Giảng Giải Kinh Bảo Tích

2. Xuất thế trí dược đối trị

Nguyên văn:

又大迦葉! 閻浮提內諸醫師中, 耆域醫王最為第一. 假令三千大千世界所有眾生, 皆如耆域, 若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病藥, 尚不能答, 何況能治! 菩薩於中應作是念: 我終不以世藥為足, 我當求習出世智藥, 亦修一切善根福德. 如是菩薩得智藥已, 遍到十方, 畢竟療治一切眾生.

Dịch Nghĩa:

Lại này Đại Ca diếp! Trong hàng y sư ở cõi Diêm phù đề, y vương Kỳ vức là đệ nhất. Giả sử tất cả chúng sanh trong cõi tam thiên đại thiên thế giới đều như Kỳ vức, nếu có người hỏi thuốc trị bệnh kiết sử phiền não tà kiến nghi hối trong tâm thì họ còn chẳng thể đáp, huống là chữa trị! Bồ tát đối với loại tâm bịnh nghĩ rằng: Tôi không thể lấy thế dược trị các loại tâm bịnh này, mà phải cầu học tu tập xuất thế trí dược, tu tất cả thiện căn phước đức. Bồ tát như vậy, khi đã thành tựu trí dược rồi, thì có thể chữa lành những tâm bịnh này cho tất cả chúng sanh ở mười phương.

Tiếp đến nói về Tất cánh xuất thế trí dược, do ngã chấp trói buộc mà sanh khởi là thế gian pháp; thể đạt tánh không vô ngã, siêu việt qua pháp thế gian là xuất thế; xuất thế là ý nghĩa chính của Phật pháp, nhưng thường bị người khác ngộ nhận.

Như Lai muốn thuyết minh xuất thế trí dược, trước tiên dùng ví dụ: “Lại này Đại Ca diếp”! Giống như khu vực sinh sống của chúng ta, châu Nam “Diêm phù đề” thuộc một trong bốn châu, đặt tên theo cây Diêm phù đề (Jambu dvīpa), ở trong cõi này, tất cả “trong hàng y sư” thì “y vương Kỳ vức là đệ nhất”. Kỳ vức (jīvaka hay gọi là Kỳ bà) vương tử của vua Tần bà sa la (bimbisāra) có sở trường về y học là bác sỹ đương thời chăm sóc sức khoẻ cho Tăng đoàn; do vì kiến thức y học của ông cao minh nên được ca ngợi là y vương. Kỳ vức quả là một y vương vỹ đại! Song “giả sử tất cả chúng sanh trong tam thiên đại thiên thế giới”, mọi người “đều như Kỳ vức” thông thạo y dược, không có bệnh gì chẳng trị bớt; nhưng “nếu có người hỏi thuốc trị bệnh kiết sử phiền não tà kiến nghi hối trong tâm” “thì họ còn chẳng thể đáp” chẳng biết trả lời! Trả lời còn không biết cách, “huống là chữa trị” bệnh phiền não trong tâm của chúng sanh! Kiết sử v.v… các loại phiền não căn bản của sanh tử, có phiền não chính là có nghiệp, có nghiệp thì có sanh tử khổ báo, do đó muốn giải thoát sanh tử trọng bệnh, phải trị từ căn bản phiền não. Nhưng bác sĩ của thế gian tuy điều trị bệnh tinh thần, ứng dụng tâm lý trị liệu, nhưng đối với các loại sức mạnh và công dụng của phiền não trong tâm v.v… căn bản là không hiểu rõ, không có khả năng nhận thức căn nguyên, đương nhiên không thể kê toa cho thuốc để trị bệnh! Học “Bồ tát” đạo, đối với đạo lý “ở trong đây” có sự nhận định sâu sắc, biết đây không phải là thế gian có thể trị dứt hẳn, do đó “phải quan niệm rằng: Tôi chẳng nên lấy thế dược làm đủ mà phải cầu học tu tập Xuất thế trí dược”. Không chỉ học tập chơn trí huệ xuất thế, “cũng tu tất cả thiện căn phước đức”, vì tu phước và đức trí huệ mới có khả năng đạt được tự lợi lợi tha. “Bồ tát như vậy được trí dược rồi, đến khắp mười phương” pháp giới, “chữa lành dứt hẳn cho tất cả” trọng bệnh của “chúng sanh”.

2.1. Quán tổng quát về pháp tánh không

Nguyên văn:

何謂菩薩出世智藥? 謂知諸法從緣合生; 信一切法無我, 無人, 亦無眾生, 壽命知見, 無作, 無受, 信解通達無我, 我所.於是空法無所得中, 不驚, 不畏, 勤加精進而求心相.

Dịch Nghĩa:

Thế nào gọi là Bồ tát thành tựu xuất thế trí dược? Đó là biết các pháp từ nhân duyên hòa hợp sanh, hiểu rõ tất cả pháp không có tri kiền về ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, cũng không có tác, không có thọ, thấu rõ các pháp vô ngã vô ngã sở. Ở trong pháp ‘không’ không có cái gọi là ‘đắc’, không có kinh sợ, siêng năng tinh tấn mà suy tìm tâm tướng.

Nói đến Xuất thế Tất cánh trí dược chính là nói đến pháp môn cứu cánh giải thoát không hai. Theo thứ đệ hiện quán của Duy thức tông thì trước quán đối tượng không, sau đó quán chủ thể không, cuối cùng nhập vào hiện chứng. Còn theo thứ đệ hiện quán của Trung quán tông thì trước quán tất cả pháp không, tiếp đến quán tâm làm chủ thể để quán cũng không, sau cùng nhập vào hiện chứng. Đại khái là quá trình quán của hai tông tương cận với nhau, nhưng Duy thức tông lấy thắng giải duy thức vô tánh làm phương tiện, còn Trung quán tông lấy duyên sanh vô tánh không làm phương tiện. Bản Kinh này thuận với phương pháp tu tập của Trung quán.

Như Lai tiếp theo ví dụ ở trên, nên hỏi thêm: “Thế nào gọi là Bồ tát xuất thế trí dược”? Là trước tiên phải y vào giáo lý của Kinh (Luận) “biết các pháp từ nhân duyên hòa hợp sanh”. Tất cả pháp y vào các duyên mà có, tách khỏi nhân duyên thì cái gì cũng không thể tồn tại, đây là sự nhận thức chính xác căn bản pháp tắc của Phật pháp; đã là nhân duyên hòa hợp, thì sẽ “tin tất cả pháp không có ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, tri, kiến, không có tác, không có thọ”. Đây chính là pháp tắc y vào nhân duyên hòa hợp sanh, tin được pháp ấn “các pháp vô ngã”. Ngã, nhân … tri, kiến đều là tên gọi khác của ngã. Trong “Kinh Đại Bát nhã” đưa ra 16 tên gọi khác nhau của ngã. Ở phần trên giải thích về ngã không, đã nói qua ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng; hiện tại tiếp tục giảng đến 4 tên gọi còn lại. Ngoại đạo, phàm phu đối với tự ngã, cho nó có khả năng tri (hiểu biết), kiến (nhìn nhận), tạo nghiệp thiện ác (tác), thọ quả báo (thọ), do đó tri, kiến v.v… đều là tên gọi khác của tự ngã. Trong sự chánh quán duyên sanh vô ngã, tất cả pháp đều không thể có. Tin được các pháp vô ngã cũng chính là “tin hiểu thông đạt vô ngã ngã sở”. Tin là tin theo người khác giảng dạy hoặc nghĩa lý trong Kinh Luận, do giáo lý mà sanh khởi niềm tin; hiểu là thông qua tư duy mà được sự hiểu biết chính xác thâm sâu; tin hiểu là tu huệ, có khả năng thấu triệt rõ ràng. Vô ngã thì không có ngã sở; vô ngã là ngã không, vô ngã sở là pháp không. Trên đây là quán pháp không.

Tiến thêm bước nữa, phải phản quán tâm tướng của chủ thể quán cũng không. Thông thường, đại đa số người hay “căn cứ vào thức để thành lập ngã”; do đó đây cũng lấy trước quán pháp không, sau đó phản quán ngã không làm thứ tự hiện quán. Như trên nói đến ngã pháp đều không là khó tin khó hiểu nhất, bởi vì một số người nghĩ không thì chẳng có gì hết, do đó nghe đến tất cả đều không sẽ khó tránh khỏi sự sợ sệt. Nhưng Đại thừa Bồ tát lợi căn từ duyên sanh vô tánh để hiểu nghĩa không, biết được “rốt ráo không chẳng chướng ngại tất cả”; có nghiệp có báo, có tu có chứng, trong rốt ráo không thành lập tất cả pháp, do đó “ở trong pháp không vô sở đắc ấy, không có kinh sợ”. Không những chẳng kinh sợ mà còn thâm tín không nghi ngờ, càng “siêng năng tinh tấn”, từ trong tất cả pháp không “mà suy tìm tâm tướng” là gì. Tâm tướng cũng có thể dịch là tâm tánh, tìm cầu tâm tướng là tìm cầu tự tánh của tâm. Tri, kiến, tác và thọ, trói buộc hay giải thoát, chúng sanh đều nghĩ đó là do tâm làm chủ thể, có tâm để đạt được là thành luỹ cuối cùng để chúng sanh vọng chấp; do đó họ không tìm cầu tâm tướng thì chẳng thể được. Trước kia thiền sư Huệ Khả xin Tổ Bồ đề Đạt ma phương pháp an tâm, Ngài Huệ Khả cho rằng tâm có thể nắm bắt, nhưng đó chỉ là sự lo sầu hối hận bất an, không được tự tại. Tổ Đạt ma nói: “Đem tâm cho ta an!”, muốn ngài Huệ Khả phản quán tự tâm, chuyên cần tìm cầu tâm tướng. Thiền sư Huệ Khả tìm cầu tâm cuối cùng kết quả là: “Tìm tâm không thể có”. Điều này giống với phần văn quán tâm ở dưới đây, là pháp môn duy nhất để an tâm giải thoát!

2.2. Quán tâm vô tánh

Nguyên văn:

菩薩如是求心: 何等是心? 若貪欲耶? 若瞋恚耶? 若愚痴耶? 若過去, 未來, 現在耶? 若心過去, 即是盡滅; 若心未來, 未生未至; 若心現在, 則無有住. 是心非內, 非外, 亦非中間, 是心無色, 無形與無對, 無識, 無知, 無住, 無處. 如是心者, 十方三世一切諸佛, 不已見, 不今見, 不當見. 若一切佛過去來今而所不見, 云何當有? 但以顛倒想故, 心

生諸法種種差別. 是心如幻, 以憶想分別故, 起種種業, 受種種身.

Dịch Nghĩa:

Bồ tát suy tìm tâm như thế này: Cái gì là tâm? tham dục? sân nhuế? hay ngu si? Quá khứ vị lai hay hiện tại? Nếu tâm là quá khứ thì đã diệt, nếu tâm là vị lai thì chưa sanh chưa đến, nếu tâm là hiện tại thì không có an trụ. Tâm này chẳng phải ở trong, chẳng phải ở ngoài, chẳng phải ở giữa, tâm này không có sắc, không có hình tướng, không có đối ngại, không có thức, không có tri, không có an trụ, không có xứ sở. Tâm ấy như vậy, ba đời mười phương chư Phật đều chẳng phải đã thấy, chẳng phải đang thấy, chẳng phải sẽ thấy. Nếu tất cả chư Phật quá khứ, vị lai, hiện tại mà chẳng thấy được, tâm ấy thì nó làm sao có được? Chỉ vì điên đảo mộng tưởng nên tâm sanh các pháp nhiều thứ khác nhau. Tâm này như ảo huyễn, do ức tưởng phân biệt mà khởi các thứ nghiệp, thọ các thứ thân.

Dưới đây là cần cầu thâm tướng, quán tâm vô tánh để hiển tánh. Thuyết minh vấn đề này, chia thành hai phần: là quán tâm vô tánh và vô tánh tức là tánh. Trong quán tâm vô tánh cũng chia thành hai phần, trước hết từ thắng nghĩa hiển vô tánh, là chánh ý cần cầu tâm tướng. Như Lai tổng quát: “Bồ tát suy tìm tâm như thế này: ” Tìm cầu tâm như thế nào? Nên suy cầu quán sát “cái gì là tâm”? Cầu tâm là cầu tự tánh của tâm nó như thế nào, nhưng khi tìm cầu tâm thì nó chẳng thể có được. Kinh này chia thành ba loại để quán sát:

1. Tìm cầu từ tam độc: Tâm “là tham dục? Hay sân nhuế? Là ngu si?” Giả sử tâm là tham dục, thì sân và si chẳng phải tâm. Giả như tâm là sân nhuế, thì tham và si lại chẳng phải tâm. Giả sử tâm là ngu si, thì nó không có khả năng tham, sân. Giả sử nói tham với si hoặc sân với si có thể tương ưng, đồng thời tồn tại, do đó có thể tham lại là si, sân lại là si. Nhưng điều này nếu tránh khỏi sự đối lập tương phản của tham và sân, mà còn tương ưng cùng tồn tại, thì có thể biết đó là do các duyên hòa hợp, tâm chẳng có tự tánh tướng, tự tánh là tự thể chẳng có hai. Như thế, từ tham, sân và si để tìm cầu thì không thể nói là tâm. Y cứ vào Kinh luận hình thành các pháp, điều này tìm cầu từ ba tánh: Tâm là thiện, ác hay vô ký? Tâm đã không cục hạn ở một tánh và chẳng thể đồng thời thuộc trong ba tánh, do đó từ ba tánh tìm cầu thì tâm cũng chẳng thể có. Kinh này cũng từ tánh ác, từ tham, sân và si mà tìm cầu.

2. Tìm từ ba khoảng thời gian: Quán sát từ thời gian thì tâm là “quá khứ, vị lai, hiện tại chăng”? “Nếu tâm là quá khứ”, quá khứ trôi qua “thì đã tận diệt” chẳng thể nắm bắt. “Nếu tâm là vị lai”, thì vị lai “chưa sanh chưa đến” hiện tại, thế thì chẳng phải đồng nghĩa với chưa có hay sao? “Nếu tâm là hiện tại”, hiện tại chỉ là giả danh của quá khứ và vị lai chứ chẳng phải có một niệm an trụ bất động của hiện tại. Do đó trong Kinh nói: “tức sanh tức diệt”. Như thế, hiện tại là tức sanh tức diệt, “không có” tướng “an trụ” thì làm sao chỉ tâm là hiện tại? Đem ba khoảng thời gian để quán sát, tìm tâm chẳng thể có, do đó “Kinh Kim Cang” nói: “Tâm quá khứ chẳng thể có, tâm hiện tại chẳng thể có, tâm vị lai chẳng thể có”.

3. Tìm cầu từ ba nơi: Nếu như tâm có tánh thực tại của nó thì tâm này tồn tại ở nơi đâu? Ở trong? Ở ngoài? Hay ở giữa? Khi tìm cầu quan sát “tâm này chẳng phải ở trong”, vốn chẳng thể chỉ ra tâm này ở trong một nơi nào của thân. Mà còn tâm nếu ở trong thì tại sao tâm có khả năng biết được ngoại cảnh? Đương nhiên cũng “chẳng phải ở ngoài”, ai có khả năng chứng minh tâm là ở ngoài thân? Mà nếu tâm ở ngoài thân thì làm sao nó biết được cảm giác của thân tâm chính mình? Mà cũng “chẳng phải ở giữa”, ở giữa là giả danh trong sự tương đãi chứ chẳng có sự xác định rõ ràng. Phương pháp quán sát nhiều vô cùng, Kinh này chỉ đưa ba phương pháp quán từ tham, sân và si, ba khoảng thời gian, ba nơi xứ sở, nhưng khi tìm cầu thì không thấy nhất định một pháp nào chính là tâm, chẳng thấy tâm có tự tánh để được, rồi khế nhập vào tâm không.

Quán tâm tánh không mà nhập vào hiện chứng vô phân biệt tánh, “Luận Du Già Sư Địa” nói (đoạn Kinh này) có 6 câu; phần nội dung Kinh văn ở trước đưa ra 4 câu, ở đây dịch là 7 câu, để hiển bày tâm tướng chẳng thể có. Bảy câu đó là:

1. “Tâm này không có sắc”, chẳng phải từ sắc tướng để nhận thấy được.

2. “Không có hình không có đối”, không có hình thì không có đối, “không có đối” là cách diễn dịch của dịch giả. Ở đây muốn nói, tâm chẳng phải có hình có đối như năm trần.

3. “Không có thức”, chẳng phải thức ý căn có khả năng hiểu rõ nó.

4. “Không có tri”, cũng là chẳng phải thức hữu lậu tạp nhiễm có thể biết.

5. “Không có an trụ”, chẳng phải tâm y vào căn để trụ có được.

6. “Không có xứ sở”, cũng chẳng phải là tâm ở trong khí thế giới mà có nơi chốn.

Khi quán sát, tâm chẳng thể có như thế, chỉ là như vậy không có tính khác nhau. Do đó Như Lai tiếp tục dạy, chẳng phải vì trí lực ít kém, quán sát không đến, mà là tâm tướng xưa nay vốn vậy. “Tâm ấy” cho đến “tam thế thập phương chư Phật”, quán tâm chẳng thể có: chư Phật quá khứ, “đều chẳng đã thấy”; chư Phật hiện tại, “chẳng đang thấy”; chư Phật vị lai, “chẳng sẽ thấy”. Như vậy, “nếu tất cả chư Phật” cũng “quá khứ vị lai hiện tại” - quán sát ba thời “mà chẳng thấy được”, thế thì tại sao chúng sanh nhất định cho là “tâm ấy thì nó làm sao có được?”.

Kinh nói “làm sao có được” là câu phản vấn, với mục đích hiển bày tâm chẳng thể có. Nhưng từ nội dung của Kinh văn ở phần sau thì điều này khắc phục cho một nghi vấn. Tuy trong Thắng nghĩa quán, tìm cầu tâm không thể có, nhưng tâm xác thật là hiện thành như thế, vậy điều này cuối cùng có ý nghĩa là gì? Đây là điểm mà mọi người thường hoài nghi. Xưa kia thiền sư Đức Sơn gánh theo “Kinh Kim Cang Thanh Long Sớ” do chính mình trước tác, muốn đến phương Nam để vấn nạn Thiền tông; trên bước lữ hành gặp bà cụ bán đồ điểm tâm hỏi ngài: “Trong Kinh Kim Cang nói tâm chẳng thể có, Thượng Toạ muốn điểm là điểm tâm nào?”. Ngài Đức Sơn bất ngờ không biết trả lời ra sao, Ngài cứ ngỡ tâm chẳng có tự thể, lại ngộ nhận thành không có tâm. Chơn tục chẳng thể vô ngại, hiểu không chưa đạt đến có, thì đương nhiên Ngài không vượt qua câu hỏi hết sức hiện thực này, đành phải lặng thinh không lời. Vấn đề này, Như Lai làm sao giải thích? Đức Phật dạy: “Chỉ do nơi điên đảo mộng tưởng”, “nên tâm sanh các pháp nhiều thứ khác nhau”. Vì để giải thích hai câu trên, nên tiếp theo: “Tâm này như ảo huyễn”, “do ức tưởng phân biệt”, do đó tâm với phiền não cùng sanh khởi, “mà khởi các thứ nghiệp” thiện ác; đã tạo nghiệp thì “thọ các thứ thân” của những cõi nhân, thiên v.v… Điều này bao hàm hai ý nghĩa:

1. Tâm là gì? Là bản tánh không mà như huyễn có. Tuy hiện thành có tâm, có hiểu biết, nhưng tâm tướng là không thể có. Tâm tuy là như huyễn không tánh, chẳng phải ở trong sự không có thể có đó, rồi lại tồn tại một cái gì là tâm chơn thật vi diệu.

2. Tâm sanh các loại pháp tánh khác nhau, xác thật trong “Kinh A Hàm” có nói như thế. Điều này khác với y thức lập cảnh của Duy thức học, “làm duyên cho các thức, làm nơi hiện cứ của duy thức (tâm)”. Ý này muốn nói: Do vì tâm vọng tưởng từ vô thỉ, do đó tạo nghiệp thọ quả, sanh tử lưu chuyển, tâm như huyễn như hóa, hư vọng điên đảo. Ở trong sự huyễn hóa hư vọng, tổ chức hình thành tam giới lục đạo huyễn hóa hư vọng, sanh tử chẳng ngừng. Nếu như nhất định tồn tại tâm có thể được, là chơn là thật, thì cũng giống đập vỡ cái chén rồi hỏi đáy của nó ở đâu, tâm là gì? Nó tồn tại như thế nào? Nó bắt đầu từ khi nào? Một lược câu hỏi để truy tìm quán sát, mà tâm là chẳng thể có thật tướng, thông đạt như thế thì có khả năng hiện chứng chơn tánh, giải thoát tự tại!

Nguyên văn:

又大迦葉! 心去如風, 不可捉故. 心如流水, 生滅不住故.心如燈焰, 眾緣有故. 是心如電, 念念滅故. 心如虛空, 客塵污故. 心如獼猴, 貪六欲故. 心如畫師, 能起種種業因緣故. 心不一定, 隨逐種種諸煩惱故. 心如大王, 一切諸法增上主故. 心常獨行, 無二無伴, 無有二心能一時故. 心如怨家, 能與一切諸苦惱故. 心如狂象, 蹈諸土舍, 能壞一切諸善根故. 心如吞釣, 苦中生樂想故. 是心如夢, 於無我中生我想故. 心如蒼蠅, 於不淨中起淨想故. 心如惡賊, 能與

種種考掠苦故. 心如惡鬼, 求人便故. 心常高下, 貪恚所壞故. 心如盜賊, 劫一切善根故. 心常貪色, 如蛾投火. 心常貪聲, 如軍久行, 樂勝鼓音. 心常貪香, 如豬! 樂不淨中臥. 心常貪味, 如小女人樂著美食. 心常貪觸, 如蠅著油.

Dịch Nghĩa:

Lại này Ca diếp! Tâm đi như gió, chẳng nắm bắt được, tâm như nước chảy vì sanh diệt chẳng ngừng, tâm như ngọn đèn vì các duyên mà có, tâm như ánh chớp vì niệm niệm đều diệt, tâm như hư không bị khách trần ô nhiễm, tâm như khỉ vượn vì tham lục dục, tâm như họa sỹ vì hay khởi các nghiệp nhân duyên, tâm chẳng nhất định vì tuỳ theo các thứ phiền não, tâm như đại vương vì là chủ tăng thượng các pháp., tâm thường độc hành không hai không bạn vì không có hai tâm đồng thời cùng khởi, tâm như oán gia vì hay đem đến tất cả khổ não, tâm như voi cuồng đạp ngã đất nhà vì hay phá hoại tất cả các thiện căn, tâm như nuốt lưỡi câu vì trong khổ mà tưởng là vui, tâm này như mộng vì trong vô ngã mà sanh ngã tưởng, tâm như con ruồi vì trong bất tịnh mà sanh tịnh tưởng tâm như ác tặc hay cướp bóc gây khổ đau, tâm như ác quỷ vì tìm dịp hại người, tâm thường cao hạ vì tham và sân làm hư hoại, tâm như trộm cướp vì cướp mất tất cả thiện căn, tâm thường tham sắc như con bướm đáp lửa, tâm thường tham âm thanh như quân đi chinh hành, thích tiếng trống chiến thắng, tâm thường tham mùi hương, như loài heo thích nằm trong chỗ bất tịnh, tâm thường tham vị như cô gái nhỏ ham ưa ăn ngon, tâm thường tham xúc như ruồi ưa dầu.

Thắng nghĩa Trung quán, tâm là rốt ráo không thể có tự tánh; nếu có chẳng qua là tâm thế tục hư vọng, làm chủ đạo để tạo tác nghiệp và thọ báo. Phần trên nói rõ từ quán không đi vào chứng nhập, vốn có thể trực tiếp với đoạn Kinh văn “vô tánh tức là tánh”. Nhưng đối với tâm thức thế tục huyễn vọng, vốn chẳng thể có mà chúng sanh chấp trước có, là căn nguyên để chúng sanh ức tưởng phân biệt điên đảo, do đó lại thêm phần khiển trách, khuyên chúng sanh xa lìa điều này.

Nếu biết được tâm huyễn vọng mà không bị mê hoặc, biết được tánh không của tâm song chẳng chấp trước, tự có khả năng lìa vọng tâm để hiện chứng pháp tánh vô phân biệt. Chê trách vọng tâm, trong đoạn Kinh văn này đưa ra rất nhiều ví dụ, gồm 24 câu, có thể nói là tập hợp các ví dụ từ “Kinh A Hàm” và Luật tạng. Như Lai trong Kinh này tổng thuật các ví dụ đó.

Như Lai dạy: “Đại Ca diếp!” vọng tâm như huyễn là như thế nào?:

1. “Tâm” là hình như có mà chẳng có tự tánh. Sát na sanh khởi, rồi diệt vào quá khứ “đi” nhanh “như gió”, “vì chẳng nắm bắt được”, không lưu lại vết tích.

2. “Tâm như nước chảy”, tục ngữ nói: “Sóng sông Trường Giang lớp sau xô lớp trước”, sát na “sanh diệt chẳng ngừng”, do đó mới cảm thấy tâm như thế này, thì nó đã không như thế đó.

3. “Tâm như ngọn đèn”, từ “các duyên mà có”, ngọn đèn y vào nhân duyên mà có, xem thì như ánh sáng rất lâu, kỳ thật là do vì các duyên (dầu và tim đèn v.v… bị đốt cháy), ngọn lửa này liên tục, chứ chẳng phải giống nhau.

4. “Tâm như ánh chớp”, một loáng thì về quá khứ, “niệm niệm diệt mất”.

5. “Tâm như hư không”, vì vốn thanh tịnh (tịnh là tên gọi khác của không), cái gì cũng không thể có. Nhưng do “khách trần” ngoại tại như mây, sương mù, cát bụi v.v… làm cho hư không bị “ô nhiễm”. Trong Kinh nói: “Tâm tánh vốn tịnh, khách trần làm nhiễm”; “là tâm chẳng phải tâm, vì bổn tánh vốn tịnh”. Nếu cho rằng chúng sanh có một chơn tâm thanh tịnh, thì khác với bổn ý mà Như Lai đưa ra ví dụ về hư không này; năm ví dụ trên là một đoạn. Gió dụ cho vô thường nên không; nước chảy, ngọn đèn, ánh chớp, dụ cho vô thường; hư không dụ cho bất tịnh.

6. “Tâm như khỉ vượn”, nhảy nhót không ngừng; chẳng níu kéo bên này thì nắm bắt bên kia. Tâm “tham lục dục” cũng như thế chẳng ngừng tham đắm sắc, thanh, hương, vị, xúc vi diệu.

7. “Tâm như họa sỹ”: Họa sỹ có khả năng trên trang giấy trắng, vẽ các hình ảnh, núi sông, con người, cầm thú, đồ vật v.v… Tâm ở trong tất cả vốn không, đem ức tưởng phân biệt, “hay khởi các nghiệp nhân duyên” thiện ác. Có nghiệp nhân duyên rồi thì chiêu cảm các loại báo thân ở trong tam giới sáu cõi.

8. “Tâm” như người có tính “chẳng nhất định”, tự mình không có lập trường, tất cả đổi thay tuỳ theo hoàn cảnh. Tâm chẳng có định tánh, do đó cũng “tuỳ theo các thứ phiền não”, có lúc thì trở thành tham tâm, có khi sân tâm, hoặc kiêu mạn v.v…

9. “Tâm như đại vương”, làm chủ một quốc gia, thống nhiếp quyền lực. Tâm “là chủ” có năng lực làm “tăng thượng các pháp”. Đây là từ ý thức thứ 6 mà nói; nếu như từ tâm với tâm sở tương ưng thì sáu thức đều gọi là tâm vương.

10. “Tâm thường độc hành”, “không hai không bạn”, một mình trên lữ trình; vì tâm trong quá trình sanh diệt cũng “không có hai tâm đồng thời” nảy sanh. Nhưng đây không trở ngại việc nhiều thức cùng sanh khởi, cũng không trở ngại việc tâm với tâm sở đồng thời tương ưng, chẳng qua nói trong một niệm tâm không có hai nhãn thức, hai ý thức v.v…, có thể đồng thời sanh khởi mà thôi (Nhất tâm luận giả, Tâm sở vô thể luận giả, căn cứ vào ví dụ này mà thành lập lý luận của họ).

11. “Tâm như oán gia”, lúc nào cũng suy nghĩ tìm cách làm hại đối phương, khiến họ chịu sự đau khổ. Nhận thức của tâm không toàn diện, tương ưng với phiền não, do đó tâm cũng “hay đem đến” cho chúng sanh “tất cả khổ não”.

12. “Tâm như voi cuồng”, khi nó nổi cơn điên dại thì đạp nát đất đai, hất ngã nhà cửa, do đó nói “đạp ngã đất nhà”, giống như khi tâm điên đảo nổi lên thì “hay phá hoại tất cả các thiện căn”; đặc biệt nếu tà kiến khởi ác nghiệp nặng, có thể đoạn mất thiện căn. Bảy ví dụ trên là một đoạn, có tác dụng làm rõ tâm; trong các ví dụ đó tâm như đại vương, như họa sỹ, như người độc hành, thì đức Phật thường hay sử dụng đến.

13. “Tâm như” cá “nuốt lưỡi câu”, bị móc vào lưỡi và nguy hiểm đến tánh mạng, song lại điên đảo nghĩ đó là món ăn ngon trước mắt, ở “trong khổ mà tưởng là vui”.

14. “Tâm này như mộng”, điên điên đảo đảo, hình như người khác mà là chính mình, cứ ngỡ ta đang làm điều gì, song chẳng biết là “trong vô ngã mà sanh ngã tưởng”.

15. “Tâm như con rùi”, bay đậu trên phân rác ô uế, “trong bất tịnh” điên đảo “mà sanh tịnh tưởng”. Phần này lấy 3 ví dụ làm thành một đoạn để làm rõ tâm điên đảo.

16. “Tâm như ác tặc” vì muốn cướp đoạt vật phẩm, truy cầu của báu nên “hay” dùng thủ đoạn tàn khốc, “cướp bóc gây khổ đau” cho con người.

17. “Tâm như ác quỷ” thường “tìm dịp hại người”, thừa cơ hội làm hại người khác. Như phước đức của họ hết, hoặc khởi lên tâm tà, tạo các ác nghiệp, thì ác quỷ thừa cơ hội này mà nhập vào họ, gây tác oai tác quái làm tổn hại người khác.

18. “Tâm thường cao hạ” chẳng bình yên, giống như ác thần không có tâm bình đẳng, nhân vì có người tin hoặc không tin ác thần mà ác thần sẽ ái hộ hoặc sân hận, đem đến hạnh phúc hoặc tai họa. Tâm cũng chính như thế, thường vì bị sự bất bình đẳng của “tham và sân làm hư hoại” (biến dị thay đổi).

19. “Tâm như trộm cướp”, nếu như không thêm sự phòng bị, sẽ “cướp” đoạt “mất tất cả thiện căn” của chúng ta. Bốn ví dụ này là một đoạn hình dung sự tà ác của tâm.

20. “Tâm thường tham sắc”, sắc là hiển sắc, hình sắc, đặc biệt sắc đẹp của nam nữ. Khi tâm tham dục nổi lên giống “như con bướm” bay “đáp” vào trong “lửa”, sống chết không quan tâm.

21. “Tâm thường tham âm thanh”, như ca hát âm nhạc, người tham âm thanh khi nghe đến thì tâm cảm thấy hứng thú, “như quân đi chinh hành”, theo tập quán, họ “thích tiếng trống chiến thắng”.

22. “Tâm thường tham mùi hương”, mùi hương chỉ cho mùi thơm tốt, xấu và bình thường. Tục ngữ có câu: “Đi vào hàng cá, lâu dần chẳng ngửi thấy mùi hôi”. Tâm như tham mùi hương (hôi) đã trở thành tập quán thì càng hôi lại càng thích. “Như loài heo thích nằm trong chỗ bất tịnh”, chúng ta có muốn dắt nó đến chỗ sạch thì dù có chết cũng không chịu đi.

23. “Tâm thường tham vị, như cô gái nhỏ ham ưa ăn ngon” trong điển tích. Quốc vương có cô công chúa còn tuổi ấu thơ, người hầu thường đưa đến cung viên ngoạn cảnh, khi đi ngang qua một cây cổ thụ, đột nhiên trên cao rơi xuống một cái cây chưa từng thấy qua, người hầu liền nhặt và đưa công chúa ăn, sau khi thưởng thức thấy rất hợp khẩu vị nên nhất định muốn được ăn nữa. Nhưng trái cây này phải tìm ở đâu? Người hầu sau khi suy nghĩ, thì thấy trên cây có tổ chim nên kết luận nhất định là chim mẹ gắp trái cây từ trong rừng sâu để cho chim con, chẳng cẩn thận bị rơi xuống đất. Từ đó người hầu ẩn nấp trên cành cây, đợi đến khi chim mẹ trở về thì đoạt lấy đem dâng công chúa. Một thời gian, chim mẹ hết sức tức giận, gắp một trái nhìn bên ngoài thì giống hệt trái trước nhưng là trái độc trở về. Người hầu cũng tiếp tục cướp lấy như vậy, đem dâng cho công chúa, sau khi công chúa ăn vào thì trúng độc lìa đời. Tục ngữ nói: “Vì miếng thịt cá nóc mà đánh mất thân mạng” là sự chứng minh do tham mỹ vị mà chẳng tiếc thân mạng.

24. “Tâm thường tham xúc” như nhẹ nhàng, mềm mại v.v… “Như ruồi ưa dầu” bóng loáng, để cuối cùng chết ở trong vũng dầu. Năm ví dụ trên là một đoạn làm rõ tác hại của tâm tham ngũ dục.

2.3. Vô tánh tức là tánh

Nguyên văn:

如是迦葉! 求是心相而不可得, 若不可得, 則非過去現在未來, 若非過去現在未來, 則出三世, 若出三世, 非有非無, 若非有非無, 即是不起, 若不起者, 即是無性, 若無性者, 即是無生, 若無生者, 即是無滅, 若無滅者, 則無所離. 若無所離者, 則無來無去, 無退無生, 若無來無去無退無生, 則無 行業, 若無行業, 則是無為.

Dịch Nghĩa:

Như vậy Ca diếp! tìm cầu tướng của tâm mà không có, nếu không có thì chẳng phải quá khứ hiện tại vị lai, nếu chẳng phải quá khứ hiện tại vị lai thì ra ngoài ba thời gian nay, nếu ngoài ba thời thì chẳng có chẳng không, đồng nghĩa không sanh khởi, nếu không sanh khởi thì vô tánh, nếu vô tánh thì vô sanh, nếu vô sanh thì vô diệt, nếu vô diệt thì vô sở ly, nếu vô sở ly thì vô lai vô khứ, vô thối chuyển vô sanh. Nếu vô lai vô khứ, vô thối vô sanh thì không có hành nghiệp. Nếu không có hành nghiệp thì là vô vi.

Hiện tại nói đến vô tự tánh tức là tánh. Y theo Kinh văn để xem thì đây là trực tiếp kế thừa từ đoạn văn trước (đoạn Thắng nghĩa quán tâm vô tánh). Không và vô tánh, bình thường cảm thấy là phủ định, là không có; hoặc có cảm giác có cái gì đó của nó, chơn như thật tướng là chơn thật có mới đúng, song Như Lai phương tiện chỉ bày là từ trong không vô tự tánh mà hiển thị pháp tánh. Như trong “Kinh Bát nhã” nói: “Thế nào là tự tánh của các pháp? Tất cả pháp tự tánh chẳng thể có được, là tự tánh của tất cả pháp”. Hay nói cách khác, chúng sanh ở trong tất cả pháp chấp có tự tánh, do đó pháp tánh chẳng hiển hiện. Chỉ có cách thông đạt tất cả pháp vô tự tánh, tất cả chẳng thể có được, nói tương tợ một vật tức chẳng trung, mới mở bày tự tánh của tất cả pháp. Do đó, vô tánh tức tự tánh có ý nghĩa thâm sâu của nó. Nếu ở ngoài vô tánh tìm cầu tự tánh, vô tánh với tự tánh hỗ tương đối lập, thì mất đi tính phương tiện thiện xảo của Như Lai khi thuyết pháp, có lời nói mà chẳng ý nghĩa gì. Sự hiển bày pháp tánh của Kinh, trình bày rất nhiều về ý nghĩa đó. Điều này chia thành hai phần để thảo luận.

Như Lai tiếp tục phần Kinh văn quán tâm chẳng thể có rồi nói với Ca diếp: “Như vậy Ca diếp”! Phần trên từ các phương tiện quán sát từ ba loại độc tham, sân và si; ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai; ba xứ bên trong, bên ngoài và ở giữa, “suy tìm tâm tướng không thể có”. Không chỉ phàm phu mà ngay cả mười phương ba đời chư Phật cũng tìm chẳng thể có, điều này là chân thật như vậy, chẳng phải điên đảo! “Nếu” tâm rốt ráo “không thể có”, thế “thì chẳng phải” pháp “quá khứ”, pháp “hiện tại”, pháp “vị lai”. “Nếu chẳng phải quá khứ hiện tại vị lai”, “thì ra ngoài ba thời” cũng chẳng còn bị rơi vào thời gian, siêu việt qua thời gian. “Nếu ra ngoài ba thời” cũng chẳng rơi vào tướng trạng thời gian, “thì chẳng có chẳng không”. Tại sao như vậy? Có nhất định là nhân duyên hòa hợp mà có. Từ nhân duyên mà có, nhất định là có tướng trạng thời gian, do đó đã không rơi vào tướng trạng thời gian thì chẳng thể nói là có; đã là chẳng có thì cũng chính là chẳng không; không thì tương đối với có, tương đối với có là không. Hoặc từ thời gian, không gian, hoặc đối với tha nhân, hoặc đối với tự mình đều là tương đối với có mà nói không. Nếu như chẳng có cũng chính là chẳng không, giả sử từ trước đến nay không có sừng trâu, sừng hưu v.v… thì sẽ không ai nói đến chuyện con thỏ không có sừng. Có với không là khái niệm căn bản nhất của nhận thức, như chẳng có chẳng không thì chẳng rơi vào phạm trù của ngôn ngữ, ý thức. Như Lai từ sự siêu việt thời gian, có không, rồi tiến thêm bước nữa dạy: “Nếu chẳng có chẳng không thì không khởi”, khởi là từ không có mà có, từ việc không biết mà được biết. Như có và không chẳng thể nói thì còn sanh khởi điều gì? “Nếu chẳng khởi thì vô tánh”, vô tánh tức là không có tự tánh. Như có tự tánh thì có khả năng hiện khởi; đã rốt ráo chẳng khởi nên biết được đây là vô tự tánh. “Nếu vô tánh thì vô sanh”, điều này như trong Kinh nói: “Nếu nói duyên sanh tức là vô sanh thì không có sanh tự tánh”.

“Nếu vô sanh” tánh “thì vô diệt”, không có sanh thì làm sao có diệt? “Nếu vô diệt” “thì vô sở ly”, trong không sanh không diệt thì có gì để xả ly! “Nếu vô sở ly” “thì vô lai vô khứ, vô thối vô sanh”, vô khứ vô lai (không đến không đi) từ sự đến đi của sanh tử, sanh đến tử đi chẳng thể có tự tánh để nói; vô thối vô sanh là từ thiện ác, được mất chẳng thể có mà nói. Thối là được rồi lại thối thất đi, như thối thất định huệ thế gian, hoặc nghiệp lực hết của thiện ác; sanh là không có mà đạt được có. Như thế “nếu vô lai vô khứ vô thối vô sanh” “thì không có hành nghiệp”. Nghiệp là động tác, sự nghiệp; hành là tạo tác, lưu chuyển, tất cả không đến không đi, không được không mất thì không có hành nghiệp để nói được. “Nếu không có hành nghiệp” “thì là vô vi”, hành nghiệp là pháp hữu vi, pháp hữu vi là do nghiệp phiền não tác thành; có sanh có diệt mà lưu chuyển trong ba đời, do đó không có hành nghiệp chính là nghiệp phiền não không có sanh khởi, vô vi không có sanh diệt. Luận sư của Đại Tiểu thừa tuy thành lập rất nhiều loại vô vi nhưng bổn ý của Như Lai đối với hữu vi nói về vô vi, như trong Kinh này nói đến, là cách nói cố định nhất trí từ “Kinh A Hàm” cho đến nay.

Đoạn này, từ quán tâm chẳng thể có mà triển chuyển hiển bày hiện chứng pháp vô vi.

2.4. Trừ bỏ các tướng

Nguyên văn:

若無為者, 則是一切諸聖根本. 是中無有持戒, 亦無 破戒.若無持戒無破戒者, 是則無行亦無非行. 若無有行無非行者, 是則無心無心數法. 若無有心心數法者, 則無有業, 亦無業報. 若無有業無業報者, 則無苦樂. 若無苦樂, 即是聖性. 是中無業無起業者, 無有身業, 亦無口業, 亦無意業. 是中無有上中下差別.

Dịch Nghĩa:

Nếu là vô vi là căn bản của tất cả chư Thánh. Trong ấy không có trì giới, cũng không có phá giới. Nếu không trì giới phá giới thì vô hành cũng vô phi hành. Nếu vô hành vô phi hành thì không có tâm và tâm sở. Nếu không có tâm tâm sở thì không có nghiệp, không có nghiệp báo. Nếu không có nghiệp không có nghiệp báo thì không có khổ vui. Nếu không có khổ vui, tức là tánh chất của bậc Thánh. Trong ấy không có nghiệp không có khởi nghiệp thì không có thân nghiệp, cũng không có khẩu nghiệp và ý nghiệp. Trong ấy không có sự khác nhau của thượng trung hạ.

Dưới đây, căn cứ vào hiện chứng vô vi mà hiển bày Thánh tánh, trước tiên từ dứt tuyệt các tướng mà nói, đức Phật tổng quát: “Nếu là vô vi” pháp “thì là căn bản của tất cả chư Thánh” - Thánh giả Tam thừa. Pháp vô vi vốn như vậy, như lấy đó để nương tựa mà thể chứng pháp vô vi thì trở thành Thánh nhân (bốn quả của Thanh văn, Duyên Giác, Đại Địa Bồ tát và Phật). Thánh là chánh nghĩa, Thánh nhân là người lìa khỏi mê hoặc, chứng đắc chơn thật. Và trong “Kinh Kim Cang” cũng nói: “Tất cả Hiền Thánh đều do pháp vô vi mà có sự khác nhau”, nếu lìa khỏi pháp vô vi thì chẳng có Thánh nhân. Pháp vô vi mà chư Thánh nhân hiện chứng là không có các tướng trạng tương đãi của thời gian không gian, chủ thể đối tượng, tâm cảnh, danh nghĩa, chất lượng. Do đó, hiện chứng tuyệt đối không tánh này - “trong” vô vi là “không có trì giới”, “cũng không có phá giới”.

Kinh này khi nói về quảng đại chánh hành của Bồ tát đặt nặng ở phần giới luật (phần sau cũng như vậy), do đó trong lục độ vạn hạnh đưa ra giới để nói. Giới, nếu thọ trì không vi phạm, không bị nhiễm ô, tổn thất, thiếu xót thì gọi là trì; phạm giới hạnh, tổn hoại giới thể thì gọi là phá. Từ phương diện hiện tượng nói như thế, nhưng thâm cầu chơn tướng của tất cả pháp, không vô tánh chẳng thể có (vô vi) thì không có sự tương đối giữa chủ thể và giới điều được thọ trì, cũng chính là không có sự tăng giảm của sự thọ trì và phá hoại. Do đó “Kinh Bát nhã” dạy: “Giới tánh là không, trì hay phạm đều không thể có”. “Nếu” trong vô vi “không trì giới phá giới”, “thì vô hành cũng vô phi hành”, hành là thân hành, ngữ hành, ý hành. Trì giới và phá giới đều là hành; trì giới và phá giới chẳng thể có thì vô hành; vô hành cũng chính là vô phi hành. “Nếu vô hành vô phi hành” “thì không có tâm không có tâm số pháp”, tâm số cách dịch trước đây của chữ tâm sở; tâm là sáu thức, tâm số là thọ, tưởng và hành. Vô hành với phi hành thì đương nhiên không có tâm và tâm sở để đạt được. “Nếu không có tâm tâm số pháp thì không có nghiệp”, “không có nghiệp báo”; nghiệp là tương ưng với tư tâm sở, dẫn khởi động tác của ngôn ngữ hành động; tâm là chủ thọ nghiệp quả báo, do đó không có tâm với tâm sở thì không có nghiệp với nghiệp báo. “Nếu không có nghiệp không có nghiệp báo thì không có khổ vui”, khổ vui là từ nghiệp lực cảm báo khổ vui. “Nếu không có khổ vui” thì siêu thoát sự trói buộc của sanh tử nghiệp báo, “tức là Thánh tánh” lìa khỏi sự ràng buộc. Văn phần trên đưa ra vô vi là căn bản của Thánh giả, sau khi lý luận triển chuyển chứng minh, quy kết lại chính là Thánh tánh, Thánh giả từ đây được thành tựu, lấy đây làm tánh. Khác với tiểu thừa Đại thừa thì gọi là Phật tánh. Thánh tánh, Phật tánh chỉ là vô vi (tên gọi khác của pháp không tánh). Từ sự trình bày ở trên, có thể thấy được Thánh tánh “trong ấy không có nghiệp không có khởi nghiệp”; do đó “thì không có thân nghiệp”, “cũng không có khẩu nghiệp và ý nghiệp”.

Trong Thánh tánh không có hành nghiệp, vì thế không có ưu liệt, tăng giảm, được mất, tất cả đều bình đẳng, do đó “trong ấy không có sự khác nhau của thượng trung hạ”. Thánh giả hiện chứng, Thánh giả lấy đó làm tánh, chính là vô vi. Trong “Kinh Kim Cang” cũng nói: “Là pháp bình đẳng, không có cao thấp”.

Nguyên văn:

是性平等, 如虛空故. 是性無別, 一切諸法等一味故. 是性遠離, 離身心相故. 是性離一切法, 隨順涅槃故. 是性清淨, 遠離一切煩惱垢故. 是性無我, 離我我所故. 是性無高下, 從平等生故. 是性真諦, 第一義諦故. 是性無盡, 畢竟不生故. 是性常住, 諸法常如故. 是性安樂, 涅槃為第一故. 是性清淨, 離一切相故. 是性無我, 求我不可得故. 是性真淨, 從本已來畢竟淨故.

Dịch Nghĩa:

Tánh bình đẳng này giống như hư không. Tánh ấy không khác nhau, tất cả các pháp đều đồng một vị. Tánh ấy viễn ly, lìa tướng thân tâm, tánh ấy lìa tất cả pháp, tùy thuận Niết bàn. Tánh ấy thanh tịnh, xa lìa tất cả phiền não cấu nhiễm. Tánh ấy vô ngã, lìa ngã ngã sở. Tánh ấy không cao thấp, từ bình đẳng sanh. Tánh ấy là chơn đế, là đệ nhất nghĩa đế. Tánh ấy vô tận, cứu cánh bất sanh. Tánh ấy thường trụ, các pháp thường như vậy. Tánh ấy an lạc, Niết bàn là đệ nhất. Tánh ấy thanh tịnh, lìa tất cả tướng. Tánh ấy vô ngã, tìm cầu ngã chẳng thể có. Tánh ấy chơn tịnh, từ xưa đến nay cứu cánh tịnh.

Phần trên từ sự dứt tuyệt các tướng mà nói, còn hiện tại ở trong sự không thể nói mà chẳng thể không nói, dùng phương tiện để chỉ bày đức tánh thanh tịnh của Thánh tánh, tổng cộng có 14 câu.

1. “Là tánh” - Thánh tánh phần Kinh văn ở trên nói đến là “bình đẳng”, không sanh không diệt, không tăng không giảm, không cấu không tịnh, giống “như hư không”.

2. “Tánh ấy không khác nhau”: “tất cả các pháp” tuy có muôn vàn sự khác nhau, song nghiên cứu cuối cùng thì “bình đẳng một vị”; đồng một vị giải thoát, Thánh giả cùng chứng ngộ, giống như “nước muôn sông chảy về biển cả, cùng một vị mặn”. Hai điều này nói về tánh bình đẳng không có khác nhau của Thánh tánh.

3. “Tánh ấy viễn ly” bởi vì “lìa tướng thân tâm”, tướng thân tâm cột chặt chúng sanh chẳng lìa; nhưng ở trong Thánh tánh, không có tướng thân tâm bị trói buộc.

4. “Tánh ấy lìa tất cả pháp”: Từ thân tâm khuếch đại đến tất cả pháp; tại làm sao xa lìa sanh tử tất cả pháp? Bởi vì Thánh tánh “tùy thuận Niết bàn”. Niết bàn là pháp vô vi, có thể nói Thánh tánh chính là Niết bàn. Nhưng từ rốt ráo vô dư Niết bàn, Thánh tánh là tuỳ thuận Niết bàn, hướng về Niết bàn, tiếp cận với Niết bàn.

5. “Tánh ấy thanh tịnh”, bởi vì “xa lìa tất cả phiền não cấu nhiễm”. Thánh tánh thanh tịnh xưa nay xa lìa cấu nhiễm; lại từ tất cả pháp mà nói đến phiền não ràng buộc, nhưng Thánh tánh là thanh tịnh “tu chứng tức chẳng không, nhiễm ô tức chẳng có”.

6. “Tánh ấy vô ngã”, bởi vì Thánh tánh là “lìa ngã ngã sở” mà chứng đắc. Ngã là nơi căn bản để cho phiền não ràng buộc, do đó lại nói lìa ngã. Lìa ngã ngã sở mới có khả năng hiện chứng Thánh tánh, thế thì làm sao lại cho Thánh tánh là ngã hoặc chơn ngã được? Bốn câu này từ Thánh tánh là nhiễm mà nói.

7. “Tánh ấy không cao thấp”, bởi vì Thánh tánh là “từ bình đẳng” vô vi pháp tánh rồi hiện chứng, khế hợp với pháp bình đẳng mà “sanh” khởi. Chứng chơn lý bình đẳng, do đó Thánh tánh cũng không có cao thấp.

8. “Tánh ấy là chơn đế”: Đế có nghĩa là xác thật không điên đảo, đế có hai loại:

- Thế tục đế là tùy theo thế tục mà nói đế, kỳ thật điều đó là hư giả.

- Thắng nghĩa đế là chơn nghĩa do thắng trí vô lậu chứng đắc, đây không chỉ là đế mà còn là chơn thật chẳng hư vọng. Hiện tại nói: Thánh tánh là chơn đế, bởi vì “là đệ nhất nghĩa đế”. Đệ nhất nghĩa đế là cách dịch khác của Thắng nghĩa đế, vì thắng trí vô lậu chứng đắc điều đó, đương nhiên là chơn đế. Hai câu này từ chơn lý và thắng trí để hiển bày Thánh tánh.

9. “Tánh ấy vô tận”: Vô tận là cứ như vậy, không có hiện tượng diệt tận; Thánh tánh “cứu cánh bất sanh”, do đó không có sự diệt tận.

10. “Tánh ấy thường trụ”: Thường với vô tận (hằng) có chút khác nhau; vô tận từ ba đời như vậy, còn thường là từ siêu việt ba thời mà nói. Nói Thánh tánh là thường, bởi vì tất cả “các pháp thường như vậy” chẳng thay đổi chẳng mất. Do đó “Kinh Pháp Hoa” nói: “Là pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ”.

11. “Tánh ấy an lạc”: Ở trong tất cả sự an lạc thì sự an lạc hữu vi có thể tận; chỉ có an lạc từ “Niết bàn” ra khỏi sự ràng buột của tam giới khổ ách “là đệ nhất”.

12. “Tánh ấy thanh tịnh”: “lìa tất cả” vọng thủ “tướng”, tánh tự không tịch, do đó gọi là thanh tịnh. Phần trên nói thanh tịnh là từ ly cấu nhiễm, còn ở đây là từ tất cả tướng chẳng hiện.

13. “Tánh ấy vô ngã”: Ở trong Thánh tánh “tìm cầu ngã” là tất cánh “chẳng thể có”.

14. “Tánh ấy chơn tịnh”: Chẳng phải trước đây nhiễm ô sau này thanh tịnh, cũng chẳng phải tướng nhiễm ô còn thể thanh tịnh, chẳng phải lìa nhiễm ô mà thành thanh tịnh, đây là “từ xưa đến nay cứu cánh tịnh”, do đó nói chơn tịnh. Phần trên nói tánh tịnh, ở đây nói chơn tịnh, như không có tánh không giống với rốt ráo không. Sáu câu này tương đồng với quan niệm về thường, lạc, tịnh, nhưng nói vô ngã, nên chẳng giống với thuyết tứ đức thường, lạc, ngã, tịnh. Tuy nhiên, Thánh tánh cũng có thể nói là ngã, “vì được tự tại” nhưng điều đó rất dễ bị hỗn tạp với quan niệm chơn ngã, thường ngã của phàm phu và ngoại đạo; do đó Kinh này không nói là ngã, đã lưu giữ nét đặc sắc của thuyết vô ngã.

Đây là Xuất thế trí dược của Bồ tát, lấy điều này mà tự chứng đắc giải thoát, cũng lấy điều này để giải thoát cho chúng sanh; hiện chứng Thánh tánh, thành tựu tất cả tánh thanh tịnh công đức: Thanh văn, Duyên Giác, Bồ tát, Phật, chỉ là trí chứng hoàn toàn hay bộ phận mà thôi. Phần trên chánh thuyết Bồ tát đạo đã hoàn tất.

IV. Thanh Văn Đạo

IV. Thanh văn đạo

1. Việc nên và không nên làm của Tỳ kheo

1.1. Tăng thượng giới học

Nguyên văn:

又大迦葉! 汝等當自觀內, 莫外馳騁!

Dịch Nghĩa:

Lại này Đại Ca diếp! Các thầy nên tự quán bên trong, chớ rong rủi chạy theo bên ngoài!

Kinh này lấy Bồ tát đạo làm chính, song kiêm thuyết Thanh văn đạo. Bồ tát với Thanh văn đồng chứng pháp không tánh, vì đồng nhất chánh pháp; do đó “không có gì lớn (Đại), không có gì nhỏ (Tiểu)”, pháp Thanh văn quyết chẳng phải là pháp hữu ngã hữu, hoặc pháp hữu ngã vô. Bởi vì Đại Tiểu thừa cùng chứng đắc vô sở đắc chánh quán, nhất định có khả năng tin hiểu nghĩa không, do đó “Kinh Bát nhã” nói: “Tu đà hoàn nhất định có khả năng tin pháp môn Bát nhã”; trong “Kinh Pháp Hoa” cũng dạy: “Chẳng tin Nhất thừa là người tăng thượng mạn giả danh A la hán tự mình cho như thế”. Hiện tại, Như Lai từ phương diện thâm kiến về Phật pháp chẳng hai, giải thoát chỉ một vị, tiếp đến chỉ bày Thanh văn đạo. Đoạn Kinh này văn phân thành ba phần: Chánh thuyết, thiện xảo thuyết và mật thuyết; chánh thuyết là chỉ dạy phương pháp thông dụng của Thanh văn; trong pháp Thanh văn lấy Tỳ kheo xuất gia làm chính, do đó trước hết nói đến việc nên làm hoặc không nên làm của Tỳ kheo; nên tu hành chính là thực hành tam học giới, định và huệ.

Đức Phật dạy về giới, định và huệ, lấy giới làm nơi nương tựa, y giới để tiến tu định huệ, y vào huệ mà đạt được giải thoát, do đó gọi là tăng tiến hướng thượng. Như Lai gọi: “Lại này Đại Ca diếp! Các thầy” đệ tử Thanh văn “nên tự” mình phản quán tự thân, phản “quán bên trong” tâm, phát hiện phiền não của chính mình rồi hàng phục nó; có khả năng quán bên trong mới tiến nhập vào Phật pháp, tu tập Tam học, đạt được chơn chánh giải thoát. “Chớ” như người thế gian, tâm viên ý mã “rong rủi theo bên ngoài”, tâm truy cầu trong ngoại cảnh trần dục thì lăng xăng tìm cầu, vĩnh viễn chẳng biết đủ; sanh tử không dứt, mãi mãi không có nơi an tâm lập mệnh. “Nên tự quán bên trong, chớ rong rủi theo bên ngoài” có thể nói là tiêu chí của Phật pháp, đặc chất chung trong nội tại của giới, định và huệ.

Nguyên văn:

如是大迦葉! 當來比丘如犬逐塊. 云何比丘如犬逐塊?譬如有人以塊擲犬, 犬即捨人而往逐之. 如是迦葉! 有沙門, 婆羅門, 怖畏好色, 聲, 香, 味, 觸故, 住空閑處, 獨無等侶, 離眾憒鬧, 身離五欲而心不捨. 是人有時或念好色, 聲, 香, 味, 觸, 貪心樂著而不觀內, 不知云何當得離色, 聲, 香, 味, 觸. 以不知故, 有時來入城邑聚落, 在人眾中, 還為好色, 聲, 香, 味, 觸五欲所縛. 以空閑處持俗戒故, 死得生天, 又為天上五欲所縛. 從天上沒, 亦不得脫於四惡道 − 地獄, 餓鬼, 畜生, 阿修羅道. 是名比丘如犬逐塊.

Dịch Nghĩa:

Như vậy Đại Ca diếp! Các Tỳ kheo đời sau như chó đuổi theo miếng thịt. Thế nào là Tỳ kheo như chó đuổi theo miếng thịt? Ví như có người lấy miếng thịt ném con chó, nó liền bỏ người mà đuổi theo miếng thịt ấy. Cũng vậy Ca diếp! Có các Sa môn, Bà la môn, sợ tục lụy mà thích sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp, họ đến ở chỗ không nhàn, độc cư không bạn lữ, rời chúng ồn náo, thân họ tuy rời ngũ dục, mà lòng chẳng rời, vì đôi khi người này lại nhớ nghĩ đến sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp, rồi sanh lòng tham muốn mà chẳng quán bên trong, họ chẳng biết làm thế nào rời được sắc, thanh, hương, vị, xúc. Vì chẳng biết, nên có lúc họ đi vào tụ lạc thành ấp, ở trong loài người, rồi họ lại bị sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp trói chặt. Do họ ở nơi không nhàn, trì tục giới, nên sau khi chết được sanh cõi trời, rồi lại bị ngũ dục trên cõi trời trói chặt. Hết phước ở cõi trời, họ không thể lìa khỏi bốn ác đạo địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh và A tu la. Đây gọi là Tỳ kheo như chó đuổi theo miếng thịt.

Đức Như Lai chỉ dạy Giới học: “Đại Ca diếp”! Ta vì các vị Tỳ kheo mà pháp chế giới luật, hàng đệ tử Thanh văn hiện tại, đa số có khả năng như pháp như luật, hiểu rõ thâm ý của Như Lai, nhưng “các Tỳ kheo đời sau”, sợ chẳng hiểu ý nghĩa chơn thật của Phật pháp, chỉ chuyên chú trọng hình thức oai nghi, “như chó đuổi theo khối đất”. “Thế nào là Tỳ kheo như chó đuổi theo khối đất”? “Ví như có người lấy khối đất ném con chó” đang giữ nhà, nó chẳng biết truy đuổi người ấy, ngược lại “nó liền bỏ người mà đuổi theo khối đất”, đây là điều chẳng phải ngu si hay sao? Không truy đuổi theo người, để họ đào tẩu, mà vì khối đất như vậy; bận rộn chạy theo khối đất, kết quả quên mất giữ nhà. Như Lai nói xong ví dụ rồi kết hợp với giáo pháp: “Cũng vậy Ca diếp! Có các Sa môn, Bà la môn” chuyên cần tu tập các việc thiện, chẳng làm việc ác (Sa môn Sk: śramaṇa nghĩa là cần tức); và tại gia Bà la môn có trì giới tu hạnh thanh tịnh (Bà la môn Sk: brāhmaṇa nghĩa là tịnh hạnh, không nhất định chỉ cho chủng tộc Bà la môn). Các người xuất gia tại gia này, vì “sợ tục lụy mà thích sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp” (ngũ dục) không dám mê luyến ngũ dục, vì để khỏi đọa lạc vào ác đạo, chẳng được giải thoát khổ não, sau đó “họ đến ở chỗ không nhàn” (hoàn cảnh tịch tịnh) “độc cư không bạn lữ”, xa “rời” đại “chúng ồn náo”, nhất tâm tu hành. Nhưng tuy “thân họ rời ngũ dục, mà lòng” ngược lại “chẳng” có khả năng xả “bỏ”, không biết sự vi tế của ngũ dục, nó có khả năng dẫn phát nội tâm tham dục, gọi là dục mà chẳng phải là chơn chánh của dục, chơn chánh của dục là tham dục từ nội tâm. Như vậy, không biết hàng phục tham dục từ nội tâm, chỉ chuyên chạy trốn né tránh, khống chế sự hưởng thụ dụ dỗ mê hoặc của vật dục, thì đây có khác với con chó ngu si đuổi theo khối đất bỏ quên người kia? Người nghiêm trì giới luật, tu tập khổ hạnh đầu đà, chẳng tham ngũ dục như thế thì cuối cùng nhất định thất bại! “Họ” (người tu hành ở nơi không nhàn) “có lúc hoặc nhớ” tưởng các sự thọ dụng trước đây về “sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp”, tuy đang ở trên núi tu khổ hạnh nhưng họ chỉ chú trọng ở hình tướng bên ngoài, “rồi sanh lòng tham muốn” ngũ dục, “mà chẳng quán” sát “bên trong”, “họ chẳng biết thế nào rời được sắc, thanh, hương, vị, xúc” (ngũ dục), chẳng còn bị nó dụ hoặc. Xưa nay họ “vì chẳng biết” giải quyết việc căn bản, do đó trường kỳ sống trong núi rừng trì giữ giới luật, sinh hoạt trong sự mâu thuẫn giữa vật dục và ly dục! Con người không thể vĩnh viễn độc cư ở núi rừng, vì một công việc nào đó “nên có lúc họ đi vào tụ lạc thành ấp, ở trong loài người”, gặp phải cảnh ngộ bị dụ hoặc, nội tâm không thể khống chế nổi (đặc biệt nội tâm bị đè nén quá lâu càng dễ bị rung động), “rồi họ lại bị sắc, thanh, hương, vị, xúc tốt đẹp trói chặt”, sau đó xã giới hoàn tục; từ núi rừng trở về sống cuộc đời ồn ào náo nhiệt; hoặc là phạm giới mà lẩn tránh trong Tăng đoàn để mưu sinh, cuộc đời này bị thất bại, nhất định đọa vào ác thú! Họ dù cho cả đời ở trong núi rừng, nghiêm trì giới luật, khổ hạnh đầu đà hết mức, nhưng “họ ở nơi không nhàn, trì tục giới” chỉ là hình thức giới tướng của thế tục. Vì công đức trì giới này, “nên sau khi chết được sanh cõi trời”, trên cõi trời dục giới là nơi ngũ dục vi diệu nhất, thiên tử thiên nữ, dục lạc tự tại. Sự trì giới và tu hành khổ hạnh đến nay sớm đã mất hết, “rồi lại bị ngũ dục trên cõi trời trói chặt”, sống với cuộc đời dục lạc. Đến khi thọ mạng cõi trời mãn “hết phước thân trời”, công đức trì giới đã thọ dụng hết, ác nghiệp hiện tiền, “họ chẳng thể lìa khỏi bốn ác đạo địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh và A tu la” khổ báo. Con đường sanh tử của chúng sanh có sáu nơi gọi là lục thú hoặc lục đạo. Nhân và thiên là hai nơi thiện đạo; địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và A tu la là bốn ác đạo: địa ngục là nơi khổ nhất, có đại địa ngục Bát Nhiệt và Bát Hàn, với Du tăng (Kunapa) địa ngục v.v….; trong loài ngạ quỷ tuy cũng có nhiều phước, thọ dụng chẳng hết nhưng đa số là vô phước, thường chịu sự đói khát, do đó lấy chữ ngạ quỷ (ngạ: đói khát) để đặt tên; súc sanh bao hàm tất cả các loài cầm thú, hải tộc; A tu la (Asura) nghĩa là phi thiên, vốn họ trú ở cõi trời Đao lợi (trāyastriṃśa), mà hiện tại thối đọa trú ở trong biển lớn dưới chân núi Tu di, có thể nói họ là thiên thần bị đọa lạc. Phần trên nói đến Sa môn, Bà la môn như thế, nhưng chỉ chú trọng ở việc chế ngự ngũ dục từ bên ngoài, thì dù trì giới, tu hành khổ hạnh như thế nào, song chẳng ở trong sự tham dục của nội tâm mà cố gắng đoạn trừ; chỉ biết bên ngoài mà không lo bên trong, theo hình thức mà chẳng vì nội tâm; thì “đây gọi là Tỳ kheo như chó đuổi theo khối đất”.

Nguyên văn:

又大迦葉!云何比丘不如犬逐塊?若有比丘, 為人所罵

而不報罵, 打, 害, 瞋, 毀亦不報毀, 但自內觀, 求伏其心, 作如是念: 罵者為誰? 受者為誰? 打者, 害者, 毀者, 瞋者, 亦復為誰? 是名比丘不如犬逐塊.

Dịch Nghĩa:

Lại này Đại Ca diếp! Thế nào là Tỳ kheo không như chó đuổi theo miếng thịt? Nếu Tỳ kheo bị người mắng mà không mắng lại, bị người đánh đập, sân hận, huỷ nhục, nhưng cũng không lấy huỷ nhục báo trả, chỉ tự quán bên trong, mong cầu điều phục tâm mình và suy nghĩ: người la mắng, người đánh đập, người làm hại, người huỷ nhục, người sân hận là ai và người bị la mắng là ai? Đây gọi là Tỳ kheo không giống như chó đuổi theo miếng thịt.

Đức Phật dạy “lại này Đại Ca diếp”, “thế nào là Tỳ kheo không như chó đuổi theo khối đất”? Phần trên từ tâm xa lìa tham dục, còn phần này từ tâm xa lìa sân nhuế mà nói, để thuyết minh tầm quan trọng của việc hàng phục tất cả phiền não trong nội tâm, đạt đến trì giới thanh tịnh. “Nếu có Tỳ kheo” gặp nhân duyên xấu, do tự mình hay tha nhân không đúng, hay ngộ nhận; tóm lại, nếu “bị người mắng không mắng lại”, bị người khác “đánh đập, sân hận, huỷ nhục, cũng không lấy huỷ nhục báo trả”, không có việc anh đánh tôi, tôi cũng đánh lại anh, anh huỷ nhục tôi, tôi cũng huỷ nhục anh, không bị phiền não sân nhuế làm lay động như thế, hay nhẫn nhục không oán thù, mới có khả năng trì giới thanh tịnh. Đối với nghịch cảnh có thái độ trả báo, ở Trung Quốc cũng có phương pháp nhẫn nhục “thuận cảnh hay nghịch duyên đều chấp nhận, chẳng cần so đo phản kháng”, nhưng người tu dưỡng bình thường thì gặp phải nghịch cảnh lớn, rất khó nhẫn chịu! Nên đức Phật dạy: phải kiên nhẫn trì giới, nhất định “chỉ tự quán bên trong, mong cầu điều phục tâm mình”, chẳng tuỳ theo sự lay chuyển của sân nhuế v.v… Phương pháp điều phục là trong tâm nên “suy nghĩ”: “người la mắng, người đánh đập, người làm hại, người huỷ nhục, người sân hận là ai và người thọ chịu là ai”? Cách quán Thoại đầu của Thiền sư Trung Quốc giống với điều này. Là ai? Khi quán sát tìm cầu, do vì tất cả pháp vô ngã nên người la mắng chẳng thể có, người bị la mắng cũng không thể có. Người la mắng và người bị la mắng không có thì chuyện la mắng này cũng chẳng có nên làm sao có chuyện nổi nóng bất bình? Hay còn có chuyện trả báo? Đem quán huệ về ngã không, pháp không để tự quán nội tâm thì sân nhuế sớm đã không còn tồn tại! Đây là pháp môn “hàng phục tâm mình” trong “Kinh Kim Cang”. Tỳ kheo không bị hoàn cảnh làm lay động, có khả năng tự quán ngã không, pháp không mà lìa sân (lìa tham và si cũng như thế), “đây gọi là Tỳ kheo không như chó đuổi theo khối đất”. Người biết được ý nghĩa chơn thật của Phật pháp thì mới có khả năng trì giới thanh tịnh.

Căn cứ vào Kinh văn cho thấy giới luật là pháp chế quy củ chương điều từ bên ngoài mang lại (do Phật chế tác) để tạo thành mô phạm cho thân khẩu và tiết chế nội tâm; kỳ thật, chơn chánh ý nghĩa của giới luật vẫn là trong sự tịnh hóa nội tâm mà nghiêm tịnh giới luật, vì không có chánh kiến xuất thế thì làm sao có chánh nghiệp, chánh ngữ, chánh mạng xuất thế!

1.2. Tăng thượng tâm học

Nguyên văn:

迦葉! 譬如善調馬師, 隨馬 [怡 台+龍] 悷, 即時能伏. 行者亦爾, 隨心所向, 即時能攝, 不令放逸.

Dịch Nghĩa:

Ca diếp! Ví như người khéo huấn luyện ngựa, nó có ngang chứng thế nào, cũng điều phục được. Hành giả cũng vậy, tâm hướng đến đâu, cũng thu nhiếp được, chẳng để cho nó phóng dật.

Tăng thượng tâm học chính là Định học, tâm là tên gọi khác của định hoặc chỉ. Nếu trì giới thanh tịnh thì tâm an lý đắc, dễ dàng tiến tu thiền định, nên Như Lai trước tiên đưa ví dụ: “Ca diếp! Ví như người khéo huấn luyện ngựa”, “tùy nó ngang chứng thế nào”, tánh tình hung bạo xấu xa, chẳng chịu kéo xe, chạy nhảy lung tung v.v… Họ áp dụng phương pháp phù hợp để điều phục, giữ chặt dây cương, lấy roi điều khiển, “họ tức thời vẫn điều phục được” con ngựa đó, nó tuỳ theo ý nghĩ của người khéo huấn luyện này mà hành động, tiếp đến kết hợp ví dụ với giáo pháp: “Hành giả” tu tâm (tu tập thiền định) giống với người huấn luyện ngựa, nhưng tại làm sao phải tu tập thiền định? Vì tâm tán loạn đã trở thành tập tánh, chẳng trạo cử vọng tưởng trăm mối thì hôn trầm ám muội bất minh, trong tâm tán loạn như thế, xúc cảnh tuỳ duyên, tâm chẳng thể được tự chủ, nô lệ cho các loại phiền não tham, sân v.v… Sự tán loạn, trạo cử, hôn trầm như thế, giống với con ngựa ngang chứng, không trải qua một phen huấn luyện, thì chẳng thể như ý muốn của chủ nhân. Phương pháp điều phục tâm chủ yếu là “tùy tâm” niệm “hướng đến đâu” - khi nghĩ nhớ quá khứ, suy tưởng tương lai, hướng đến ngũ dục, hướng đến tham, sân và si, mong nhớ người thân, cố hương v.v…, không để nó tiếp tục hướng bên ngoài, mà “tức thời thu nhiếp” tâm trở về; hay nói cách khác là nhiếp tâm hướng nội, khiến tâm an trụ ở cảnh giới nên an trụ.

Trong Phật pháp dạy về phương pháp giữ tâm niệm rất nhiều, nhưng đơn giản mà quan trọng nhất là quán tâm, khiến tâm không bị tán loạn theo bên ngoài, mỗi niệm đều phản quán tự tâm, an trụ tự tâm, pháp môn nhiếp tâm nội trụ này, có khả năng “chẳng khiến” tâm như ngựa hoang mà “phóng dật”. Nếu tu tập đến định tâm tăng minh, không chỉ có khả năng hiển phát công đức vô biên của thiền định mà còn có thể tu huệ hướng đến giải thoát.

1.3. Tăng thượng tuệ học

Nguyên văn:

迦葉!譬如咽塞病, 即能斷命.如是迦葉! 一切見中唯有我見, 即時能斷於智慧命. 譬如有人隨所縛處而求解脫. 如是迦葉! 隨心所著, 應當求解.

Dịch Nghĩa:

Ca diếp! Ví như bệnh nghẹt yết hầu, tức có thể dẫn đến chết. Như vậy Ca diếp! Trong tất cả kiến chấp, ngã kiến có thể đoạn trí huệ. Ví như có người tùy chỗ bị bắt trói mà tìm cách tháo mở. Như vậy Ca diếp! Tùy tâm tham chấp chỗ nào, hành giả phải tìm cách tháo mở chỗ đó.

Nhiếp tâm không phóng dật khiến đạt được thiền tâm tự tại, cũng vẫn chỉ là định học nên đức Phật dạy chúng ta ở trong định tu quán, tu tập thắng nghĩa quán huệ để đạt được giải thoát, mới là tăng thượng huệ học, Ngài đưa ra ví dụ: “Ca diếp! Ví như” sanh bệnh đủ các chứng khác nhau, hoặc nặng hoặc nhẹ, hoặc cấp tính hoặc mãn tính, nhưng nếu bị “bệnh nghẹt yết hầu” như hen xuyễn v.v… bệnh này khác với các loại bệnh tình khác, “tức khắc” làm cho người bệnh “đoạn thân mạng”. “Như vậy Ca diếp! Trong tất cả kiến chấp, chỉ có ngã kiến” là căn bản nhất, “có thể tức thời đoạn trí huệ mạng” của chúng sanh, giống như bệnh bị nghẹt yết hầu. Trí huệ (Bát nhã) tương phản với vô minh, có vô minh thì không có Bát nhã, Bát nhã sanh khởi thì phá vỡ vô minh; vô minh làm chướng ngại huệ minh, là sự chấp trước ngã pháp thật có, chẳng hiểu ngã ngã sở kiến về ngã ngã sở không (có ngã chính là có ngã ngã sở). Do đó ngã ngã sở kiến là căn bản chướng ngại của ngã pháp không huệ, nói ngã kiến là bệnh nặng làm đoạn trí huệ mạng, biết được điểm này thì các loại bệnh gì, bệnh ở đâu, nên trị bệnh đó và trị chính xác nó thì mới thuốc đến đâu bệnh hết đến đó, không như tục ngữ nói: “Thấy quỷ ở cửa đông, đến cửa tây dâng đồ vật” mới được!

Căn cứ theo phần trên nói đến, căn nguyên của bệnh sanh tử là ngã kiến, thế thì muốn giải thoát sự ràng buộc của sanh tử, thì chỉ có cách sử dụng không huệ để đối trị nó! Vì vậy Như Lai dạy: “Ví như có người” bị người khác bắt trói thì phải xác định chính xác bị trói ở đâu, nhất định phải “tùy chỗ bị bắt trói mà tìm cách tháo mở”, chứ chẳng phải bị cột ở chân mà lại mở trên thắt lưng. Như vậy, tất cả phiền não ngã kiến (Tát ca da kiến) là gốc, ngã kiến trói buộc. Song ngã kiến này trói buộc cái gì? Chúng ta bị ngũ dục, danh lợi quyền lực, sắc đẹp nam nữ trói buộc, nhưng căn bản trói buộc là ở trong tâm. Tâm tương ưng với ngã kiến, chấp trước tự tâm cho là thật có mà sanh khởi ngã kiến, do đó “tùy tâm tham chấp chỗ nào” thì “hành giả phải tìm cách tháo mở chỗ đó”, như phần Kinh văn quán tâm không tịch, cầu tâm chẳng thể có chính là pháp môn duy nhất giải thoát khỏi sự trói buộc của sanh tử. Đối với điểm này, Duy thức học chủ trương: Mạt na thức (manas) tương ưng với ngã kiến, chấp A lại da thức (ālaya) thành tự nội ngã gọi đó là ngã ái chấp tàng, làm nơi căn bản ái trước của tất cả chúng sanh. Trung quán học chủ trương: Thức ở trong tất cả pháp mà khởi chấp trước có tự tánh là căn nguyên của ngã kiến, nơi chấp trước của ngã kiến (tự tánh), chính là điều Như Lai dạy: “Chúng sanh ái A lại da, thích A lại da, hỷ A lại da” là căn bản trói buộc chấp trước của chúng sanh, do đó phải tuỳ nơi tâm chấp trước mà tìm cách giải thoát, như Bồ tát Đề bà (deva) trong “Quảng Bách Luận” nói:

“Thức lưu các chủng tử, cảnh là thức sở hành, nếu biết cảnh vô ngã thì chủng tử diệt mất”.