bánh để thỏa mãn bản ngã háo thắng, gã sân này cũng mong muốn thỏa mãn cái bản ngã sân khuể. Cả hai bản ngã tham và sân đều ngu si vô cùng, chịu mất hết mọi thứ để chỉ được thỏa mãn bản ngã tham sân nhất thời. Không chỉ mất mọi thứ vĩnh viễn mà còn tạo tác bao si nghiệp, chiêu cảm khổ quả, từ si này phát khởi si khác trong bao đời không có ngày ra, khi nghiệp si đủ mạnh khuất lấp hết mọi trí huệ thì thành kiếp súc sinh. Do vậy mới biết tham sân từ si khởi, trở lại làm duyên tăng thượng cho si lực.

Song si hoạt động trong ý tưởng và hành động như thế nào?. Khi tâm phan duyên tức bị sự sinh tâm và khống chế tâm, phàm nhân không còn biết gì khác hơn duyên đang phan, và quyết định thực hiện với bất cứ giá nào. Như thế có nghĩa một khi tâm bị sự vật làm phan duyên tức bị khống chế thì ngay đó chính là si, chúng sinh phan duyên trong mọi thứ, đồng nghĩa với si trong từng giây phút, và trong từng sự vật, cũng do nghĩa này mà kinh Địa Tạng dậy “Chúng sinh Nam diêm phù đề cử chỉ động niệm vô phi thị nghiệp vô bất thị tội”, bởi cử chỉ động niệm đều phan duyên, nên đều là si nghiệp, đã là nghiệp si mê tất nhiên là tội là nghiệp. Thậm chí chúng sinh hành thiện hay học Phật đều trong vòng phan duyên, gặp hoàn cảnh thiện thì thiện, gặp hoàn cảnh ác lại khởi ác, gặp cảnh học Phật thì học Phật, gặp cảnh ái nhiễm lại khởi ái nhiễm, chính do học Phật hành thiện vì phan duyên nên không thường hành thường học được, mà lúc học lúc không, lúc thiện lúc không thiện. Nếu không chạy theo duyên tất thường hành thường học, “thường” đó là định. Nhờ vào lực định này mà bất luận duyên học hay duyên không học, duyên thiện hay duyên bất thiện, cũng đều học Phật hành thiện, Không nhiễm duyên tức chẳng phan duyên là huệ, luôn học Phật hành thiện là giới. Nhờ vào giới định huệ mà mặc cho mọi duyên thuận nghịch, thiện ác đến đi vẫn bất động vô nhiễm, ba nghiệp thanh tịnh, lợi người lợi ta, đây chính là hình thức “tọa” thiền của Tổ sư thiền, qua lời huấn thị của Thiền tông Lục tổ “Ngoại ư nhất thiết thiện ác cảnh giới tâm niệm bất khởi, danh vi tọa. Nội kiến tự tính bất động, danh vi thiền”. Tọa theo Lục tổ không phải riêng chỉ cho ngồi, ngồi chỉ là pháp cơ bản ban đầu, tu tập thiền định cho đến mức đi đứng nằm, thân tướng có khác với ngồi, nhưng tâm vẫn bất động như khi ngồi, đó là chân chính tọa thiền. Một khi tất cả cảnh giới thiện ác không làm tâm động khởi, thì không phải chỉ có ngồi mà đi đứng nằm tâm này đều bất động chuyển, như thế mới tự tại nơi tam muội.

Không phan duyên còn gọi là vô nhiễm hay Thiền tông Lục tổ gọi là “ngoại ly tướng”, Đức Sơn thiền sư gọi là “ư sự vô tâm”. Phàm “ngoại ly tướng” tức không phan duyên, ắt “nội tâm bất loạn” hay “ư tâm vô sự” tức tâm bất động. Huệ Năng đại sư dậy “ngoại ly tướng tức thiền, nội bất loạn tức định. Ngoại thiền nội định, thị vi thiền định”. Tâm định tất không phan duyên hay nhiễm duyên, không nhiễm duyên tức huệ. Niệm Phật “nhất tâm bất loạn” cũng chính là niệm Phật đạt đến công phu không nhiễm duyên, bất luận khổ lạc, thuận nghịch các duyên đều không lay động tâm niệm

Phật, như thế niệm Phật “nhất tâm bất loạn” là một thứ thiền định gọi là “niệm Phật tam muội”, buông bỏ hết mọi duyên, chỉ còn duy nhất một niệm “Phật”, do buông bỏ hết mọi nhiễm duyên nên sinh huệ và giới. Lìa hết mọi nhiễm duyên là xa lìa 2 đế khổ tập, thành tựu giới định huệ tức thành tựu 2 đế diệt đạo. Diệt đạo thành tựu tức được cảnh giới Niết bàn tịch tĩnh của định huệ, lại niệm Phật A Di Đà nên cảnh Niết bàn này có Phật Di Đà, có 48 nguyện độ sinh, có sự tiếp dẫn, nên là cảnh giới Niết bàn của chư Phật, mà không hề là Niết bàn của La Hán, đó chính là Vô trụ Niết bàn hay Thường Tịch Quang tịnh độ. Đây là điểm dung thông giữa thiền và tịnh. Người niệm Phật cần ý thức, để thành tựu một niệm “nhất tâm bất loạn”, hành giả phải trải qua sự tu tập niệm hằng triệu niệm, cho đến khi câu niệm Phật lìa hết mọi duyên thuận nghịch khổ lạc, không chút nhiễm trước. Pháp trì chú cũng không ngoài lệ này.

Cần lưu ý trên phương diện thật nghĩa thì thiền tịnh hay mật vốn “thù đồ nhi đồng quy” (khác đường nhưng cùng chỗ đến), nhưng trên thực hành hoặc phương tiện thì có khác, tuy khác phương tiện nhưng chung cứu cánh thì vẫn đồng. Như 2 người cùng đến Huế, một người đi bằng xe lửa, một người đi bằng xe đò, cả 2 tranh luận cái thấy khác trên con đường, rồi kết luận là Huế của 2 người khác nhau, thì thật là mê muội. Phương tiện pháp không phải là chân lý cứu cánh, nên không thể so cái thấy khác nhau về phương tiện mà kết luận cứu cánh khác hay đồng, mà trái lại mục tiêu là chân lý cứu cánh nên dùng cứu cánh xét phương tiện để biết là đồng hay khác. Như vậy nếu cứu cánh khác mà phương tiện có đồng đi nữa vẫn là khác biệt, ngược lại nếu đồng cứu cánh mà phương tiện có khác thì vẫn đồng. Thí dụ như cùng dùng xe hơi nhưng chỗ đến khác thì không gọi là đồng được, còn như người dùng xe kẻ dùng thuyền, nhưng đều đến một đích, tất vẫn là đồng.

Trở lại câu chuyện gã sân do nhiễm (phan) duyên nghịch nên khởi sân, vì vậy ngoài chấp duyên nghịch, nội tâm liền động loạn, động loạn rồi thì ngu muội, không còn đủ trí để suy xét lợi hại, chỉ muốn thỏa mãn bản ngã sân hận nên chấp nhận thà cùng đối phương đau khổ, còn hơn cùng đối phương yên ổn, nên sẵn sàng dùng chú tỳ đà la, để tự hại mình trước rồi hại người sau, có nghĩa ta phải hứng chịu sân hành khổ, u uất bực dọc, nghĩ cách hại người, mà không thể để tâm sân hận mất, bởi sân hận mất thì không còn ý chí trả thù, thế nên càng nuôi tâm trả thù càng phải duy trì sự khó chịu khổ sở như lửa thiêu đốt tâm can của cơn giận dữ trong lòng, đó chính là sự hại mình trước đã, rồi mới hại người được. Đức Phật chê trách hạng người này “Người ngu si thiếu trí, tự ngã thành kẻ thù, làm các nghiệp bất thiện, chịu quả báo khổ đau”.

Chú Tỳ đa la là tâm sân hận, dùng sân hận mới trả thù được, bởi lẽ không tâm sân hận tất không tâm trả thù, kẻ ngu sân hận tha nhân vì cho tha nhân làm mình giận dữ, nhưng quên đi kẻ kia làm ta giận dữ nhất thời, còn tâm sân hận của ta giúp sự giận dữ kéo dài, khiến trong lòng khó nguôi ngoai, phiền não buồn phiền, càng phiền não càng đổ cơn giận dữ vào tha nhân, đã không biết mình tự hại lại cho là người hại ta, vậy mới biết do sân khuể sinh ngu si, như vậy lỗi tự hại không lớn hơn lỗi người hại ta nhiều lắm ư? Lẽ ra theo công lý nên thù tâm sân hận hơn thù tha nhân, và giết giận đi để được an lạc như lời Phật dậy “Giết giận được an ổn”, lại vì trả cái thù “làm ta giận” mà tự duy trì cái “thù” giận dữ đó, để não loạn tâm ta và để tạo tác ác nghiệp. Như vậy kẻ giận dữ đồng với kẻ ngu si, nên tự làm khổ thân tâm và sinh sự hại người bằng ba nghiệp. Ý tưởng ác, miệng nói lời nhơ, thân làm chuyện xấu, để trả thù, thù vừa trả được, thì ác nghiệp đã kết thành, thế nên kẻ trả thù là kẻ tự hại mình. Vì vậy đức Thế Tôn khuyến giáo “Hạnh phúc thay nếu sống, không hận giữa hận thù, giữa những người thù hận, ta sống không hận thù”.

Khi ngã phan duyên nơi sự vật, sinh tâm tham dục muốn đoạt, nếu bị tha nhân chiếm mất, sinh tâm sân hận, nghĩ cách trả thù. Nhưng nếu nhận chân tam độc đều do ngã chấp phan duyên sinh ra, ngã này bao quát thân tâm, một thứ “tâm là nguồn ác, thân là gốc tội”, do ngã mà phải tu giới định huệ, nói cách khác tu giới định huệ là phải diệt ngã, ngã mất thì tam độc không còn môi trường để tồn tại, tam độc diệt rồi tâm được thanh tịnh an bình, tâm bình hà lao trì giới (tâm bình rồi cần gì phải trì giới). Tu hành chứng được vô ngã là trì giới ba la mật, thiền định ba la mật và trí huệ ba la mật. Do vậy muốn trừ diệt tham sân si phải dùng giới định huệ phong tỏa ngã, giới quyết không để tham của ngã được tự do, định không cho sân thoát ra ngoài, huệ soi sáng mọi cái mê của si, ngã không được làm chủ nữa mà như một tội phạm bị giam cầm, mất hết tự do, cho đến khi gục chết, thì tam vô lậu học thành tựu. Đức Phật biết chúng sinh không xả được ngã vì không đủ huệ để thấy ngã chẳng phải là ta, một thứ ngã vô thật ngã, nên phương tiện chế giới để giảm thiểu quyền lực của ngã, cho đến khi diệt được ngã thành được cứu cánh an lạc nhờ vô ngã.

Dựa vào trí huệ của giới định nhận chân ra sự độc hại của tam độc, như sân độc trong chuyện này, mà hành giả không để độc này hại mình hại người như Vĩnh gia dậy “bất nhân xán báng khởi oán thân, hà biểu vô sinh từ nhẫn lực” (nếu không nhân bị hủy báng sinh tâm oán hận, thì làm sao biểu hiện được lực từ nhẫn vô sinh này). Kinh Hoa nghiêm cũng dậy “nhất niệm sân tâm khởi, bá vạn chướng môn khai” (một niệm khởi tâm sân, trăm vạn sự chướng ngại mở bầy).

Đức Phật cũng nhấn mạnh đến sự ngu si và ác của sân độc, và đề cao pháp diệt trừ sân độc, như khi Thiên Đế thích bạch Phật “giết gì được an ổn, giết gì không hối hận, giết gì được Phật khen, vật gì gốc muôn độc”. Đức Phật đáp “giết giận được an ổn, giết giận không hối hận, giết giận được Phật khen, giận là gốc muôn độc”.

Tóm lại 2 câu chuyện “vợ chồng tranh bánh” và “hại mình hại người” cho chúng ta nhận ra dễ dàng cái ngu si của tham và sân. Người học Phật chân chính sinh hoạt trong cảnh giới đầy dẫy cái si của tham sân này, nên lấy 2 bài học này ứng sử, cũng như đáp lại cái ngu si từ tham sân của phàm phu bằng cách cho họ biết đến 2 chuyện ngu này.

Truyền Thống Tổ Tiên

Một người lữ hành đi từ bắc đến nam Thiên trúc, ở lại nơi đây và cưới vợ. Khi người vợ nấu nướng món ăn cho chồng, anh chồng nuốt chửng quên cả nóng. Người vợ ngạc nhiên nói “ở đây đâu có giặc cướp tranh đoạt, lại cũng đâu có việc cấp bách, cớ gì phải vội vã mà không ăn từ tốn. Anh chồng đáp “đó là chuyện riêng của tôi, không thể cho nàng biết được”. Người vợ nghe vậy cho là có chuyện gì lạ, nên ân cần thưa hỏi. Anh chồng hồi lâu mới kể “từ tổ phụ đến đời cha đều ăn nhanh, tôi học theo và thành thói quen”.

Phàm phu cũng vậy, không hiểu chính lý, không biết thiện ác, tác chư tà hành, không biết hổ thẹn. Chỉ biết từ tổ phụ đến nay đều làm như vậy, nên tôi cũng làm đến chết, quyết không thay đổi, như người ngu kia học thói ăn nhanh cho đó là điều hay.

Lời Bình:

Tập tục thói quen truyền từ lâu đời được gọi là truyền thồng. Có vô lượng truyền thống, như mỗi quốc gia đều có truyền thống, thậm chí mỗi tỉnh mỗi làng cho đến mỗi dòng họ cũng đều có truyền thống riêng. Song nhân loại có chung một truyền thống đó là “trung thành với truyền thống”, coi sự trung thành này là một lương tâm, một phép tắc, một đạo đức bất khả xâm phạm. Không ai được đụng đến truyền thống này, dù chỉ muốn sửa đổi, hay đặt vấn đề, đều bị coi là phạm tội hủy báng, phá hoại và vong bản.

Phật giáo cũng có truyền thống riêng ở mỗi nước, do văn hóa khác biệt nên truyền thống Phật giáo cũng sai khác. Truyền thống Phật giáo của mỗi nước, là sự hài hòa giữa giáo lý nhà Phật với văn hóa đương địa. Như vậy bản thân của Phật giáo là truyền thống nào trong các truyền thống đó? Những truyền thống này đều dính dáng đến thói quen của ngã, nên đều là giả pháp. Chư vị tổ sư lập những truyền thống khế cơ này để thích nghi với tập quán của mỗi xứ, khiến người tu hành cảm thấy quen thuộc và dễ dàng hơn. Căn tính dục của chúng sinh có vô lương sai biệt, nên có vô số chủng tộc, văn hóa, ngôn ngữ khác nhau, nhưng khi thành Phật thì đồng nhất vô sai biệt.

Do chư Phật vô ngã nên các cõi Phật không có văn hóa ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau. Vì vậy những truyền thống thuộc về khế cơ này đều là các phương tiện để tu tập, nhưng nhằm đến cùng một mục đích khế lý tức giác ngộ, cơ thì vô lượng nhưng lý thì không hai, các truyền thống sai biệt này sẽ thống nhất khi giác ngộ, hay nói cách khác thì mọi truyền thống này đều bị lìa bỏ, như người lìa ngón tay để thấy trăng, chúng ta tạm dùng ngôn từ diễn bầy đó là truyền thống “bình đẳng bất động” hay “giác ngộ”, truyền thống này không có đặc tính của ngã, nên chẳng phải bất cứ truyền thống thuộc xứ sở nào. Đức Phật tuyên thuyết “như nước trong biển cả chỉ duy có vị mặn, đạo ta cũng chỉ duy có vị giải thoát”.

Chư Phật vô tứ tướng, nên truyền thống giác ngộ của Như lai không có chút gì dính dáng đến ngã hay tứ tướng. Vì thế ta có thể kết luận Phật giáo có hai truyền thống là “khế cơ” tức truyền thống riêng của mỗi nước, và “khế lý” tức truyền thống chung của mọi truyền thống khế cơ. Vì bất luận truyền thống khế cơ nào không đưa đến khế lý tức không có vị giải thoát, ắt chẳng phải truyền thống thuộc Phật giáo. Chính xác hơn hai truyền thống đó là truyền thống phương tiện (khế cơ) và truyền thống cứu cánh (chứng lý), hoặc truyền thống hữu và vô.

Khi đã biết do tiền nhân nhận thấy điều tốt đẹp, nên duy trì và dậy con cháu tiếp nối, lâu đời thành truyền thống, tất nhiên phải hiểu rằng bảo vệ truyền thống cũng vì cái nguyên nhân tốt đẹp ban đầu, chính vì vậy một khi tam sao thất bản, truyền từ đời này sang đời nọ, mỗi đời tích lũy một ít sai lạc, sai một ly đi một dặm, trải qua bao đời tinh thần của truyền thống hoàn toàn thay đổi, như con người mỗi ngày thêm chút gìa, vài chục năm sau không còn thấy bóng dáng của tuổi trẻ đâu nữa. Và như vậy truyền thống dần dà chỉ là cái xác không hồn, nhân loại chỉ lo giữ xác mà không lo giữ hồn. Bỏ rơi cái nguyên nhân tốt đẹp ban đầu của truyền thống, một mực bảo vệ cái xác truyền thống, cho đó là đức tính trung thành, nếu ai đặt vấn đề xem xét lại, thì đồng nghĩa với phản động, hủy báng và phá hoại.

Lại không hẳn truyền thống nào cũng tốt đẹp đúng nghĩa, (điển hình như truyền thống “bồi táng” của Trung Hoa và Ấn độ thời cổ đại, hay “điểu táng” của Tây Tạng…), vì tùy theo căn tính dục, chúng sinh nhận chân về tốt đẹp có vô lượng sai khác, vì vậy mà có vô lượng truyền thống, lớn nhất thì có truyền thống dân tộc, nhỏ nhất thì có truyền thống gia đình. Nếu cứ một mực gìn giữ chỉ vì thói quen truyền từ lâu đời, mà không cứu xét xem có giá trị để duy trì hay không, thì khác nào người duy trì truyền thống ăn nhanh nuốt vội của ông cha, chỉ có hại mà vô lợi. Như trên đã nói, truyền thống của chúng sinh là có thói quen bảo vệ mọi “thói quen” gọi là truyền thống, chúng sinh bị thói quen trói buộc, nói đúng hơn bị nghiệp sai sử, bởi thói quen chính là nghiệp, và chẳng bao giờ hồi đầu suy nghĩ thói quen tức “truyền thống của mình” có chân chính hay không, mà chỉ biết vì là thói quen nên phải duy trì, từ những đời kiếp trước để lại, những đời trước đó dụ như đời cha ông của người quen thói ăn nhanh để lại.

Nhất thiết chúng sinh đều nhất mực trung thành và bảo vệ thói quen do cha ông hay nghiệp từ nhiều đời trước truyền lại, cho đó là chính nghĩa, chỉ thấy trung thành là chính nghĩa, chỉ thấy làm như ý là hạnh phúc, mà không thấy bị nô lệ bởi nghiệp, do vô minh che mắt. Hơn nữa trung thành chưa hẳn là đức tính, bởi lẽ nếu một người trung thành với chủ nghĩa hay truyền thống khủng bố, thì “đức tính” này là sự đe dọa cho tha nhân. Nếu chỉ biết nhắm mắt trung thành, ắt sẽ không bao giờ chịu hồi đầu khi rơi vào sai lầm. Chư Phật chỉ trung thành với lý tưởng tự giác giác tha, và bất cứ gì không có vị giác trong đó đều bị vứt bỏ như đờm dãi, như vậy tất nhiên chư Phật luôn quán sát mọi pháp, và phế bỏ lập tức mọi vọng pháp không áy náy, cho dù ngài đã sống và làm bạn với vọng pháp này hằng bao đời, mà chẳng sợ mang tiếng vô tình hay bất trung. Chúng sinh thì luôn khư khư bảo vệ truyền thống sinh tử luân hồi, tuyệt đối trung thành và chống lại những ai hay pháp nào đi ngược lại truyền thống nói trên. Chẳng hiểu chính lý của truyền thống, không phân thiện ác, chỉ biết hành động theo truyền thống tà hạnh, không biết hổ thẹn sám hối hồi đầu, như người bắt chước tổ phụ này.

Như vậy truyền thống đáng duy trì nhất là truyền thống không lệ thuộc vào truyền thống “theo thói quen”, mà là truyền thống “hướng thượng, hướng thiện, hướng giải thoát”, nếu thói quen ngược chiều với 3 đức tính này, cũng sẽ bị phế bỏ không ngần ngại và luyến tiếc. Song hễ nói đến thói quen tất phải có ngã, vì thói quen chỉ là cái thường hay được ngã suy nghĩ và hành động, nó còn gọi là nghiệp lực, bỏ thói quen đồng với vong ngã và lìa nghiệp, nhờ quên ngã xả nghiệp mới hướng thượng, hướng thiện, hướng giải thoát được.

Nay chúng sinh nương vào các pháp khế hợp với căn cơ và cảnh giới của bản thân do chư Phật phương tiện giả lập để tu hành hướng đến giải thoát, giải thoát ra khỏi mọi trói buộc u mê của ngã và ngã sở. Một khi đạt được giải thoát cứu cánh, như đã nhìn thấy ánh trăng tất không còn gì để duy trì ngón tay, cũng vậy khi đã giải thoát khỏi vọng ngã và ngã sở rồi tất nhiên các pháp phương tiện “khế cơ với ngã” ban đầu đều bị vứt bỏ. Do đó bất luận căn cơ, truyền thống hay pháp môn nào, phàm tu hành chứng quả đều bình đẳng, và đều có chung một truyền thống giác ngộ, một truyền thống không hề bị bất luận truyền thống nào ràng buộc, nên năng ứng sử mọi truyền thống. Do vậy mà Phật giáo có thể hài hòa với bất kì văn hóa của mọi xứ sở để thành một truyền thống Phật giáo riêng biệt. Không bị truyền thống ràng buộc nên giải thoát, năng ứng sử mọi truyền thống nên tự tại. Truyền thống của Phật giáo là truyền thống tự tại giải thoát.

Mỗi xứ theo Phật giáo có truyền thống Phật giáo riêng, vì văn hóa của các xứ có khác nhau nên truyền thống Phật giáo dĩ nhiên có sai khác. Đã có truyền thống tất có ngã, nên ta có thể tạm gọi mỗi truyền thống Phật giáo là một ngã. Ngã tất có sai khác, vô ngã thì đồng nhất. Ngã nói trên là truyền thống của phương tiện pháp khế cơ, vô ngã là truyền thống khế lý giải thoát cứu cánh. Phật giáo đồ mỗi nước bảo vệ truyền thống của mình như bảo vệ ngã, chung quy chỉ là bảo vệ phương tiện mà lãng quên mặt cứu cánh. giả như một vị tăng Việt thành Phật có thấy ta là Việt nam và dân Việt là của ta, hay một vị tăng Tây Tạng hoặc Trung hoa thành đạo có thấy dân Tạng hay Hoa mới là dân ta không? Dĩ nhiên là không, mà chỉ thấy chúng sinh bình đẳng không phân biệt chủng tộc hay quốc gia, và đã như thế tất nhiên nhận ra truyền thống tức các pháp phương tiện khế cơ mà ta tu hành trước đây chỉ là ngón tay chỉ trăng, và ngón tay chưa bao giờ thực sự là truyền thống chân lý.

Xét cho cùng ngay đến cái gọi là truyền thống của các pháp môn tu như trì chú của Mật, niệm Phật của Tịnh, tĩnh tọa của Thiền…cũng chỉ đều là ngón tay phương tện mà thôi, chính mục đích cứu cánh giác ngộ độ sinh vốn bình đẳng ẩn trong các phương tiện này mới thật sự là truyền thống của Phật giáo. Chúng sinh do như gã giữ truyền thống tổ tiên này chỉ nhận ra được cái truyền thống hữu tướng phương tiện của pháp môn tu, mà không nhận ra lý do vì sao phải gìn giữ cái truyền thống phương tiện này, đó chính là không để vong thất hay sai lạc cái truyền thống giác ngộ độ sinh vốn vô tướng ẩn bên trong, vì vậy trải qua bao đời, người tu thiền chỉ còn biết giữ cái ngồi yên bất động, người tu tịnh chỉ biết khẩu niệm, mà bỏ hẳn tính giác ngộ và độ sinh trong đó, bằng thái độ từ chối phát tâm bồ đề. Cũng vì mê muội chấp trước nên chỉ mải lo giữ phương tiện và lãng quên cứu cánh, tinh thần này càng về lâu càng đi xa mục tiêu cứu cánh, dẫn đến tình trạng chỉ còn hình thức mà không còn thật nghĩa (gọi đấy là mạt pháp, tức còn hình thức, song mất nội dung).

Do giữ truyền thống phương tiện nên chỉ biết pháp môn qua sự tướng, nếu hiểu truyền thống cứu cánh tất nhận ra pháp môn giải thoát ở khắp các sự tướng pháp môn, như trì chú, niệm Phật hay thiền tọa, cho nên tuy không truyền thống mà truyền thống nào cũng là truyền thống, bởi lẽ nếu đặt câu hỏi truyền thống Phật giáo xứ nào là truyền thống Phật giáo chân chính? tất nhiên chẳng có truyền thống xứ nào là chân chính, vì nếu truyền thống này chân chính tất các truyền thống kia là hư ngụy sao? Tuy nhiên, truyền thống nào cũng chân chính khi nhận ra cái tính tương đồng trong các truyền thống trên, đó là tính giác ngộ độ sinh. Vì vậy ta có thể kết luận truyền thống chân thật của Phật giáo đại thừa là “bồ đề tâm” tức sự giác ngộ độ sinh, thế nên trong kinh điển thường thấy bất luận người nào hễ phát bồ đề tâm đều được chư Phật thọ kí. Thọ kí là hình thức được chư Phật công nhận là người giữ gìn đúng truyền thống gia phong của chư Phật. Thế nên pháp môn nào của đại thừa cũng đều lấy bồ đề tâm làm nền tảng, người tu học Phật quên hay lìa hoặc không phát bồ đề tâm tất có học pháp môn nào đi nữa cũng đều không đạt được cứu cánh giải thoát. Do đó giữ gìn bồ đề tâm siêu việt hơn giữ gìn mọi truyền thống.

Kết luận tất cả mọi truyền thống ngoài giải thoát đều không phải truyền thống chân thật của chư Phật, mà chỉ là phương tiện để hướng đến giải thoát như phương tiện dùng ngón tay để chỉ trăng. Mọi truyền thống có hơi hám của ngã, như từ các truyền thống thế tục, nhẫn đến cái ngã “truyền thống Phật giáo của mỗi xứ” thậm chí đến “truyền thống của mỗi tông phái” đều không đích thật là truyền thống giác ngộ của Phật giáo. Do vậy người học Phật nên nhận ra và duy trì “truyền thống giác ngộ” chân thật của chư Phật, tức truyền thống độ sinh của bồ đề tâm, tất thành tựu được đại sự nhân duyên “Khai thị ngộ nhập Phật tri kiến”.

Nếm Quả Yêm Bà La

Trưởng giả sai gia nhân đến vườn mua quả yêm bà la, và dặn rằng « chỉ mua những quả ngọt ». Gia nhân vâng lời cầm tiền đi mua, gặp chủ vườn nói « trên cây này quả nào cũng ngọt, không có quả nào dở cả, anh cứ ăn thử một quả thì biết ». Gia nhân nằng nặc « tôi phải nếm hết mọi trái mới mua, nếu chỉ nếm một quả chưa chắc đã trúng ». Nói rồi nếm hết quả này đến quả kia. Đến khi mang về nhà, trưởng giả nhìn thấy phát ghê, không dám ăn, đem vứt toàn bộ.

Thế gian cũng vậy, nghe nói trì giới và bố thí được giầu có và an lạc, thân tâm thường an ổn, không có họa hoạn, không chịu tin như vậy, lại lý luận rằng, nếu bố thí được phúc, để ta được phúc rồi mới tin. Mắt thấy thế nhân người giầu kẻ nghèo, đều do nghiệp báo đời trước chiêu cảm, song vì không biết từ sự tư duy suy luận về quy luật của nhân quả, mà tu nhân đắc quả, lại đem lòng nghi hoặc, muốn ta phải trải qua mọi thứ trước rồi mới tin. Vì vậy luống qua một đời, khi vô thường đến, mọi thứ đều mất, như người nếm quả, thẩy đều bị vứt bỏ.

Lời Bình:

Chữ nếm trong câu chuyện này, là thiệt căn tiếp xúc với vị trần của quả yêm bà la, thành thiệt thức, nếm rồi mới chọn lựa, tức thiệt thức phối hợp với ý thức để thủ xả. Tiền ngũ thức độc lập với nhau, và không có ý kiến, ý kiến thuộc về cái kiến của ý, gọi là ý thức. Ý thức cũng không độc lập, mà dựa trực tiếp vào mạt na thức và gián tiếp vào thói quen tích lũy lâu nay, gọi là tàng thức, để phân biệt thủ xả. Do vậy mỗi chúng sinh mỗi ý thức, dẫn đến sự phán đoán khác nhau về một pháp, nên thủ xả bất đồng. Vì dựa vào ý thức phán đoán sự vật nên sự phán đoán chỉ trúng với ý thức đó, mà có thể sai trái với những ý thức khác. Lý do là vì ý thức tự cho mình là chân lý, thước đo mọi sự vật, cái gì nghịch ý là xấu, ác, ngược lại là tốt thiện, mà chẳng quản gì đến chân lý của thiện ác, xấu tốt. Vì vậy mọi phán đoán của ý thức đều vô giá trị đối với chân lý.

Vì sao đức Phật dậy bất y thức? Dụ như khi nếm vị thấy ngon, liền ái và thủ, nếu dở thì tắng và xả, hay khi thấy sắc là đẹp, liền sinh ái và thủ, ngược lại thì tắng và xả. Thức chỉ nương căn trần mà khởi tạo tác, không thấy hậu quả, như chỉ thấy ăn thịt cá ngon miệng, nhưng không thấy sát sinh hại mạng, gây nghiệp vào thân, cảm giác ngon thì mất mà nghiệp sát thì còn. Hay chỉ thấy ăn rau luộc chấm tương là dở, mà không thấy được lợi ích đoạn sát nghiệp, tăng phúc thọ. Tất cả những trần này đều duyên với căn sinh thức, thức miệt mài với những duyên này, vọng thủ vọng xả, gọi chung là ái thủ tạo thành nghiệp hữu, đưa đến luân hồi sinh tử. Vì những lý do này đức Phật dậy bất y thức.

Vì sao đức Phật dậy y trí? Do thức chỉ biết phân biệt thủ xả, tạo tác theo vọng thức chẳng màng đến chân lý, nói đúng hơn thức chỉ nhận biết cảm thọ, và chiếu theo cảm thọ của ngã tức Mạt na mà khởi ý thức, song Mạt na lại chấp lấy mọi chủng tử cố hữu của Tạng thức làm ngã, nên các chủng tử nghiệp, một thứ thói quen của ngã, làm chủ ngã, vì vậy thức không nhận ra được nhân quả nơi mọi tư tưởng và hành động. Nếu khởi trí quán thức thấy vọng nơi thức, tất diệt được vọng, trừ được nghiệp quả. Dụ như trí quán thấy ăn thịt cá tuy ngon miệng béo thân, nhưng tự gây ác nghiệp vào thân để lãnh ác quả trong tương lai, nên nói không với thức. Hoặc quán biết ăn rau chấm tương tuy đạm bạc nhưng có phúc báo tránh được nghiệp sát và tăng trưởng phúc thọ, nên nói ừ với trí. Thấy được nhân quả của pháp, thấy được vọng của thức đó mới thật là trí huệ. Vì lý do này đức Phật dậy, y trí.

Như vậy ta có thể nhận chân rằng, nếu thức hướng dẫn tư tưởng và hành động tất chỉ thấy cái quả hư ngụy nhất thời nơi cảm thọ mà không biết đến cái quả chân thật sẽ xẩy ra trong tương lai, vì vậy mọi hành động được hướng dẫn bởi thức chỉ nhắm vào cái thấy nhất thời tức trước mắt của thức, nên chung cục toàn bộ suy nghĩ và hành động của thức đều đưa chúng sinh vào nghiệp và tội, như kinh Địa Tạng khuyến cáo « chúng sinh Nam Diêm phù đề, cử chỉ động niệm, vô phi thị nghiệp, vô bất thị tội ». Cũng bởi chúng sinh vô trí chỉ theo thức nên mọi động niệm tư duy và cử chỉ hành động của thức đều là tác nghiệp và tạo tội. Nếu khởi trí tất nhận ra chính nhân chính quả, nhờ vậy tránh được mọi tập nhân và khổ quả của vọng thức. Do vậy mà chư Phật dậy y trí bất y thức.

Đã biết không thể y vào thức được, nên người tu học không được phép dùng thức phân biệt mọi pháp, như gia nhân đòi nếm mọi quả, rồi mới chọn lựa. Cũng vậy Phật giáo đồ, bất luận tại gia hay xuất gia, đều từng nếm quả chính pháp, nếm đủ mọi pháp, như từng nếm từ bát trai giới, 10 giới, cụ túc giới, cho đến Bồ tát giới, lại nếm kinh Kim cương, kinh Viên giác, kinh Pháp hoa, tính không, duy thức, …nếm các pháp môn niệm Phật, thiền tọa, trì chú…nếm bằng vọng thức, nên thấy vị Phật pháp hơi khác lạ so với thói quen, bởi vị của Phật pháp, không phải vị thuộc về thức, mà là vị thuộc về trí. Chỉ có trí mới hân thưởng được hương vị giải thoát, còn thức do không hợp thói quen, nên không sao hân thưởng được vị giải thoát của Phật pháp. Vì vậy khi dùng ngã tức vọng thức tu hành, sẽ cảm thấy phần nào chịu đựng cái không hợp với thói quen của ta nơi Phật pháp, nên đôi lúc muốn hưởng lại thói quen, do đó quay về nếm lại những gì đã vứt bỏ khi xuất gia hoặc quy y thành tại gia đệ tử.

Người tại gia vì nếm Phật pháp bằng thức, nên cảm thấy vị Phật pháp không thích bằng những hương vị thế gian quen thuộc của mình bấy lâu, nên dù có quy y đi nữa, vẫn thụ hưởng vị thế gian quen thuộc hơn là vị Phật pháp rất khác lạ, cũng do lý lẽ này nhiều người đã vì vị ngũ dục, như vì tình yêu, vì quyền lợi, vì miếng cơm manh áo, mà bỏ hẳn vị Phật pháp.

Người xuất gia cũng vậy, sau khi nếm đủ vị Phật pháp vẫn thấy vị này khác lạ với thói quen, hễ đã khác với thói quen tất nhiên không hạp, nay cố gắng giữ Phật pháp bằng thói quen vọng thức, hẳn nhiên sẽ là một sự chịu đựng, mà không phải là một sự hân thưởng thích thú. Nếu sử dụng trí quán, mới sinh tâm hoan hỷ và hân thưởng được hương vị giải thoát thói của Phật pháp, khiến cho ta chẳng còn bị một thói quen cũ nào chi phối. Khi thân tâm thoát khỏi mọi sự chi phối này mới được tự tại và giải thoát. Nhưng vì không biết khởi trí quán hướng dẫn sự tu hành thay cho vọng thức, nên về lâu dài “chịu đựng” Phật pháp khó nổi nữa, nên thèm thử lại các món quen cũ, mà từng bị ép bỏ khi xuất gia, và cắn nếm quả tình ái, quả lợi dưỡng, quả ngũ dục, lúc đó cảm thấy hương vị quen thuộc phải nhịn lâu nay, mới ngon làm sao. Và do vậy bao nhiêu công lao cắn nếm Phật pháp thẩy đều như những quả yêm bà la của gia nhân, vừa sứt mẻ, vừa bất tịnh, cho không ai muốn nhận, chỉ đem vứt bỏ, uổng công phu tu tập vô ích, như dã can chạy tới lui với gốc cây. Những điều này chứng minh họ vẫn ưu tiên chạy theo thói quen tức nghiệp lực.

Người học Phật giống như gã gia nhân, đức Phật tựa như người chủ vườn. Đức Phật dậy các pháp trên cây chính pháp của chư Phật đều bình đẳng có vị giác ngộ như nhau. Nhưng như gã gia nhân không tin, chỉ tin sau khi nếm thử, chúng sinh cũng vậy, nếm pháp nào thì tin pháp nấy, pháp chưa nếm không tin, cho nên nghi ngờ và chê bai các pháp chưa nếm, chỉ cố chấp cho pháp ta đã nếm mới thực sự có vị giác ngộ. Thực mâu thuẫn thay, chính đức tin đó thật sự hiển bầy tinh thần bất tín chư Phật cũng như giáo pháp của Như Lai. Tựa như gã gia nhân không tin người chủ vườn nói « quả trên cây đều ngọt giống nhau », dù rằng nếm biết bao quả đều giống nhau, nhưng vẫn chưa chịu tin các quả khác cũng đều bình đẳng có vị ngọt như nhau, nên người này vẫn chỉ tin người chủ vườn trong phạm vi những quả đã nếm, ngoài ra thì không tin, nên cứ tiếp tục phải nếm. Người học Phật cũng vậy, họ tin Phật qua pháp môn họ được tu học (nếm), nhưng đối với các pháp môn chưa được tu học, họ vẫn sinh tâm nghi ngờ hoặc coi thường, như vậy tất nhiên họ không tin những lời Phật dậy « các pháp đều bình đẳng », « đạo của ta chỉ có một vị duy nhất, đó là vị giải thoát »…Như thế niềm tin của họ vào đức Phật rất giới hạn, có cái tin và có nhiều cái không tin, tin như vậy làm sao được gọi là chân chính « tin Phật ». Phàm nói tin Phật tất mọi lời Phật dậy đều tin, không chỉ tin Phật trong cái phạm vi hiểu biết hạn hẹp và chủ quan của thức tình. Pháp nào họ tin thì dẫn lời Phật dậy để chứng minh, còn những lời dậy khác thì lờ đi. Tuy nhiên chúng sinh vẫn luôn ngỡ rằng chỉ tin vào một pháp môn của mình và cho rằng chỉ có pháp đó mới chân chính đưa đến giác ngộ, như thế ta mới thực sự tin vào Như Lai và giáo pháp của ngài.

Người ngu muốn được hưởng quả trước rồi mới tin và hành theo, song không hành để gieo nhân đắc quả, thì làm sao đòi nếm quả trước rồi gieo nhân sau, hơn nữa do vọng nên không nhận được quả của thiện giới. Phàm phu dùng thức xem xét mọi vật, nên nhân quả dưới mắt phàm phu rất nông cạn. Đơn cử như phàm phu nghĩ « muốn giầu có thì cần bo bo ôm giữ tài sản, keo sẻn với tha nhân, nhờ vậy tài sản chỉ tăng mà không giảm », họ không hề nhận thấy nhờ vào may mắn trong sự nghiệp, mà có được tài sản để ôm giữ, nhưng thay vì ôm giữ và phát triển cái may để tài sản tự tìm đến ta, phàm phu lại chẳng những chỉ bỏ cái may bằng bỏn sẻn, còn giết luôn sự may mắn của mình bằng lòng tham chiếm đoạt của người, do đó không những mất hết may mắn còn bị thảm họa, đó là do cứu xét mọi sự bằng trí khôn của thức tình. Người trí biết do may mắn mà vừa được mọi thứ, vừa được cả bình an, vô tai họa, song may mắn không tự dưng có, mà do nơi tạo phúc, phúc hay họa đều dựa theo nhân quả mà thành tựu, hễ cho thì được, vì nhân cho khiến thiên hạ được, nên ta sẽ gặt quả « được », nhân bỏn sẻn đưa tới quả không ai được, nên ta gặt quả « không được gì cả », nên người trí thường giữ gìn và phát triển tài sản bằng hành bố thí. Tóm lại dùng trí quán thì nhân quả chính xác, dùng thức xét thì nhân quả hư ngụy. Đó là lý do vì sao phàm phu gieo nhân lại hay bị quả bất như ý. Lại như người ngu dùng thức đi mua quả yêm bà la nên mới hồ đồ như vậy, thức tình khiến phàm nhân hồ đồ trong mọi lãnh vực nhân quả nơi thế gian, mà không chỉ riêng chuyện nếm quả yêm bà la, nên muôn đời lưu chuyển trong sinh tử, chỉ đến bao giờ biết bỏ cái truyền thống theo thức, chuyển thành truyền thống y trí của chư Phật mới hết bệnh hồ đồ lưu chuyển.

Hại Vợ Nên Mù

Một người nọ cưới hai cô vợ về chung sống, hễ gần người này thì người kia sân hận, nên không biết phải làm sao, vì vậy quyết định không nghiêng về bên nào. Tối đến, người chồng nằm ngửa ở giữa, gặp lúc trời mưa to gío lớn, nước mưa và đất trên nóc nhà rơi xuống trúng mắt anh chồng, anh này không dám nghiêng qua một bên để tránh né, nên chung cục hỏng cả hai mắt.

Phàm phu cũng vậy, thân cận tà hữu, tập làm các việc phi pháp, tạo tác đủ mọi kết nghiệp, đọa tam ác đạo, ở mãi trong sinh tử, mất cặp mắt trí huệ, như người vì hai vợ mà đui mắt vậy.

Lời Bình:

Hai người vợ dụ cho nhị pháp. Thế nhân luôn sống trong nhị pháp thủ xả, thích thành nên sợ bại, muốn lạc nên sợ khổ, mà không rõ có cái này tất phải có cái kia, nhị pháp tuy mâu thuẫn nhưng tương sinh. Thế nhân loạn động với thủ xả, bị thủ xả che mất mắt huệ, như anh chồng vì sinh tâm ái dục cưới một lần hai cô vợ, cho đó là hạnh phúc nên mới thực hành, thế nhưng sau đó mới thấy hậu quả chân thật, chẳng những không hạnh phúc ngược lại còn rất phiền não, gần người này thì người kia giận, thực chẳng biết sử sự ra sao cho ổn, nên quyết định không thiên bên nào cho yên. Anh này không hiểu rằng tâm ái dục gây nên hành động cưới hai vợ, hành này đưa đến hậu quả phiền toái. Như vậy lẽ ra phải nhổ gốc ái dục là vọng tâm, bỏ đi tà hành, xả bỏ phi pháp là pháp thủ xả tức hai cô vợ, nhưng anh chồng vẫn giữ yên tâm tham dục, không dám xả hai cô vợ, và cũng không dám thủ cô nào, như thế thì khác gì xả. Tuy không khác gì xả, nhưng vẫn sợ mất bất kì cô nào, nên lại chẳng khác gì thủ. Thủ xả đều không thành, nên bị thủ như nước mưa và xả như đất cát làm hỏng mắt huệ, tựa như anh chồng bị hỏng đôi mắt vì lấy hai vợ.

Người tu hành cũng vậy, xả đời nhập đạo, coi như ta đã chết ở cuộc đời, lẽ ra trong mọi pháp thế gian như đắc thất thành bại, không còn có sự hiện hữu của ta trong đó, có như vậy mới thâm nhập vào được cảnh giới giải thoát. Nhưng vẫn đeo mang đắc thất thủ xả ngoài đời vào đạo, một tay ôm đời, một tay ôm đạo, đạo đời đều muốn, như anh chồng muốn cả hai cô vợ. Theo đạo thì tiếc đời, theo đời thì tiếc đạo, một mặt bon chen với thế nhân để hưởng thụ thú vui của đời, một mặt vẫn muốn đóng vai “hữu Thích tử tư cách, thọ nhân thiên cúng dường” (có tư cách của Thích tử nên được trời người cúng dường). Nhưng nếu đã không xả nổi thế gian tất không đủ tư cách của Thích tử để thọ nhận sự cúng dường của nhân thiên, nay nhờ “thờ Phật ăn oản” được phàm nhân cúng dường, lại cho như vậy đủ là tư cách sa môn, nên vẫn mang thói thế tục, kết bè phái với tà hữu, huân tập các hành phi pháp, hành đạo theo thói đời, do đó bị đọa tam đồ, lưu chuyển khó có ngày ra, “nhất thất nhân thân vạn kiếp nan phục” (một phen mất thân người muôn kiếp khó trở lại).

Những người tu hành ôm giữ cả đời lẫn đạo, thủ chẳng xong, xả cũng chẳng nổi. Thủ đời thì mất đạo, thủ đạo thì mất đời, người này muốn được cả hai, nên nằm ở giữa đạo và đời không dám nghiêng theo cái nào, nửa đời nửa đạo ở thế gian bị chỉ trích và phỉ báng, ở nơi đạo bị chư thiên sân nộ. Do thủ xả lưỡng nan, nên bị thủ xả làm đui mắt huệ. Như con chó nọ hễ nghe tiếng khánh chùa thì đến tìm ăn, mỗi bên bờ sông đông và tây có một ngôi chùa, con chó nghe tiếng khánh chùa tây liền bơi qua bờ tây, giữa dòng nghe tiếng khánh bờ đông lại bơi qua bờ đông cứ vậy mà bị dòng nước thủ xả cuốn đi mạng sống.

Bất luận tại gia hay xuất gia, thế tục hay đạo nhân, phàm dính mắc vào “thủ xả” đều giống như người chồng 2 vợ, tất bị mù mắt vì cô vợ tên “thủ và xả”, thế nên Vĩnh Gia đại sư nói “Thủ xả chi tâm thành xảo ngụy”. Phật pháp chỉ dậy người tu học nhận ra tâm xảo ngụy tức tâm nhị biên, tâm này làm phàm nhân điên đảo tán loạn, từ thủ xả sinh đắc thất, thuận nghịch, khổ lạc, tạo tác ác nghiệp, các nghiệp này được tâm thủ xả gìn giữ, do vậy mà luân hồi mãi trong nghiệp thủ xả không có ngày ra. Phàm phu có biết đâu do chính tâm thủ xả dẫn đến sự thành hình của luân hồi nghiệp quả, xa lìa giải thoát, như lời dậy của Thiền tông Tam tổ Tăng Xán “chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch, đản mạc tắng ái, động nhiên minh bạch” (đạo cả không khó, hiềm do kén chọn, chẳng màng thương ghét, tất rõ mọi điều), giản trạch hay kén chọn chính là thủ xả. Tam tổ lại nói “vĩ thuận tương tranh, thị vi tâm bệnh, bất thức huyền chỉ, đồ lao tĩnh niệm” (thuận nghịch tương tranh, đó là tâm bệnh, không rõ huyền chỉ, uổng công niệm tĩnh), “vĩ thuận tương tranh” đó chính là thủ xả. Thủ xả là tâm bệnh, là tâm xảo ngụy, nếu không hiểu rõ điều này thì uổng công tu hành, dùng tâm bệnh hành đạo tất thành đạo bệnh, một thứ đạo đầy tâm thủ xả, tức đầy thuận nghịch. Phàm có thủ xả, thuận nghịch tất nhiên nội tâm động loạn, ngoại lại phan duyên, và như thế ắt đi ngược dòng giải thoát.

Song vấn đề của hành giả là nếu xả bằng cách tránh né hết các hình thức thế gian, tất nhiên sẽ không thể tiếp cận với tha nhân để cứu độ, nếu muốn cứu độ tất nhiên phải hòa mình với mọi người, và như thế lại rơi vào thủ?. Để có thể xả mà vẫn hành xử pháp thế gian, thân cận cứu giúp tha nhân, tuy thủ các pháp thế gian mà vẫn không chấp trước, hành giả phải ngay trong xả hành thủ, ngay trong thủ hành xả, nói cách khác đó là thủ bằng xả và xả nơi thủ, như bài kệ của Thiện Huệ đại sư tức Phó Đại Sỹ “Không thủ bả sừ đầu, bộ hành kị thủy ngưu, nhân tùng kiều thượng quá, kiều lưu thủy bất lưu” (tay không cầm cán cuốc, đi bộ ngồi lưng trâu, người đi băng qua cầu, cầu trôi nước chẳng trôi).

Tay không dưới mắt thế tục tất không có một vật, chỉ cho xả, song tuy tay không nhưng lại cầm cán cuốc. Cán cuốc là công cụ lao động của người dân, dùng để canh tác sinh sống, là sinh hoạt thường ngày. Hành giả lấy việc độ sinh làm sinh hoạt thường ngày, do độ sinh nên hòa mình vào đời sống thế tục “thủ xả” của chúng sinh, để cứu độ tha nhân ra khỏi vòng luân hồi của thủ xả, do đó hành động thủ xả của người hành đạo chỉ là phương tiện mà không phải cứu cánh, như “lớn tiếng để bảo im” vậy, còn như nếu lấy chuyện thủ xả khổ lạc với tha nhân làm cứu cánh tất nhiên chấp thủ cái thủ xả đó. Như vậy “lớn tiếng để bảo im” là ý nghĩa của “tay không cầm cán cuốc”, cầm cán cuốc tức thủ, bằng bàn tay không tức xả, tựa như “lớn tiếng” tức thủ, “bảo im” tức xả. Do xả mà phương tiện thủ, thủ chỉ để xả, đó là thật nghĩa của Xả vô lượng trong tứ vô lượng.

Lại cũng có thể so sánh tinh thần này với lời nói của thiền sư Đặng Ẩn Phong “can mộc tùy thân, phùng trường tác hý” (có gậy tùy thân, gặp sân khấu thì đóng trò), gậy chỉ để đóng trò khi đối phó với sân khấu, tức phương tiện hành sử, mà không là cứu cánh để thủ. Cây gậy của Đặng Ẩn Phong là cán cuốc của Phó Đại Sỹ, cầm nó bằng bàn tay “không chấp trước một vật”, không coi đó là vật sở hữu của ta, chỉ là vật sử dụng nhất thời khi ứng sử vào việc độ sinh. Bàn tay này không thủ một vật, nên cũng chẳng vật để xả, cán cuốc chỉ là phương tiện ứng xử và chưa từng là vật sở hữu của bàn tay, do không thủ xả nên thủ xả tự tại gọi là “phùng trường tác hý”. Người hành đạo chân chính coi chùa chiền, tín đồ như cán cuốc trong bàn tay không chấp thủ, cầm giữ cũng chỉ vì nhân duyên độ sinh, “phùng trường” thì thủ, “tác hý” rồi thì xả. Bất luận tại gia hay xuất gia phàm tự tại thủ xả tất năng độ sinh, hễ còn thủ xả trói buộc tất cần được cứu độ.

Một khi bỏ được sự trói buộc của thủ xả, ắt tự độ và độ tha viên mãn, ngộ nhập cảnh giới giải thoát của nhất thiết chư Phật. Độ sinh bằng “không thủ” tuy độ mà chẳng thấy người độ và kẻ đắc độ, độ sinh trong tinh thần “không độ” đó nên không hề mỏi mệt hay phiền não, Phó Đại Sỹ diễn bầy bằng câu “đi bộ, ngồi lưng trâu”, “đi bộ” dụ cho việc độ sinh, “ngồi lưng trâu” hàm ý nhàn nhã do không thủ xả. Người hành đạo độ sinh bằng thủ xả tất thấy thuận nghịch khổ lạc, nên bị phiền nhiễu nhọc nhằn, phàm bản thân đã bị khổ lạc chi phối, làm thế nào độ được chúng sinh? Độ sinh là “nhiệm trọng nhi viễn hành” (gánh nặng đi đường xa), tự tại thủ xả độ sinh, tuy gánh nặng đường xa mà ung dung nhàn nhã như ngồi lưng trâu.

Cầu là phương tiện qua sông, giống như thuyền bè, qua bờ kia rồi thì bỏ phương tiện, không sinh tử tất một pháp cũng chẳng thủ, như lời Phật dậy “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp” (lời thuyết pháp của Như Lai tựa như thuyền bè, đến chính pháp còn xả, huống hồ phi pháp). Phi pháp chính là thủ xả, vứt bỏ mọi thủ xả tất là chính pháp, giác ngộ rồi thì chính pháp còn phải bỏ, huống gì là các phi pháp mê muội thủ xả. Phó Đại Sỹ ví cầu như chính pháp, nước sông như luân hồi sinh tử, qua cầu rồi thì xả cầu (cầu trôi), lìa mọi pháp phương tiện mới biết dòng sông sinh tử chỉ là mộng huyễn nên chưa từng trôi chẩy. “Người đi băng qua cầu, cầu trôi, nước chẳng trôi”.

Tóm lại nhất thiết chúng sinh vì thủ xả nên sinh tử luân hồi. Người hành đạo vì thủ xả mà không đạt được giải thoát, tự độ và tha độ. Tựu chung thủ xả làm mù cả mắt đạo lẫn mắt đời, như anh chồng vì thủ xả mà hỏng cả đôi mắt.