Bát Nhã Tâm Kinh

BÁT NHÃ TÂM KINH VIỆT GIẢI CHÁNH TRÍ MAI THỌ TRUYỀN

BÁT NHÃ TÂM KINH

VIỆT GIẢI NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO

“Chỉ có trí tuệ là sự nghiệp”

Lời Phật dạy CHÁNH TRÍ MAI THỌ TRUYỀN 1. Cư sĩ Lâm Hoàng Lộc 2. Chùa Phật học Xá Lợi 3. Cư sĩ Trần Đức Hạ 4. Quỹ ấn tống Hoa Sen 500 bộ đóng hộp 400 bộ đóng hộp 100 bộ đóng hộp 500 bộ đóng rời

Lời nói đầu

“Bát nhã ba la mật đa tâm kinh” là bộ kinh ngắn nhất của Đại thừa Phật giáo, vì chỉ có 260 chữ Hán, kể luôn bài kệ ở sau rốt. Nhưng đó là tinh yếu, là cốt tủy của bộ kinh “Đại Bát nhã”, dày 600 quyển.

Nguyên văn bằng chữ Phạn (sanscrit), bộ kinh nhỏ này có tất cả sáu bản dịch ra Hán văn. Bản được lưu hành rộng xa nhất ở Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam, và hiện nay chúng ta đang đọc tụng, là bản của ngài Đường Tam tạng Pháp sư Trần Huyền Trang, một Thánh sư đã đi tham khảo và thỉnh kinh bên Ấn Độ, mà phần đông Phật tử đều nghe tiếng. Từ xưa đến nay kinh đã được hơn năm chục nhà Trung Hoa chú giải. Ở Việt Nam, lần thứ nhất, dưới triều Minh Mạng, mới có một người đem kinh ra giải thích: đó là ngài Đạo Tuân Minh Chánh Thiền sư ở Chùa Bích Động, thuộc tỉnh Ninh Bình(1).

Về mặt văn từ, Tâm kinh - để nói tắt theo thói quen -thật rất giản dị, còn về ý nghĩa thì thật là thâm uyên. Trong bài tựa sách “Bát nhã trực giải”, Minh Chánh Thiền sư viết:

1. Việ Nam Phậ điể Tù g san, quyể I - Kinh bộ I - BÁ NHÃ TRỰ GIẢ . “Bát nhã tâm kinh” là tâm tông(1) của chư Phật, là cốt tủy(2) của các kinh, là ánh sáng của Bồ tát tu Đại thừa, là nguồn cội của chúng sanh trong pháp giới(3). Từ kinh này mà tất cả Như Lai đều sanh ra, nên kham xưng là mẹ Trí; lại trình đủ ba Thừa của kho điển, nên đáng gọi là Vua Tâm. Truyền rằng kinh này do Kinh Đại Bát nhã mà ra. Văn tuy hết sức sơ lược, diệu nghĩa thật hoàn toàn, lý rất kín sâu, nhờ vậy Chân Không được tỏ. Ấn pháp này, Phật Phật truyền nhau; Đèn Huệ ấy, Sư Sư trao giữ(4) .

Cứ như trên, Tâm kinh không phải dễ giải. Chánh Trí tôi tuy biết chỗ thấy còn sơ, nơi thâm chưa đến, vẫn làm gan cố gắng, theo gót tiền nhân, diễn ra Việt ngữ, trước để làm tài liệu tham học, sau giúp bạn đồng hành cùng một lòng tìm hiểu biết. Nhưng sợ sai Thánh ý, đắc tội doanh thiên, nên xin noi gương ngài Minh Chánh, trước đọc bài kệ mật cầu gia hộ như sau:

1. Tâ tô g: ý nó chỉ lấ tâ truyề tâ , nghĩa là hiể ngầ bề trong mà thô .

2. Cố tủ : chấ mề như mỡ ở trong lò g cá ố g xương (moëlle), ý nó thâ kín và trọ g yế .

3. Phá giớ (dharmadatu): thế giớ hữ hình và vô hình, vô tậ vô biê .

4. Nguyê vă : Bá nhã tâ kinh giả nã chư Phậ chi tâ tô g, thự quầ kinh chi cố tủ , Đạ thừ Bồ tá chi huệ mạ g, Phá giớ chú g sanh chi bổ nguyê ; xuấ sanh nhấ thế Như Lai, kham xưng Trí mẩ , phu diễ Tam Thừ Tạ g giá , doã hiệ Tâ vương. Vă kỳ tù g ư Đạ Bá nhã kinh trung tiế xuấ . Vă tuy thá giả nhi diệ nghĩa chu viê ; lý cự chí huyề , nhi Châ Khô g hiể lộ Tư chi Phá ấ , Phậ Phậ tương truyề ; tư chi Huệ đă g, Tổ Tổ tương thọ .. - Nam mô hiện tại Thích Ca Văn Phật, thập phương tam thế nhất thế Phật.

- Nam mô Thực Tướng Đại thừa môn, Ma ha Bát nhã ba la mật.

- Nam mô quá khứ Chánh Pháp Minh, hiện tiền Quán Thế Âm Bồ Tát.

Viên thông thường lợi diệu minh căn Trí huệ từ bi Quán Tự Tại Vô lượng Bồ tát, chúng Thánh Hiền Phục nguyện từ bi thùy gia hộ.

Ngã kim phát nguyện giải Tâm kinh Ngưỡng vọng minh tư khai trí huệ.

Linh ngã kiến giải Phật tâm phù, Phổ sử tín, giải đồng thâm ngộ.

Lưu thông hà di độ tương lai.

Đồng chứng Niết bàn chân thực quả.

Nguyện thử nhất đại sự nhân duyên Phổ sử chúng sanh câu đắc độ.

Ngã tích sở tạo chư ác nghiệp, Giai do vô thỉ tham, sân, si, Tùng thân, khẩu, ý chi sở sanh, Nhất thế ngã kim giai sám hối.

Nam mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật Nam mô Quán Tự tại Bồ tát Ma Ha Tát Chánh Trí khể thủ Nguyên văn:

MA HA BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA TÂM

KINH Quán tự tại Bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

“Xá lợi tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.

“Xá lợi tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô Vô minh, diệc vô Vô minh tận; nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo; vô

Trí diệc vô Đắc.

“Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn. Tam thế chư Phật y Bát nhã ba la mật đa cố, đắc A nậu đa la Tam miệu tam bồ đề. Cố tri Bát nhã ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thế khổ, chân thực bất hư. Cố thuyết Bát nhã ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết: “Yết đế yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha.

Dịch:

TÂM KINH BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

Khi Ngài Quán tự tại Bồ tát thực hành sâu xa pháp Bát nhã ba la mật đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách.

“Này Ông Xá Lợi Phất! Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc, Sắc tức là Không, Không tức là Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng đều như thế. “Này Ông Xá Lợi Phất! Tướng “Không” của mọi pháp, không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt.

“Cho nên trong “Chân Không” không có Sắc, không có Thọ, Tưởng, Hành, Thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới; không có vô minh, cũng không có cái hết vô minh, cho đến không có già chết, cũng không có cái hết già chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí huệ cũng không có chứng đắc.

“Vì không có chỗ chứng đắc, nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại, nên không sợ hãi, xa hẳn điên đảo, mộng tưởng, đạt tới cứu cánh Niết Bàn. Chư Phật trong ba đời cũng y vào Bát nhã ba la mật đa, được đạo quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.

“Cho nên biết Bát nhã ba la mật đa là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, trừ được hết thảy khổ, chân thật không hư. Vì vậy, nói ra bài chú Bát nhã ba la mật đa. Liền nói bài chú ấy rằng: “Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha”.

CHƯƠNG I TÊN KINH VÀ Ý NGHĨA

Kinh mang một cái tên nửa Hán, nửa Phạn. Phần Phạn văn (sanscrit) là: Ma ha Bát nhã ba la mật đa.

Phần Hán văn là: Tâm Kinh.

Ma Ha (maha) nghĩa là lớn (đại).

Bát nhã (prajnà) nghĩa là trí huệ.

Ba la mật đa (paramita) nghĩa là “tới bờ bên kia”. Tâm kinh có nhiều nghĩa, tùy người giải, Tạm đây, xin hiểu là “kinh tâm yếu” (của bộ Đại Bát Nhã). Vậy trọn tên kinh có nghĩa: Kinh trọng yếu nói về cái Trí huệ lớn có năng lực đưa người sang đến bờ bên kia, hay cái Trí huệ lớn của người đã sang đến bờ bên kia!

Theo Đại sư Trí Giả của Tông Thiên Thai (Trung Hoa), tất cả kinh Phật đều nằm gọn trong bảy loại mà một là “Pháp dụ”. Ma ha Bát nhã Ba la mật đa tâm kinh thuộc về loại này, là loại gần thuần lý, không có những sự tướng, như nhân vật, sự tích, v.v... xen vào. Vậy có thể nói “Tâm Kinh” - để gọi theo lối thông thường - là một bài triết học mà mục đích là để trình bày một vấn đề triết học trên hai phương diện lý thuyết và kết quả.

Chúng ta biết, muốn thành Phật, tức là muốn được giác ngộ, giải thoát, cần phải thực hành hoàn toàn sáu phép tu gọi là Lục độ hay Lục ba la mật như sau: 1. Bố thí (giúp đỡ người bằng vật chất hay tinh thần: charité).

2. Trì giới (giữ các điều ngăn cấm: discipline, moralité).

3. Nhẫn nhục (kham chịu tất cả thử thách:

résignation, patience).

4. Tinh tấn (tiến tới mãi, không lùi: application, persévérance).

5. Thiền định (chuyên tâm chú ý: concentration, méditation).

6. Trí huệ (sáng suốt tuyệt vời intelligence supranormale, sagesse).

Theo sự nhận xét của Giáo sư R.A. Gard(1), Trí huệ nói trên đây, hay “ba la mật” thứ sáu, là kết quả tâm lý (résultat psychologique) của sự thực hành trọn vẹn năm “ba la mật” trước. Nói một cách khác, phải bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định đến một cao độ nào đó, trí huệ mới phát sanh được. Vậy không phải là cái thông minh tầm thường của người đời, cũng không phải là cái được mệnh danh là trí huệ của các nhà khoa học, toán học, bác học... mà là cái trí huệ đặc biệt, khác thường, gọi là cái “Trí huệ sang bờ bên kia” (Bát nhã ba la mật đa).

a. Giải chữ Bát nhã Sách Đại Trí Độ Luân có đoạn: “Bát nhã ba la mật đa là gì?

- Đáp: Có người bảo đó là cội gốc của sự sáng suốt đã sạch nhiễm ô, đó là tướng Bát nhã ba la mật.

- Tại sao thế?

- Tại đó là sự sáng suốt bậc nhứt trong tất cả các thứ sáng suốt”(1). 1. Vậy điểm nên ghi ở đây là: Bát nhã ba la mật đa là một danh từ Phạn ngữ để chỉ cái sáng suốt cao hơn các thứ sáng suốt khác, nhờ đã được lau sạch các sự ô nhiễm (souillures).

Sách Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận viết:

“Trong sạch không nhiễm, đó là giới - Biết tâm không động, đối cảnh vẫn im lặng, đó là định. Lúc biết tâm không động mà không sanh cái tư tưởng là mình đang trong sạch, thậm chí, tuy phân biệt tỏ tường thiện và ác, vẫn không để cho cái thiện ác làm bẩn lòng mình, luôn luôn tự tại, như thế gọi là Huệ”(1). 2. Điểm thứ nhì nên ghi: “Huệ là một danh từ để chỉ cái tâm trạng của ai đã thực hiện được ba điều kiện này:

a. Lòng mình đã trong sạch rồi mà tự mình không thấy mình trong sạch.

b. Lòng mình đã vững như trồng trước mọi cảnh cám dỗ mà tự mình không thấy mình đã diệt được các xúc động;

c. Đối với việc lành việc dữ, phân biệt rành rành, nhưng tâm trí thư thái, đi dọc đi ngang mà không bao giờ bị vướng bám (tự tại). Ai có một tâm trạng như thế, gọi là người có Huệ, hay Trí Huệ, hay Bát nhã ba la mật đa? Vậy Huệ là Tâm tự tại.

Đàm Hư Đại sư đồng một quan niệm, khi Ngài nói: “Bát nhã vốn sẵn có đầy đủ ở nơi chúng ta, từ không biết kiếp nào cho tới bây giờ, vì đó mà gọi là cái “sáng suốt vốn có trước” (túc huệ) lại cũng gọi là “sự sống sáng suốt” (huệ mạng). Không biết chúng ta sai lầm, mê đắm thế nào mà để cho Chân tâm bị bụi trần làm mờ tối, nhân đó mà vọng tâm nổi lên thay thế, khiến chúng ta trôi lăn trong vòng sanh tử muốn vượt lên khỏi thật là khó khăn(1).

3. Điểm thứ ba nên ghi: “Huệ là Chân tâm, là Ánh sáng (huệ) sẵn có ở mọi người, là sự sống sáng suốt (Huệ Mạng) của tất cả.

Và chót hết, đây là ý kiến của Đại sư Suzuki:

“Thiền định phải đưa đến Trí huệ, phải kết thúc bằng cái quán pháp giới chân như (thấy vũ trụ như thực); vì không có cái Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông... Phật cho Trí huệ là phần cốt yếu nhất của giáo pháp Ngài, Trí huệ phải do Thiền định phát xuất, và lối Thiền định nào không kết cuộc bằng Trí huệ thì hoàn toàn không phải là Thiền định của Phật giáo...

Một khi Trí huệ đã nổi dậy ở ta, thì trì giới bỏ mà Thiền định cũng bỏ, và lúc ấy chỉ còn một tâm trạng sáng suốt, trong đó tâm trí tới lui như ý muốn (tự tại vô ngại)(2).

1. Nguyê vă : “Bá nhã nguyê vi ngô nhâ vô lượ g kiế lai Nếu bỏ công sưu tầm, ta sẽ thấy có nhiều lối giải khác nữa, nhưng tựu trung không ngoài mấy nghĩa vừa kể. Bây giờ để xác nhận cái nghĩa của “Bát nhã”, xin kết thúc như sau: Bát nhã là phiên âm của danh từ Phạn ngữ Prajnà”.

Kinh sách chữ Hán hay chữ Pháp, thường để nguyên chữ Prajnà, không thay bằng một danh từ khác vì không có một danh từ ngoại ngữ nào tương xứng. Do đó, trong kinh sách chữ Hán, lâu lâu thấy dùng chữ “Huệ” hay “Trí” thay cho chữ “Prajnà”, nhưng sợ độc giả lầm với cái trí huệ thông thường, lại thêm hai chữ “Bát nhã”, như nói “Trí bát nhã”, thành ra trùng ý

(pléonasme).

Bát nhã là gì?

Là một danh từ dùng để chỉ Tâm, tức cái khả năng hiểu biết của mọi người:

1. Nhưng không phải cái hiểu biết mê lầm (vọng tâm) say đắm (chấp trước), mà là cái hiểu biết sáng suốt, giải thoát, tự tại, đúng với thực tướng (Réalité) và

Chân lý (Vérité).

pas absolument bouddhiste. Une fois pannâ é eillé en nous, la moralité est abandonné , la mé itation laissé derriè e nous, et il ne reste plus qu’un é at é lairé de conscience où l'esprit é olue comme il lui plait - Essais sur le Bouddhisme Zen par D. T. Suzuki, Edition Albin Michel, troisiè e é ition, Pages 187, 188, et 190. 2. Cái sáng suốt ấy phải là cái sáng suốt hoàn toàn, hay nói cho đúng, đã trở lại cái căn bản trong sạch hoàn toàn của nó.

3. Tuy nói phải trọn tu 5 ba la mật trước (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định) mới có Bát nhã, đừng tưởng rằng 5 ba la mật kia làm nảy sanh Bát nhã, vì Bát nhã là Ánh sáng sẵn có nơi người. Có thể ví 5 ba la mật như tấm vải dùng lau bụi trên mặt gương, để cho cái trong sáng sẵn có và luôn luôn tồn tại của gương, được chiếu rõ vậy thôi.

4. Cái sáng suốt ấy, muốn được hoàn toàn, phải là

“ba la mật”.

b. Giải chữ “Ba la mật” Như đã nói, “Ba la mật” là chữ Phạn “Parimita”

đọc theo người Trung Hoa, và có nghĩa là “tới bờ bên kia”.

Người Ấn Độ có tục, khi hoàn thành một công việc gì đó, phủi tay sung sướng nói: “Paramita”, như người ngồi thuyền sang sông, một khi tới bờ bên kia là mục đích, thỏa thích reo hò: “Tới rồi”.

Nói bờ bên kia, tức phải có bờ bên này. Hai bờ ấy là gì? Sách Đại Trí Độ Luận viết: “Bờ bên này là thế gian, bờ bên kia là Niết bàn”(1). Lại nói “Bờ bên này là tham lam dày chặt, Bố thí là con sông ngăn cách, bờ bên kia là Phật đạo”(2). Lại còn nghĩa: “Thấy có, thấy không là bờ bên này; có đủ sáng suốt phá hai cái “có, không” ấy là bờ bên kia”(3).

Minh Chánh Thiền Sư bảo: “Y theo trí huệ là bờ bên kia; mất trí huệ rơi vào ngu si thì gọi bờ bên nay”(4).

Một lối giải khác của Đàm Hư Đại Sư: “Bát nhã ba la mật đa” là ý nói lấy diệu trí huệ làm thuyền bè, lìa bờ sanh tử bên này, trẩy sang giòng phiền não mà đến bờ Niết bàn bên kia. Ba la mật đa còn có thể dịch là “chứng đáo triệt để”, nghĩa là thông suốt tới đáy mọi sự mọi việc”(5).

Tuy nói hai bờ giữa có giòng sông ngăn cách thật ra không phải xa đâu, “chỉ một niệm hưng khởi là gọi

1. Nguyê vă : Thử ngạ thị thế gian, bỉ ngạ thị Niế bà .

2. Nguyê vă : Thử ngạ danh kiê tham, Đà danh hà trung, thử ngạ danh Phậ đạ .

bờ bên này, nếu đoạn được tất cả niệm, thì toàn thân gốc ở bờ bên kia”(1) Đàm Hư Đại Sư đồng một ý: “...Không chân, không thể khởi vọng, chân vọng cách nhau chỉ có khoảng thời gian một sự đổi ý”(2).

c. Giải hai chữ “Tâm kinh”

Tùy người giải mà hai chữ này có nghĩa khác nhau:

- Theo Hiền Thủ Đại Sư, gọi Tâm kinh là ý nói “mười bốn hàng chữ kia là tinh yếu của 600 quyển Đại Bát nhã, như người chỉ có một tâm, mà tâm ấy là chủ tể của tay chân, của toàn bộ xương trăm lóng”(3) . Vậy Tâm kinh là kinh tinh yếu của bộ Đại Bát nhã.

- Đàm Hư Đại sư gần cùng một lối giải: “Kinh Bát nhã ba la mật đa này lấy “pháp” và “dụ” làm tên - Sáu chữ “Bát nhã ba la mật đa” là pháp - Chữ Tâm là dụ - Bát nhã là tiếng Phạn, có nghĩa: Căn bản Trí huệ, Diệu trí huệ, hoặc Chân tâm. Nhưng Bát nhã đã là tâm, tại sao còn thêm chữ Tâm nữa để làm gì? - Đó là ý nói kinh này là chủ thể của tất cả kinh thuộc loại Bát nhã cũng như chúng ta lấy tâm làm chủ thể, bởi cớ nên lấy tâm mà thí dụ”(1).

- Minh Chánh Thiền sư lại hiểu khác. Thiền sư viết: “Để nguyên chữ Phạn Bát nhã (prajnà) mà không dịch nghĩa, là thâm ý của dịch giả. Dùng tiếng Phạn là để nói tới cái gì kín đáo, bí mật, nay để tên kinh bằng tiếng Phạn bí mật, là ý muốn chỉ cái giáo pháp(2) khó biết, khó giải, hết sức quí trọng, hết sức cao thượng rất sâu, rất kín. Rồi lại còn thêm hai chữ “Tâm kinh” để tiêu biểu cho cái giáo pháp ấy, là vì thương cho người không hiểu cái mật pháp ấy muốn chỉ vật gì, nên chỉ ngay cái “nhất tâm”(3) Vậy theo Minh Chánh Thiền Sư, Tâm kinh là kinh nói về cái “nhất tâm”.

Những lời giải trên đều có lý, nhưng theo tôi, chúng ta có thể nói “Bát nhã ba la mật đa kinh” (bỏ chữ tâm), như nói “Diệu pháp liên hoa kinh”, “Niết bàn kinh” v.v... mà không làm mất một tí gì ý nghĩa của bài kinh tinh diệu 260 chữ này. Sở dĩ thêm chữ “tâm” phải chăng là do cái ý bảo học giả, độc giả, phải tâm tâm, niệm niệm, gắn ghi vào lòng? - Rất có thể. Kinh chỉ có 260 chữ, mà lại là những chữ dễ, còn lặp đi lặp lại nhiều lần, ít có Phật tử nào mà chẳng thuộc sau vài tháng tụng đọc. Thuộc tức là gắn ghi vào dạ rồi đó. Vậy chúng ta có thể giải:“Bát nhã ba la mật đa tâm kinh là bài kinh nằm lòng nói về Đại Trí huệ”.

CHỦ YẾU CỦA KINH Trước khi bắt đầu giải kinh, nghĩ chúng ta nên biết chủ yếu của kinh. Ở trước đã nói, Tâm kinh, cũng như nhiều kinh khác cùng trong một trường hợp, có thể ví như một bài triết học, dài vắn không chừng, nhưng mục đích không ngoài việc bàn rộng một đề tài được nêu ra, hoặc rõ ràng hoặc thâm kín.

Đề tài ở đây là gì? - Là “Bát nhã ba la mật đa”

hay “cái Sáng suốt có thể đưa người tới bờ bên kia”

hơn nữa, của người đã đến bờ bên kia”, hoặc giả, để nói cho gọn như Đàm Hư Đại sư, cái “Sáng suốt triệt để”. - Cái Sáng suốt ấy như thế nào? - Không thể nói được, vì nó không hình, không tướng.

Không thấy được, không thể tả được, nhưng có thể biết nó có và như thế nào, xuyên qua các công dụng (effet, fonction) của nó, đúng như lời của Lục năng Thành. Khi có người hỏi làm sao biết có cái “thể bất thường trú”. Tiên sanh đáp: “Lấy việc mà nghiệm biết, nhân dụng mà xét rõ”(1).

- Thật vậy, đố ai biết lòng lành (thiện tâm) là gì, nhưng biết nó có là nhờ ở việc làm (sự) của người chia cơm xẻ áo; việc làm ấy là (dụng) của thiện tâm. Vậy công dụng của Bát nhã như thế nào? - Theo Tâm kinh công dụng ấy là làm cho Bồ tát thấy “năm uẩn đều không”.

Biết được năm uẩn đều không thì thoát được những “đắng cay, khốn nạn”, y như câu đầu kinh nói: “Quán tự tại Bồ tát hành thâm Bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhứt thiết khổ ách”.

Vậy tu tập cho có được “Bát nhã”, không phải để thấy năm uẩn đều không mà chơi, mà là vì cái lợi ích giải thoát.

Thấy năm uẩn đều không nghĩa như thế nào? Năm uẩn là: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Sắc uẩn chỉ cái thân xác thịt, vật chất, còn bốn uẩn sau (cảm giác, tư tưởng, tính toan, nhận biết) hợp lại làm phần tinh thần của người. Vậy ngũ uẩn là một danh từ dùng chỉ “con người”, hay rộng ra chỉ toàn thể nhân loại.

Với chúng ta, người là “thật có”, “ta” là “thật có”, vậy ngũ uẩn là thật có. Phật bảo “thật không” (chiếu kiến ngũ uẩn giai không).

Quả là hai nhận xét trái ngược nhau, đưa đến hai ảnh hưởng cũng trái ngược nhau. Vì chúng ta nhận ngũ uẩn là thật có, nên chúng ta khổ não? Phật, các vị Bồ tát nhờ sáng suốt triệt để, thấy năm uẩn đều không, người cũng không mà ta cũng không, nên hết khổ não. Ta đã là ta, thì ta không phải là người khác và mỗi người khác cũng tự thấy mình là một cái “ta” riêng biệt, không giống một ai và cũng không có một cái gì chung với người khác, với những cái “ta” khác.

Trên mặt đất này, có bao nhiêu triệu người là có bao nhiêu triệu cái “ta” riêng biệt. Đã là riêng biệt thì mạnh ai nấy tự lo cho mình; lòng ích kỷ do đó mà nảy sanh. Mà ích kỷ là gì, há không phải những ý nghĩ, lời nói, việc làm quy về có một mục đích là bảo tồn sự sanh sống của cái “ta” mình, hơn nữa, làm sao cho sự sanh sống ấy được êm đẹp sung sướng càng nhiều càng hay, rồi ra những cái ta khác thế nào mặc kệ! Lòng ích kỷ quả là lòng tham không đáy. Có tham là có tranh thủ, dành cái sướng cho mình, để cái không sướng cho người. Mong mà được thì vui, mong mà không được thì buồn; được rồi sợ mất nên lo, sợ mà vẫn mất cái lo thành cái khổ. Lắm khi quá bất đắc chí lại sanh giận, trách trời oán người. Tham lam như thế, oán giận như thế, là tại si mê, là tại tối tăm, không thấy, không biết Sự thật. Mà càng si mê, cái tham, cái giận càng tăng, mà tham giận càng tăng, si mê lại càng sâu, như con tằm càng nhả tơ, cái kén càng dày, mà kén càng dày thì cái tối trong lòng kén càng thêm.

Tham, giận (sân) và si (vô minh) là ba chứng bệnh căn bản của nhân loại, của chúng sanh, mà Phật giáo quả quyết là nguồn gốc của đau khổ.

Cái nguồn đã biết, nếu làm cạn được nguồn ấy thì mạch khổ tự nhiên hết thảy. Phật giáo có nhiều phương thế (phương tiện) làm cạn nguồn khổ, tóm lại trong thuyết “Bát chánh đạo” tám con đường chánh: 1. Chánh kiến (thấy đúng - vue juste)

vì tám tao ấy liên quan mật thiết nhau; thiếu một là không thành sợi dây. Tuy nhiên, quan trọng nhứt là Chánh kiến. Thật vậy, nếu thấy sai, như thấy sợi dây nằm cong queo dưới đất mà cho là con rắn, thì tức nhiên phải nghĩ sai, nói sai, làm sai...

Tâm kinh giúp chúng ta có Chánh kiến(1) nhờ Trí Bát nhã. Chánh kiến là chìa khóa mở cửa địa ngục Tham, Sân, Si để giải thoát chúng ta ngay đời sống hiện tiền.

Phật sở dĩ thành Phật là nhờ thấy đúng. Chư Bồ tát sắp đạt đến ngôi vị Phật là nhờ tập thấy đúng và lần hồi thấy đúng cho tới mức triệt để.

Nhưng thế nào là thấy đúng? Đúng với cái gì?

Đúng “Như thị”, nghĩa là vạn vật như thế nào, mình phải thấy như thế ấy, như sợi dây là sợi dây, đừng mê lầm mà thấy ra con rắn. Đồng một ý, Đại Sư Suzyki nói: “... cái trạng thái tự tại chỉ thực hiện được khi nào ta không để cho những tư tưởng thuộc về ta (ngã chấp)

xen vào trong sự giải thích việc đời, và khi nào thế giới như thế nào, ta thấy như thế ấy, chẳng khác mảnh gương kia; gặp hoa thì rọi bóng y như hoa, gặp nguyệt thì rọi bóng y như nguyệt”(2). Đó là nghĩa hai chữ “như thị” (yathâ-bhûtam) thường thấy trong kinh điển, mà ý nghĩa được xác nhận thêm trong câu: “việc đời và thế giới như thế nào, Đức Phật nhận y như thế ấy, không tìm giải thích theo óc tưởng tượng của Ngài(1) . Như thị văn, như thị tri(2): như thế thì thấy như thế, như thế thì biết như thế (voyant ainsi, connaissant ainsi). Và như thế có phải hay hơn là gán cho sự vật những cái ý nghĩa, những cái giá trị mà tự chúng không có? Như cảnh vật là cảnh vật, cớ sao ta lại bảo có cảnh vui cảnh buồn? Phải chăng là tại ta đa sự, đem cái buồn cái vui của ta mà gán cho cảnh để rồi lên án cảnh? Cũng như người là người, tại sao ta lại chia có kẻ thân người sơ, để rồi ghét sơ mà thương thân? Lại nữa, có hai cái miệng cùng hả cùng la, nhưng cái thì ta cho là ca hay hát ngọt còn cái thì ta cho là mắng chưởi đinh tai. Nếu ta “như thị” quán, ta sẽ cười cho cái thấy không đúng (tà kiến) của ta. Cái mà ta thích và gọi là tiếng ca với cái mà ta không thích và gọi là tiếng mắng, đều là tiếng, là âm thanh cả, vậy hơn kém nhau chỗ nào, há không phải ở cái nghĩa, cái giá trị tự ta ban cho những tiếng ấy? - Vì thấy như thật, vì vật thế nào thấy như thế ấy, nên “Bồ tát thấy tất cả sự vật không phải thường còn mà cũng không phải không thường còn, không phải khổ mà cũng không phải vui, không phải có “ta” mà cũng không phải không có “ta”, không phải “có” mà cũng không phải “không” v.v...”(1)

Thấy như thế gọi là thấy với cái “tâm vô phân biệt”, với cái tâm hết “vọng tưởng” (illusion) với cái tâm hết “khởi niệm”, nghĩa là không còn nghĩ tưởng gì hết. Hay để nói như Ngài Minh Chánh Thiền sư là thấy với cái “nhứt tâm”.

Thế nào gọi là “nhứt tâm”? Chúng ta hãy nghe Đại sư Suzuki giải: “...Vậy chúng ta có thể thấy rằng Giác ngộ là một tâm trạng tuyệt đối trong đó không còn một sự “phân biệt” giả dối nào; phải cố gắng nhiều về mặt trí huệ mới nhận thức được thế nào là cái tâm trạng ấy, là tâm trạng của người bao hàm vạn vật trong “một niệm” (nhứt niệm tức nhứt tâm). Thật vậy, vì thiên về luân lý và thực tiễn, cái lối nhận thức của chúng ta thành quá phân tách, quá duy tâm nghĩa là chúng ta chia chẻ vạn vật ra manh mún để mà hiểu, rồi đến khi phải gom góp để tái lập cái vật nguyên vẹn lúc ban sơ, thì mỗi manh mún kia lại nổi bật lên quá rõ rệt, khiến chúng ta không thể trong một hiểu biết, trong một nhận định, bao quát cái toàn thể được. Và vì có “nhứt tâm” mới có Giác ngộ, chúng ta cần phải cố gắng vượt qua khỏi cái vòng tương đối của lối nhận thức dựa trên kinh nghiệm, tức là cái lối chỉ thấy vạn vật sai khác nhau mà không dè vạn vật là một”(1) Trên đã nói, Chánh kiến là thấy đúng “như thị”, vạn vật thế nào phải thấy như thế ấy, đừng tô son bôi lọ, đừng lên án, đừng bình phẩm. Hơn nữa, phải thấy thấu tới cái “Thực tướng” của vạn vật, đó là chủ yếu của Tâm kinh.

Thực tướng của “vạn pháp” (hay nói vạn vật cho gọn) là cái tướng chân thật của chúng.

Đại thừa Phật giáo quả quyết vạn vật có hai tướng, một bề ngoài, một bề trong (đây là tạm mà nói là bề trong). Cái tướng bề ngoài là cái tướng mà chúng ta dùng ngũ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) mà nhận, mà tiếp xúc được, hay cái quan thứ sáu là Ý mà xét ra được. Cái tướng bề trong là cái tướng chỉ dùng mắt trí huệ mới thấy, mới nhận được.

Tướng bề ngoài là gì? Chúng ta hãy lấy một thí dụ. Chúng ta có một số chai, hũ, vò, ghè, ly, chén, tô v.v... trong đều đựng một thứ nước. Cái hình tướng bề ngoài của những vật ấy thì tròn, vuông, dẹp, ba góc, sáu góc, cao thấp, sai khác nhau, không cái nào giống cái nào, do đó mà chúng có những tên cũng sai khác nhau. Cái sai khác giữa những vật ấy hay giữa vạn vật trong vũ trụ cũng vậy - chính là cái mà Hán văn gọi là “vạn thù”, là “sai biệt”, hay Pháp văn gọi là

“multiplicité”, “diversité”.

Nhưng trong những cái sai biệt bề ngoài ấy, có một cái chung cho tất cả, đó là nước. Ở đấy, nước là cái tướng bề trong chung cho những vật có tên là chai, hũ, vò, ghè v.v... Vì cái tướng bề trong ấy có một không hai, nên Hán văn gọi là “nhứt bổn” (một gốc).

Pháp văn gọi là “unité”.

Vạn vật trong thế gian, trong vũ trụ, cũng gần như thế. Tất cả đều chung có một cái tướng bề trong, ẩn nấp trong những cái tướng bề ngoài mà chúng ta đặt tên mặt trời, mặt trăng, tinh tú, trái đất, cầm thú, thảo mộc, nhân loại v.v... Những cái tướng bề ngoài đó là những chai, hũ, vò, ghè... trong thí dụ trước. Chúng sai khác nhau, và ai cũng trông thấy, cũng nhận được. Đến cái tướng bề trong thì không một ai trông thấy, trừ những bậc có một trí huệ triệt để (bát nhã ba la mật đa) vì tướng đó không hình, không sắc, do đó nên gọi là “Không tướng” (cái tướng không).

Tuy “không”, tướng ấy mới là tướng chân thật (Thực tướng) của vạn vật, còn cái tướng bề ngoài chúng ta ai cũng thấy lại là cái tướng giả dối. Đạo Phật cho cái tướng bề ngoài giả, vì nó biến đổi từng giây, từng phút, rồi cuối cùng, lại tiêu tán trong không gian và thời gian. Trái lại cái tướng không hình sắc, không thấy kia, mới là chân thật, vì đời đời kiếp kiếp, từ không biết hồi nào đến bây giờ, và từ đây cho đến không biết chừng nào cho cùng tận, nó như thế mãi, không thêm, không bớt, không trẻ, không già, không sanh, không diệt... Cái tướng dị kỳ ấy là gì?

Đó là cái gì vừa linh động, vừa sáng suốt hiểu biết ở mỗi vật, ở mỗi người.

Linh động là sống (vie).

Sáng suốt, hiểu biết là Trí huệ (Intelligence), là Tâm. Đó là nghĩa của danh từ “Thực tướng” hay “Không tướng” trong Tâm kinh.

Sống theo thế tình, chúng ta đeo đuổi theo những cái sai khác bề ngoài để chia rẻ, để lấy bỏ, để thương ghét v.v... làm cho đời đã đắng cay càng đắng cay thêm. Phật thấy rõ cái tướng bề trong duy nhứt cho tất cả, nên Phật không còn bị cái bề ngoài lừa gạt, không còn chia rẻ, lấy bỏ, ghét thương, nên Phật hết chịu đắng cay.

Trong kinh Bát nhã này, Phật đem cái rõ ấy dạy đời, đồng thời Phật chỉ cái công dụng, cái lợi ích, về mặt lìa khổ được vui của “Bát nhã”.

Đến đây, có thể nói là chúng ta đã minh định xong cái chủ yếu của Tâm kinh và cũng đã có một vài xác nhận về ý nghĩa của những danh từ dùng trong kinh. Từ đây chúng ta sẽ đi sâu vào nội dung.

Điều cần thiết nên lập tâm ngay bây giờ, là phải cố hiểu kinh theo cái thấy, cái hiểu của Phật, đừng thấy, đừng hiểu theo lối phàm phu của chúng ta.

Cái cố gắng ấy thật là khó, vì ngược với thói quen, với quan niệm, với sự hiểu biết xưa nay của chúng ta. Nhưng có đi ngược mới thấy được sự thật.

Chúng ta đã bỏ cả ngày, cả tháng để nghĩ những nước cờ, nước bài hay, chắc chúng ta không ngại gì mà không bỏ mỗi ngày mười lăm, hai mươi phút để suy nghiệm những lời Phật dạy.

CHƯƠNG II NỘI DUNG

Chúng ta đã thí dụ Kinh Bát nhã như một bài triết lý mà đề tài là “Bát nhã ba la mật đa”, nhưng trái với thông lệ, ở đây không phải một đề tài để phu diễn (un sujet ou un thème à développer) mà cũng không phải một luận án để bênh vực (une thèse à soutenir), hay một ức thuyết, một giả thuyết hay một nghi vấn để chứng minh, để giải quyết. Từ đầu đến cuối bài, toàn là những quyết đoán (des affirmations) mà tự ý người đọc muốn lấy cũng được, mà muốn bỏ cũng được.

Nói quyết đoán là khi nào chuyện mình nói đúng với Sự Thật một trăm phần trăm, dù ai có tin hay không tin, mặc. Vì sao? Vì tin, chuyện ấy cũng như thế, mà không tin, nó cũng như thế, biện minh làm gì?

Đó là tính cách, theo ý riêng của tôi, của toàn bài kinh mà mỗi câu là một sự quả quyết về cái Sự Thật mà một hạng người phi phàm gọi là “Bồ tát quán tự tại”

đã nhận thấy, nhờ các ngài có một lối thấy sáng suốt và bình tĩnh lạ lùng (une vision extraordinairement claire et sereine). Có thể ví các ngài như những nhà thám hiểm cung trăng thuật lại những gì họ đã thấy ở đấy. Ta không tin, đó là quyền của ta, các nhà thám hiểm kia không làm thế nào cho ta đổi ý được, vì làm sao chứng minh những cái mà chính mắt họ đã trông thấy rõ ràng, nhưng khốn nỗi, không có ở thế gian và vượt khỏi cái tầm nhận xét hay cái quan niệm của người đời? Muốn biết các nhà thám hiểm nói đúng hay nói sai, chúng ta phải như các ông ấy, lên tận cung trăng. Ở đây cũng thế, chúng ta phải cố bay lên cái thượng từng không khí trí huệ mà các vị Bồ tát quán tự tại đã ngao du, đã quan sát mới mong hiểu các ngài.

Chuyện ấy không phải dễ, đã đành. Nhưng nếu không lên được tới mức của các ngài, chúng ta cũng phải cố vươn mình, ngóng cổ dòm lên, họa may mới thấy một phần nào những cái thấy của các ngài.

Đa số những nhà chú giải Tâm kinh đều cho “Bồ tát Quán Tự Tại” là “Quán Thế Âm Bồ tát”. Bảo như thế tôi sợ không đúng lắm, dù rằng tôi công nhận hễ “quán thế âm” được là “quán tự tại” luôn(1). Ngài Thích Tịnh Mại, đời Đường, trong quyển “Bát nhã tâm kinh sớ” chủ trương rằng “quán tự tại” là một đức không riêng vị Bồ tát đứng đầu phía tả Đức Phật A Di Đà mới có, mà chung cho tất cả các Bồ tát từ sơ địa trở lên(2). Tôi rất đồng ý với ngài Thích Tịnh Mại về chỗ

1. Ở đâ khô g phả lú đem nhữ g danh từ nà ra giả , nê xin lượ qua. danh từ “Quán tự tại” không phải để riêng chỉ Bồ tát Quán Thế Âm, nhưng tôi không dám quả quyết với ngài rằng hễ vào sơ địa là có cái “đức”, hay muốn nói theo lối bây giờ, cái khả năng “quán tự tại”. Tôi tin rằng ngoài Bồ tát Quán Thế Âm, còn có nhiều vị Bồ tát khác đã được ngao du trên cái thượng tầng không khí nói lúc nãy, và như vậy, đã cùng “quán tự tại” như nhau, đã cùng có những cái “thấy” như nhau.

Bây giờ chúng ta hãy trở lại nội dung Kinh, tức là những quyết đoán đã nói ở phía trước.

1. Quyết đoán thứ nhứt:

Quyết đoán này nằm trong câu đầu của bài Kinh: Quán tự tại Bồ tát hành thâm Bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, mà tôi xin tạm dịch cho dễ hiểu như sau:

“Tất cả những gì do vật chất và tinh thần (ngũ uẩn) tổ hợp mà thành, đều là “Không”. Đó là một Sự Thật mà hàng Bồ tát quán tự tại đã nhận thấy khi các nhã Tương ưng phẩ (Đạ Bá nhã kinh, quyể tứ trung, Phậ đố Xá lợ Tử minh chư Bồ tá tậ hà h Bá nhã ưng đương tư duy: Bồ tá , cậ Phậ , Bá nhã ngũ uẩ đẳ g, nhứ thế chư phá đả hữ danh tự như ngã chú g sanh giai bấ khả đắ , dĩ kỳ Khô g cố Thử vị nhứ thế chư phá , đản hữ tù tụ giả lậ danh tự tấ cá h vô hữ chơn, tụ tá h tướ g; dĩ chư tá h, tướ g, đả thị biế kế sở chấ , tấ cá h khô g cố Do thử giả , quá chư phá “khô g”, ư nhứ thế cả h vô hữ ủ g ngạ , cố xung quá tự tạ . ngài đi sâu vào con đường quan sát sự vật bằng đôi mắt sáng suốt triệt để”.

2. Quyết đoán thứ nhì:

Lời quyết đoán thứ nhì là “Độ nhứt thế khổ ách”. Ở đây, Kinh chỉ cái công dụng của sự nhận xét lạ lùng ấy là: Vượt qua tất cả mọi sự khổ não, ách nạn. 3. Quyết đoán thứ ba:

Trong lời quyết đoán thứ ba này. Kinh chỉ cái tương quan giữa Ngũ uẩn và “Không”, tức là giữa những cái chúng ta cho là “Có” và cái “Không”.

KHÔNG với CÓ, theo chúng ta, là hai cái chống đối và cách biệt nhau, nhưng Kinh bảo: “Sắc bất dị Không; Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không;

Không tức thị Sắc; Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị”.

Nghĩa là: “Năm uẩn không khác cái “Không”, cái “Không” không khác năm uẩn; những cái này là cái kia, cái kia là những cái này”.

4. Quyết đoán thứ tư:

Năm uẩn chúng ta đã biết rồi và cũng hiểu là gì.

Còn KHÔNG là thế nào? Kinh bảo: Thị chư pháp Không - tướng bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Đây là một lời quả quyết khác mà chúng ta phải tìm hiểu và xin dịch như sau:

“Cái tướng không của muôn sự muôn vật không sanh (non-né), không diệt (non-mort), không dơ, không sạch, không thêm, không bớt, nghĩa là trước sau như một, không biến đổi, không bị không gian và thời gian chi phối.

Tới đây, chúng ta nên tạm ngưng việc kể những quyết đoán kế tiếp, để tùy sự giải thích của chư Tổ, các vị tiên giác, tìm hiểu thử những gì Kinh nói. Có hiểu được đoạn đầu này, mới mong hiểu được phần sau.

Điều chúng ta nên ghi nhớ thứ nhứt là lối nhận thấy của các vị Bồ tát quán tự tại không giống lối nhận xét của chúng ta. Chúng ta nhận thấy bằng mắt thịt, các ngài nhận thấy bằng mắt Bát nhã ba la mật đa, tức là bằng mắt trí huệ (avec les yeux de l'Intelligence), sáng suốt triệt để. Hai lối quan sát đã khác, lẽ cố nhiên cái kết quả cũng trái ngược: Chúng ta thấy có, các ngài thấy không.

Cái gì có?

Năm uẩn là có, mà năm uẩn là thành phần (composition) căn bản của con người, của cái “ta”, của vạn vật, vậy đối với chúng ta, CÓ là vạn vật, là “ta”, là con người.

Nhưng cái CÓ ấy phải thật có chăng? Chúng ta quả quyết là thật có vì chúng ta, nếu không thấy được, hưởi được, thì cũng nếm được, rờ được. Đành, nhưng nếu thật có, tại sao có vật thấy đó rồi lại mất đó (diệt), vừa thấy dơ rồi lại sạch, hay vừa sạch rồi lại dơ, hay nữa, mới thấy đầy đủ đó rồi lại lưng vơi, hay mới lưng vơi đó rồi lại đầy đủ? Hãy lấy ta làm thí dụ, hay nói cho đúng, hãy lấy những cái “ta” hồi mới sanh, hồi 5 tuổi, 20 tuổi, 50 tuổi mà xét. Bất luận vào tuổi nào, hễ cái “biết” nảy nở nơi ta, thì ta luôn luôn vỗ ngực xưng:

ta đây.

Sao chúng ta có nhiều cái “ta”, như thế? Và cái nào thiệt là “ta”? Nếu cái “ta” của lúc 5 tuổi thiệt là “ta”, vậy cái “ta” của khi mới sanh là gì? Rồi đến khi 20, 50 tuổi sẽ có những cái “ta” khác nữa! Như vậy, quả có nhiều cái “ta” và không có cái nào thiệt cả.

Đem lối xét này mà áp dụng cho tất cả sự vật khác, dầu thuộc vật chất (sắc pháp), dầu thuộc tinh thần (tâm pháp), kết quả đều như thế cả: Có là giả có, không phải thiệt có. Vậy cái gì thiệt có?

Cái thiệt có là Không?

Cái thiệt có đã là không, thì cái không này nhứt định không phải là cái không ngơ (ngoan không hay ngoan hư không), vì nếu thiệt là không ngơ thì có gì mà bảo là thiệt có?

Cũng không phải cái không của người bảo chết là hết, là không. Cũng không phải cái không của suy luận, theo thuyết giả danh. Thí dụ chúng ta nói cái xe, nhưng cái xe thật sự là cái gì, và đố tìm ra cái xe ngoài những bánh, thùng, gọng v.v... Hay chúng ta nói “con người”, nhưng con người cũng là cái gì thử chỉ xem, trong khi sự thật chỉ là bao xương thịt kết cấu với một mớ tình cảm, tư tưởng... vậy thôi! Vậy những cái mà chúng ta gọi là xe, là con người toàn là giả danh, không có thật, là không. Nhưng cái không này cũng không phải là cái “không” đề cập trong kinh Bát nhã.

Vậy cái không mà thiệt có này là một cái gì mà chúng ta chưa khám phá ra được, mà dầu có khám phá ra được, cũng không biết gọi thế nào cho đúng, nên tạm đặt cho nó cái tên KHÔNG, để chỉ rằng cái ấy khác với cái CÓ của thế tình. Vì không mà thiệt, nên gọi là CHƠN KHÔNG.

Vì không mà lại có nên gọi là DIỆU HỮU, cái có lạ lùng, bí hiểm, huyền diệu. Trong cái trứng, đố ai tìm ra con gà, thế mà từ trong cái trứng lại xuất hiện một con gà. Phải chăng con gà là cái có do một cái không mà ra, nghĩa là do một cái gì mình không thấy được, tìm được? Vậy phải chăng trong cái không ấy có con gà, nhưng có một cách thần diệu lạ lùng, không thể nghĩ bàn, luận giải được.

Không có cái“không” kỳ diệu ấy thì không có gì hết, vậy giữa“không” và“có” quả có một sự tương quan mật thiết, hay để nói cho đúng, tuy hai mà một, vì, như kinh nói, có tức là không, không tức là có. Cái MỘT ấy khi ẩn và tĩnh là không, mà hễ hiện và động là có vậy thôi. Tại sao biết “Ngũ uẩn đều không” thì lướt qua mọi khổ ách?

Như đã nói, ngũ uẩn là thân và tâm hay là “con người”, một cá thể do vật chất và tinh thần hợp thành, hoặc nói rộng ra, là vạn vật trong vũ trụ vì vạn vật cũng thế.

Tại sao hễ biết ngũ uẩn đều “không” là lướt qua mọi khổ ách? Ngài Minh Chánh Thiền sư đáp:“Biết con người không thật có, cái “ta” không thật có, thì còn ai đâu mà thọ khổ, huống chi khổ ách cũng “không” như cái “ta”, thì làm gì mà không lướt khỏi?” Chúng ta hãy thử hiểu một lối khác.

“Con người thật” (chân nhân) không phải là xác thịt và tình cảm (ngũ uẩn), là những cái có sanh có diệt, có dơ có sạch, có thêm có bớt, mà cái gì ngược lại, bất sanh bất diệt, thường còn, trước sau như một. Cái đó tâm kinh gọi là “không” và các kinh khác gọi là Chơn tâm, Diệu hữu chơn không, Thực tánh, Phật tánh, Linh quang v.v... Để nói tóm theo lối đời nay cho dễ hiểu đó là cái “sống sáng suốt hiểu biết (Vie- Intelligence)” ở trong ta. Biết được “ta thật” là cái “sống” ấy, lẽ cố nhiên ta sẽ sống vì cái “sống” sáng suốt ấy, mà không còn sống cho cái “sống” tối tăm của xác thịt và tình cảm nữa.

Tất cả những phiền não, lo nghĩ, khổ sở... của chúng ta do đâu mà ra, há không phải do cái thân ngũ uẩn mà chúng ta lầm tưởng là “ta” mà ra ư? Thân kêu đói, chúng ta tưởng lầm là “ta thật” đói, thân đòi xem hát, chúng ta cũng tưởng lầm là “ta thật” thèm xem hát. Gặp việc trái với thói quen, với quan niệm, với thành kiến của chúng ta, chúng ta giận và tin rằng “ta thật” giận, nhưng thật ra đó chỉ là một phản ứng (réaction) hoặc của cơ thể, hoặc của những thói quen, quan niệm, thành kiến kia, và không can cập gì đến cái “ta thật” hết.

Một tu sĩ Ấn Độ giáo, ngài Vivekananda, có thuật một câu chuyện ngụ ngôn cổ như sau: Một con sư tử cái có mang, gần ngày sanh, nằm đói xếp ve trong bụi rậm đã mấy ngày. Một đàn cừu đi ngang. Mừng quá, sư tử cái thu hết tàn lực lao mình vào đàn cừu. Không dè vì nhảy quá mạnh, chị ta sẩy thai và ngã chết. Sư tử con được đàn cừu nuôi dưỡng. Từ ấy cho đến trưởng thành, sư tử con sống đời sống của cừu, ăn thì ăn cỏ, kêu thì be he. Một hôm, một con sư tử già đi kiếm mồi, khi gặp đàn cừu và vừa muốn ra tay thì cả đàn hoảng hốt phát chạy như giông. Sư tử già dợm đuổi theo bỗng thấy trong đám cừu một đồng loại. Hết sức ngạc nhiên, sư tử già cất tiếng kêu. Nhưng anh càng rống, đàn cừu càng chạy bay, luôn cả cái chú sư tử nhỏ thấy trong bầy. Sư tử già lập tâm khám phá cho ra cái bí mật này. Tình cờ, một hôm, anh ta gặp chú sư tử con nằm ngủ một mình dựa khe suối. Nhón gót lại gần và để cho chú chàng đừng kinh khủng, sư tử già mới thò miệng vào tai nói nhỏ: “Mày là sư tử, sao lại làm thói cừu con như vậy?” Chú chàng tỉnh giấc mở mắt thấy ông đầu xồm, run lên như cầy sấy: “Lạy ông tha cho, tôi chỉ là một cừu con vô tội”. Sư tử già bèn lôi chú chàng sát mé khe và bảo: “Mày thử ngó xuống nước coi!” Chú chàng nhướng đôi mắt khẽ nom. Quái! Sao mình cũng đầu bờm, cũng nanh nhọn, oai phong lẫm liệt như ông tướng này? À! Quả rồi, mình là sư tử chớ nào phải cừu. Nghĩ tới đây, sư tử cừu ta gầm lên một tiếng chuyển động núi rừng, rồi nhảy một nhảy vào rừng. Thôi rồi đời sống cừu con!

Toàn thể chúng ta là sư tử mà vì cứ lầm tưởng mình là cừu nên bấy lâu nay đã sống đời cừu. Cứ ngó xuống giòng nước Bát nhã, sẽ thấy mình không phải cừu phàm phu ngũ uẩn, sống trong sợ hãi ưu phiền, mà là sư tử Phật tánh Chơn không, chúa tể sơn lâm vũ trụ, không gì làm mình phiền sợ được. - Không phiền sợ nữa mà không bảo là “độ nhứt thế khổ ách” thì bảo là gì?

Khi đệ tử hỏi thế nào là “tức tâm thị Phật”, Mã Tổ(1) đã trả lời: “Chỉ tiểu nhi đề”, nghĩa là đừng khóc theo thói con nít nữa. Thật vậy, “bỉ trượng phu, ngã diệc nhĩ”, Phật cũng là người, ta cũng là người, cớ sao ta không có cái cao thượng của trượng phu mà lại xử sự như con nít, thấy bóng trong gương mà tưởng là sự thật rồi vồ bắt hay hoảng sợ la khóc?

Tại sao Sắc không khác Không, Không không khác Sắc. Sắc tức là Không, Không tức là Sắc. Thọ,

Tưởng, Hành, Thức cũng như vậy? 1. Trích sá h Truyề đă g lụ .

Đã nói cái CÓ (ngũ uẩn) là do cái KHÔNG mà ra, thì KHÔNG là căn bản, là nguồn cội, là bản thể của cái CÓ. Không có cái KHÔNG thì không có cái CÓ. Có cái CÓ là vì có cái KHÔNG.

Nhưng vì có thể có hai vật không khác nhau mà vẫn riêng biệt nhau, nên Kinh lại thêm hai câu sau để chỉ những không khác mà cái này còn là cái kia, cái kia là cái này (Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc). Giải về đoạn này, Minh Chánh Thiền sư trong sách Bát nhã trực giải viết: “Nay nói “Sắc bất dị Không” là nói khi mắt (nhãn căn) thấy sắc, xét thấy sắc cũng như bóng, bèn hiểu rõ sắc vốn không, nhãn căn như gương sáng, trong tỏ mà không hình, sắc tướng (vật) như bóng, bóng tuy không thực, nhưng toàn bóng là gương, cũng như sắc, tuy ảo vọng, nhưng toàn sắc là “Chân không Như Lai tạng”, tự tánh của cái “soi thấy”.

Bởi cớ nên nói: Sắc không khác Không”(1).

Phàm phu cho sóng là sóng, là một vật riêng biệt và thực có, không dè đó là một bóng dáng, một cái gì giả dối nhứt thời. Tuy nhiên toàn những cái giả dối ấy là nước dưới biển cả, vì sóng không khác nước cũng như sắc bất dị không.

1. Nguyê vă : Kim vị sắ bấ dị khô g giả vị nhã că kiế sắ thờ , quá sắ diệ như ả h, liễ sắ bổ khô g. Nhã că như minh cả h, oá h nhượ vô hình. Sắ tướ g như ả h, ả h tuy hư nhi toà ả h thị cả h, duy sắ tuy ả vọ g, nhi toà sắ thị Châ khô g Như Lai tạ g, chiế kiế chi tự tá h. Cố vâ ; sắ bấ dị khô g. Thiền sư lại thêm “Sắc (vật) không phải thật có, toàn sắc là cái “thể sáng soi hoàn toàn”, như gương chứa muôn hiện tượng. Gương không phải sắc, tùy tượng mà làm hiển sắc. Bởi cớ nên biết cái “chiếu thể viên minh” - tức cái sáng soi hoàn toàn nói ở trên -trống rỗng và im lặng. Sắc trần (muôn vật) hiện trong cái “chiếu thể viên minh” ấy, tuy có tướng nhưng đồng trống rỗng và im lặng như cái thể ấy. Bởi cớ nên biết “sắc bất dị không”. Chỉ vì chúng sanh quá mê chấp, quá tin tưởng ở cái thấy của mình thành mang cái “bệnh thấy”, bệnh này làm cho những cái “không hoa”(1) lại hiện bày, khiến kẻ tâm mê tùy đó mà cho rằng sắc là thực có, không năng lấy cái “không” mà im lặng quán sát sự vật”(2)

- Chiếu thể viên minh không phải cái gì lạ, đó là Diệu hữu chơn không, là Bát nhã ba la mật đa (trí huệ), là Tâm vậy.

Đàm Hư Đại sư, cùng một lối hiểu, nhưng giải hơi khác.

1. Khô g hoa: Hoa trong hư khô g. Khi mắ bị nắ g chó hay bị bệ h, ta cả thấ giữ hư khô g có nhữ g cá ló g lá h như hoa. Ý nó nhữ g vậ khô g thự có Theo Ngài, sắc - hay sắc trần - là cảnh vật trước mắt chúng ta, ai cũng thấy, sao lại nói “Sắc không khác Không?” Nói như thế, phải chăng như nói: Có chẳng khác không?

Chúng ta đều đồng ý với nhau mà nói mắt thấy vật, không dè tự nó, mắt không thấy gì hết. Sở dĩ chúng ta thấy được vật này vật nọ là nhờ một cái khả năng ở chúng ta mà Phật giáo gọi là Kiến tánh(1). Nếu thật mắt thấy, sao mắt người mới chết, tuy còn nguyên vẹn, vẫn không thấy gì hết? Người chết, tuy còn mắt mà không còn thấy là vì cái “kiến tánh” ở người ấy đã lìa cái xác thân rồi. Nhưng kiến tánh ấy là gì, nó ở đâu? Không thể nói được, chỉ được, chỉ suy nghiệm mà biết thôi, vì nó vô hình vô tướng. Vậy nó thuộc về cái thể không, hay để cho dễ nhận dễ nhớ, chúng ta có thể nói: kiến tánh là một khả năng, một đặc tánh (une propriété) của cái KHÔNG nói trong Tâm kinh. Tâm ta có thể ví như tấm gương, kiến tánh ví như ánh sáng của gương. Ta nói là thấy, thật ra không có cái thấy thật mà chỉ có vạn vật soi bóng vào tấm gương lòng(2) của ta mà thôi, cũng như vạn vật soi bóng trong tấm gương thủy tinh. Có soi được là nói có thấy, nhưng soi được hay không soi được là tùy có vật hay không có vật mới biết, như ông thầy chữa mắt, muốn biết ta thấy hay không thấy, phải đưa bàn tay của ông trước mắt ta và hỏi ta có thấy không. Vậy tánh thấy (kiến tánh) tùy vật mà hiển hiện cái tác dụng của mình, cũng như vật phải tùy tánh thấy mới phô bày hình dáng của nó được. Nói một cách khác, cái thấy - như nói thấy cái bàn, chai nước - thật ra là kết quả của sự tương phản giữa kiến tánh và vật sắc, bên này chiếu qua, bên kia rọi lại, mới nảy sanh cái mà chúng ta gọi là thấy.

Vậy tuy chia có Kiến tánh và Sắc vật, hai cái này không thể tách rời ra, cái này nằm trong cái kia, cái kia nằm trong cái này. Nhận có muôn vật là đồng thời nhận có Kiến tánh, mà bàn đến Kiến tánh, là đồng thời cũng nhận có muôn vật. Nay đã thấy cái thể của Kiến tánh là Không, thì sắc vật kia nằm trong cái Kiến tánh cố nhiên phải cùng một thể là Không. Do đây kinh nói:

Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc.

Xét đến bốn uẩn khác là Thọ, Tưởng, Hành, Thức, cái lý cũng như vậy. Tại sao? Tại vì có thân là sắc, mới có cảm giác, tư tưởng, lo nghĩ, và hay biết.

Nay thân (sắc) đã Không thì bốn cái tùy thuộc kia của thân làm gì chẳng Không luôn? Bởi lẽ này mà Kinh nói: Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.

Tìm hiểu câu: “Xá lợi tử! Thị chư pháp Không tướng, bất sanh bất diệt...”

Đối với Đàm Hư Đại sư, “ngũ uẩn đương thể tức thị Chơn không chi tướng”. Ngũ uẩn ở đây thay cho “chư pháp” là muôn sự muôn vật. Theo lời giải này thì muôn sự muôn vật ngay nơi thể (en soi) là tướng của Chơn không, nghĩa là bóng dáng do Chơn không làm hiện bày, chớ không phải là thực.

Thế nhơn cho vạn vật có sanh có diệt, có dơ có sạch, có thêm có bớt, nhưng nay đã nói vạn vật là bóng dáng của Chơn không, mà Chơn không trước sau như một, thì làm gì có sanh có diệt...? Vì vậy Đại sư bảo toàn câu Kinh có nghĩa là: Tất cả các pháp đều không sanh, tất cả các pháp đều không diệt, tất cả các pháp đều không dơ, tất cả các pháp đều không sạch, tất cả các pháp đều không bớt(1). Sự thật, sanh diệt, dơ sạch, thêm bớt đều là những danh từ đối đãi, do chỗ so sánh mà hư tạo ra thôi.

Để kết thúc Đại sư nói: “Ngũ uẩn đương thể là Không, mà ngũ uẩn là chỉ chung muôn vật (chư pháp), vậy trong muôn vật, không vật nào là không phải tướng của Chơn không. Đã là tướng của Chơn không thì tùy Chơn không mà cũng không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Nói một cách khác, cái tướng-không (Không tướng) của mọi pháp đương nhiên là không sanh không diệt”(1).

Còn đây là một lối giải khác của Minh Chánh Thiền sư.

Chư pháp không tướng nghĩa là gì? Đoạn đầu Tâm kinh đã nói, khi Bồ tát đã đạt đến chỗ sáng suốt triệt để rồi thì soi thấy cái thể của ngũ uẩn là Không. Lúc ấy, không còn thấy cái tướng bề ngoài do ngũ uẩn hợp thành nữa, mà chỉ thấy cái tướng bề trong là cái tướng của thể, tức là của Chơn không. Thấy được như thế “ắt hiểu rõ tất cả các tướng đều là thực tướng của cái thể “sáng chiếu Chơn không”(2). Vậy không-tướng của muôn sự muôn vật là Thực tướng của Chơn không. Cứ như trên thì vạn pháp tuy có cái bề ngoài vật chất, uế trược, nhưng bề trong là Thực tướng, là Chơn không, là Chơn tâm, là Phật tánh, tức là cái gì hết sức thiêng liêng, trong sáng, thường còn bất biến... Do đây mà các bậc hiền xưa mới có câu: “Tất cả hình tướng đều là hình tướng Phật, tất cả tiếng tăm đều là tiếng

1. Nguyê vă : Ngũ uẩ ký thuộ đương thể tứ Khô g, ngũ uẩ thị chư phá chi tổ g, tắ chư phá vô nhứ bấ thị Chơn khô g chi tướ g, tù chi diệ vô sanh diệ , cấ tịnh, tă g giả chi khả ngô . Hoá ngô chi: chư phá khô g tướ g trung, đương nhiê thị bấ sanh bấ diệ , bấ cấ bấ tịnh, bấ tă g tăm Phật”(1). Đồng một ý, nhà chú giải Kinh Lăng Già nói: “Tất cả những gì chạm đến mắt ta, không gì là không Phật”(2). Bài kệ sau đây của Ngài Vĩnh Gia Thiền sư rọi thêm một ánh sáng vào vấn đề:

“Anh không thấy à? Các bậc tu hành đạt đến chỗ “tuyệt học vô vi”, đều là những người không cố trừ vọng mà cũng không cầu Chân (vì đối với các ngài) cái Thực tánh của Vô minh là Phật tánh và cái thân giả dối, biến đổi và không thật này là Pháp thân đó vậy”(3) .

Cái “tướng không” mới là cái “tướng thực” của vạn vật, mà thực tướng là chơn thể thì làm gì có sanh có diệt, có dơ có sạch... là những trạng thái biến đổi, đối đãi của cái tướng bề ngoài? Cái thể chơn thực của vạn vật là một cái gì mà dù“trải qua không biết bao nhiêu kiếp trong quá khứ vẫn không tìm ra đâu là đầu, hay đi đến chỗ cùng tận của vị lai cũng không tìm ra đâu là đuôi, suốt xưa suốt nay, đồng y như một, không hề lay động, vững bền, luôn còn, không biến không hư, cũng như ngọc kim cương”(4).

1. Cổ đứ vâ : Nhứ thế sắ giai thị Phậ sắ , nhứ thế thanh giai Nay xin lấy điện khí thí dụ cho thể (tức Chơn không, Thực tướng) và ánh sáng của một ngọn đèn điện thí dụ cho tướng (tức ngũ uẩn, giả tướng). Khi ta bật cái chốt, đèn cháy, ánh sáng sanh; khi ta khóa, đèn tắt, ánh sáng diệt. Nhưng dù ta mở ta đóng, điện nằm trong dây, vẫn trước sau như một, không sanh không diệt, không thêm không bớt. Vậy nếu chúng ta cứ chỉ thấy cái bề ngoài là ánh sáng, thì ắt thấy có sanh có diệt đối đãi nhau, nhưng nếu chúng ta thấy được cái sự thực bề trong, tức là cái thể của ánh sáng là điện, thì không có sanh có diệt...

Cái thân tâm ngũ uẩn của chúng ta đây cũng như ánh sáng đèn kia. Ánh sáng đèn do cái thể điện hiện tướng, thì thân tâm ta cũng do cái Chơn thể mà hiện tướng. - Chơn thể là Diệu hữu Chơn không, là Chơn tâm, là Phật tánh, là Pháp thân... không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt.

Vậy đứng trên phương diện bản thể mà soi xét, thì thân ta giả sanh, giả diệt, chứ không có thực sanh, thực diệt, cũng như ánh đèn kia, khi cái thể điện hiện thì có cái giả tướng sáng, khi không hiện thì có cái giả tướng tối.

Có nhiều triết gia đời nay cũng chủ trương: “Vật chất là tinh thần, tinh thần là vật chất, không thể chia lìa ra được”. Tinh thần ở đây có cái nghĩa là Chơn thể, là Thực tướng, là Chơn không của Đạo Phật.

như là “identique à soi-mê e”. - Cò chữ Phậ dù g ở đâ có nghĩa là Chơn khô g Diệ hữ , bấ sanh bấ diệ . Thấy được vật chất là hiện tướng của tinh thần, là tự nhận mình, trong sự thật, không phải phàm phu mà là thiêng liêng; là tự tỉnh thấy mình là sư tử, nhất định không làm cừu mà quyết sống đại hùng đại lực. Quí biết bao! Tìm hiểu câu quyết đoán thứ năm: “Thị cố không trung vô sắc, vô thọ... diệc vô đắc”.

Vì câu kinh gồm nhiều đoạn khác nhau về phần ý, chúng tôi xin đề nghị lối phân tách như sau:

1. Phá ngã chấp:

Đoạn a) : Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức.

2. Phá pháp chấp (Thị cố không trung) vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

(Thị cố không trung) vô Vô minh diệc vô Vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo; vô trí diệc vô đắc.

Ở đầu đoạn b) và c), tôi có thêm giữa hai dấu ngoặc, bốn chữ “Thị cố không trung” vì văn đi một mạch, nếu không nhắc lại mấy chữ ấy, chừng giải thích sợ có chỗ sai thất.

Đoạn b) :

(Thế gian pháp)

Đoạn c) :

(Xuất thế gian pháp) Toàn câu có nghĩa như sau: “Bởi cớ trong Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có hình sắc, tiếng tăm, mùi, vị, xúc, pháp; không có nhãn thức giới cho tới ý thức giới; không có cái Vô minh cũng không có cái hết Vô minh, dẫn đến không có cái già chết, cũng không có cái hết già chết; không có Khổ, Tập, Diệt, Đạo; không có trí mà cũng không có đắc”. - Tạm thời xin dịch sơ như thế, về sau, chúng ta sẽ giải rõ hơn.

Phá ngã chấp. - Đoạn a): Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức.

Đàm Hư Đại sư cho câu này thừa tiếp bốn chữ “Chư pháp không tướng” ở phía trên và ý nói:“Năm uẩn là mẹ của chư pháp (vạn vật), nay chư pháp không tướng thì trong Không - trong cái Không tướng của chư pháp - đương nhiên không có năm uẩn. Năm uẩn tổng pháp này chẳng phải Thể mà là Dụng”(1) . Vậy theo Đàm Hư Đại sư, “Không trung” có nghĩa là “trong cái Không tướng”. Ngài Minh Chánh Thiền sư hiểu khác, Ngài bảo đó là:“Chiếu thượng chư pháp không tướng chi trung”. (Trong lúc soi thấy được cái không tướng của vạn vật). 1. Ngũ uẩ vi chư phá chỉ mẫ , nhượ thị chư phá khô g tướ g, tắ khô g trung (chỉ chư phá khô g tướ g chi trung)

đương vô ngũ uẩ . Thử ngũ uẩ tổ g phá phi vi thể nhi thị dụ g. Thật là rắc rối! Ai giải đúng? Hình như hai Ngài đều đúng hết, nhưng là đúng với lập trường của mình. Lập trường của Đàm Hư Đại sư là: Chữ không ở đây là Không tướng, tức là Diệu hữu Chơn không, bản thể bất sanh bất diệt... của vạn vật. Như vậy là lập trường “bản thể tuyệt đối”.

- Trong bản thể, làm gì có cái tướng (chớ không phải “dụng” như Đại sư đã nói) là Ngũ uẩn, cũng như trong nước nằm êm, làm gì tìm ra sóng. Cũng thế, trong tuyệt đối làm gì có những cái tương đối sanh diệt, dơ sạch, thêm bớt, của tướng là Ngũ uẩn. Vậy có thể nói Ngài Đàm Hư đã đứng trên phương diện bản thể và tuyệt đối mà giải, và giải như thế là rất đúng với đạo lý.

Ngài Minh Chánh lại đứng trên lập trường khác, lập trường của Bát nhã ba la mật, tức là của những tâm hồn đã đạt đến mức sáng suốt triệt để. Trong lúc còn mê muội tối tăm, ai chẳng cho ngũ uẩn là có; nay đã sáng suốt ắt phải thấy là không. Cái ý này, Ngài đã diễn ra rõ rệt trong câu:“Nói tắt, “không trung vô sắc”

là nói trong cái Tánh trống rỗng và im lặng, chỉ có lấy tự tánh tự chiếu, không còn thấy cái tướng sắc thân nữa, không còn thấy cái tướng cảnh giới nữa”(1). Không còn gì đúng hơn: Người đã đi sâu vào cái sáng suốt triệt để (hành thâm Bát nhã ba la mật đa) tức là người Trí, mà Trí có mở được là nhờ đã Định. Con người sống trong Định, có thể ví với con rùa rút đầu vào vỏ, sống cái sống bề trong và chỉ biết cái gì ở trong, còn vạn vật ở ngoài, kể luôn cái vỏ, đối với họ là những cái gì đã tiêu tan mất tích rồi. Lúc sống đời sống rùa thụt cổ, con người chỉ làm có một việc: tự lấy gương lòng mình mà tự soi lòng mình, (1), hay nói một cách khác, đem hết cái sáng suốt của trí huệ mình rọi ngược vào lòng mình, để mình tự biết lấy mình. Lẽ cố nhiên, trong lúc làm cái việc “hồi quang phản chiếu” ấy, con người bị ám ảnh, xâm chiếm đến một mức độ không còn thời giờ hay trí óc để nghĩ đến cái thân xác thịt hoặc những tình cảm do thân tiếp xúc với ngoại cảnh làm phát sanh. Như thế, há không phải“Không tịch tánh trung, vô sắc thân tướng dã” như Ngài Minh

Chánh đã nói rất chí lý ư?

Tuy nhiên, cho “không trung” là “Không tịch tánh trung”, tôi e quá xa với mạch Kinh. Thật vậy, từ trước tới đây, đâu có đoạn nào mà Kinh nói đến cái “Không tịch tánh”. Những chữ Không được dùng đều có nghĩa là Chơn không hay Không tướng.

Để kết thúc đoạn này, tôi thấy phải ngã theo ngài Đàm Hư mà nói rằng “Không trung” ở đây có nghĩa là “trong cái Chơn không”. - Mà Chơn không đã là thể, thì trong cái Thể không sao có cái Tướng hay Sắc được, dù rằng Thể không khác Tướng, Thể là Tướng (Không bất dị sắc, Không tức thị sắc). Nay trong cái Chơn không không có sắc (thân) thì làm gì có những cái tùy thuộc của sắc là thọ, tưởng, hành và thức. Đạt được đến cái Thể, là đến chỗ tuyệt đối. Thấy không có ngũ uẩn thân tâm, là tự mình diệt được cái “ngã chấp”, cái bệnh thấy có “ta”, sống vì “ta”.

Nhưng đến đây chúng ta lại phải quày về, trên phương diện suy diễn, với lối giải của Minh Chánh Thiền sư. Biết rằng trong Chơn không, trong tuyệt đối, không có cái ngũ uẩn thân tâm tương đối, sự ấy đã đành. Nhưng làm sao biết được, nhứt là thấy được, nhận được một cách rõ rệt như khi chúng ta nhận thấy một trái cam trong tay chẳng hạn? Phi cái công phu làm cho Tánh(1) mình trở lại với cái bản thể trống rỗng và im lặng của nó, thì không còn phương nào. Làm cho cái Tánh chấp trước buông lung của mình trở thành “Tánh không tịch” là làm việc con rùa thụt cổ, là Định vậy.

Phá “pháp chấp”. - Đoạn b): Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

Chữ đâu dịch đó, đoạn này có nghĩa như sau: (Bởi cớ trong “Không”) không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có hình sắc, tiếng tăm, không hương, không vị, không xúc, không pháp; không có cảnh giới của cái biết bằng mắt, dẫn chí đến cảnh giới của cái biết bằng ý cũng không.

Một vài nhận xét cần ở đây: 1. Về danh từ nhãn giới.- Kinh nói tắt “nhãn giới”. Muốn nói cho đúng và đủ, phải nói: nhãn thức giới. Vì lẽ này, chúng tôi đã dịch: cảnh giới của cái biết bằng mắt.

Chúng ta có tất cả 6 lối nhận biết là: bằng mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mỗi lối có một cảnh giới riêng.

trong trời đất, hoặc hữu tình, hoặc vô hình, mà Phật giáo gồm bao trong danh từ “Sắc”. Chữ Sắc này rộng nghĩa hơn chữ Sắc trong ngũ uẩn (sắc, thọ tưởng, hành, thức). Chia chẻ ra, sắc gồm có ba loại:

a) Loại tiếp xúc và thấy được (khả đối khả kiến). - Đó là những hình dáng và màu sắc có thể dùng mắt mà tiếp xúc và nhận thấy, nói tóm lại là tất cả những gì hoàn toàn vật chất. Tên chung của loại sắc khả đối khả kiến này là chữ Sắc trong ngũ uẩn.

b) Loại tiếp xúc được mà không thấy được (khả đối bất khả kiến) - Tức là tiếng tăm, các thứ mùi, các thứ vị, các thứ cảm giác.

c) Loại thứ ba là loại không tiếp xúc mà cũng không thấy được (bất khả đối bất khả kiến). - Đây là những hình sắc, mùi vị, cảm giác mà chúng ta nhận thấy và hưởng thọ trong thâm tâm, lắm khi không cần có ngoại cảnh làm động lực, như khi ta tưởng tượng mà thấy có nhà, có ăn, hoặc là những cái “biết” (tri), do tâm phân biệt mà có. Tất cả những cái nói từ trước đến đây thuộc phạm vi của nội tâm, ngũ quan không tiếp xúc được. Phật giáo gọi những cái “sắc” bất khả đối bất khả kiến này là “pháp”. - Bây giờ chót hết đến chữ

Thức.

Thức nghĩa là biết. Có những cái biết bằng mắt, gọi là “thấy”, có những cái biết khác bằng tai, gọi là “nghe”. Mà thấy, nghe... thuộc nhãn, nhĩ, nên Phật giáo gọi những cái biết này theo loại riêng của mỗi căn: nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Ba cái Căn, Trần, Thức hợp lại thành toàn thể vũ trụ sắc pháp hay thế gian pháp, tức thế giới của hiện tượng (monde phénoménal), như chúng ta sẽ thấy sau đây.

Bây giờ chúng ta hãy lấy con mắt nói trước (nhãn căn). Hiểu được việc của con mắt, sẽ hiểu việc của năm căn sau. Mắt để làm gì? Để thấy. - Thấy gì? Thấy những vật gì có hình dáng, có màu sắc. - Vậy con mắt chỉ hoạt động có hiệu quả trên lãnh thổ, trong cái giới của “Sắc” và giới này là giới dành riêng cho mắt, không một căn nào khác xâm lấn được, đó là nhãn giới, cảnh giới của cơ quan thấy (domaine de l'organe de la vue).

Những vật để cho cơ quan ấy thấy (hình dáng, màu sắc) hợp thành một lãnh vực khác, một giới khác, giới của những vật bị thấy hay để cho thấy (domaine des objets de la vue).

Có thấy được (như không đui chẳng hạn) và có vật bị thấy, lẽ cố nhiên phải có nảy sanh ra một cái biết thuộc về loại thấy. Đó là nhãn thức như đã nói. Tất cả những cái biết về loại này hợp thành cái phạm vi, cái “thế giới” của những cái biết bằng mắt, gọi là nhãn thức giới.

Vậy cái thấy có ba giới:

- Một thuộc căn... : Nhãn giới - Một thuộc trần... : Sắc giới - Một thuộc thức... : Nhãn thức giới Mấy cái khác (nghe, hưởi, nếm...) cũng có ba giới như thế. Nay xin kể về cái nghe:

- Một giới thuộc căn... : Nhĩ giới - Một giới thuộc trần... : Thanh giới - Một giới thuộc thức... : Nhĩ thức giới Để dễ nhận xin xem bảng sau đây:

6 giới của CĂN (Domaine des organes)

- Nhãn giới (Domaine de l'organe de la vue)

- Nhĩ giới ( - l'o ïe)

- Tỹ giới ( - l'odorat)

- Thiệt giới ( - du gût)

- Thân giới ( - toucher)

- Ý giới ( - du mental)

6 giới của TRẦN (Domaine des objets de connaissance)

- Sắc giới (Domaine des objets de la vue)

- Thanh giới ( - de l'o ïe)

- Hương giới ( - de l'odorat)

- Vị giới ( - du gảt) - Xúc giới ( - du toucher)

- Pháp giới ( - du mental)

6 giới của THỨC (Domaine des connaissances) - Nhãn thức giới (Domaine des connaissances visuelles)

- Nhĩ thức giới ( - auditives) - Tỹ thức giới ( - olfactives) - Thiệt thức giới ( - gustatives) - Thân thức giới ( - tactiles) - Ý thức giới ( - mentales) CỘNG: 18 giới cho 6 căn, 6 trần và 6 thức như chúng ta thường quen nghe nói với danh từ “thập bát giới”.

Mười tám giới này bao hàm vũ trụ, hay để nói một cách khác, thế giới, vũ trụ (monde phénoménal, univers) là toàn thể những gì mà chúng ta thấy biết được, nghe biết được, hưởi biết được, nếm biết được, rờ biết được, và nhận được trong tâm ý.

Nhưng ai thấy biết, ai nghe thấy...? Lại nữa, cái gì gọi là cái “thấy”?

Xin trả lời câu hỏi sau trước. Cái “thấy” là một cái gì do ba cái khác nhau tương phối tương hợp mà thành, như chúng ta sẽ thấy sau đây:

1. Có mắt mà không vật thì không thành cái thấy. 2. Có vật mà không mắt thì không thành cái thấy.

3. Có mắt có vật mà không có cái Tánh thấy thì cũng không thành cái thấy.

Vậy phải có cái bộ ba này, cái “thấy” mới thành. Ở đoạn đầu, Kinh đã nói: “Sắc tức thị Không”. Sắc - vật bị thấy - đã là Không, là Thể, thì mắt (nhãn căn) và nhãn thức cũng Không luôn, vì lẽ trong cái bộ ba nói trên, hễ một cái Không thì cả ba đều Không như nhau.

Về mấy căn, trần, thức kia, cũng thế.

Bây giờ xin trả lời câu hỏi trước: Ai thấy biết, ai nghe biết?

- Con người, “ta”, thân tâm ngũ uẩn.

Nhưng ngũ uẩn đã bị truy tố là Không, thế khác nào cái trụ cốt đã bị đả ngã. Trụ đã ngã thì những gì do trụ ấy chống chỏi làm gì chẳng ngã theo. Đây là một lẽ do đó kinh nói 18 giới hay vũ trụ đều là “vô”, đều là không có. Một lẽ nữa: Vũ trụ 18 giới thuộc thế gian pháp (monde des phénomènes), tức là tướng, còn Không là thể. Tuy biết tướng là do thể biến hiện ra, nhưng trong thể nhứt định không có tướng nằm ở đấy.

Một lẽ thứ ba nữa, như Ngài Minh Chính Thiền sư nói: “Tâm có sanh, pháp có sanh, nếu tâm diệt thì pháp cũng cùng tâm diệt”. Nói một cách khác, mọi sự mọi vật trên thế gian đều do tâm niệm của ta mà có hay là không có. Hai người cùng đi đường. Lúc đến ngang một rạp hát bóng đang hát, một người biết đó là rạp “xi nê”, còn một người lại không hay biết gì hết. Đối với người trước, rạp hát ấy là một vật có, nhưng vật có ấy lại không có với người thứ hai. Phải chăng tại người thứ hai không để tâm đến những cái gì đã báo cho anh thứ nhứt biết đó là một rạp xi nê? Nhưng anh thứ hai chưa chắc là người “không tâm”. Có thể anh đang nghĩ đến một vật, một việc khác, đang lâm vào cái cảnh “tâm bất tại yên” như sách Trung Dung nói. Tâm anh lúc ấy không ở với anh mà nó đã xa chơi hay theo đuổi một cảnh nào đó (l'esprit ailleurs). Đến như người thật là “không tâm” thì việc trái hẳn: chẳng những không có rạp hát bóng mà tất cả vạn vật trong vũ trụ cũng đều không. Như thế thì 18 giới đâu có trong cái Không, ấy là cái “Không” của những Bồ tát quán tự tại vậy!

Để kết thúc đoạn này, chúng ta có thể nói: Theo kinh dạy, một khi lòng đã lóng trong, thì chỉ thấy cái bề trong (thể) của vạn vật mà không thấy cái bề ngoài (tướng) nữa. Cho nên dầu có nhà cao cửa đẹp, đàn ngọt hát hay... đi nữa, những cái ấy hoàn toàn là “vô”.

Có vô như thế này mới tự tại, mới hết quái ngại, hết khủng bố, như ta sẽ thấy ở một đoạn sau.

Tới đây, chẳng những cái thân tâm ngũ uẩn đã chết mất với Bồ tát mà luôn cả vũ trụ cũng chết luôn, tâm hồn sống trong cảnh vô vi, ngao du trong cõi vô tận, thung dung tự tại, như mây như gió. Đến đây cái say đắm sự vật ở thế gian đã bị đánh vỡ - cái “pháp chấp” bị phá tan. - Nhưng “pháp” này mới là “thế gian pháp”, còn một thứ “pháp” nữa là “xuất thế gian pháp” cũng cần phá vỡ.

Phá Pháp chấp.- c) : Đoạn Vô “vô minh” diệc “vô minh tận”; nãi chí vô “lão tử” diệc vô “lão tử tận”; vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo; vô Trí diệc vô Đắc.

Đoạn này có nghĩa:

1. Không có “vô minh” cũng không có cái “hết vô minh”, thậm chí không có cái “già chết”

cũng không có cái “hết già chết”;

2. Không có sự Khổ, không có nguyên nhân sự Khổ, không có sự diệt Khổ, không có con

Đường dẫn đến sự diệt Khổ;

3. Không có Trí huệ cũng không có “Được” cái gì.

Ở đây Kinh đề cập đến ba từng giáo pháp của Phật đã dạy, nếu theo đó mà tu hành thì có một nếp sống phi phàm, nếp sống của bậc Thánh. Vì vậy những pháp này được gọi là “xuất thế gian pháp”. Sau đây là ba từng giáo pháp ấy mà chúng tôi nghĩ nên đổi thứ tự cho hợp với quá trình Phật giáo:

1. Tứ thánh đế (tức điểm 2 trong đoạn kinh vừa dịch).

2. Thập nhị nhân duyên (tức điểm 1 trong đoạn kinh vừa dịch). 3. 1. Lục độ (tức điểm 3 trong đoạn kinh vừa dịch). I. Tứ Thánh đế- Bốn chân lý về Khổ: Sự Khổ có ở thế gian (existence de la Douleur

- Khổ đế).

2. Nguyên nhân sự Khổ (origine de la Douleur -

Tập đế).

3. Sự diệt Khổ (suppression de la Douleur - Diệt đế).

4. Con đường diệt Khổ (chemin menant à la suppression de la Douleur - Đạo đế). Vậy câu Kinh “Vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo” là một lối nói tắt. Lẽ ra phải nói: “Vô Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Đạo đế”, tức là “Vô tứ Thánh đế”. Đúng hơn nữa, chúng ta phải trở lại đầu câu mà nói: “Thị cố Không trung, vô Khổ đế, vô Tập đế, vô Diệt đế, vô Đạo đế”.

Theo tự tin tưởng của các hàng đệ tử Phật từ trước cho đến khi Phật nói Kinh Bát nhã, thì pháp Tứ đế này là cỗ xe không thể rời bỏ được, nếu muốn đạt đến bốn ngôi vị Thánh, gọi chung là hàng Thanh văn. Do đây mà pháp Tứ đế này còn cái tên là “Thanh văn thừa”

(đọc thặng đúng hơn thừa). Chính Phật đã bắt đầu dạy những chân lý này, nhưng nay Phật lại đánh đổ, bảo là không có. Vì lẽ nào? Về sau chúng ta sẽ thấy. II. Thập nhị nhân duyên- Một giáo pháp của Phật, vạch chỉ 12 cái nguyên nhân chính (cause principale) và nguyên nhân phụ (causes secondaires) làm cho chúng sanh kẹt mãi trong vòng sanh tử luân hồi, không thoát khỏi. Mười hai nhân duyên đó là: 1. Vô minh (ngu muội - Ignorance)

2. Hành (mê loạn tạo nghiệp - Thuộ quá khứ Confections hay Volitions) 3. Thức (phân biệt - connaissances sensorielles)

4. Danh sắc (tên gọi và hình tướng - Nom et Forme ou Corps).

Thuộ vị lai Existence)

11. Sanh - (Naissance) 12. Lão tử (già chết - Vieillesse et mort)

Lẽ ra Tâm kinh phải nói cho đủ như thế này: Vô vô minh, vô hành, vô thức, vô danh sắc v.v... cho đến số 12 là vô lão tử. Nhưng Kinh lại nói tắt và chỉ lấy hai phần đầu và đuôi là “Vô minh” và “Lão tử” mà nói thôi.

Cứ theo lời Phật dạy từ trước, ai hiểu và thực hành được giáo pháp “Thập nhị nhân duyên” này, sẽ đạt đến một địa vị Thánh cao hơn bốn địa vị trước, gọi là Duyên giác hay Độc giác. Do đây mà giáo pháp này còn có cái tên là “Duyên giác thừa”.

III. Lục độ hay Lục Ba la mật- Đây là một phương pháp để độ mình độ người, gồm có 6 điều cần phải tu tập như sau:

1. Bố thí (cho để trừ lòng tham). 2. Trì giới (giữ giới trừ ô nhiễm).

3. Nhẫn nhục (nhường nhịn để trừ giận hờn).

4. Tinh tấn (sốt sắng để trừ lười biếng).

5. Thiền định (chuyên chú để trừ loạn tâm).

6. Trí huệ (sáng suốt để trừ ngu si). Chữ “Trí” trong câu “Vô Trí” chỉ phần thứ sáu là “Trí huệ” trong Lục độ. Nhưng vì Trí huệ là bước cuối cùng của pháp Lục độ, vậy nói “Vô Trí” tức là nói “Vô Lục độ” (không có Lục độ). Lại nữa, theo sự hứa hẹn của Phật, ai hành trọn vẹn sáu pháp tu này thì “được” (đắc) sự sáng suốt của quả vị Phật (Bồ đề Phật quả). Vậy chữ “Đắc” trong câu “Vô Đắc” là ý nói: Vô Phật quả khả đắc (không có cái quả Phật phải cố được).

Vậy ở đây cũng như ở hai đoạn trước, Phật đả phá những gì Phật đã dạy, từ thuyết “Tứ Thánh đế”, cho tới thuyết “Lục độ”, ngang qua thuyết “Thập nhị nhân duyên”. Mà hễ phá những “xuất thế gian pháp” này, tức cũng phá luôn những kết quả mà Phật đã hứa với người tu hành là bốn bực Thánh gồm chung gọi là Thanh văn, một bực kế đó và cao hơn là Duyên giác, và bực chót và tột cao là Bồ tát.

Tại sao có sự trái ngược như vậy? Chúng ta hãy theo những kiến giải của chư Tổ mà thử tìm hiểu. Ai ở đời cũng cho thân tâm ngũ uẩn (ngã) là có và lấy cái “ta” làm trọng. Thân, “ta”, có thì những đối tượng của thân, của “ta” (vạn vật hay thế gian pháp)

cũng phải có, vì lẽ hễ có “chủ” là có “khách” theo luật tương đối (Quand il y a sujet, il y a objet). Cho có “ta” là chấp có “ngã” (ngã chấp).

Cho có “vạn vật” là chấp có “pháp” (pháp chấp).

Nay Kinh đã chỉ cho thấy “Ngã” và “Pháp” đều không, thì ắt chúng ta không còn chấp ngã, chấp pháp nữa. Như thế là chúng ta bỏ con đường thế tục với tất cả những sai lầm bấy lâu. Nhưng Phật còn một điều ngại, là nếu chúng ta không mê chấp việc đời, chúng ta sẽ lại mê chấp việc đạo, cho những gì nói trong ba từng giáo pháp nhắc lại ở trên là thật có. Như nghe nói Khổ, tưởng Khổ là cái gì thật có, hay nữa nghe nói Trí huệ phải tu, Phật quả phải được, rồi cũng tưởng Trí huệ và Phật quả là những cái gì thật có. Vì tiên đoán như thế nên Phật phá luôn những cái chấp của người tu hành, tức là phá cái chấp về “xuất thế gian pháp”.

Khi đã tưởng Khổ là thật có, thì phải lầm tưởng luôn sự diệt Khổ là thật có, y như cái việc muốn hết bị cọp ăn (Khổ), thì phải giết cọp (diệt); hễ lầm tưởng Vô minh là thật có thì phải lầm tưởng luôn là phải chấm dứt cái vô minh (vô minh tận); hễ lầm tưởng Trí huệ là thật có, thì phải lầm tưởng luôn là có thể một ngày kia nắm lấy cái Trí huệ; hễ lầm tưởng Phật quả (hay thành Phật) là một cái gì thật có, ắt phải lầm tưởng luôn rằng đó là một cái gì mình sẽ thu thập được (đắc).

Lầm tưởng như thế này là bệnh của người đang đi (hành giả) trên con đường “xuất thế gian”, tức hạng tu hành cầu giác ngộ, giải thoát, nhưng chưa đến chỗ cuối cùng (cứu cánh).

Chỗ cuối cùng ở đâu? Ở mức “hành thâm Bát nhã ba la mật đa”, ở cái phút mà, trong thâm tâm trống rỗng và vắng lặng hoàn toàn, một ánh sáng huy hoàng bộc phát làm cho con người thấy rằng:

- Khổ, Tập, Diệt, Đạo chỉ là giả danh.

- Thập nhị Nhơn duyên chỉ là giả danh.

- Trí huệ, Phật quả chỉ là giả danh.

Tất cả những “pháp” ấy đều là danh từ, không có gì là thật thể (dépourvu de substance), và những ý niệm do những danh từ ấy tạo ra trong tâm não ta, cũng đều là ngụy tạo, là giả dối, do đối đãi mà lập ra. Bây giờ chúng ta thử xét từ pháp một, coi giả dối ở chỗ nào.

I. Về Tứ Thánh đế.- Phải chăng vì chúng ta cho có thân là có khổ, nên Phật đối lại mới chỉ cho phương diệt khổ là thuyết Tứ đế? Nay nếu chúng ta sống với Chơn tánh, trong Chơn tánh (tức Chơn không), mà không sống với thân, và trong thân, thì thân dầu có, vẫn không với chúng ta, và cái khổ do thân cảm thọ cũng tiêu mất. Bệnh không có thì làm sao có thuốc mà không bảo là “vô”. Huống chi Khổ là cái gì? Nó có thật thể không? Không. Cái gì không xứng ý vừa lòng, không thích với xác thịt, nói tóm, nghịch với sở thích của ngũ uẩn, thì chúng ta gọi là Khổ, chứ cái khổ thật không có. Nếu cay đắng là khổ, cớ sao có người thích ăn ớt, uống rượu, và có ớt có rượu mới sung sướng? Nếu nói danh lợi đem hạnh phúc đến cho con người, làm cho con người sung sướng, cớ sao có người ngậm danh lợi như ngậm bồ hòn? Vậy quả cái Khổ là cái gì do lòng say đắm, tối tăm, do cái vọng tưởng, mê hoặc của con người sống vì vật chất (Tướng) tạo ra, nó không thật có và nhứt là nó không có (vô) trong lòng người đã tỉnh ngộ, trong những tâm hồn trong sạch, sáng suốt triệt để, tức là trong Chơn không. Vậy đứng về cái gốc Chơn không, Tuyệt đối mà nhìn, rõ ràng không có Khổ; không có Khổ thì không có nguyên nhân sự Khổ (Tập), không có phương pháp diệt Khổ (Đạo) và cũng không có cái Khổ bị diệt (Diệt). Do đây mà Kinh nói: “(Thị cố không trung) vô Khổ, Tập, Diệt,

Đạo”.

II. Thập nhị Nhân duyên.

- Cái chấp pháp Tứ đế đã bị phá, nay tới pháp Thập nhị nhân duyên.

Xuôi theo thứ tự đã ghi ở phía trên, thì tùy Vô minh mà có Hành, tùy Hành mà có Thức, mà có Lục nhập v.v... Rốt hết, tùy Sanh mà có Lão Tử. Vậy nguyên nhân xa nhứt và xác thực nhứt của cái “già chết” là Vô minh. Trừ được cái khoen đầu tiên này thì tất cả sợi dây chuyền nhân duyên phải vỡ theo.

Nhưng Vô minh là gì? - Vô minh chỉ là một giả danh như chúng ta sẽ thấy trong lời nói sau đây của Minh Chánh Thiền sư: “...Không nhận, không biết, không hiểu rõ Chân lý tuyệt đối, gọi là Vô minh; để cho năm uẩn che đậy, gọi là Vô minh; bị tham, sân, si, phiền não làm chướng ngại nặng nề, gọi là Vô minh;

say sưa dính dấp với sáu trần, năm dục của thế gian, gọi là Vô minh...”(1). Vậy không có cái gì chơn thật Vô minh, mà chỉ có những trạng thái mê mờ của tâm hồn, của trí huệ.

Vô minh đã không thật có, thì làm gì có cái việc gọi là làm cho Vô minh tiêu mất hay làm cho “hết Vô minh” (Vô minh tận)? Vô minh, trụ cốt của sợi dây chuyền nhân duyên, đã như thế, thì những cái khoen nối tiếp là Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sanh và Lão Tử, cũng như thế cả, nghĩa là không thật có, và vì vậy mà cũng không có cái việc gọi là làm cho “hết Hành”, “hết Thức”... và “hết Lão Tử” (Lão Tử tận).

Để kết thúc hai đoạn trên, nên nói rằng “pháp”

Thập nhị nhân duyên cũng như “pháp” Tứ đế, là những phương thuốc mà Phật quyền biến chế ra để trong tương đối, trị chứng mê lầm lấy giả làm thật của chúng sanh. Vì chúng sanh chưa sáng mắt, chưa có “Bát nhã”, chưa được “quán Tự tại”, cho nên còn thấy có vui buồn, sướng khổ, sanh tử là những cái đối đãi, Phật nương theo đó mà dạy rằng nguyên nhân căn bản của dòng sống đau khổ sanh, già, bệnh, chết, là Vô minh. Phải cạn nguồn Vô minh này, dòng sống kia mới dứt, mới tận. Nhưng làm sao tát cạn nguồn ấy? Chỉ đừng Vô minh nữa, mà muốn không vô minh nữa, phải hết say đắm. Hết say đắm gọi là người sáng suốt, mà người sáng suốt là người hết vô minh. - Không đèn, trăng, mặt trời, gọi là tối; có đèn, trăng, mặt trời, gọi là sáng. Không có cái tối thật sự, cái sáng thật sự, mà chỉ có hai quang cảnh trái nhau. Cũng thế, không có cái Vô minh thật sự, như không có cái sáng suốt thật sự gọi là Trí huệ.

III. Lục độ.- Vậy cái Trí huệ mà người tu Lục độ phải đạt đến ở mức cuối cùng, là một giả danh và không có cái gì là thật Trí huệ. Cũng thế, cái gọi là “Được” (đắc) thành Phật (Phật quả) là một giả danh khác trong vòng tương đối, vì lẽ chấp có chúng sanh mê muội đau khổ, nên phải có cái chấp đối lại là có Phật sáng suốt, an vui.

Tóm lại, trọn đoạn Kinh từ “Vô vô minh...” cho đến “vô Trí diệc vô Đắc” có nghĩa là: Trong Chơn không, trong Sự thật, trong Tuyệt đối, không có những cái gọi là Tứ đế, Thập nhị Nhân duyên, Lục độ, cũng không có Trí huệ phải tu, Phật quả phải chứng. Toàn những “pháp” này là những giả danh, là những ảo tưởng để đối trị những ảo tưởng nghịch lại, y như việc đạp gai thì phải lấy gai mà lể. Đối với ai còn sống trong vòng mê muội tương đối, những “pháp”

tương đối này rất cần, thì chẳng khác người còn lặn hụp dưới nước thì cần phải có phao, có thuyền. Nhưng ở đây, Kinh đưa chúng ta sang một thế giới khác, - thế giới của Chân không, của Thực tướng, của Tuyệt đối, trong ấy không có gì cả. Do đây mà những bậc đã thấy Chân không, sống trong cái thấy Thể mà không thấy Tướng, không còn nói đến kinh sách, mà cũng không còn biện luận, bàn cãi gì nữa (bất lập văn tự, tuyệt ngữ ngôn), thì như người đã lên bờ rồi, không còn nói đến thuyền, phao... Sau đây xin trích lục một vài giải thích của chư Tổ để chứng minh.

Minh Chánh Thiền sư nói:“Nay nói không có Vô minh, cũng không có cái “hết Vô minh”, là nói người tu hành, sau khi dựa vào cái sáng suốt quán tự tại và soi thấy được cái căn bản Không của năm uẩn, thời ánh sáng thiêng liêng nơi mình không còn bị gì ngăn ngại che lấp nên rực rỡ, soi rõ hoàn toàn cái Thể. Lúc ấy Căn, Trần, Thức đều không, trong ngoài cũng không, như thế thì Vô minh vọng niệm còn do đâu mà có được? Bởi cớ, trong Không không có Vô minh. Vô minh đã không có thì làm sao nói “hết Vô minh” được?”

Đàm Hư Đại sư nói:“Hành Lục độ mà còn thấy trên có Phật đạo nên thành (tức là “Đắc”), dưới có chúng sanh nên độ, tức là còn cái tâm “chấp Có”, như vậy là còn sống trong sự chi phối của cái Thức (tức là trong vòng Tương đối)”, Đại sư lại nói thêm:“Trong Chơn không, Thực tướng, tuy thực hành pháp Lục độ, nhưng không nên chấp một pháp nào hết. - Không chấp cái tướng Lục độ (vô trí), không trước cái tâm đắc quả (vô đắc), có như thế mới thật là hết sức trừ bỏ, hết sức tỉnh ngộ”.

Hậu quả của sự phá “Pháp chấp”: “Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại: vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn”.

Đoạn Kinh này có nghĩa: “Bởi biết không “được” gì cả, các vị Bồ tát, dựa vào sự sáng suốt triệt để ở nội tâm, lòng thênh thang không còn bị điều gì ngăn ngại; bởi lòng không có điều ngăn ngại nên không có sợ hãi, xa lìa các sự xáo lộn và mơ màng, rốt cuộc đến Niết bàn.

Xét kỹ, câu Kinh trên gồm có hai phần tùy liên nhau, phần đầu làm nhân cho phần sau là quả:

1. Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đóa y Bát nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại.

đâu những trở ngại của Vô minh và ba chướng là nghiệp chướng, báo chướng, và phiền não chướng?”(1) .

Tâm ta có thể ví như nước ở trong sông; Thể của vũ trụ có thể ví như nước ở ngoài biển cả. Nước với nước lẽ ra phải lưu thông với nhau, nhưng vì “tâm nước sông” của ta bị cái đê “ngũ uẩn” ngăn ngại, chia cách với cái “thể nước biển”, cho nên nước sông phải sống một đời sống tù hãm, nhỏ hẹp, đầy dơ bẩn, không được tự do tự tại, to lớn và trong sạch như đời sống của nước biển.

Người có “tâm vô sở đắc” là người đã trở về với đời sống của nước biển, biết mình là biển rộng bao la chớ không phải con sông nhỏ hẹp này, mà biết được như thế là vì đã phá tan cái đê ngũ uẩn chia cách ngăn ngại, làm cho từ trước cứ tưởng lầm rằng “Tướng” là thật có, không dè đó là cảnh chiêm bao, là những hình ảnh trên màn bạc. Chẳng những thế, còn cho “Tướng”

là mình, rồi vì thấy “Tướng” mình và “Tướng” của các loài chúng sanh khác nhau, sự chia cách, ngăn ngại càng dày chặt và chi chít hơn nữa. Sự ngăn ngại quan trọng nhất là thấy mình là chúng sanh bất tịnh, khác với Phật thanh tịnh, tưởng chúng sanh và Phật là hai cái phân biệt, vì vậy mong “được” (đắc) thành Phật, không dè chúng sanh bản nguyên là Phật, cũng như tằm kia, bản nguyên là bướm.

Phật là Thể, là cái gì chân thật ở ta, là con “Người thật” (Chơn nhân - Homme réel) mà cũng là cái gì Chân thật y hệt ở vạn vật, không sai không khác. Biết được như thế, sáng suốt (bát nhã) mà biết được như thế và sống đúng với cái biết ấy, là sống bất chấp cái Tướng, là sống trong cái Thể, là sống với một tấm lòng không còn chia rẽ (tâm vô quái ngại), tức là sống trong Chân lý tuyệt đối.

Phần II: Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.

Ở đây cũng cần giải thích những “thuật ngữ” (les termes techniques) trong câu kinh vừa nhắc lại.

- Khủng bố là sợ hãi. Có bốn thứ lo sợ cho bốn hạng người:

1. Phàm phu thì sợ chết vì mê chấp sắc thân (xác thịt) là mình, nên sợ xác tan là mình mất.

mà chúng sanh thì đông vô số kể, làm sao độ cho hết để thành Phật?

Tóm lại, kẻ ngu cũng như người vừa mới phát trí huệ, đều có chỗ lo sợ không đúng, chỉ vì một nguyên nhân duy nhất, là không thấy vạn vật ở ngay cái Thể, mà lại thấy ở Tướng.

- Viễn ly là xa lìa. Đây là một lối nói, chứ thực ra còn xa lìa gì nữa, trong khi tất cả đều bị lên án là “không”! Vậy nên hiểu: hễ lúc nào mà ta không còn để cho “mộng cảnh, phiền não” làm lầm, thì được nói là ta đã “viễn ly”.

- Điên đảo là đảo lộn giá trị mọi vật (renverser la valeur des choses). Có bốn thứ điên đảo:

1. Trong chỗ không trong sạch, lại thấy trong sạch.

2. Trong cái khổ lại thấy cái vui.

3. Trong cái không thường còn lại thấy có thường còn. 4. Trong cái “vô ngã” lại thấy có “ngã”(1). Lấy dơ làm sạch, lấy khổ làm sướng, lấy vô thường làm thường, lấy vô ngã làm ngã, như thế há không phải đảo lộn giá trị sự vật sao? - Ngài Minh Chánh Thiền sư nói: “Tất cả chúng sanh trên thế gian đều nghĩ bậy, thấy bậy, lầm chơn theo vọng, xây lưng với cái sáng suốt và đưa mặt cho bụi đời, nhận lầm cái “biết” là mình nên mơ hồ chỗ “căn tánh”, lấy đầu làm đuôi, tưởng mình là vật nên bỏ mình mà đuổi theo vật, vì vậy nên kêu là điên đảo”(1).

- Mộng tưởng: Mộng là chiêm bao, là những cảnh thấy trong giấc ngủ, do ý thức tạo ra. - Tưởng là ngầm nhớ, ngầm thấy hình tượng. - Đây ám chỉ cảnh thế gian là cảnh hư phù (vain, vaporeux) ảo vọng (fantasmagorique), chẳng khác cảnh ta thấy trong giấc chiêm bao.

- Cứu cánh: Cuối cùng (ultime). - Niết bàn: Có nghĩa là viên tịch, tắt dứt tất cả phiền não, mê hoặc, hoàn toàn giải thoát, hoàn toàn sáng suốt, hoàn toàn tự tại.

Vậy toàn phần II có nghĩa là: “Vì lòng không còn bị ngăn ngại, nên hết lo sợ, không còn đảo lộn giá trị sự vật, không còn mê chấp như người nằm mộng, cho nên rốt cuộc đến chỗ hoàn toàn giải thoát, hoàn toàn sáng suốt, hoàn toàn tự tại thiêng liêng”.

niê 1. Nguyê vă : “Vị thế gian nhấ thiế chú g sanh vọ g tư vọ g kiế , mê châ trụ vọ g, bộ giá hiệ trầ , nhậ thứ mê că , đầ tá vĩ, mê kỷ vi vậ , xả kỷ trụ vậ , giai danh điê đả ”. Nghĩa Niết bàn là vậy. Niết bàn không phải là một cảnh giới như nhiều người lầm tưởng, mà chỉ là một danh từ tạm dùng để diễn tả cái ý này: Ai được hoàn toàn giải thoát mọi sự ràng buộc của thế tình, hoàn toàn sáng suốt, không còn một mảy may mê lầm, hoàn toàn biết mình là thiêng liêng và sống trong thiêng liêng, không còn lầm nhận mình là vật chất và sống trong vật chất, ai được như thế thì gọi người ấy “đắc Niết bàn”. Vậy rõ ràng, Niết bàn không phải một cái gì thật có mà ta cần phải cố thu thập cho được. Nói một cách khác, đó không phải là một kết quả của những nỗ lực tích cực (efforts positifs) mà là của những cố gắng tiêu cực (efforts négatifs). Ý tôi muốn nói như thế này. Ở đời, muốn đạt đến cái kết quả giàu, phải cố làm ra tiền hàng ngày, vậy mỗi một nỗ lực hàng ngày là một nỗ lực tích cực, không làm là không tiền, mà không tiền thì không giàu. Trong đạo không phải thế:

chỉ đừng làm là được như ý. Đừng làm gì? Đừng lấy ngũ uẩn làm thật có, đừng lấy vạn vật, vũ trụ làm thật có, đừng để tâm mình bị ngăn che, đừng lo sợ ảo huyền, đừng sống mơ mộng, đừng nghĩ tưởng bậy xằng, đừng đảo lộn giá trị của sự vật như lấy khổ làm vui, lấy dơ làm sạch, v.v... Chỉ chừa, chỉ làm những cái việc phá trừ, chỉ nỗ lực tiêu cực như thế, là được ba cái mà kinh sách gọi là “ba đức” (trois attributs) của Niết bàn, là: giải thoát đức, bát nhã đức và pháp thân đức, mà tôi đã dịch là: hoàn toàn giải thoát, hoàn toàn sáng suốt, hoàn toàn tự tại thiêng liêng.

Để kết luận đoạn này, xin nhắc lại câu của Minh Chánh Thiền sư: “Tư kinh tắc hành nhân y quán tự tại huệ, chiếu kiến bản lai không tịch, như mộng tỉnh thời. Mộng trung sự vật liễu bất khả đắc, ký tri giai thị điên đảo mộng tưởng chi cảnh giới, tắc bất phục tùy trục phan duyên, thị danh viễn ly. Thị cố không trung chân thường tịch diệt, tức danh cứu cánh Niết bàn”.

- Dịch: Theo kinh này, người tu hành, nhờ cái sáng suốt triệt để, soi thấy trước sau đều là trống rỗng và vắng lặng, không có một vật gì là thật có hết, chẳng khác nào người vừa chợt tỉnh giấc chiêm bao. Sự vật trong giấc chiêm bao đã là những sự vật không thể nắm lấy được, thì sự vật ở đời cũng thế, toàn là cảnh giới do mình điên đảo, mơ hồ mà tạo ra. Biết được như vậy, ắt không còn theo đuổi những ý nghĩ mong muốn ngông cuồng như bìm sắn leo cành nữa, thế gọi là xa lìa. Bởi xa lìa mọi nghiệp mê lầm, sống trong Chân không luôn luôn thường còn và vắng lặng, nên nói cuối cùng là Niết bàn.