Giảng Giải Kinh Bảo Tích

3. Quán pháp không

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 真實觀者, 觀色非常亦非無常, 觀受想行識非常亦非無常, 是名中道真實正觀.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Chơn thật quán có nghĩa là quán sắc chẳng phải thường chẳng phải vô thường, quán thọ tưởng hành và thức chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường đó là chơn thật chánh quán trung đạo.

Quán pháp không trong Kinh này chỉ lược cử uẩn (xứ) giới, duyên khởi để quán sát. Chánh quán pháp tánh không tóm lược thì có hai phương pháp, bởi vì bất kỳ pháp nào tồn tại đều là nương vào cái khác mà hiển bày nó. Do đó chánh quán của Kinh Luận, hoặc từ tự tánh để hiển bày tánh không, hoặc từ tương đãi để làm rõ trung đạo. Không có tự tánh thì là không; không rơi vào nhị biên, gọi là trung. Trong tiết này, chủ yếu từ phương pháp tương đãi để trình bày.

Trong cách quán chẳng phải thường chẳng phải vô thường, đầu tiên quán chơn thật, sau đó hiển hiện trung đạo. Quán trung, trước hết quán sát ngũ uẩn. Sắc có nghĩa biến đổi chướng ngại (vật chất), thọ là lãnh nạp (tác dụng cảm giác), tưởng là nắm bắt hình tượng (tác dụng nhận thức), hành là lưu chuyển tạo tác (tác dụng ý chí), thức là hiểu biết phân biệt (tâm thể chủ quan). Sắc thuộc vật chất, thọ, tưởng, hành và thức thuộc tinh thần. Theo sự chánh giác của đức Phật thì vũ trụ nhân sanh, không ra ngoài năm yếu tố này (vô ngã). Mỗi một pháp trong năm loại đó bao hàm vô số các pháp khác: như trong sắc có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị, xúc, địa, thuỷ, hỏa, phong v.v… Có thô có tế, có quá khứ, hiện tại và vị lai v.v…, các loại đó tụ hợp thành một, gọi chung là sắc uẩn; uẩn có nghĩa là tích tụ. Thọ, tưởng, hành, thức cũng như thế. Ngũ uẩn này là đức Phật đối với hiện thực mà đại loại phân chia như thế, hiện tại căn cứ vào đó mà quán sát sự chơn thật của nó.

Thế Tôn dạy: “Ca diếp! Chơn thật quán” là như thế này: “Quán sắc chẳng phải thường chẳng phải vô thường, quán thọ tưởng hành và thức chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường”. Đối với ngũ uẩn, sắc v.v… quán sát thường và vô thường đều không thể có “là trung đạo chơn thật chánh quán”. Thường với vô thường, ý nghĩa cuối cùng của nó là gì? Hiện thực sắc pháp tâm pháp đều có trạng thái thời gian của nó. Từ góc độ thời gian để quan sát nếu như trước sau hoàn toàn nhất trí, không có chút gì khác nhau, chính là thường (bất biến). Nếu như trước sau bất đồng, sanh diệt đổi thay thì là vô thường. Tại làm sao khi chơn thật quan sát thì chẳng phải là thường? Thường là không có sanh diệt biến dị mà hiện thực sắc pháp tâm pháp đều ở trong sanh diệt, thành hoại sanh tử trong tình huống biến động, làm sao cho là thường? Nếu như là thường thì một khi hình thành sẽ không có biến đổi, cũng chính là không có hiện tượng nhân quả sanh diệt. Do đó cho là thường thì đó là cách nhìn điên đảo, chơn thật quan sát, tính thường này không thể có. Như thế, nên là vô thường (sanh diệt), đức Phật chẳng phải cũng nói “các hành vô thường” là pháp ấn (chơn lý) hay sao? Quả thật đức Phật cũng đem sanh diệt vô thường để thuyết minh tất cả, cũng lấy vô thường làm pháp ấn; nhưng chư Phật là từ thế tục giả danh như huyễn để nói vô thường, lấy điều đó để quán sát tính thường là không thể có. Do đó nói: Vô thường là “không có thường” là “tính thường không thể có”, nếu chấp thật có sanh diệt vô thường thì không hợp với ý nghĩa mà đức Phật giảng dạy, bị rơi vào đoạn kiến. Nếu như quán sát từ thế tục thì đương nhiên có hiện tượng sanh diệt vô thường (cũng là tương tục), nhưng y cứ vào đó cho là thật có mà quán sát thêm bước nữa thì càng phát sinh nhiều vấn đề: Như phân tích 1 năm là 12 tháng, 1 tháng là 30 ngày, ngày có hôm qua và hôm nay, có sự thay đổi, thì đương nhiên là vô thường. Thêm bước nữa, phân tích 1 ngày thành 24 giờ, 1 giờ có 60 phút, 1 phút có 60 giây; ở khoảng giữa hai giây, có thể cho là vô thường hay sao? Cứ suy luận như vậy, phân tích thời gian đến không thể phân tích nữa gọi là sát na. Một sát na này còn có tướng trạng trước sau sanh diệt không? Nếu nói có thì vẫn chẳng phải là điểm cực nhỏ của thời gian, mà còn có thể phân tích. Nếu nói không có thì một sát na này mất đi tướng trạng vô thường. Lại còn, sát na trước và sát na sau như thế, có sự khác nhau để nói hay không? Nếu nói không có thì trở thành thường trụ, bị mất đi tướng trạng thời gian. Nếu nói có thì trước và sau bất đồng, mất đi sự liên quan của nó, trở thành gián đoạn. Do đó một số tư tưởng về vô thường sanh diệt (không ra khỏi kiến chấp về tự tánh), nếu cho là chơn thật rồi quán sát, thì rơi vào đoạn kiến. Nếu như sắc, thọ, tưởng v.v… các pháp là có thật tánh thì đem thường và vô thường để quán sát, nên có thể quyết định. Mà thật, thường và vô thường đều không thể có được, do đó pháp tánh vốn không. Đức Phật dạy vô thường mục đích phê bình thường kiến, nếu chấp thật có thì đi ngược với ý của đức Phật. Do đó khẳng định: “thường với vô thường đều là tà kiến”.

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 真實觀者, 觀地種非常亦非無常; 觀水, 火, 風種非常亦非無常, 是名中道真實正觀.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Chơn thật quán là quán về địa chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường; quán thủy, hỏa và phong chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường, là chơn thật chánh quán về trung đạo.

Tiếp tục quán sát về giới. Luận sư ở thời đại sau, lấy 18 giới làm tiêu biểu, mà ở trong A hàm và cổ điển A tỳ đàm, chỉ lấy 6 giới làm chính. Địa, thuỷ, hỏa, phong, không và thức (6 giới), hoặc dịch thành lục chủng (Trung Luận cũng như vậy), có ý nghĩa chủng loại khác nhau. Kinh này lược cử 4 đại để quán sát, 4 đại là từ đặc tính phổ biến y cứ của sắc pháp (vật chất). Địa có tính cứng chắc, tác dụng duy trì. Thuỷ có tính ước, tác dụng liên kết. Hỏa có tính nóng, tác dụng biến đổi thành thục. Phong có tính động, tác dụng biến động. Tất cả vật chất trong quá trình từ sự liên kết đạt đến kiên định, biến đổi thành thục (phân hóa) đến tác dụng biến động. Khi quán sát một cách tinh vi thì đây chính là tính nội tại chung của tất cả sắc pháp (do đó gọi là đại), là tất cả sắc pháp không thể tách rời nó, do đó gọi 4 đại là “có khả năng cấu tạo” (sắc pháp y vào đó thành lập), “4 đại chẳng tách rời”.

Y theo “chơn thật quán” sát, “thì quán địa chủng chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường; quán thủy, hỏa và phong chủng chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường”. Nếu có khả năng quán sát như thế, “là trung đạo chơn thật chánh quán”. Tại làm sao chẳng phải thường chẳng phải vô thường? Nếu như nó là thường, thì nó phải tánh thường nhất như, mà chẳng có tứ đại để nói. Có sự khác nhau của tứ đại, có tác dụng sanh khởi, hoàn diệt, tăng, giảm của tứ đại, thì làm sao cho đó là thường? Nếu nói là vô thường, thì tánh cứng chắc có thể biến đổi thành tánh ẩm ước ... tánh nóng cũng có thể biến đổi thành tánh ẩm ước, tánh cứng chắc. Như thế thì chẳng thể gọi là giới, giới có ý nghĩa là “tự tánh chẳng mất”! Do đó, quán sát tứ đại chẳng phải thường chẳng phải vô thường, hiển hiện ra tứ đại là giả danh như huyễn, không có thật tánh để đạt được.

Nguyên văn:

所以者何？以常是一邊，無常是一邊；常無常是中無色無形無明無，是名中道諸法實觀

Dịch nghĩa:

Vì sao quán như vậy? Vì quán ‘thường’ đồng nghĩa chấp một bên, quán ‘vô thường’ cũng chấp một bên, vì trong cái thường và vô thường thì không có sắc, không có hình, không có minh, không có tri, cho nên gọi là thật quán các pháp theo trung đạo .

Trên hình thức văn tự, đoạn này tiếp theo quán bốn loại, còn về nội dung ý nghĩa thì tổng hợp cách quán sát từ uẩn và giới. Quán chẳng thường chẳng vô thường như thế, làm sao cho là chánh quán chơn thật trung đạo? “Vì thường là một bên, vô thường là một bên”; bên là thiên chấp tà vạy chẳng phải trung chẳng phải chánh, nếu chẳng rơi vào hai bên, thì đương nhiên là trung đạo chánh quán. Không rơi vào hai bên, điều này có nghĩa gì? Tâm của chúng sanh tồn tại hí luận, ở trong tất cả ý tưởng, lời nói, đều là tương đối, tuỳ thuận thế tục, không chấp trước thường thì chấp trước vô thường. Hiện tại từ chơn thật để quán sát, hiểu được thường với vô thường chẳng thể có. Khi quán tâm dần dần thâm sâu, quán tướng vô thường của tâm khởi diệt chẳng ngừng, hiểu được nó không có thật tánh; lâu dần, thường với vô thường không còn hiện, thì tướng không hiện tiền. Tiếp đến, tướng không này cũng xa lìa, siêu việt qua tất cả sự tương đối của chủ thể và đối tượng, đây kia, thời gian, không gian, số lượng, hiện chứng chơn thật. Do đó: “còn giữa thường và vô thường thì không có sắc không có hình không có minh không có tri”. Chính từ trong tính tương đối giữa thường và vô thường hiển ra, mà hiện chứng trung đạo vô sắc vô hình. Theo “Du Già Sư Địa Luận” thì cho có 6 phạm trù, còn bản dịch này chỉ đưa ra bốn phạm trù:

1. Vô sắc, đây chẳng phải sắc mà căn thức có thể đạt được.

2. Vô hình (tướng), đã không phải do năm căn thức có thể nhận thức, cũng chẳng phải sắc tướng của năm trần.

3. Vô minh, chẳng phải ý căn thức có thể hiểu.

4. Vô tri, chẳng phải hữu lậu thức tạp nhiễm có thể biết đến. Bốn phạm trù này thuyết minh được chẳng rơi vào hai bên, chẳng phải tâm thức hữu lậu có thể biết, mà chỉ là do Bát nhã hiện chứng nó. Trong “Kinh Bát nhã” dạy: “huệ nhãn ở trong tất cả pháp đều không thể thấy nó”, chơn thật hiện chứng kiến đạo “là trung đạo thật quán các pháp”.

Thật quán trung đạo trong Kinh chú trọng ở điểm này (giống với “Kinh Bát nhã”), sau khi hiện chứng thì khởi phương tiện trí; từ địa thứ năm về sau mới được trung đạo chơn tục cùng quán, lúc này quán trung đạo đã tiến lên cao hơn bước nữa.

4. Quán chẳng phải ngã chẳng phải vô ngã

Nguyên văn:

我是一邊, 無我是一邊; 我無我是中無色無形無明無知, 是名中道諸法實觀.

Dịch nghĩa:

Ngã là một bên, vô ngã là một bên; còn giữa ngã và vô ngã thì không có sắc, không có hình, không có minh, không có tri là thật quán trung đạo về các pháp.

Tiếp theo lấy phương pháp quán ngã vô ngã để quán sát, đây cũng là tiếp tục phần quán uẩn và giới. Kinh văn chỉ trực hiển trung đạo, căn cứ các đoạn Kinh văn phần trên có thể biết được.

Theo thế tục, nhân duyên hòa hợp thành, chúng sanh có tâm thức, rồi cho đó là ngã. Chúng sanh vọng chấp có thật ngã nên đức Phật thường nói các pháp vô ngã, nhưng “ngã là một bên, vô ngã là một bên” thuộc thế tục tương đối. Nếu như khi chơn thật quán sát thì chẳng phải ngã không thể có (như phần quán ngã không đã dạy qua), mà còn vô ngã cũng không thể có. Tại làm sao vậy? Đức Phật nói vô ngã là tự tánh của ngã chẳng thể có. Chúng sanh không có tự tánh, nhưng nhân quả tương tục như huyễn thì sanh tử chẳng ngừng, uyển nhiên tồn tại, do đó: “trong rốt ráo không, chẳng làm chướng ngại chúng sanh”. Do đó như từ “tức không thế tục như huyễn” để nói, thì đâu thể nói không có (giả danh) ngã. Như từ tánh không huyễn hiện, thắng nghĩa tự chứng, thì không những chẳng có ngã tướng, cũng chẳng có vô ngã tướng để có. Nếu có khả năng siêu việt “ngã, vô ngã” hai bên này, thông đạt “không có sắc không có hình không có minh không có tri, là trung đạo thật quán các pháp”.

5. Quán tâm chẳng thật chẳng phải không thật

Nguyên văn:

復次, 迦葉!若心有實是為一邊, 若心非實是為一邊;若無心識, 亦無心數法, 是名中道諸法實觀.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Nếu cho tâm có thật là chấp một bên, nếu cho tâm chẳng thật cũng là chấp một bên; nếu không có tâm, cũng không có tâm sở là thật quán các pháp trung đạo.

Tiếp đến từ phương pháp quán sát tâm thật và chẳng thật. Ngã là sự tổng hợp của thân tâm như huyễn, hoạch tâm của nó là tâm thức. Do đó có Kinh và Luận y vào tâm thức thành lập ngã. Hiện tại quán sát tâm thức, nó thật có hay không thật có? Điều này chia thành hai phương diện để giải thích:

1. Như tâm không có tự thể, đợi khi duyên vào cảnh giới mới phát sanh; hoặc y vào căn thân (tổ chức sanh lý) mà có tâm thức, như học thuyết của ngoại đạo Thuận Thế v.v…, điều này thì tâm chẳng phải thật có. Tuy nhiên, nếu như y vào căn duyên cảnh mà tâm có tự tánh của nó; hoặc phân tích tâm tích tụ này mà có được tự tánh riêng của tâm với tâm sở, như các Luận sư A tỳ đàm thảo luận đến thì tâm thật có.

2. Nếu như từ vô thuỷ đến nay, tâm là hư vọng phân biệt thì chẳng phải thật. Nếu có thường tâm chẳng diệt thì thật có. Hiện tại, đức Phật dạy: “Ca diếp! Nếu tâm có thật là một bên, nếu tâm chẳng thật là một bên”. Thật với chẳng thật là sự an lập tương đối của thế tục. Nếu cho nó chơn thật là thường là thật, cũng không cần đợi các duyên mà nó tự có; hoặc chẳng cần tu hành mà sớm đã chứng đắc giác ngộ. Còn nó hư vọng không thật thì giống như lông rùa sừng thỏ! Do đó từ góc độ thế tục thì tâm như huyễn như hóa, duyên khởi mà có, chẳng thể cho là thật, cũng không thể cho là chẳng thật. Từ góc độ thắng nghĩa thì thật với chẳng thật đều là tên gọi giả lập, ở trong thắng nghĩa thì không có vấn đề này. Như thế, khi chơn thật quán “nếu không có tâm thức cũng không có tâm số pháp là trung đạo thật quán các pháp”. Tâm thức là tâm vương, tức sáu thức (bảy thức, tám thức). Tâm số cách dịch mới là tâm sở, trong tâm có các loại công dụng của tâm đều trực thuộc tâm, nên gọi là tâm sở. Trong trung đạo chơn thật quán sát thì tâm và tâm sở chẳng thể có, cũng như “Kinh Giải Thâm Mật” dạy: “Nếu chư Bồ tát ở trong chính mình, như thật chẳng thấy A đà na, chẳng thấy A đà na thức; chẳng thấy A lại da, chẳng thấy A lại da thức; chẳng thấy tích tập, chẳng thấy tâm; chẳng thấy nhãn sắc và nhãn thức… chẳng thấy ý pháp và ý thức: Thì gọi là Bồ tát có thắng nghĩa thiện xảo”.

Liệt kê các đối tượng để quán

Nguyên văn:

如是善法, 不善法, 世法, 出世法, 有罪法, 無罪法, 有漏法, 無漏法, 有為法, 無為法, 乃至有垢法, 無垢法, 亦復如是離於二邊, 而不可受, 亦不可說, 是名中道諸法實觀.

Dịch nghĩa:

Như vậy, các pháp thiện hay pháp bất thiện, pháp thế gian hay pháp xuất thế gian, pháp có tội hay pháp không có tội, pháp hữu lậu hay pháp vô lậu, pháp hữu vi hay pháp vô vi, cho đến pháp có cấu uế hay pháp không có cấu uế cũng đều như vậy, cần phải xa lìa cố chấp hai bên, chẳng thể thọ cũng chẳng thể nói được gì hết, đó gọi là thật quán các pháp trung đạo.

Tiếp tục quán sát các cặp tương đối.

1. “Pháp thiện và pháp bất thiện”: phàm là thuận với pháp (chơn lý), có ích cho tha nhân, đem đến an lạc thế và xuất thế gian ở vị lai là thiện pháp. Ngược lại, trái với chơn lý, gây tổn hại tha nhân, chiêu cảm quả khổ ở tương lai là pháp bất thiện.

2. “Pháp thế gian và pháp xuất thế gian”: thuộc ở tam giới sanh tử là pháp thế gian. Khi tâm lìa khỏi các sự ràng buột, tất cả tâm hành công đức đều vô lậu là pháp xuất thế gian; xuất có nghĩa siêu việt thù thắng.

3. “Pháp có tội và pháp không có tội”: Tội là phạm sai lầm, tâm có sự chấp trước, có chấp trước thì đều sai lầm, do đó gọi là pháp có tội. Còn như tâm không có chấp trước, không có nắm bắt thì là pháp không có tội.

4. “Pháp hữu lậu và pháp vô lậu”: Lậu là tên gọi khác của phiền não. Pháp hữu lậu là pháp có ích hoặc gây tăng trưởng phiền não. Nếu như pháp chẳng có ích hoặc gây tăng trưởng phiền não thì gọi là pháp vô lậu.

5. “Pháp hữu vi và pháp vô vi”: Có sự thiên chuyển tạo tác, có sanh diệt, thì gọi là pháp hữu vi. Còn không sanh không diệt, là pháp vô vi.

6. “Pháp có cấu uế và pháp không có cấu uế”: Cấu uế là cấu nhiễm; điều này giống với pháp có tội và không có tội. Trong Kinh và Luận nói đến pháp tương đối rất nhiều còn Kinh này chỉ đưa ra sáu cặp. Tất cả các điều đó nếu như quán sát đạt đến “rời lìa hai bên”, chẳng phải là tâm hành hữu lậu duyên đến, do đó “chẳng thể thọ được” thọ là cách dịch khác của từ “thủ”. Cũng chẳng phải cảnh giới của ngôn ngữ văn tự, do đó “chẳng thể nói được”. Nếu có khả năng như thế thì “là trung đạo thật quán các pháp”.

6. Quán chẳng có chẳng không

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 有是一邊, 無是一邊; 有無中間, 無色無形無明無知, 是名中道諸法實觀.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Có là một bên, không cũng là một bên, vì ở giữa có và không thì không có sắc, không có hình, không có minh, không có tri, quán như vậy gọi là trung đạo thật quán các pháp.

Cuối cùng, đem cách quán có và không để quán sát. Có và không là căn bản của tất cả kiến chấp, do đó đem phương pháp quán này để kết thúc. Chúng sanh từ vô thuỷ đến nay bị mê hoặc bởi kiến chấp về tự tánh do đó chẳng chấp có thì lại chấp không. Nếu nói có thì chẳng phải thật có là không được; nếu nói chẳng thật có thì cho là cái gì cũng không có. Tuy nhiên, chúng sanh cũng thừa nhận giả có, nhưng khi nói giả có thì ngay lúc đó lại khẳng định thật có, cho giả có là y vào thật có mà có. “Y thật lập giả” là cách hiểu biết của chúng sanh, “tất cả là giả có” điều này trong sự nhận thức của chúng sanh chẳng thể tưởng tượng ra, cũng không thể khẳng định và công nhận điều đó; do đó ở trong tâm cảnh của chúng sanh, suy luận tìm cầu đến rốt ráo thì chủ trương chẳng phải thật có, thì tất cả đều không có. Vì vậy đức Phật ở trong “Kinh A hàm Kinh Hóa Ca chiên diên” đã đem lý duyên khởi chỉ rõ và phá trừ kiến chấp về có và không. Từ sự quán sát tất cả pháp, nếu chơn là thật có thì chẳng cần đợi đến nhân duyên. Nếu chơn thật chẳng có thì đâu cần sử dụng đến nhân duyên. Nhưng tất cả trong thế gian đều là duyên khởi, huyễn huyễn tương y, huyễn huyễn tương nhiếp, từ trong duyên khởi sanh diệt như huyễn, không chấp trước kiến chấp về có và không. Do đó trong Kinh nói: “Có là một bên, không cũng là một bên; còn ở giữa có và không, thì không có sắc, không có hình, không có minh và không có tri, là trung đạo thật quán các pháp”.

7. Quán duyên khởi

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 我所說法, 十二因緣: 無明緣行, 行緣識, 識緣名色, 名色緣六入, 六入緣觸, 觸緣受, 受緣愛, 愛緣取, 取緣有, 有緣生, 生緣老死憂悲苦惱: 如是因緣, 但為集成是大苦聚. 若無明滅則行滅, 行滅故識滅, 識滅故名色滅, 名色滅故六入滅, 六入滅故觸滅, 觸滅故受滅, 受滅故愛滅, 愛滅故取滅, 取滅故有滅, 有滅故生滅, 生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Giáo pháp mà ta thuyết là mười hai nhân duyên: Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử ưu bi khổ não: Nhân duyên như vậy, chỉ hợp lại thành khối đại khổ. Nếu vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, xúc diệt thì thọ diệt, thọ diệt thì ái diệt, ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt thì hữu diệt, hữu diệt thì sanh diệt, sanh diệt thì lão tử ưu bi khổ não diệt và khối đại khổ diệt.

Nhân duyên, cách dịch mới là duyên khởi, có nghĩa từ duyên mà có khả năng sanh khởi. Đức Thế Tôn giác ngộ duyên khởi cũng căn cứ vào điều đó để thuyết pháp, vì vậy Ngài thường khẳng định: “Ta nói duyên khởi” cũng chính trong Kinh này nói đến: “Giáo pháp ta thuyết, mười hai nhân duyên”. Đức Phật thuyết pháp chẳng ra ngoài duyên khởi, trong đó mười hai duyên khởi thường sử dụng nhất, thường gọi nghiệp cảm duyên khởi. Kỳ thật, đức Phật lấy vấn đề sanh tử và giải thoát làm hoạch tâm, và mười hai duyên khởi chính là cách hiển bày viên mãn nhất về vấn đề này. Do đó mười hai duyên khởi có bao hàm hai môn:

1. Lưu chuyển môn, như nói: “Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên lão tử ưu bi khổ não: Nhân duyên như vậy chỉ hợp lại thành khối đại khổ”, điều này thuyết minh sự sanh tử tương tục. Kết quả tất yếu từ nguyên nhân, suy luận tìm cầu quán sát nhân duyên của quả báo khổ đau sanh tử, rồi tìm được vô minh, cũng chính là phát hiện điểm mấu chốt căn bản của vấn đề sanh tử vô hạn. Ở trong nguyên tắc duyên khởi “cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh”, hiển bày hiện thực sanh tử lưu chuyển.

2. Hoàn diệt môn, như nói: “Nếu vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, xúc diệt thì thọ diệt, thọ diệt thì ái diệt, ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt thì hữu diệt, hữu diệt thì sanh diệt, sanh diệt thì lão tử ưu bi khổ não diệt khối đại khổ diệt”. Đã là quả tất yếu phải từ nhân, y vào nhân mới có quả, nên phát hiện biết được khả năng giải thoát; cũng chính là nhân diệt quả cũng diệt, không có nhân thì quả chẳng sanh khởi. Ở trong nguyên tắc duyên khởi “cái đây không nên cái kia không, cái đây diệt nên cái kia diệt” hiển bày sự chơn thật hoàn diệt Niết bàn. Sanh tử với giải thoát đều y vào mười hai duyên khởi để chỉ bày là điều cốt tuỷ khi đức Như Lai thuyết pháp!

Hiện tại giải thích sơ lược về mười hai nhân duyên:

1. Vô minh: Đặc tính chung của tất cả phiền não, rất phổ biến và căn bản, trong “Kinh Bát nhã” dạy: “Các pháp chẳng có, như vậy có; như vậy chẳng có, người ngu không biết điều này gọi là vô minh”. Tất cả pháp vốn chẳng có tự tánh, từ duyên hiện khởi như thế. Từ duyên hiện khởi có như thế, kỳ thật chẳng có chơn tướng của không; nếu như không đủ khả năng hiểu thì chính là vô minh. Chúng sanh ở trong thấy, nghe, cảm giác và nhận biết, cảm nhận trực giác mỗi một pháp đích xác vốn như vậy. Đã không có khả năng trực giác đến nó do duyên mà có, càng chẳng biết về tánh không, loại trực giác thực tại này chính là căn nguyên sanh tử của chúng sanh vô minh.

2. Hành: có nghĩa là tạo tác lưu chuyển, do y cứ vào vô minh mà sanh khởi sự hoạt động của thân tâm. Từ tính chất của hành để nói thì có tội hành, phước hành và bất động hành; từ nơi y cứ của hành thì có thân hành, ngữ hành và ý hành. Động tác của thân tâm và động lực (nghiệp) dẫn khởi gọi là hành.

3. Thức: Phiếm chỉ cho nhân duyên của tất cả sanh tử, là phiền não với nghiệp. Ở trong một cuộc đời thì đó là một tâm niệm đầu tiên của sanh mạng gọi là thức.

4. Danh sắc: Căn cứ vào bào thai của con người để nói thì thức là tâm đầu tiên khi tinh cha huyết mẹ vừa kết hợp. Y vào đó dẫn khởi khai triển sinh lý (sắc) và tâm lý (danh), khi sáu căn chưa hoàn thành, gọi là danh sắc.

5. Lục nhập: Cách dịch mới là lục xứ, tức lục căn, nơi y cứ để sáu thức sanh khởi. Thai nhi dần dần phát triển, có mắt, tai v.v… lục căn gọi là lục nhập.

6. Xúc: Đến khi thai nhi ra đời, tiếp xúc với ngoại cảnh, dẫn đến sự hoạt động của thân tâm gọi là xúc.

7. Thọ: là lãnh nạp, em bé lớn dần, thọ dùng và tiếp nhận học tập, cảm nhận khổ vui v.v… gọi là thọ.

8. Ái: Đến khi trưởng thành, tính dục phát động, bắt đầu có nam nữ ái nhiễm gọi là ái.

9. Thủ: Đến khi tráng niên, vì cuộc sống, sự nghiệp, tranh giành danh tiếng quyền lợi, truy cầu tất cả các thứ ngoại tại, rồi chiếm hữu, chi phối nó gọi là thủ.

10. Hữu: Trong sự hoạt động của ái thủ, tạo các nghiệp thiện và ác, hình thành tiềm lực để trở lại sanh mạng mới trong đời vị lai gọi là hữu.

11. Sanh: Y vào phiền não của hiện sanh phát nghiệp, nhân nghiệp lực mà có bắt đầu sanh mạng mới trong đời vị lai gọi là sanh.

12. Sanh ra đời rồi, bất luận như thế nào, tiếp theo đó là lão, tử. Như thế, trong quá trình sanh tử, dẫn dắt theo nhân quả, triển chuyển tương sanh, tràn đầy sự ưu lo, buồn oán, đau khổ, bực bội. Sanh tử tương tục, chỉ là sự tập hợp một khối lớn vô hạn khổ não mà thôi!

7.1 Hiển bày trung đạo

Nguyên văn:

明與無明無二無別, 如是知者, 是名中道諸法實觀. 如是行及非行, 識及所識, 名色可見及不可見, 諸六入處及六神通, 觸及所觸, 受與受滅, 愛與愛滅, 取與取滅, 有與有滅, 生與生滅, 老死與老死滅, 是皆無二無別; 如是知者, 是名中道諸法實觀.

Dịch nghĩa:

Minh với vô minh, không phải hai không có khác, biết rõ như vậy, là trung đạo thật quán các pháp. Như thế hành và phi hành, thức và đối tượng của thức, cái gọi là sắc thấy được và sắc không thấy được, sáu nhập xứ và sáu thần thông, xúc và đối tượng của xúc, thọ và thọ diệt, ái và ái diệt, thủ và thủ diệt, hữu và hữu diệt, sanh và sanh diệt, lão tử và lão tử diệt, đều không hai không khác; biết rõ như vậy, là trung đạo thật quán các pháp.

Đức Phật dạy duyên khởi vốn để chỉ bày trung đạo, do đó trong “Kinh A Hàm” thường lập lại: “Xa lìa hai bên nói trung đạo, nghĩa là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh; vô minh duyên hành ...”. Như trong “Kinh Hóa Ca chiên diên” nói: Đệ tử Phật thấy duyên khởi sanh, chẳng khởi kiến chấp không; thấy duyên khởi diệt, chẳng khởi kiến chấp có. Bởi vì duyên khởi là thế tục, sanh diệt như huyễn, do đó chẳng rơi vào hai bên, khế nhập trung đạo. Nhưng một số đệ tử Phật nghe dạy mười hai duyên khởi, lưu chuyển hoàn diệt, thì lại chấp vô minh v.v… có tự tánh, rồi cho thật có sanh diệt. Như thế tương phản với ý nghĩa giáo pháp của đức Phật, do đó Ngài dạy: “không có vô minh, cũng không có vô minh tận (tận tương đồng với diệt); cho đến không có lão tử, cũng không có lão tử tận”. Kinh này cũng y vào sự lưu chuyển hoàn diệt của mười hai duyên khởi mà hiển bày trung đạo bổn tánh không.

Nói đến vô minh không thể tách rời với minh, vì vô minh phải có minh mới an lập. Vô minh là ngu si, minh là Bát nhã; “minh với vô minh” là giả danh tương đãi, hiểu được nó không có tự tánh; vì bổn tánh không tịch, do đó “không có hai không có khác”. Phiền não với Bồ đề đều không có tự tánh, nếu có khả năng thông đạt tự tánh của phiền não không thể có chính là Bồ đề; còn chấp thủ tướng trạng của Bồ đề thì là phiền não, do đó nói phiền não tức Bồ đề. Nếu “biết rõ như vậy, là trung đạo thật quán các pháp”.

“Hành và phi hành”: Phi hành là chẳng có tính tạo tác. Như tư là hành, thọ tưởng v.v… chẳng phải hành; pháp thiện ác là hành, pháp vô ký là chẳng phải hành; pháp hữu lậu là hành, pháp vô lậu là chẳng phải hành. “Thức và đối tượng của thức”: Thức chẳng thể tồn tại nếu tách rời đối tượng của thức. “Danh sắc thấy được và chẳng thấy được”: Danh là thọ, tưởng, hành và thức, sắc là sắc. Nói một cách đại khái, danh là chẳng thể thấy được, sắc là có thể thấy. Phân biệt một cách nghiêm túc thì trong sắc của sắc có thể nhìn thấy; còn thanh, hương, vị, xúc, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân chẳng thể nhìn thấy. Hoặc là nói: năm căn là thiên nhãn có thể thấy. “Các lục nhập xứ và lục thần thông”: Lục nhập của chúng sanh (lục căn là nơi y cứ để sanh khởi thức), nhãn (mắt) chỉ có khả năng thấy hình sắc, nhĩ (tai) chỉ có khả năng nghe âm thanh, bị giới hạn chướng ngại không thể thông suốt. Thánh giả đến khi lục căn tự tại hỗ dụng, tức thành lục thần thông. Lục thông: Thiên nhãn thông có liên quan với con mắt, thiên nhĩ thông với lỗ tai, thần cảnh thông liên quan với thân; tha tâm, túc mạng, lậu tận thông có liên quan với ý. “Xúc và đối tượng của xúc”: xúc là căn, cảnh và thức – ba loại hòa hợp, có xúc thì có đối tượng của xúc. “Thọ và thọ diệt”, đến “lão tử và lão tử diệt”, chính là từ lưu chuyển hoàn diệt tương đãi để nói. Đây tất cả đều là tương đãi do vì bổn tánh không tịch, nên “đều không hai không khác”. Có khả năng “biết rõ như vậy là trung đạo thật quán các pháp”.

7.2. Pháp không

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 真實觀者, 不以空故令諸法空, 但法性自空. 不以無相故令法無相, 但法自無相. 不以無願故令法無願, 但法自無願. 不以無起, 無生, 無取, 無性故, 令法無起, 無取, 無性, 但法自無起, 無取, 無性. 如是觀者, 是名實觀.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Chơn thật quán, không phải do quán ‘không’ khiến các pháp thành không, mà tánh tự của các pháp vốn không. Chẳng do vì quán vô tướng khiến các pháp thành vô tướng, mà các pháp tự nó vốn vô tướng. Chẳng do vì vô nguyện khiến các pháp thành vô nguyện, mà tự tánh các pháp vốn vô nguyện. Chẳng do vì vô khởi, vô sanh, vô thủ, vô tánh, khiến các pháp thành vô khởi, vô thủ, vô tánh mà các pháp tự nó vốn vô khởi, vô thủ, vô tánh. Quán như vậy là thật quán.

Phần trên tuy đã chỉ bày Trung quán nhưng ý nghĩa của không rất thâm sâu, nên vẫn phải thêm quyết trạch để hiển bày, tránh khỏi sự lầm lẫn của người học. Nên phần này chia thành 3 tiết, trước tiên từ ngôn ngữ văn tự để hiển bày nghĩa không, chia pháp không và ngã không để làm sáng tỏ.

Trước tiên trình bày sơ lược về sự khác nhau của không. Đức Phật dạy về không, đều là pháp môn tu hành, nhưng lược thì có ba loại khác nhau:

1. “Phân phá không”: Quán pháp phân tích để thông đạt không; trong Kinh gọi là Tán không, tông Thiên Thai gọi đó là Tích không. Như sắc pháp, phân tích cho đến khi không thể phân tích nữa gọi là “lân hư trần”, tức đến ngằn mé của không. Tiến thêm bước nữa thì có tướng không hiện tiền, nhưng đây là Giả quán chẳng phải Thật quán, bởi vì phân tích như thế, chia đến ngàn lần tỷ lần thì nó vẫn còn, vẫn là sắc.

2. “Quán không”: Như phương pháp quán tâm tự tại của các thầy Du Già quán màu xanh thì màu xanh hiện ra trước mắt, quán không thì tướng không hiện tiền. Bởi vì chuyển đổi tuỳ theo tâm, có thể biết được về không, nhưng cách quán này chưa triệt để, vì sử dụng phương pháp quán không để quán không, còn tâm để quán này thì cho dù thế nào đi nữa nó cũng chẳng không. Trên thực tế, họ nhất định không chấp nhận tâm là không. Hai loại phương pháp trên đức Phật đã dạy qua, có công dụng trừ bỏ rất nhiều phiền não điên đảo, song chưa đi đến rốt ráo, chỉ “tự tánh không” mới cứu cánh nhất: Vì chẳng phải phân tích ra thì mới không, cũng chẳng phải tuỳ tâm chuyển đổi mà không; không là bản tánh của tất cả pháp như vậy. Trong “Kinh A Hàm” cũng nói: “Các hành không: thường không … ngã, ngã sở không; tánh tự như vậy”. Do đó, đức Phật nói pháp tánh không, chẳng phải là dùng năng lực của quán để tiêu diệt một cái gì, chỉ nhân vì cách quán này thông đạt bổn lai diện mục của tất cả pháp. Giống như câu chuyện “bôi cung xà ảnh” (hình ảnh cây cung phản chiếu trong ly nước giống như con rắn) của người xưa, cứ ngỡ là uống con rắn vào bụng, do đó đâm ra nghi ngờ lo lắng thành bệnh. Hiện tại khiến người ấy tự biết vốn không có con rắn, thì sự lo lắng ưu sầu đâu còn nữa. Do đó, quán không chính là trừ bỏ cảm giác sai lầm đạt đến bổn tánh không của tất cả pháp, là cứu cánh không nghĩa của Đại thừa. Còn ngược lại, chúng sanh bị tình kiến trói buột, chẳng thể hiểu thấu triệt nghĩa không, cuối cùng đi ngược lại không mà trở về với “có” để an thân lập mạng.

Không là bản tánh không, rốt ráo không thì đoạn tuyệt tất cả hí luận, do đó nói “không” chính là chỉ bày viên mãn trung đạo. Nhưng vì để thích ứng với căn cơ nên nói là vô tướng, vô nguyện (xưa dịch là vô tác), hợp lại thành ba môn giải thoát. Rồi lại nói vô khởi, vô sanh, (vô diệt), vô thủ, vô tánh v.v…, để khiến chúng sanh đồng quay về chơn thật. Theo Đại thừa liễu nghĩa, “không, vô tướng, vô nguyện, cùng duyên với thật tướng”. Vô tự tánh lìa các kiến chấp là không; xa lìa tướng rời bỏ phân biệt là vô tướng; lìa thủ trước bỏ tư nguyện là vô nguyện. Nhưng thiên về phần thù thắng: Thì y vào “các pháp vô ngã” tức gọi là không, y vào “Niết bàn tịch tịnh” là vô tướng, y vào “các hành vô thường” là vô nguyện. Cũng có thể nói theo cách từ đơn giản đến thâm sâu: Tất cả không mà có tướng không hiện khởi (kỳ thật rốt ráo không là không này cũng chẳng thể có), do đó nói vô tướng. Tuy đạt đến cảnh vô tướng mà tâm vẫn còn chấp trước, do đó lại dạy vô nguyện. Nhưng đây đều là phương tiện thiện xảo, ba môn giải thoát này bình đẳng nhất như. Khởi là hiện khởi, sanh là sanh khởi, tương cận với khởi; nhưng khởi có thể là sai lầm, mà sanh là nhân duyên sanh. Bản dịch này tiếp theo vô sanh, còn có hai từ “vô ngã”. Nhưng tham chiếu các bản dịch khác thì từ này chỉ là diễn dịch thêm Kinh văn từ phần trước, do đó loại bỏ ra. Vô thủ là không có thủ trước. Vô tánh là chẳng có tự tánh. Như nói tổng quát thì từ vô tướng đến vô tánh đều là tên gọi khác của không.

Hiện tại theo Kinh văn để giải thích. Đức Phật dạy: “Ca diếp! Chơn thật quán” - trung đạo chơn thật chánh quán: “Chẳng do vì” năng lực quán “không” tam muội, “khiến các pháp” có tự tánh thành “không”, “mà pháp tánh tự không”.

Bổn tánh không nên khi dùng quán chiếu để quán sát, biết được bổn lai của nó như vậy, đây là bổn tánh không, tự không, chẳng phải tha không; là trung đạo chơn thật chánh quán. Căn cứ vào đó biết được, quán không, chơn thật quán, trung đạo quán, là như nhau. Cũng đồng dạng với trên, “chẳng do vì” năng lực quán “vô tướng” tam muội, để “khiến các pháp vô tướng mà các pháp tự vô tướng”, cũng “chẳng do vì” năng lực quán “vô nguyện” tam muội, để “khiến các pháp vô nguyện mà các pháp tự vô nguyện”. Như thế, đức Phật dạy về “vô khởi, vô sanh, vô ngã, vô thủ, vô tánh” đều vốn như thế. Nếu có khả năng “quán như vậy” thì “là thật quán”, chẳng phải phân phá không, quán không v.v.. các phương pháp quán về tha không.

7.3. Nhân Không

Nguyên văn:

復次, 迦葉! 非無人故名曰為空, 但空自空. 前際空, 後際空, 中際亦空. 當依於空, 莫依於人.

Dịch nghĩa:

Lại này, Ca diếp! Chẳng phải vì không có nhân (ngã) nên gọi là không, mà các pháp vốn không. Tiền tế không, hậu tế không, trung tế cũng không. Nên y nơi không, chớ y nơi nhân.

Nhân không là ngã không. Ý nghĩa của ngã không giống với phần pháp không đã nói ở trên. Đức Phật lại dạy: “Ca diếp! Chẳng phải vì vô nhân nên gọi là không, mà không tự không”. Điều này muốn nói, chẳng phải vì lực quán vô ngã, trừ diệt đi nhân (ngã) mới gọi là không, mà tánh của ngã vốn không thể có. Vì để thuyết minh tánh của nhân (ngã) bản tánh không thể được, do đó tiếp đến nói: “Tiền tế không, hậu tế không, trung tế cũng không”. Tế là biên tế, tiền tế là quá khứ, cho đến quá khứ của quá khứ. Hậu tế là vị lai, cho đến vị lai của vị lai. Ở khoảng giữa quá khứ và vị lai là trung tế (hiện tại). Nhân (ngã) là sanh tử lưu chuyển, từ thời quá khứ đến hiện tại, rồi từ hiện sanh đến đời vị lai. Nếu nhân ngã thật có, thế thì nhất định thuộc ở trong ba khoảng thời gian này. Nhưng khi chơn thật quán sát thì ngã trong quá khứ, ngã trong hiện tại, và ngã trong vị lai không thể có. Ở trong ba khoảng thời gian này tìm ngã chẳng thể có, nên biết được không tánh là vô ngã.

Đa số Thanh văn và một bộ phận học giả Đại thừa cứ ngỡ ngã không khác với pháp không, do đó tuy thông đạt ngã không, ngược lại không biết pháp không, thậm chí phủ nhận pháp không. Nhưng một phần Thanh văn và Đại thừa Trung quán giả không đồng ý sự ngộ nhận này. Ngã không và pháp không, chỉ là đối tượng không giống nhau do chánh quán sở y, mà chiếu kiến tánh không, vốn không có khác nhau. Như lửa rơm rạ và lửa than đá, mạnh hay yếu và cháy từ rơm rạ hay than đá có khác nhau; song tính nóng và công dụng của nó, thì đâu có sự bất đồng? Y vào đây, pháp Thanh văn thường nói vô ngã, pháp Đại thừa thường nói không, là thói quen sử dụng từ ngữ có sự bất đồng, chứ chẳng phải tánh không của nó khác nhau. Căn cứ trên cách nhìn chánh kiến như thế, thì hàng Thanh văn chứng đắc ngã không, họ có thể chẳng quán pháp không, nhưng nhất định không chấp pháp là thật có. Bởi vì khi chơn thật quán, họ bằng phương pháp nào hiểu được vô ngã thì cũng bằng phương pháp đó hiểu được pháp không. Ngược lại, nếu chấp pháp thật có, chẳng tin pháp không thì họ chắc chắn chưa chơn chánh thông đạt vô ngã, là hàng tăng thượng mạn, tự cho mình chứng được quả vị mà thôi. Do đó “Kinh Đại Bát nhã” dạy rõ: Tu đà hoàn (Sơ quả) và A la hán nhất định tin hiểu pháp không. Còn “Kinh Kim Cang” khẳng định một cách hiển nhiên: “Nếu chấp thủ pháp tướng, tức chấp trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu chấp chẳng phải pháp tướng, tức chấp trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả”. Kinh này y vào bản tánh không để làm rõ pháp không, cũng y vào bản tánh không để làm rõ ngã không, điều này có thể biết, người có chánh kiến Trung quán là hiểu rất rõ ràng ý nghĩa chơn thật của Đại thừa chánh quán.

Cuối cùng, đức Phật dạy: “Nên y nơi không, chớ y nơi nhân”. Hai câu này, hình như bị chút bất ngờ, nhưng thực tại là rất quan trọng! Không ở đây là không tánh (không tướng, chơn như v.v…). Đức Phật chỉ dạy về chánh quán, phải y vào không tánh mà tu chứng, chớ y nơi nhân rồi tin hiểu tu chứng. Vốn Bà la môn giáo ở Ấn Độ, cho là muốn được giải thoát, không thể không có trí huệ của chơn ngã. Phải có khả năng thông đạt chơn ngã mới có khả năng được giải thoát. Giáo pháp đặc biệt của đức Phật Thích ca chính là phủ định toàn bộ các loại chơn ngã luận hình nhi thượng này. Đức Phật trước sau đều dạy: “Vô thường nên khổ, khổ nên vô ngã, vô ngã nên vô ngã sở, tức đạt được Niết bàn”. Hay nói cách khác, phải triệt để quán chiếu phá vỡ ngã chơn thường mới được giải thoát. Do đó khi đệ tử đức Phật hiện chứng thì hay thốt lên lời: “Biết pháp, vào pháp, chỉ thấy ở pháp, chẳng thấy ở ngã”. Pháp là chánh pháp (diệu pháp, tức pháp tánh, Niết bàn), ở trong giác chứng chỉ là thể chứng thấy được chánh pháp, căn bản chẳng có ngã đạt được. Một số người học Phật không biết quan niệm về ngã của ngoại đạo như thế nào, thì cho phần tu chứng của mình với cái ngã của ngoại đạo khác nhau; kỳ thật, sự tu chứng của đức Phật với ngoại đạo (ngoại đạo cũng tu hành, có Kinh nghiệm của tôn giáo, cũng cho là có chứng ngộ giải thoát) chẳng giống nhau, nếu trình bày rõ ra rất là vi tế. Như nói: Thể nghiệm thấy được: chơn, thường, thanh tịnh, an lạc, không sanh không diệt, không hai không khác, chẳng thể nghĩ bàn. Các loại ý nghĩa này đều khó chỉ rõ sự bất đồng giữa Phật pháp và ngoại đạo. Nhưng Kinh nghiệm như thế, ngoại đạo nhất định nói đây là chơn ngã (hoặc nói là thần). Điều này muốn nói, đây là có tính ý chí. Do đó đem kinh nghiệm tôn giáo của mình miêu tả thành chủ thể sanh mạng, tuyệt đối chủ quan; hoặc là thần hóa thành chơn tể của vũ trụ Jê su, Phạm Thiên v.v… Nhưng kinh nghiệm của đệ tử Phật không giống với ngoại đạo, “chỉ thấy ở pháp, chẳng thấy ở nhân”. Do đó ở trong thế tục an lập thuyết minh, tuy nói như trí không hai, mà chỉ nói là tất cả pháp tánh, không sanh không diệt, không có đặc tính ý chí và ban cho, đương nhiên cũng chẳng gọi là chơn ngã, không tưởng tượng là thần sáng tạo. Kinh này khi thuyết minh ngã tánh vốn không, đặc biệt khẳng định: “Nên y nơi không, chớ y nơi nhân”, đây là điểm cực kỳ quan trọng! Chẳng qua chúng sanh từ vô thuỷ đến nay, ngã kiến đã huân tập trong tâm, do đó đệ tử Phật cũng không tránh khỏi, vẫn còn thể nghiệm thấy được chơn ngã, tự cho đó là rốt ráo!

8. Loại trừ kiến chấp

8.1. Chấp viên thành thật tướng

Nguyên văn:

若以得空便依於空, 是於佛法則為退墮. 如是迦葉! 寧起我見積若須彌, 非以空見起增上慢. 所以者何? 一切諸見, 以空得脫, 若起空見, 則不可除.

Dịch nghĩa:

Nếu do hiểu được nghĩa ‘không’ rồi hành sử theo không, người ấy trong Phật pháp bị thối đọa. Do vậy này Ca diếp! Thà chấp ‘ngã kiến’ lớn bằng núi Tu di, còn hơn chấp ‘không kiến’ khởi tăng thượng mạn. Tại sao như vậy? Vì tất cả kiến chấp, do không mà được giải thoát, nếu khởi không kiến, thì chẳng thể trừ được.

Ở trong sự tu học trung đạo chánh quán, nếu không có khả năng thiện xảo, hoặc chấp trước không, hoặc chấp có, đều chẳng khế hợp với trung đạo. Do đó đức Phật đưa ra ví dụ để giảng dạy từ ba tánh (viên thành thật tánh, y tha khởi tánh và biến kế sở chấp tánh) để trừ bỏ tình chấp. Trước tiên nói về chấp thủ tướng viên thành thật.

Tướng viên thành thật chính là pháp không (chơn như, pháp tánh v.v…). Xưa nay có hai tông phái “hai loại không tức chơn”, “hai loại không sở hiện”. Đức Phật ở trong Kinh, hoặc gọi là không, hoặc gọi là không tánh, không tướng, do đó phương diện an lập ngôn thuyết, đây đều là có thể. Không lấy xa rời tính chấp làm dụng, nhưng nếu như chuyên lấy nó để phá bỏ không, thì điều này chẳng đúng; bởi vì không cũng có ý vị là nhân vì phá bỏ mà hiển hiện. Nhưng tánh do không hiển hiện là dứt tuyệt hí luận, siêu việt tính an lập tương đối thì đặt tên gọi nó là gì? Tuy có thể nói “lìa chấp để trình bày nên gọi là có” nhưng cuối cùng thì lại thuận với thế tục. “Trình bày phải lìa chấp nên gọi là không” thì chẳng phải càng thuận với thắng nghĩa hơn sao? Do đó hai loại không tức chơn và các sự thuyết minh khác nhau của hai loại không hiển bày ra có thể căn cứ vào “Kinh Giải Thâm Mật” để giải thích: Vì người có đầy đủ năm điều kiện, đức Phật trực tiếp dạy vô tự tánh không, không sanh không diệt, sách tấn phát huy người quán hành đi đến tự chứng, không này thuận với thắng nghĩa. Nhưng với người mà năm điều kiện thiếu hoàn bị (căn cơ chưa phù hợp), khiến họ hiểu được không, dẫn đến sợ không và chấp trước không, do đó thuận theo thế tục mà nói tánh được hiển hiện của không.

Không hỏi là hai loại không tức chơn, tánh được hiển hiện của không, nếu ở trong viên thành thật không (hoặc không tánh) mà có sự chấp thủ thì điều này sai lầm rất lớn! Do đó đức Phật tiếp theo phần tự tánh của ngã và pháp đều không dạy: “Nếu do được không rồi y theo không, thì bị thối đọa trong Phật pháp”. Được không là có không để đạt được và chứng đắc. Y theo không là y vào chấp trước ở không (không giống với ý nghĩa “chỉ y nơi không” ở phần Kinh văn trên). Điều này muốn nói: Hành giả ở trong quán vô phân biệt, sanh diệt tương tức mà không tướng hiển hiện. Nếu lấy đó cho là chứng đắc tướng viên thành thật, thì bị sai lầm! Và còn, hành giả tu vô phân biệt định, đương tiền lìa tất cả niệm, có không tướng hiện. Lúc này, như hư không minh tịnh, trong sạch sáng suốt; tự cảm giác đến không linh, minh hiển, an lạc, rồi chấp trước vào đó.

Điều này đối với Phật pháp chẳng những chướng ngại việc tiến tu mà còn bị thối lui. Bởi vì quán cảnh (hoặc định cảnh) như thế, chấp trước trong thời gian dài thì tâm cần mẫn dũng mãnh dần dần mất đi, cao cao không không, uổng phí một đời. Có người thiện ác chẳng phân, tự mình cho Phật với Ma nhất như!

Chấp trước không tướng là sự sai lầm rất lớn, do đó đức Phật chỉ dạy Ca diếp: “Thà khởi ngã kiến tích tập bằng núi Tu di, chẳng chấp không kiến rồi khởi tăng thượng mạn”. Không có chứng đắc lại tự cho đã chứng đắc, thì gọi là tăng thượng mạn. Chấp thủ không tướng là không kiến, ngộ nhận chấp thủ không kiến cho là chứng đắc viên thành thật không, điều này sai lầm vô cùng! Nếu so sánh sự được mất là hơn cả từ vô cùng. Bởi vì tuy có chấp ngã kiến, không được giải thoát, nhưng chẳng chướng ngại việc tu hành các loại thiện nghiệp nhân thiên, còn chấp không sẽ chẳng tích cực dũng mãnh làm việc thiện, chung quy trở về thối thất, ngã kiến vô luận lớn như thế nào vẫn có thể lấy không để giáo hóa hướng dẫn phá trừ, dẫn đến tự chứng nhập không, nhưng không kiến thì chẳng thể. Bởi “vì tất cả kiến chấp, do không mà được giải thoát”, cũng chính vì không quán mà lìa hết tất cả kiến chấp. Nếu như hiểu lầm Phật pháp, điên đảo sanh “khởi không kiến, thì chẳng thể trừ được”. Đã chấp trước không, thì đương nhiên chẳng thể lại lấy không để giáo hóa hướng dẫn phá trừ; cũng chẳng thể đem có để phá trừ không kiến, chỉ càng tăng trưởng sự chấp trước. Do đó Ngài Long Thọ trong “Trung Quán Luận” căn cứ vào ý nghĩa này nên nói: “Như Lai dạy pháp không vì để lìa tà kiến. Nếu còn có chấp không, chư Phật khó giáo hóa”. Hay Thanh Mục dùng ví dụ giải thích: Nước có khả năng dập tắt lửa, nếu trong nước lại cháy được thì đâu còn loại gì để diệt được lửa đó.

Trung quán với Luận Sư Du Già, đối với không tướng hiện tiền đều không chấp nhận có chấp thủ đạt được. Thánh giả Nhị thừa chứng không, đó là vô lậu Bát nhã, hiện chứng pháp tánh vô phân biệt, thì càng không thể nói là có chấp trước. Do đó có không để đạt được, y vào không để tu quán hoặc tu định, thì họ là hạng người tăng thượng mạn.

Nguyên văn:

迦葉! 譬如醫師, 授藥令病擾動, 是藥在內而不出者, 於意云何? 如是病人寧得差不? 不也, 世尊! 是藥不出, 其病轉增. 如是迦葉! 一切諸見, 唯空能滅. 若起空見, 則不可除.

Dịch nghĩa:

Ca diếp! Ví như vị y sư, cho thuốc khiến bệnh thuyên giảm, thuốc ấy ở trong thân người bệnh không có bài tiết ra ngoài, ý thầy thế nào, người bệnh ấy được lành chăng? Bạch đức Thế Tôn! Thuốc ấy không có bài tiết ra ngoài, thì bệnh tình càng tăng. Cũng vậy Ca diếp! Tất cả kiến chấp, chỉ không có thể trừ diệt. Nếu khởi không kiến, thì chẳng trừ được.

Như Lai lại đưa ra ví dụ để thuyết minh sự sai lầm của việc chấp trước không: “Ca diếp! Ví như y sư, cho thuốc” để bệnh nhân uống. Do vì công dụng của thuốc, “khiến bệnh thuyên giảm”; cuối cùng khỏi hẳn. Giả sử không ngừng uống “thuốc ấy”, và thuốc này “ở trong thân người bệnh không có bài tiết ra ngoài”. “Ca diếp! Ý thầy thế nào, người bệnh ấy được lành chăng?” Ngài Ca diếp trả lời: không thể. “Thuốc ấy không có bài tiết ra ngoài thì bệnh tình” không khỏi, ngược lại “càng tăng”. Đây là “bệnh cũ chưa hết, thuốc lại thành bệnh”. Khi giảng dạy đến đây, đức Phật tổng hợp ý nghĩa của ví dụ: “Cũng vậy Ca diếp! Tất cả kiến chấp, chỉ không có thể trừ diệt”, như tất cả bệnh, uống thuốc mới trị khỏi. “Nếu khởi không kiến, thì chẳng trừ được”, nếu thuốc này ở trong thân thể của người bệnh chẳng bài tiết ra ngoài, thì sẽ khởi tác dụng phụ, ngược lại làm tăng bệnh, thì lúc này không có thuốc để trị nữa.

Nguyên văn:

譬如有人怖畏虛空, 悲! 筥椎胸, 作如是言: 我捨虛空.於意云何? 是虛空者可捨離不? 不也, 世尊! 如是迦葉! 若畏空法, 我說是人狂亂失心. 所以者何? 常行空中而畏於空.

Dịch nghĩa:

Ví như có người sợ hư không, đấm ngực kêu khóc, và nói như thế này: Tôi phải bỏ hư không. Ý thầy thế nào? Hư không ấy có bỏ được chăng? Bạch đức Thế Tôn! Không bỏ được. Như vậy Ca diếp! Nếu ai sợ pháp không, thì ta bảo người ấy cuồng loạn thất tâm. Tại sao? Vì họ thường đi trong pháp không mà lại sợ pháp không.

Tướng y tha khởi chính là nhân duyên để sanh khởi pháp (học giả Duy thức lấy Duy thức làm tông, do đó nói y tha khởi là tâm tâm sở pháp). “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói rốt ráo không” là điều được dạy trong “Kinh Hoa Thủ”, biểu đạt ý nghĩa quan trọng này trong các Kinh Đại thừa như Bát nhã v.v… Ở đây nên phân biệt:

1. Như chủ trương duyên khởi pháp không, mà triệt để phủ định pháp tồn tại do duyên khởi, cứ ngỡ nó như lông rùa sừng thỏ, đó là Phương quảng đạo nhân là vọng chấp của Không giả danh luận giả.

2. Như nói pháp tánh không của duyên khởi, mà duyên khởi pháp tướng chẳng không, đó là Bất không giả danh luận giả. Phái trước là thái quá, phái sau lại bất cập. Rốt ráo liễu nghĩa của không là: Pháp duyên khởi chỉ là giả danh, do đó rốt ráo không; nhưng rốt ráo không chẳng chướng ngại duyên khởi như huyễn mới là trung đạo không và có đều vô ngại. Song từ Tiểu thừa đến một phần Đại thừa (gần với Bất không luận giả) đều là “nghe rốt ráo không, lòng đau như cắt”, khó mà nhẫn chịu. Bởi vì theo cách nhìn như thế của Thật hữu luận giả, “giả tất phải y vào thật” thì làm sao có thể nói là tất cả đều là giả danh, rốt ráo không! Như tất cả chỉ là giả, cũng chính là tất cả đều không, thế thì tất cả đều không có (họ cho không là chẳng có cái gì tồn tại), giả danh cũng không thể có! Đã không thể nói tất cả là giả danh, đương nhiên có giả danh an lập, không có tự tánh, có thể nói không, mà có an lập tự tướng, chẳng thể nói là hoàn toàn không. Do đó họ sợ hãi chơn không, nghịch lại với chơn không. Hoặc họ muốn sửa đổi lại chơn không đưa ra chủ trương: tất cả pháp không là pháp chẳng liễu nghĩa; kỳ thật có một số không, một số chẳng không. Ở trong tất cả chỉ là giả danh, tất cả rốt ráo không, họ cảm thấy không có nơi để chấp trước y cứ, thì không thể thành lập tất cả pháp như sanh tử Niết bàn v.v… Do đó ngoài không ra, phải tìm cầu một số cái có mới thành lập được sanh tử Niết bàn, mới có khả năng phát tâm tu hành hướng đến Phật đạo. Chúng sanh bị kiến chấp về tự tánh này làm mông muội, cũng chính là thích có chấp trước không như vậy. Nên đức Phật đối với họ (người có năm điều kiện chưa đầy đủ), có khi cũng vì phương tiện nên tạm nói, ẩn tàng về không để thuyết có, với mục đích hóa độ hướng dẫn họ!

Vì các người sợ hãi pháp nhân duyên sanh, rốt ráo không tánh mà mong cầu ngoài không ra còn có pháp chẳng không; đức Phật ở từ lập trường rốt ráo liễu nghĩa, đem ví dụ để nhắc nhở trách cứ họ: “Ví như có người sợ hư không”, “kêu khóc” thảm thiết, dùng tay “đấm ngực, lớn tiếng la rằng: tôi phải bỏ hư không”, tìm đến nơi không có hư không. Đức Phật hỏi Ca diếp: Thầy cảm thấy như thế nào?

“Hư không ấy có bỏ được chăng?” Ngài Ca diếp trả lời: “Không bỏ được”. Hư không biến khắp mọi nơi, là đặc tính tồn tại của vật chất; ở đâu có vật chất, ở đó có hư không, làm sao ra ngoài hư không, để tìm đến nơi không có hư không được! Đức Phật lấy giáo pháp để giải thích ví dụ: “Như vậy Ca diếp”! Người nào nghe đến tất cả pháp rốt ráo không, lo “sợ pháp không”, nhất định muốn ở trong chẳng không để an lập tất cả pháp, thì đâu có khác gì người ngu muốn trốn bỏ hư không? “Thì ta bảo người ấy” (người không thể tin tưởng chấp nhận tất cả pháp rốt ráo không, muốn an lập chẳng không) là người bị bệnh tâm thần “cuồng loạn thất tâm”! Người này từ vô thuỷ đến nay, vì kiến chấp có tự tánh làm cho mê muội, không có chánh tri chánh kiến. Tại sao lại cho như thế? Tất cả pháp rốt ráo không là bổn tánh của tất cả pháp như vậy. Chúng sanh từ xưa đến nay, khởi hoặc, tạo nghiệp, thọ báo hay phát tâm, tu hành, tất cả đều từ rốt ráo không mà có việc đó. Xưa nay “thường đi trong pháp không”, huyễn sanh huyễn diệt song tự mình chẳng biết, ngược lại “mà lại sợ pháp không”, muốn tìm pháp bất không, đây chẳng phải là sự điên đảo cuồng loạn thất tâm hay sao?

8.2. Chấp trước biến kế chấp là có

Nguyên văn:

譬如畫師, 自手畫作夜叉鬼像, 見已怖畏, 迷悶躄地. 一切凡夫亦復如是, 自造色, 聲, 香, 味, 觸故, 往來生死, 受諸苦惱, 而不自覺.

Dịch nghĩa:

Ví như họa sĩ, tự tay vẽ hình tướng quỷ Dạ xoa, rồi thấy tượng lại kinh sợ, mê muội ngất xỉu. Tất cả phàm phu cũng vậy, tự tạo sắc, thanh, hương, vị, xúc, nên lưu chuyển trong sanh tử, thọ các khổ não, mà chẳng tự hay biết.

Vì để chỉ bày biến kế vọng chấp của chúng sanh, do đó lại đưa ví dụ vẽ hình tượng con quỷ. “Ví như họa sĩ, tự tay vẽ quỷ Dạ xoa”. Dạ xoa là loại quỷ có sức lực mạnh mẽ nhanh nhẹn, tướng mạo vô cùng xấu xí. Nhưng tự mình vẽ nó thì bất luận như thế nào, cũng đâu có sợ. Nhưng chúng sanh ngu si! Do vì vẽ rất giống với quỷ thật, tự mình “thấy tượng”, cũng không khỏi động tâm, càng nhìn càng mất hồn, tự nhiên “kinh sợ” đến nỗi hôn mê bất tỉnh, “mê muội ngất xỉu”.

Điều này thật đáng thương xót! “Tất cả phàm phu cũng vậy”! Tự mình khởi hoặc tạo nghiệp, chiêu cảm thân mạng và các loại trần cảnh ở ngoại tại. Đây đều “tự tạo sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v…”. Từ pháp duyên khởi như huyễn do nghiệp sở hoặc, bổn tánh không tịch. Nhưng vì vọng chấp huân tập từ quá khứ, khi sanh khởi có tướng tự tánh hiện (do đó một phần học giả cho là an lập tự tướng) chính là tướng hí luận sai lầm. Bên trong thân tâm, bên ngoài trần cảnh, cũng giống chơn thật có; ở trong sự nhận thức của chúng sanh, trực giác tự nhiên là thật có, chẳng không. Nhân đó càng khởi vọng chấp, chấp thật có, càng chấp càng mê, cứ thế tạo nghiệp thọ báo liên tục. Sanh tử vốn tánh không, mà chúng sanh ngược lại “lưu chuyển trong sanh tử” chẳng ngừng. Sắc, thanh v.v… bổn tánh của nó vốn không, song chúng sanh vì cảnh tướng trói buộc, vì thế trong đời này và kiếp sau, “thọ các khổ não”. Ở trong như huyễn rốt ráo không, đau khổ triền miên, “mà chẳng tự hay biết” là tánh không, từ không để đạt được giải thoát, điều này đâu có khác gì với người vẽ con quỷ Dạ xoa?