Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương IV: Tâm-Lý-Luận

CHƯƠNG IV

TÂM-LÝ-LUẬN

Theo thuận tự, sau chương nói về vật-chất-quan ta không thể không thể không đề cập đến tâm lý quan của A-tỳ-đạt-ma. Mà tâm lý quan là đề mục được A-tỳ-đạt-ma tận lực nghiên cứu. Ta có thể nói cái đặc trưng chủ yếu của A-tỳ-đạt-ma là chỗ đem những hoạt động tâm lý của người ta mà khảo sát và phân tích một cách rất mực tinh vi. Tại sao vậy? Vì mục đích của A-tỳ-đạt-ma chung cục là không ngoài việc “chuyển mê khai ngộ”. Mà việc chuyển mê khai ngộ, nếu đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét, có liên quan rất nhiều đến sự thực tâm lý, vì thế các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư mới nỗ lực sự kinh quá của tâm để làm sáng tỏ đạo tu dưỡng, và kết quả là do đó mà tâm lý quan đã được phát triển một cách rộng rãi. Cho nên, đến bộ phái Phật giáo, vì vấn đề tâm lý quan này mà đã phát sinh ra nhiều ý kiến bất đồng, điều đó tưởng không có gì là lạ cả.

Bây giờ nếu muốn đưa ra điểm chủ yếu thì trước hết phải nói đến vấn đề chủ thể của tâm. Vấn đề này, tuy các bộ phái đều chủ trương vô-ngã-luận, nhưng một khi đề cập đến cái cách giải thích vô ngã như thế nào thì tự nhiên đã phát sinh ra nhiều ý kiến khác biệt. Có phái cho tâm hoàn toàn do nhân duyên sinh rồi muốn đứng trên lập trường cơ-giới-luận để thuyết minh; có phái thì lại muốn, đến một trình độ nào đó, thừa nhận chủ thể của tâm, và cứ như thế mà biện luận mà tranh cãi nhau. Lại nữa, con người có đủ sáu thức, đó là chủ trương tuy đã có từ thời Nguyên thủy Phật giáo, nhưng sáu thức ấy phải được coi là riêng biệt hay chỉ coi chúng là những phương diện bất đồng của cùng một tâm? Về vấn đề này, giữa các học giả cũng có nhiều dị luận, nhất là sự dị đồng của tâm thể với những hoạt động của tâm sở thì không những giữa các bộ phái khác nhau mà ngay trong cùng bộ phái cũng có nhiều ý kiến bất đồng. Ngoài ra, về nhận thức của ngũ quan cũng có những quan điểm dị biệt, chẳng hạn như ngũ căn nhận thức hay ngũ thức hay ngũ thức nhận thức? Rồi đến như bản chất của mê thì trong đó có ý thức hay vô ý thức? Về tất cả những vấn đề trên đây thật đã phát sinh nhiều quan điểm bất đồng (Căn-kiến-thức-kiến-luận; sở-hữu-vô-luận; Tương-ưng-phi-tương-ưng-luận; Nhất-tâm-đa-tâm-luận; Thức-tạm-trụ-vô-trụ-luận: những vấn đề như trên có thể xem Thành-thật-luận từ quyển 4 đến quyển 5).

Khảo cứu tất cả luận thuyết trên đây, từ những hoạt động tâm lý phổ thông cho đến những tướng đặc thù chính là đề mục của tâm lý quan vậy. Cái phạm vi của những vấn đề đó cực kỳ bao quát, nên khi nghiên cứu chúng một cách tinh tế tất phải liên quan đến nhiều sự hạn nhiên hậu mới có thể nói một cách rõ ràng. Cho nên, trong thiên này tôi chỉ hãy đề cập đến những vấn đề chủ yếu một cách nhất ban mà thôi, đợi trong thiên sau, khi bàn về Tâm-lý-luận, lúc đó tôi sẽ luận cứu đến những vấn đề đặc thù.

Chương V: Khái Niệm Giữa Vật Và Tâm ( Tâm-Bất-Tương-Ưng-Hành-Luận)

CHƯƠNG V

KHÁI NIỆM GIỮA VẬT VÀ TÂM

(Tâm-Bất-Tương-Ưng-Hành-Luận)

1- NGUỒN GỐC TƯ TƯỞNG CỦA PHÁP TÂM-BẤT-TƯƠNG-HÀNH.

Tâm và vật là hai yếu tố căn bản thành lập vạn hữu, do đó, ta có thể nói ngoài tâm và vật ra không có một yếu tố thứ ba. Song, nếu đứng trên lập trường hiện tượng mà nói thì cũng có những hiện tượng không hẳn thuộc về tâm cũng không hẳn thuộc về vật mà là ở khoảng giữa cả hai, nghĩa là, do những phối hợp của cả tâm và vật mà thành những hiện tượng tồn tại, đó là một sự thật không còn hồ nghi gì nữa. Tức như quan hệ, trạng thái và địa vị, v.v… là thuộc về loại này. Do đó, nếu muốn khảo sát tận cùng những yếu tố thành lập hiện tượng, thì ngoài tâm và vật ra, người ta không thể khảo sát đến những quan niệm khác. Tức là người ta phải xử lý những quan niệm đó như thế nào? Coi chúng như một hình thái tồn tại của tâm và vật ư?

Hay coi chúng như một thức dạng giao thiệp ở khoảng giữa tâm và vật? Tuy đây có thể nói là thuộc vấn đề khác, thế nhưng dù sao đi nữa, ta không thể không khảo sát đến nó, nếu chỉ cho tâm và vật là tài liệu duy nhất thì, ở một phương diện nào đó, cũng có thuyết minh cho rõ ràng, tưởng đây cũng là một sự thật hiển nhiên.

Trong Phẩm-loại-túc-luận của Nam phương, về việc phân loại vạn hữu theo Nhân-duyên-luận, ngoài tâm và vật còn thêm cái gọi là “thi thiết” để thuyết minh. Đối với sự kiện này, trong A-tỳ-đạt-ma, đại khái từ phương diện ý thức mà bắt đầu luận cứu. thi thiết có nghĩa là “quan niệm” hoặc là “khái niệm”, và chính là khái niệm liên quan đến hình thức tồn tại. Bên Nam phương, thuyết này đã dần dần phát đạt và đến A-tỳ-đạt-ma-yếu-luận của A-nâu-lâu-đà thì nó đã được chia thành hai loại là Nghĩa-thi-thiết và Danh-thi-thiết. Nghĩa-thi-thiết là đối tượng của khái niệm; còn Danh-thi-thiết là chỉ đương thể của khái niệm đó khi duy chuyển đến ngôn ngữ.

Theo A-ô-ân-thị thì nghĩa thi thiết có 12 loại:

1- Chân-như-thi-thiết – liên quan đến quan niệm tồn tại, tức là đối với sự tồn tại của Đệ-nhất-nghĩa.

2- Chấp-thi-thiết, là quan niệm dẫn xuất từ sự tồn tại của Đệ-nhất-nghĩa, đại khái là quan niệm đi vào nhận thức của người ta mà tồn tại.

3- Tập-hợp-thi-thiết, là quan niệm thích ứng với sự tập hợp của sự vật.

4- Loại-thi-thiết, quan niệm về chủng hay loại.

5- Hình-thi-thiết, quan niệm đối với hình thái của vật.

6- Phương-thi-thiết, quan niệm về địa hay phương của vật.

7- Thời-thi-thiết, quan niệm về thời gian.

8- Không-thi-thiết, quan niệm về không gian.

9- Tướng-thi-thiết, quan niệm đối với các hiện tượng.

10- Phi-hữu-thi-thiết, quan niệm đối với sự tương tục của vật.

11- Tương-tục-thi-thiết, quan niệm đối với sự tương tục của vật.

12- Thế-tục-thi-thiết, quan niệm đối với sự biểu thị thông tục (Compendium of Ph. phàm phu. 5-6).

Những tư tưởng trên đây đã phát đạt theo thuận tự như thế nào là một vấn đề mà cho đến nay vẫn chưa ai hiểu rõ, thật là một điều không may. Nhưng sự thật hiển nhiên không ai chối cãi được là: những tư tưởng ấy là kết quả của sự khai triển lâu dài của các bậc luận sư Nam phương.

2- SỰ PHÁT TRIỂN TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH-PHÁP-QUAN CỦA LUẬN BỘ BẮC PHƯƠNG.

Đối với tư tưởng Tâm-bất-tương-ưng-hành-này, Bắc phương luận bộ đã triệt để chú ý. Lấy Hữu Bộ làm trung tâm, tư tưởng này tựa hồ ngụ ngầm một ý nghĩa

trọng yếu. Trong Pháp-uẩn-túc-luận, Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận, v.v… tư tưởng đó đã được biểu hiện một cách rõ ràng; nhất là đến Phát-trí-luận, Phẩm-loại-túc-luận thì tựa hồ nó đã chiếm một vị trí quan trọng, và đặc biệt đến Phẩm-loại-túc-luận, là một trong cái gọi là năm vị cùng với các pháp tương đối khác là Sắc, Tâm, Tâm sở, và Vô vi, nó ngầm chứa một ý nghĩa độc lập.

Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp có nghĩa là các pháp không giống với những tác dụng tâm lý của người ta và tính chất của tác dụng đó (đồng thời, chúng cũng lại khác với những tác dụng vật chất), nhưng chúng có ý nghĩa ở khoảng giữa tâm và vật. Về thuyết Thực Hữu, tuy Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp-luận bị Kinh Bộ phản đối, nhưng đứng về phương diện khảo sát vũ trụ thì ít ra cũng được các bộ phái thuộc Duy-tâm-luận-hệ thái dụng: điều này cứ xem cách thái dụng trong Thành-thật-luận và Duy-thức-luận thì đủ rõ.

Song, luận bộ Bắc phương dùng loại quan niệm nào làm Tâm- bất-tương-ưng-hành-pháp? Vấn đề này, nói theo hình thức tồn tại thì tuy đồng cũng đồng dạng với Thi thiết của Nam phương, nhưng về cách lập pháp thì có điểm rất bất đồng, chẳng hạn như cách biểu thị ngũ vị đã nói ở trên. Theo chỗ tôi hiểu, cái khái niệm được thu dụng sớm hơn hết có lẽ là Sinh, Trụ, Lão. Khái niệm này, trong A Hàm đã được đức Phật đề thị như tưởng Tam hữu, không những thế, đến khi quyết định địa vị của nó thì không thể quy định vào tâm hay vật được. Từ đó, quan niệm mệnh, đắc có lẽ cũng đã được

thêm vào rồi cứ thế dần dần đã đi đến chỗ phức tạp. Chiếu theo văn hiến, luận Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm, trong mục “cộng-xứ-sở-nhiếp-pháp” cùng một lúc với tâm sở và vô vi, tuy đã thu dụng sinh, lão, tử, mệnh, kết, vô tưởng định, đắc quả, diệt tận định, v.v…(Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm quyển 1, Đại chính, 28, trang 526, hạ; Nghiên-cứu-a-tỳ-đạt-ma-luận, trang 129 dẫn dụng), nhưng vẫn chưa được rõ ràng, do đó mới mệnh danh là “Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp”. Rồi lại trong Pháp-uẩn-túc-luận, cũng ở mục Pháp xứ, đã thu dụng và thuyết minh những quan niệm trên, nhưng so với Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận thì đã tiến bộ khá nhiều. Nghĩa là, cùng một lúc với các loại tâm sở và ba vô vi, đã kể đến đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, y đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân và văn thân (Pháp-uẩn-túc-luận quyển 10, Đại chính, 26, trang 500, hạ). Rồi trong Phẩm-loại-túc-luận cũng có đoạn văn đại lược cũng giống như đoạn văn trên đây: Đắc, Vô-tưởng-định, diệt định, vô tưởng sự, mệnh căn, chúng đồng phận, y đắc, xứ, sự đắc, sinh, lão, trụ, vô thường tính, danh thân, cú thân, văn thân; lại có những loại pháp khác như thế, không tương ưng với tâm, thì tóm lại đều gọi là Tâm-bất-tương-ưng-hành (Phẩm-loại-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 692 hạ). Trong luận Phát trí quyển 17 (Đại chính, 26, trang 1008, trung), tuy có ghi bốn tướng và đắc nhưng đã không kết hợp lại và cũng không bảo là “bất-tương-ưng-hành”. Luận Đại-tỳ-bà-sa lại còn bàn đến các pháp trên đây một cách tường tế hơn;

và ngộ nhập trong Nhập-A-tỳ-đạt-ma-luận (quyển hạ, Đại chính, 28, 986, thượng – 988, thượng), Ha-lê-bạt-ma trong Thành-thật-luận (quyển 7, Bất-tương-ưng-hành-phẩm 194, Đại chính, 32, trang 289, thượng) đã chỉnh lý các pháp đó và quy định thành mười lăm. Tức là: Đắc, phi đắc, vô tưởng định, điệt tận định, vô tưởng sự, hay, vô tưởng quả, mệnh căn, chúng đồng phận, dị sinh tính, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân và văn thân. Trong số này, luận Câu xá cắt bỏ dị sinh tính đi chỉ để giữ lại mười bốn Bất-tương-ưng-hành mà thôi, và các nhà học giả Câu xá của Trung Quốc, Nhật Bản đều tính theo con số Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp này.

Nhưng, trong Phẩm-loại-túc-luận cũng đã nói: “… Ngoài ra, nếu có những loại pháp như thế, không tương ưng với tâm, thì tóm lại đều gọi là Tâm-bất-tương-ưng-hành”, như vậy thì Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp quyết không phải chỉ hạn định ở con số mười lăm hay mười bốn kể trên. Do đó, theo quan điểm này, Đại-thừa-duy-thức phái lại tăng thêm con số đó lên. Trong Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận của Vô Trước (quyển 1, Đại chính, 31, trang 665, trung), Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp được liệt kê như sau: đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-dị-thục, mệnh căn, chúng-đồng-phận, sinh, lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân, văn thân, dị sinh tính, lưu chuyển, định dị, tương ưng, thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, và hòa hợp, tất cả là hai mươi ba (về cách giải thích pháp này, xem Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận của An Tuệ (quyển 2, Đại chính, 31,trang 700, thượng) ).

Cái phương pháp lập thành tuy có khác nhau, nhưng điểm chủ yếu thì các pháp Bất-tương-ưng-hành, bất luận pháp nào, đều là kết quả rút tỉa từ quan niệm trừu tượng về sự tồn tại và sự hoạt động của vạn hữu. Nhất là Hữu Bộ cho các pháp đó cũng tồn tại hệt như tâm và vật, và, theo nhiều phương thức, coi tâm và vật là nguyên lý thúc đẩy hoạt động. Chẳng hạn, khi một hiện tượng nào đó phát sinh, dĩ nhiên là trong đó có thêm nhân duyên, nhưng, sở dĩ phải quan niệm đến sự tồn tại của Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp là để hoàn thành cái nguyên nhân của sự vật đó. Cũng thế, vạn hữu sở dĩ có trụ có diệt là do ở cái nguyên lý trụ diệt, nếu người ta gạt bỏ nguyên lý trụ diệt đi thì không sẽ thuyết minh được cái nguyên nhân căn bản của sự trụ diệt của vạn hữu. Về điểm này, giữa cách giải thuyết của Hữu Bộ và thuyết của phái Thắng Luận cho rằng những nguyên lý thực, đức, nghiệp đồng, dị hòa hợp lại mà phát khởi, những hiện tượng cụ thể, có chỗ bất tương đồng. Do đó, theo ý nghĩa ấy, thuyết Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp-thực-hữu là giáo lý đã biểu thị rõ rệt nhất cái đặc trưng của Hữu Bộ; đồng thời, cũng lại là cái mốc để kiểm tra lại dấu vết phát triển của tư tưởng Hữu Bộ. Mà phái phản đối thuyết này, như đã nói ở trên là Kinh Bộ, rồi đến Thành thật luận, Duy thức luận (1) , v.v…, cho đó là giả lập để lại công kích thuyết thực hữu hơn nữa.

———

(1) Phái Duy Thức cho nó là giả lập – Đại thừa A-tỳ-đạt-ma-tập-luận quyển 1, Đại chính, 31, trang 665, hạ - nhưng trong Thành-thật-luận quyển 5, Pháp tụ, thiên 18, Đại chính, 32, trang 252, trung, hạ, lại định nghĩa cho nó là “vô tác nghiệp”.

Song, nói tóm lại, thuyết Bất-tương-ưng-hành này chính do Hữu Bộ đã đề xướng, và dù nó đã được tán thành hay bị phản đối chăng nữa người ta cũng không thể phủ nhận được sự thật là: nhờ thuyết đó mà sự khảo sát vạn hữu đã trở nên tinh mật hơn.

3- TƯỚNG TRẠNG CỦA CÁC PHÁP TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH.

Ý nghĩa mỗi pháp Tâm-bất-tương-ưng-hành như thế nào, nếu giải thích một cách tường tế thì cực kỳ khó khăn, nên, ở đây, tôi chỉ nói qua một cách đơn giản mà thôi.

Trước hết, hãy bắt đầu từ “đắc”. Đắc là một khái niệm đặc sắc nhất trong Tâm-bất-tương-ưng-hành. Đắc nghĩa là “được”, tức là chỉ trạng thái đã đạt đến cảnh giới nhất định nào đó. Chẳng hạn, lúc đầu chỉ mới nói là “được” diệt tận định, “được” vô tưởng định, v.v… nhưng dần dần về sau chính cái “được” ấy đã trở thành một trong những pháp Tâm-bất-tương-ưng-hành, tức là do nơi tâm mà được một tập quán nhất định, vậy khái niệm trừu tượng “được” là từ trạng thái “không mất” mà có. Lý do tại sao phải thành lập “đắc” là vì khi giải phẩu hiện tượng, cắt bỏ các yếu tố thì những yếu tố đó sẽ trở thành những vật độc lập, rồi khi phải kết hợp những yếu tố đó lại thì cần phải có khái niệm “đắc”.

Theo sự thuyết minh của luận Đại-tỳ-bà-sa thì thánh nhân và phàm phu tuy là hai nhưng trong một

lúc còn trụ ở tâm vô ký. Nếu chỉ xét về phương diện tạm thời và cùng ở tâm vô ký này thì dù thánh nhân hay phàm phu, có thể nói không có gì sai khác. Nhưng điểm bất đồng là trong tâm thánh nhân đã thành tựu được trí vô lậu “không mất”, còn phàm phu thì có phiền não, cho nên, một lúc nào đó, nếu bỏ tâm vô ký đi tâm phàm phu sẽ hoạt động mà khiến cho thành nhân và phàm phu khác nhau. Sự cần thiết của khái niệm “đắc” chính là ở điểm đó, cho nên, dù ngay trong lúc tụ ở vô ký tâm, nhưng trong thánh nhân thì có trí vô lậu, trong phàm phu có phiền não, ở đây, muốn kết hợp cả hai, không thể không có “đắc”, đó là lý do tại sao “đắc” được coi là một nguyên lý độc lập vậy.

Trên đây chỉ mới thuyết minh sơ lược về “đắc” mà thôi, khi vấn đề này được bàn luận một cách tường tế thì người ta còn chia ra “hoặch” (chưa được, nay được) và “thành tựu” (được rồi, không mất); hoặc có khi chia nó thành ba loại là: “Pháp-tiền-đắc”, “pháp-câu-đắc” và “pháp-hậu-đắc”, và đến đây giáo lý “đắc” đã khai triển một cách cực phức tạp. Muốn biềt tường tận, xin xem luận Bà sa, quyển 158 (Đại chính, 27, trang 801, hạ) và luận Câu xá, quyển 4. Một điểm nữa nên chú là: tác dụng của “đắc” chỉ áp dụng cho những tâm lý mà thôi, bởi thế, nó không bao giờ được dùng trong những trường hợp “được” gạo, “được” tiền.

Thứ đến, “phi đắc”. Phi đắc là tác dụng hoạt động ngược lại với đắc, là pháp khiến “được rồi mà mất”. Trước luận Bà sa nó vẫn chưa được lập thành trong những pháp Bất-tương-ưng-hành, nhưng, đến

luận Bà sa, vì “đắc” được phát triển mạnh, nên phi đắc cũng được biệt lập thành một.

Thứ ba vô-tưởng-định, thứ tư diệt-tận-định và thứ năm vô-tưởng-quả là trạng thái tuyệt diệu của tâm. Song đó không phải là cảnh giới tuyệt nhiên không có, nhưng không thể là tâm hay vật được, vì thế mà kêu là Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp. Tuy Đại-chúng-bộ và Hóa-địa-bộ bảo là vô vi, nhưng ở đây nó là Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp.

Thứ sáu là mệnh căn. Mệnh căn có nghĩa là thọ mệnh, là cái nguyên lý làm cho ta sống còn. Theo ý nghĩa ấy, mệnh căn ở đây có vẻ giống như cái gọi là “Cùng-sinh-tử-uẩn” của Hóa-địa-bộ, hay, “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã” của Độc-tử-bộ; nhưng, nếu theo Hữu Bộ thì cái đó không phải vật, mà cũng không phải tâm, nó hoàn toàn là trạng thái do tâm, thân tương tục mà thành một nguyên lý trừu tượng, và tuyệt nhiên không có một ý nghĩa linh ồn nào cả (Nam phương cho nó là một của vật chất).

Thứ bảy: chúng-đồng-phận, nguyên-lý-hóa khái niệm về chủng hoặc loại, là quy định các pháp đồng loại với nhau. Có hai loại: vô-sai-biệt và hữu-sai-biệt. Vô-sai-biệt thì như người chẳng hạn, bất luận là đàn ông, đàn bà, già hay trẻ, đứng về phương diện người mà nói, là đồng nhất; còn hữu-sai-biệt thì như giữa loài người có đàn ông, đàn bà khác nhau, đó chính là cái niệm khu biệt tương đương về chủng hay loại. Cách thuyết minh này có thể nói cũng tương tự của thuyết phái Thắng Luận chia đồng phận thành cao-đẳng-đồng và liệt-đẳng-đồng.

Thứ tám dị-sinh-tình – là nói về địa vị trừu tượng của phàm phu. Khái niệm này được Hữu Bộ thành lập, nhưng Câu xá luận không thừa nhận.

Từ thứ chín đến thứ mười hai sinh, trụ, dị, diệt, là bốn tướng của các pháp hữu vi, từ Bà sa trở về sau đã thành một vấn đề được thảo luận một cách rất sôi nổi. Chẳng hạn, lúc đầu, Phát-trí-luận hoặc Phẩm-loại-túc-luận coi bốn tướng sinh, trụ, dị diệt là nguyên lý của vạn hữu và xử lý chúng một cách đơn thuần, nhưng đến luận Bà sa (quyển 39, Đại chính, 27, trang 200, hạ) thì ngoài tứ tướng còn tìm đến nguyên lý của sinh, trụ, diệt là gì? Một khi vấn đề đó được nêu ra thì nghiễm nhiên nó trở thành rất phức tạp. Như vậy là luận Bà sa, ngoài, sinh, trụ, dị, diệt ra còn muốn biến sinh, trụ, dị, diệt thành nguyên lý của chính sinh, trụ, dị, diệt, và để vượt qua nỗi khó khăn đó, bèn đề xướng thuyết gọi là “Tiểu-tứ-tướng” hay “Tùy-tướng”. Nhưng thật ra điều đó chỉ làm cho vấn đề trở nên rắc rối thêm chứ không đạt đến một giải quyết triệt để chân chính nào cả.

Thứ mười ba đến thứ mười lăm: danh, cú, văn (các nhà Thí-Dụ cho danh, cú, văn thân không thật có; các nhà Thanh luận thì bảo danh, cú, văn lấy tiếng (thanh) làm tự tính, tông này cũng xếp chúng vào loại Bất-tương-ưng-hành-pháp, Bà sa quyển 14, Đại chính, 27, trang 70, thượng). đây là chia ngôn ngữ và nội dung của nó thành ba loại nguyên lý. Danh có nghĩa là danh từ (danh thuyên tự tính); cú, như núi cao, nước chảy, v.v… là giải bày nghĩa lý (cú thuyên

sai biệt); tự là tự mẫu và tự vận như a, I, u, b, c, k,… người ta nhờ chữ mà phát thành tiếng, nhờ danh mà nói lên đối tượng và nhờ cú mà phát biểu nghĩa lý. Cách giải thích những nguyên lý đặc thù này cũng tương đương như cách giải thích của Văn-điển-phái, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Tất cả mười lăm loại trên đây đều được Hữu Bộ thái dụng; còn những thành phần sẽ được liệt kê sau đây chủ yếu là do Duy-thức-phái thành lập, nhưng về uyên nguyên của chúng thì vẫn bắt nguồn từ sự thuyết minh trong luận Bà sa.

Thứ mười sáu: lưu-chuyển – là nói sự liện tục bất đoạn của nhân quả.

Thứ mười bảy: định-dị - là nói nhân quả có nhiều sai biệt.

Thứ mười tám: tương-ưng – là nói sự quan hệ nhất định bất-tương-ly của nhân quả.

Thứ mười chín: thế tốc – là nói sự lưu chuyển nhanh chóng của nhân quả.

Thứ hai mươi: thứ đệ - là nói tuy nhân quả lưu chuyển rất có thứ tự.

Thứ hai mốt: thời – là nói nhân quả tương tục trong ba đời.

Thứ hai mươi hai: phương – là nói nhân quả chuyển khắp đông, tây, nam, bắc.

Thứ hai ba: số - là nói về số mục, như một, hai, ba, v.v…

Thứ hai mươi bốn: hoà hợp – là nói nhân quả do nhiều duyên hòa hợp mà thành (Đại thừa A-tỳ-đạt-ma- tạp-tập-luận quyển 2, Đại chính, 31, trang 700-701).

4- SỰ QUAN HỆ GIỮA TÂM-BẤT-TƯƠNG-ƯNG-HÀNH-PHÁP, VÔ-VI-PHÁP VÀ NHÂN-DUYÊN-QUAN.

Sau hết, trong chưong này, vẫn còn một điểm nữa cần phải được chú ý, đó là sự quan hệ giữa Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp và Vô-vi-pháp, đã trình bày ở trên, cùng nhân-duyên-quan, sẽ được trình bày sau, như thế nào? Vô vi dĩ nhiên đã được thành lập theo tiêu chuẩn bất biến bất động; Nhân-duyên-quan thì, trái lại, được thành lập để thuyết minh cái quy định “động” của vạn hữu, do đó, có thể nói hai quan niệm trên hoàn toàn đối lập nhau. Vậy, giữa hai quan niệm đó, Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp đứng trên cương vị nào? Nếu nói một cách đại thể thì nó đứng ở địa vị trung gian. Đứng trên quan niệm hoạt động của vạn hữu mà nói thì Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp tuy giống như nhân duyên do hoạt động vạn hữu quy định, nhưng lại không “động” như nhân duyên; đồng thời, đứng về phương diện bất biến mà nói thì tuy giống như vô vi nhưng lại không có cái tính bất biến cố định của vô vi, cho nên, có thể nói Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp là quan niệm đứng khoảng giữa vô vi và nhân duyên. Vì đứng ở khoảng giữa nên Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp được coi là có liên lạc mật thiết với nhân duyên và vô vi, điều này cứ xem

Đại-chúng-bộ coi pháp tắc của nhân duyên cũng như vô vi thì đủ rõ. Hơn nữa, vì là ở khoảng giữa nên, tùy theo cách nhận xét, Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp rất dễ biến thành vô vi hoặc nhân duyên, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Chẳng hạn như Đông-Sơn-Bộ chủ trương rằng đắc là vô vi. Lại nữa, như Đại-chúng-bộ và Hóa-địa-bộ thừa nhận Tứ-vô-sắc là vô vi, thì, về điểm này, dĩ nhiên là Vô-tưởng-định, diệt-tận-định và vô-tưởng-sư, v.v… rất có thể cũng có thể xếp vào loại vô vi. Đồng thời, những Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp khác đều có thể được thu nhiếp vào nhân duyên theo nghĩa rộng; nói một cách đơn giản, chẳng hạn như A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của Nam phương đã xếp toàn bộ Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp vào bộ Nhân-duyên-luận. Như vậy, nếu quan niệm về Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp này được khoáng đại ra thì trong đó có thể thu nhiếp cả vô vi lẫn nhân duyên, đồng thời ở phương diện tương phản, nếu vô vi hoặc nhân duyên được mở rộng thì, theo tôi, dù không thiết lập Tâm-bất-tương-ưng-hành-pháp riêng biệt đi nữa cũng có thể bao gồm tất cả các loại pháp rồi.

Tóm lại, ba quan niệm về vô vi, Tâm-bất-tương-ưng-hành và nhân duyên rất có liên hệ mật thiết về mặt tâm lý: đó là điểm ta không thể quên khi nghiên cứu vấn đề này.

Chương VI: Nhân-Duyên-Luận

CHƯƠNG VI

NHÂN-DUYÊN-LUẬN

Trở lên, chúng tôi đã đứng về nhiều phương diện để khảo cứu những yếu tố thành lập thế giới. Nhưng tất cả mới chỉ quan sát ở phương diện “tĩnh” mà thôi. Giờ đây phải luận đến cái nguyên lý biến các yếu tố thành những hiện tượng “động”, và đó chính là thuyết nhân duyên. Mà nhân duyên, như đã nói ở trên, tưởng không cần phải nhắc lại, là một đặc trưng lớn của thế-giới-quan Phật giáo.

1- Ý NGHĨA NHÂN DUYÊN.

“Các pháp hòa hợp sinh, Phật bảo là nhân duyên” (Vinaya I, p. 40 – Ngũ-phận-luật, quyển 16, Đại chính, 22, trang 210, trung): đó là lời thuyết pháp của Mã Thắng Tỷ khưu nói cho Xá-lợi-Phất nghe. Theo truyền thuyết, chính nhờ nghe và hiểu ý nghĩa câu nói ấy mà Xá-lợi-Phất quy y theo Phật. Ý nói, hết thảy hiện tượng đều là tương đối, đều tương

quan nhau mà tồn tại, không có một vật nào có thể tách rời mối quan hệ đó mà tự tồn: đó là quan niệm căn bản của đức Phật về thế-giới-quan. Cái gọi là nhân duyên chính là mối quan hệ đó. Đức Phật có lúc bảo nó là nhân, có khi bảo nó là duyên, lại cũng có lúc nói là điều kiện, là tập, v.v… Song, trong các bản Hán dịch, tất cả đều gọi là nhân duyên. Đức Phật tuy giải thích nó bằng nhiều cách, nhưng trong số các thuật ngữ không có một sự khu biệt nào nghiêm khắc cả, cho nên kết hợp hai tiếng chủ yếu là nhân duyên lại để đại biểu cho những thuật ngữ có quan hệ rộng rãi (nghĩa là, giữa nhân duyên có ý nghĩa rộng rãi và nhân duyên theo nghĩa hẹp trong phạm vi tứ duyên, cần phải có sự khu biệt).

Tác dụng của nhân duyên được gọi là duyên khởi và đức Phật đã định nghĩa như sau:

“Vật này có nên vật kia có, vật này sinh nên vật kia sinh; vật này không thì vật kia không, vật này diệt thì vật kia diệt”.

Trong định nghĩa trên, ta nhận thấy: “Vật này có nên vật kia có” là chỉ mối quan hệ hổ tương đồng thời; “vật này sinh thì vật kia sinh” là chỉ mối quan hệ có trước có sau, không đồng nhau. Tuy nhiên như thế, nhưng bất luận là đồng hay không đồng, và bất luận hình thái nào, hết thảy các pháp, tất cả mọi hiện tượng đều nương nhau mà tồn tại, tương liên, tương quan, hòa hợp mà thành: đó là tinh thần của Nhận-duyên-quan. (trở lên, xin xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 95, 96 và 115-117).

2- SỰ PHÂN LOẠI NHÂN DUYÊN CỦA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO.

Nhân duyên đã là mối quan hệ thì tạo thành mối quan hệ đó tất phải có nhiều yếu tố, tức là, khi quan sát sự thành lập của một vật tất phải từ nhiều lập trường để tìm mối quan hệ của nó. Chính vì lý do ấy mà phải chia nhân duyên thành từng loại để quan sát. Song, phải chia thành bao nhiêu loại mới đúng? Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển Nguyên thủy, vì không có một tiêu chuẩn nào rõ ràng về sự phân loại đó, cho nên chỉ có thể tùy theo cái gọi là sở hiếu của các học giả, chiếu theo nhiều tiêu chuẩn để phân loại nó mà thôi. Trong bộ Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, chúng tôi đã quan sát nhân duyên theo hai phương diện: từ phương diện đồng thời làm căn bản để thuyết minh cái quan hệ nhận thức về chủ quan và khách quan; và từ phương diện dị thời để nói rõ cái quá trình sáng tạo sinh mệnh của nhân quả. (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 117-122). Sự phân loại này thích hợp với định nghĩa: “vật này có nên vật kia có; vật này sinh thì vật kia sinh” đã được nói ở trên. Nhưng đây thật ra chỉ đứng trên lập trường đại thể mà quan sát thôi, còn nếu lại luận cứu nó một cách tường tế về mọi phương diện thì, dĩ nhiên, nếu chỉ phân loại như trên sẽ không đủ. Chẳng hạn, nếu bàn theo triết học Hoa Nghiêm mà không nói là “trùng trùng vô tận” thì rốt cục không thu thập được gì. Mặc dù tạm thời ở đây chưa thể tiến tới giai đoạn ấy, nhưng ít ra cũng cần phải theo nhiều lập trường

để phân loại mà khảo sát. Muốn thực hiện ý đồ đó chính là các bậc luận sư của A-tỳ-đạt-ma, và cũng chính vì thế mà Nhân-duyên-luận đã trở thành một vấn đề trọng yếu trong các luận thư.

3- NGUỒN GỐC CỦA LỤC-NHÂN-TỨ-DUYÊN-LUẬN.

Nhân-duyên-luận thường được bàn đến trong A-tỳ-đạt-ma-luận của Bắc phương thì đại để có hai loại, đó là Tứ-duyên-luận và Lục-nhân-luận. Lục-nhân-luận chia điều kiện thành lập vạn hữu ra làm sáu, tức là sáu cái nhân cùng một loại đã cấu tạo hết thảy mọi hiện tượng: năng-tác-nhân, câu-hữu-nhân, dị-thục-nhân, tương-ứng-nhân, và biến-hành-nhân. (Trong Thất quyển Lăng Già quyển 2, Đại chính, 16, trang 600, thượng) cũng có nói đến sáu nhân nhưng khác với sáu nhân trên đây. Đó là: đương-hữu-nhân, tương-tục-nhân, tướng nhân, năng-tác-nhân, hiển-liễu-nhân và quan-đãi-nhân).

Đối lại với Lục-nhân-luận, Tứ-duyên-luận chia điều kiện thành lập vạn hữu thành bốn loại duyên là: nhân duyên, thứ-đệ-duyên (đẳng-vô-gián-duyên), sở-duyên-duyên (cảnh-giới-duyên) và tăng-thượng-duyên. Ở đây hãy tạm gác ra một bên sự giải thích về mỗi thành phần mà chỉ chuyên luận cứu qua cái quá trình thành lập của hai thuyết trên.

Trước hết hãy nói về Lục-nhân-luận. Thuyết này chủ yếu do Hữu Bộ phát triển. Có thể nói tác giả

luận Phát Trí, Ca-da-diễn-ni-tử là người đã thành lập thuyết này (xem luận Phát Trí quyển 1). Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các luận thư ra đời trước luận Phát Trí đều không đá động gì đến thuyết này, không những thế, ngay luận Bà sa và Câu xá hiển nhiên cũng đã bảo Ca-đa-diễn-ni-tử thành lập thuyết đó. Dĩ nhiên, nếu nói theo các học giả Hữu Bộ thì, Lục-nhân-luận vốn đã có trong Tăng-nhất-a-hàm-lục-pháp-bộ, nhưng vì thời gian làm tản mạn nên ca-da-diên-tử đã nhờ trí lực mà cảm ngộ (Bà sa quyển 16). Song ý kiến này mục đích chỉ muốn biện minh rằng tất cả đều do Phật nói, trên thực tế Ca-đa-diễn-ni-tử chỉ là người gợi lại hay hệ thống nó mà thôi. Chính vì lý do đó mà về sau, Lục-nhân-luận chỉ được Hữu Bộ thái dụng chứ các bộ phái khác không dùng. Do đó, một khi muốn nói rõ quá trình thành lập Lục-nhân-luận tất cũng phải trình bày sự phát triển của tư tưởng Hữu Bộ, nhưng rất tiếc là ở đây chúng tôi chưa thể tiến tới giai đoạn đó.

Trên đại thể, dĩ nhiên không có gì đáng nghi ngờ là Ca-đa-diễn-ni-tử đã hoàn thành Lục-nhân-luận, nhưng điều đáng nói là Ca-đa-diễn-ni-tử tự phát minh ra thuyết đó hay trước kia nó đã hình thành ít nhiểu mà nay Ca-đa-diễn-ni-tử chỉ sưu tập lại và hoàn thành? Vấn đề này cho đến nay vẫn chưa ai rõ. Trong luận Phát Trí, người ta chỉ thấy nói: “Có sáu nhân là tương-ứng-nhân cho đến năng-tác-nhân. Thế nào là tương-ứng-nhân?...” (Đại chính, 26, trang 920, hạ).

Nhưng dù sao Lục-nhân-luận cũng đã được thành lập, bất quá người ta chỉ cần thuyết minh nó một cách đơn giản mà thôi. Nếu nói theo cách ấy thì không cứ Ca-đa-diễn-ni-tử nhất định phải là người sáng lập thuyết đó. Nhưng, thật ra người ta cũng không biết trước Ca-đa-diễn-ni-tử đã có ai dự liệu tài liệu ấy đến một trình độ nào chưa? Đây là một vấn đề còn phải được nghiên cứu.

Tóm lại, sự phân loại Lục nhân, căn cứ theo tính chất mà nhận xét, thì tại vì Tâm-sở-luận trong Hữu Bộ đã triển khai đến mộtt rình độ rất phức tạp và, để thích ứng, nên Hữu Bộ đã phải tưởng ra Lục Nhân luận này, và Ca-đa-diễn-ni-tử đã xác lập nó về mặt tôn nghĩa: đó là điều tưởng không còn hồ nghi gì nữa.

Thứ đến Tứ-duyên-luận khác với Lục-nhân-luận nói trên, không những chỉ Tiểu thừa luận bộ thái dụng mà ngay cả Đại thừa giáo cũng thái dụng Tứ-duyên-luận, vì nhân duyên luận được tất cả thừa nhận. Tuy nhiên, ngày nay, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu trong các bộ A Hàm bằng văn ba li cũng như các bản Hán dịch không thấy có đoạn nào thấy rõ Tứ duyên mà chỉ thấy nó được nói đến trong kinh Phân-biệt-duyên-khởi-sơ-đẳng-thắng-pháp-môn quyển hạ, thuộc kinh tạng Đại thừa mà thôi. Rồi trong ba tạng do Hữu Bộ lưu truyền, cái hình thái của Tứ duyên được nói trong kinh cũng đã được chỉnh lý trước rồi, đó là một sự thật hiển nhiên. Do đó, khi khảo sát nhân-duyên-phân-loại về mặt lịch sử, ta có thể nói nếu Lục-nhân-luận là vấn đề ngọn thì Tứ-duyên-luận là vấn đề gốc.

4- QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP CỦA CÁC DUYÊN LUẬN KHÁC VỚI TỨ DUYÊN LUẬN.

Ngay từ đầu, Tứ-duyên-luận đã được quy định thành bốn phần rồi hay sao? Vấn đề này vì tư tưởng của các kinh sách cổ điển không nói rõ nên ở đây xin tạm để lại mà không bàn đến. Chiếu theo Luận bộ thì trong Thức-thân-túc-luận quyển 3 (Đại chính, 26, trang 547, trung) của Đề-bà-thiết-ma (theo truyền thuyết, ra đời vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt) đã có danh mục Tứ duyên. Lại trong Thi-thiết-túc-luận cũng có bàn đến Tứ duyên và được luận Bà sa dẫn dụng (Bà sa quyển 21, Đại chính, 27, trang 108, hạ). Nếu căn cứ vào những thí dụ trên đây mà nhận xét thì nghiễm nhiên ta thấy trong thời đại của Phật chưa có quy định thành con số 4, mà việc này xảy ra khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt. Song, thật ra, đây cũng chỉ là quy định theo truyền thuyết mà thôi chứ thực sự chưa chắc đã như thế. Coi Thức-thân-túc-luận là sản phẩm sau Phật nhập diệt một trăm năm tuy là một vấn đề khả nghi, nhưng còn Thi-thiết-túc-luận thì chắc chắn đã được hoàn thành trước luận Bà sa, có điều trước bao lâu thì ta không thể phán định được một cách đích xác, Do đó, chỉ căn cứ vào lý do trên thôi ta cũng có thể quy định được rằng Tứ-duyên-luận không phải đã được thành lập ở một thời đại sớm hơn. Không những chỉ Luận bộ cho thấy như thế mà ngay cả khế kinh có bao hàm tứ duyên cũng cho thấy như thế. Bởi lẽ không những khế kinh Ba li mà ngay cả các bản Hán dịch được coi là tối cổ đều không thấy đề cập đến.

Như vậy thì nên phải nghiên cứu như thế nào về quá trình thành lập của Tứ-duyên-luận? Về vấn đề này, trong các tài liệu Hán dịch được lưu truyền có điểm đáng chú ý. Đó là thuyết Thập duyên trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận vậy. Thập duyên là: nhân duyên, vô gián duyên, cảnh giới duyên (sở duyên duyên), y duyên, nghiệp duyên, báo duyên, khởi duyên, dị duyên, tương tục duyên, tăng thượng duyên (xem Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận, quyển 25-26, Đại chính, 28, trang 679-687).

Vấn đề ở đây được đặt ra là: giữa cách phân loại Thập duyên và cách phân loại Tứ duyên có sự quan hệ nào không? Nếu nói một cách thông thường thì thuyết Tứ duyên phải có trước rồi sau tăng gia thêm mà thành thuyết Thập duyên: nhận xét theo lối đó có vẻ như rất xác đáng. Tức là, từ chỗ đơn thuần đến chỗ phức tạp, có thể nói rất đúng với quy luật tiến hóa tự nhiên của lịch sử. Nhưng thật ra đây không phải là một sự giả định hoàn toàn, nhất là khi ta đối chiếu với sự phát triển của tư tưởng Ấn Độ, ta cũng sẽ thấy như thế. Đứng về mặt biến thiên của luận lý và nhận thức mà nhận xét thì không những đã từ chỗ đơn thuần tiến đến phức tạp, mà xét về số mục, lại còn đơn thuần hóa cái phức tạp nữa, điều này chúng tôi đã trình bày ở chỗ khác (xin xem Sáu Phái Triết Học Ấn Độ). Vấn đề ở đây có lẽ cũng thế, chưa biết chừng.

Trong các bộ luận Hán dịch chủ trương thuyết Thập duyên hiện còn đến ngày nay thì bộ Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm là có quan hệ sâu xa nhất với luận tạng

bằng Ba li của Nam phương. Bộ luận này gắn liền với các bộ Tỳ-bà-băng-già và Bồ-đặc-già-la-thi-thiết-luận của Nam phương. Nghĩa là, luận Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm chẳng qua cũng dược xây dựng trên nền tảng tài liệu cộng thông với luận bộ Nam phương rồi đem Bắc phương hóa mà hoàn thành. Điểm này chúng tôi đã trình bày và chứng minh rõ ràng trong cuốn “Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma-luận”. Cứ nghiên cứu theo phương thức trên ta cũng có thể thấy Thập duyên luận quan hệ như thế nào với tư tưởng của luận bộ Nam phương một cách dễ dàng.

Như vậy, về lý nhân duyên, dù cho trong Tỳ-bà-băng-già và Bổ-đặc-già-la-thi-thiết của luận bộ Nam phương có không nói đến đi nữa, nhưng trong Luận-Sự thì lại có đề cập đến lý nhân duyên, nhất là bộ Đại-phẩm-loại-luận thì chính lại lấy vấn đề này làm chủ đích để luận cứu. Dĩ nhiên, nhân duyên luận của Luận-Sự chẳng qua chỉ vì muốn bài bác nhân duyên quan của Đại-chúng-bộ mà đề cập đến thôi, cho nên nó không được triệt để; còn bộ Đại-phẩm-loại-luận thì bảng chữ La-mã chưa được in ra nên rất bất tiện cho việc nghiên cứu. Điều này tuy vẫn chưa thề nghiên cứu một cách hoàn toàn xác thực, nhưng dù sao Nhân-duyên-quan của Nam phương, trên đại thể, ta cũng có thể căn cứ vào những bộ luận trên đây mà hiểu qua.

Theo chỗ tôi nghiên cứu, con số về nhân duyên được liệt kê trong Luận-Sự gồm tất cả có chín, tức, tức là: nhân duyên, tăng thượng duyên, câu sinh duyên, căn duyên, thực duyên, đạo duyên, cảnh giới duyên, vô gián duyên,

và tương tục duyên. Còn số mục nhân duyên trong Đại-phẩm-loại là hai mươi bốn, và các bộ phái Nam phương thường áp dụng con số định hình này. Đó là:

1- Nhân duyên; 2- cảnh giới (sở duyên duyên); 3- tăng thượng duyên; 4- vô gián duyên; 5- đẳng vô gián duyên; 6- câu sinh duyên; 7- hỗ vi duyên; 8- y duyên; 9- cận duyên; 10- tiền sinh duyên; 11- hậu sinh duyên; 12- tương tục duyên; 13- nghiệp duyên; 14- báo duyên (dị thục duyên); 15- thực duyên; 16- căn duyên; 17- thiền duyên; 18- đạo duyên; 19- tương ứng duyên; 20- bất tương ứng duyên; hữu duyên; 22- phi hữu duyên; 23- ly duyên; 24- phi ly duyên.

(Về 24 duyên trên đây, xin xem Compendium of Philosophy pp. 191-5, Visuddumagga vol. II, p.532).

Về Luận-Sự và Đại-phẩm-loại-luận, bộ nào ra trước bộ nào ra sau, nếu nói một cách nghiêm cách thì điều đó đương nhiên vẫn chưa được rõ, nhưng trên đại thể, có lẽ Luận-Sự thành lập hơi muộn: cái gọi là Cửu duyên tất kính chỉ là dự tưởng Nhị-thập-tứ-duyên trên đây mà thôi. Do đó, nếu quả thật toàn bộ Luận-Sự đã được chỉnh lý vào thời đại A-Dục-Vương để thành hình thái ngày nay thì thuyết Nhị-thập-tứ-duyên trên đây có thể nói đã được thành lập vào khoảng thứ tư trước Tây lịch. Duy niên đại hoàn thành Luận-Sự thì vì không thể nói theo truyền thuyết cho nên không thể quy định rõ ràng được.

Tóm lại, về nhân-duyên-luận, bên Nam truyền có hai loại tài liệu rất quan trọng để quy định những điều được Bắc truyền nói đến.

Song, giữa thuyết 24 duyên trên và thuyết 10 duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận có quan hệ như thế nào? Dĩ nhiên, trong 24 duyên bao hàm toàn bộ 10 duyên của luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm. Nhưng, trong 10 duyên thì khởi thứ 7, và dị duyên thứ 8, mới nhìn qua, tựa hồ như không có trong 24 duyên, song, nếu nghiên cứu về tính chất của chúng, thì khởi duyên cũng giống như cận duyên và dị duyên thì tương đương với hỗ-vi-duyên của Nam phương. Do đó, ta có thể nói toàn bộ 10 duyên đều bao hàm trong 24 duyên. Như vậy, giữa thuyết 10 duyên của Bắc phương và thuyết 24 duyên của Nam phương hiển nhiên đã có liên lạc, nhưng còn vấn đề thuyết nào có trước, thuyết nào có sau thì ta có thể nói như thế này: thuyết 10 duyên trong luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm đã thoát thai từ thuyết 24 duyên trong Đại-phẩm-loại-luận. Tại sao vậy? Vì, như tôi đã chứng minh ở chỗ khác (xem cuốn Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma-luận, trang 127-132), pháp tướng của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận so với pháp tưởng của luận bộ Nam phương đã có nhiều tiến bộ rõ rệt. Nghĩa là, thuyết 24 duyên quá rộng rãi, vả lại cũng mơ hồ, không thiết thực; trong đó chọn lấy những thành phần trọng yếu để làm thành phân loại nhân duyên: đó chính là thuyết 10 duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận vậy. Đây là một sự thật mà đáo cùng không ai có thể phủ nhận được.

Mối quan hệ giữa 24 duyên và 10 duyên đã là như thế thì cái quan hệ giữa 10 duyên và 4 duyên tất nhiên cũng phải giải thích theo cách đó mới có thể hiểu rõ được. Thuyết 10 duyên không phải đã thoát

thai từ thuyết 4 duyên mà, trái lại, là kết quả của sự phản đối của thuyết 10 duyên rồi tiến thêm một bước nữa mà chỉnh lý để trở thành thuyết 4 duyên. Điều này cứ xem luận bộ Nam phương cũng đủ để chứng minh. Luận A-tỳ-đạt-ma pháp yếu của A-Nâu-Lâu-Đà, sau khi đã liệt cử 24 duyên, lại đem thu nhiếp thành 4 loại là: Sở duyên duyên, cận duyên, nghiệp duyên, và hữu duyên. Rồi bên Bắc phương cũng quy kết tất cả các duyên thành bốn là: sở duyên duyên, đẳng vô gián duyên, tăng thượng duyên và nhân duyên tuy có hơi khác với Nam phương nhưng cũng cùng một phương thức là quy kết thành bốn duyên. Như vậy, về điểm này, ta có thể chứng minh rằng sự phát triển về cách phân loại của nhân duyên quan cùng với sự phát trển của lịch sử luận lý là đồng nhất quy tắc.

Ở đây cũng phải chú ý là: từ thuyết 24 duyên tiến đến thuyết 10 duyên, rồi thuyết 10 duyên tiến đến thuyết 4 duyên, tuy đó là quá trình phát triển của lịch sử phân loại nhân duyên, nhưng chung cùng thuyết 24 duyên và thuyết 10 vẫn không bị phế chỉ. Sau khi thuyết 4 duyên được thành tập, các phái Nam phương vẫn cố chấp thuyết 24 duyên, và phái nào lấy luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm làm sách giáo khoa thì vẫn nhất định chủ trương thuyết 10 duyên. Sở dĩ có thuận tự như trên là vì muốn lấy thuyết 4 duyên làm cơ điểm để tìm hiểu rõ cái quá trình phân loại nhân duyên mà thôi. Không những thế, ở đây tin thuyết 4 duyên là do Phật nói, nhưng tựa hồ cũng có phái dùng một hình thái nào đó để muốn bảo tồn cách phân loại gần giống như thuyết 10 duyên. Nếu muốn nói đích danh

thì phái đó chính là lập trường của kinh Phân-Biệt-Duyên-khởi-sơ-thắng-pháp-môn. Kinh này tuy nhận thuyết 4 duyên là do Phật nói, nhưng ngoài ra, lại chủ trương cái gọi là “Bát-môn-duyên-khởi” cho phù hợp với chân ý phân loại của Phật.

Bát-môn-duyên-khởi là:

1- Cảnh-giới-duyên-khởi (nói cho tường tận thì phải là: thụ-dụng-thế-tục-cảnh-giới-duyên-khởi).

2- Nhậm-tri-duyên-khởi.

3- Thực-nhân-duyên-khởi.

4- tương-tục-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-tương-tục-duyên-khởi).

5- Y-trì-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-tương-tục-duyên-khởi).

6- Sai-biệt-duyên-khởi (nhất-thiết-sinh-thân-sai-biệt-duyên-khởi).

7- Thanh-tịnh-duyên-khởi.

8- Tự-tại-duyên-khởi.

(Phân-biệt-duyên-sơ-thắng-pháp-môn-kinh, quyển hạ, Đại chính, 16, trang 841, thượng, Huyền Trang dịch).

Về ngôn ngữ phiên dịch, Bát-môn-duyên-khởi trên đây tuy có chỗ không được minh bạch cũng như không tương hợp với 10 duyên hay 24 duyên nói trên kia, nhưng về đại thể thì Bát-môn-duyên-khởi có quan hệ rất mật thiết với 24 duyên và 10 duyên, điều

này cứ theo ngữ dịch mà so sánh cũng rõ. Mà Bát-môn-duyên-khởi, trong tạng kinh Hán dịch, tuy được xếp vào Phương-đẳng-bộ (thật có tính chất của Tiểu thừa luận bộ), nhưng thật ra nó đã thành lập rất muộn. Lại như bộ Du-già-sư-địa-luận, tuy thái dụng thuyết Tứ duyên, Ngũ quả, nhưng mặt khác, lại lập riêng thuyết Thập nhân, có thể nói cũng đã gián tiếp nhân phong trào này mà phát khởi.

Thập nhân của Du-già-sư-địa-luận là: tùy-theo-nhân, quan-đãi-nhân, khiên-dẫn-nhân, sinh-khởi-nhân, nhiếp-thụ-nhân, dẫn-phát-nhân, định-dị-nhân, đồng-sự-nhân, tương-vi-nhân, bất-tương-vi-nhân (Du-già-sư-địa-luận quyển 5, Đại chính, 30, trang 301, trung). Phương pháp thành lập thì khác hẳn với Thập-duyên-luận, duy chỉ giống nhau ở số mục, nghĩa là cả hai thuyết đều lấy số 10, và đây có thể coi là hai thuyết có ít nhiều quan hệ chăng? Do đó, khi thuyết minh về duyên khởi, kinh (hoặc luận) này tuy thừa nhận thuyết Tứ duyên, nhưng lại cảm thấy nếu chỉ có bốn duyên thì quá đơn giản, nên lại trở về thuyết Thập duyên chăng? Về điểm này, sự phát triển có vẻ giống như Lượng luận. Chẳng hạn, Cổ-di-man-sai-phái, theo một ý nghĩa mơ hồ, đại ướt lập thành tám lượng, đến Ni-dạ-gia phái thì tập hợp lại thành bốn, rồi qua đến Thế Thân, Trần Na thì thu gọn thành hai. Nhưng đến Tân-di-man-sai phái vì ra đời sau, muốn bảo tồn tính cách cổ truyền, nên chủ trương Lục lượng: phương pháp thành lập nhân duyên trong Phật giáo có thể nói tương tự như thế. Khi khảo sát về lịch trình tiến triển của Nhân-duyên-luận, chúng ta không

thể bỏ qua điểm này, bởi thế, ở đây chúng tôi đặc biệt ghi lại sự kiện đó.

5- TÁC DỤNG CỦA NHÂN-DUYÊN-LUẬN.

Trở lên, chúng tôi mới chỉ đứng trên quan điểm lịch sử để dõi theo sự phát triển và cách phân loại của nhân duyên, nhưng còn tác dụng của nhân duyên thì như thế nào? Về vấn để này, cái tinh thần căn bản của nó có thể tóm tắt là lấy nguyên lý “cái này có cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh” làm cơ sở rồi đứng trên lập trường khác nhau mà quan sát hết thảy mọi hiện tượng để nói rõ mối quanhệ hỗ tương của chúng. Đồng thời, nếu nói một cách tiêu cực thì sở dĩ có nhân-duyên-luận là vì muốn phản đối những thuyết như Vô-nhân-luận (ngẫu-nhiên-luận), nhất-nhân-luận (Tự-tại-thần, tự tính, thời, v.v…) đang lưu hành ở thời bấy giờ để xiển minh thế-giới-quan tương đối của Phật giáo (Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 79, thượng). Nếu xét nhân-duyên-quan một cách toàn thể thì đây là một đặc trưng hiển trứ mà ai cũng nhận thấy.

Nhân-duyên-luận tuy là pháp tắc đề cập đến toàn thể hiện-tượng-giới, nhưng chủ yếu được thành lập để khảo sát về hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người. điều này ta cứ xem tính chất Tứ duyên, tính chất lục nhân và danh mục 24 duyên cũng đủ rõ. Điểm này, nếu xét về đặc trưng thế-giới-quan của Phật giáo là một điểm cực trọng đại. Trong các bộ phái Phật giáo tuy có hàm chứa khuynh hướng thực-tại-luận, nhưng nếu thành lập nhân-duyên-quan, thì

Phật giáo, về phương diện toàn thể, chung cùng lại là duy-tâm-luận, cứ theo điều mà suy ra cũng thấy rõ. Rất tiếc tài liệu thuyết minh về 24 duyên là Đại-phẩm-loại-luận nguyên điển, bằng mẫu tự La tinh vẫn chưa được in ra, cho nên, về tác dụng của mỗi duyên, chúng tôi vẫn chưa được rõ. Song, trong Thập duyên của Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận, tuy lờ mờ, nhưng có sự thuyết minh cặn kẽ; đặc biệt là về Lục nhân, Tứ duyên thì luận Bà sa và Câu xá thuyết minh rất tường tận, cho nên, ở đây chúng tôi tưởng y theo đó mà nói một cách đại cương thôi.

6- ĐẶC BIỆT VỀ TÁC DỤNG CỦA THẬP DUYÊN.

Ở đây chúng tôi hãy tạm gác ra một bên thuyết 24 duyên, mà chỉ căn cứ theo luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm quyển 25 và 26, rồi tham chiếu luận bộ Nam phương, hay thuyết Tứ duyên của Câu xá, Bà sa để nói qua về thuyết Thập duyên trước đã. Thập duyên như đã kể ở trên là: nhân duyên, vô gián duyên, cảnh giới duyên, y duyên, nghiệp duyên, báo duyên, khởi duyên, dị duyên, tương tục duyên, và tăng thượng duyên.

1) Nhân duyên – Trong các duyên thì nhân duyên tuy có một nhiệm vụ rất trọng đại, nhưng về ý nghĩa của nó thì vì lập trường bất đồng của các luận gia nên nó cũng không có một ý nghĩa nhất định. Theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thì nhân là tham, sân, si, xả, từ bi và trí, tức chỉ những hoạt động tâm lý chủ yếu; do đó, nhân duyên có thể nói là chỉ do hoạt động

tâm lý tham, sân, si, v.v… mà hiện khởi mọi quan hệ hiện tượng. Nhưng Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận thì lại lấy đó làm hoạt động tâm lý mà chiêu cảm quả báo không ngừng, rồi tiến thêm một bước nữa mà thu nhiếp cả tứ đại vật chất vào trong đó (Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận quyển 25, Đại chính, 28, trang 679, trung). Và giải thích như sau: “nhân là nghĩa sinh, như mẹ đối với con” (quyển 25, như trên, trang 680, trung). Về sau, Duy-thức-luận của Đại thừa, lập một trong bốn duyên và giải thích: “nhân duyên là chủng tử của thức A-lại-gia, những chủng tử triển khai quan hệ vạn hữu”. Như vậy, nếu tổng hợp những ý nghĩa trên đây lại mà nói thì nhân duyên đại thể lấy tài liệu nhân làm chủ rồi thêm vào đó động lực nhân nữa, nói cách khác, như xây cất một ngôi nhà, vật liệu cố nhiên là nhân duyên, nhưng nhân công cũng là nhân duyên. Nếu theo thuyết này mà suy cứu một cách tường tế theo nghĩa bao quát của nhân-duyên-luận, thì bất cứ một sự vật nào được thành lập không trực tiếp thì gián tiếp, đều bao hàm ý nghĩa nhân duyên trong đó. Đem ý nghĩa nhân duyên mà khoáng đại đến mức độ này chính là Bà sa và Câu xá. Hai bộ luận này căn cứ theo lục-nhân-luận đặc hữu của Hữu Bộ mà giải thích nhân duyên. Nhân duyên, theo Câu xá,trừ năng-tác-nhân, hàm chứa toàn thể tác dụng của năm nhân kia (câu-hữu-nhân, đồng-loại-nhân, tương-ứng-nhân, biến-hành-nhân, dị-thục-nhân) (Câu xá quyển 7). Năng-tác-nhân vì lấy nguyên nhân tiêu-cực-vô-chướng-ngại làm chủ thể nên chỉ còn năm nhân kia, không trực tiếp thì gián tiếp, dính líu đến hết thảy mọi

nguyên nhân mà trở thành ý nghĩa của hết thảy mọi sự kiện. Nhân duyên vốn là một từ ngữ tổng quát chỉ những nguyên nhân, điều kiện hoặc sự tình thành lập hiện tượng, đến khi nhân-duyên-luận phát đạt thì vẫn giữ nguyên từ ngữ đó, nhưng lại muốn cho nó một ý nghĩa đặc định. Có lẽ vì theo ý nghĩa này mà người đã lấy phạm vi nhân duyên làm chủ để hạn định chất-liệu-nhân chăng? Nếu không phải thế thì Lục-nhân-luận cũng đã chẳng cần phải lập riêng làm gì. Bởi lẽ phạm vi nhân duyên mà khoáng đại một cách thái quá thì nó trở thành vô ý nghĩa.

2) Vô-gián-duyên - Đối chiếu với 24 duyên thì Vô-gián-duyên tương đương với loại thứ tư trong 24 duyên. Nhưng 24 duyên trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận thì đẳng-vô-gián-duyên lại đứng vào hàng thứ năm, còn trong thuyết Tứ duyên thì đẳng-vô-gian-duyên đứng vào hàng thứ hai, đến thuyết 10 duyên này, vì đẳng-vô-gián duyên không được thu nhập, nên Vô-gián-duyên cũng có thể được coi như đã hàm chứa ý nghĩa đẳng-vô-gián-duyên.

Song, vô-gián-duyên, hay đẳng-vô-gián-duyên là quy định như thế nào? Nó chủ yếu chỉ rõ sự quan hệ trước, sau trong sự tồn tại liên tục của các pháp. Tựu trung, đẳng-vô-gián-duyên là quy định quan hệ giữa tác dụng của tâm niệm đối với tác dụng của tâm niệm sau (tâm, tâm sở). Như đã nói ở trên, theo tâm lý học Phật giáo thì tâm của chúng ta luôn luôn sinh diệt, không một phút nào dừng nghỉ, không một khắc nào ở trạng thái của cùng một tâm. Như vậy, sự tương

tục của tâm giữa khoảng tiền niệm và hậu niệm không thể không có cái quy định tương tục đó. Chỉ rõ cái quy định đó chính là duyên khởi. Nói một cách đơn giản là: khi cái tâm tiền niệm rút khỏi vị trí của mình thì dẫn khởi cái duyên cho hậu niệm, đó là đẳng-vô-gián-duyên. Lấy một thí dụ: nếu A đã chiếm cứ địa vị trên vũ đài thì B không thể xuất hiện, nếu muốn cho B xuất hiện để chiếm cứ địa vị đó, thì A tất phải rút lui khỏi vũ đài, đó là quy tắc nhất định. Mối quan hệ giữa tiền niệm diệt dẫn khởi hậu niệm là đẳng-vô-gián-duyên. Theo ý nghĩa đó, đẳng-vô-gián-duyên cũng còn được gọi là “khai-đao-y”. Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận giải thích nó là bổ xứ, tức cũng như một sự thay thế hoặc điền vào chỗ trống vậy.

Sở dĩ gọi là đẳng-vô-gián là vì cái tính chất của tâm, tâm sở tiền niệm và tâm, tâm sở hậu niệm được dẫn khởi tuy bất đồng, nhưng cái lượng thì bằng nhau (nghĩa là, thể của tâm, tâm sở tiền niệm là một thì thể của tâm, tâm sở hậu niệm cũng là một). Mà giữa khoảng đó cũng không có một yếu tố nào khác xen vào, vì thế mà gọi là đẳng-vô-gián-duyên. Dây là sự giải thích của luận Câu xá (Câu xá quyển 7). Mà sự bất đồng giữa đẳng-vô-gián-duyên và vô-gián-duyên (duyên thứ 4 trong 24 duyên của Nam phương) chính cũng do đó, cho nên, theo sự giải thích của Câu xá, Bà sa, sự tương tục của vật chất, ở điểm tiến hành không gián đoạn, thì tiền-vật-chất tuy là vô-gián-duyên của hậu-vật-chất, nhưng số lượng tiền, hậu vị tất đã nhất định, về điểm này, khác hẳn với đẳng-vô-gián-duyên trong sự tương tục của tâm, tâm sở (Câu xá quyển 7.

Về ý kiến của Thế Hữu, Đại Đức,… đối với vấn đề này, có thể tham chiếu luận Bà sa, quyển 10, Đại chính, 27, trang 50, trung).

3) Cảnh-giới-duyên (sở-duyên-duyên) – trong thuyết 24 duyên nó đứng vào hàng thứ hai và trong thuyết Tứ duyên, nó đứng vào thứ tư. Duyên này chủ yếu chỉ ý nghĩa khách quan,tức là thâu tóm tất cả những đối tượng của tâm. Theo tâm lý học Phật giáo thì tâm sinh khởi tất phải nhờ vào cảnh, nếu không có cảnh thì tâm không sinh. Đứng ở điểm sinh khởi của tâm mà nói thì cảnh giới duyên là một duyên trọng yếu, Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là cái “đích”, tức cũng như sự quan hệ giữa cái đích và mũi tên được bắn đi (quyển 25, Đại chính, 28, trang 680 trung).

4) Y duyên – duyên này tuy tương đương với duyên thứ tám (y duyên) trong thuyết 24 duyên, nhưng trong thuyết Tứ duyên nó lại không được lập riêng thành một duyên. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm bảo ý có nghĩa nương tựa, chẳng hạn như nương vào miệng mà có khẩu nghiệp, nương vào đất mà có lúa thóc, nương vào mắt và sắc mà có nhãn thức, vì thế mà gọi là y duyên. Lại nữa, y có nghĩa là vật, cũng như nhà cửa, nghĩa là chỉ cái căn để của tài liệu mà một tác dụng nào đó ý cứ vào đó để biểu hiện, có thể nói chủ yếu chỉ cái quan hệ giữa tác dụng và chất lượng.

5) Nghiệp duyên, tương đương với nghiệp duyên thứ 13 trong thuyết 24 duyên; còn trong thuyết 4 duyên thì nó không có một địa vị độc lập. Theo luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm,có thể nói đây là một khái niệm đã đạt

đến một phạm vi rất rộng. Nói một cách yếu ước thì nó có nghĩa chỉ cho tất cả mọi tác dụng. Không những chỉ hành vi thiện, ác nghiệp không thôi, mà nó còn chỉ cho tất cả mọi hoạt động một cách rất bao quát. Nghiệp có nghĩa là tạo tác, như nói sở tác chẳng hạn (quyển 25).

6) Báo duyên, tương đương với Báo duyên thứ 14 trong thuyết 24 duyên và cũng tương đương với Dị-thục-nhân trong thuyết Lục nhân. Báo duyên này chỉ là cái tác nghiệp đưa đến sự chiêu cảm thiện, ác; lại tiến thêm một bước nữa, tựa hồ nó còn có ý nghĩa là phiền não căn bản của tác nghiệp. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm nói báo có nghĩa là kết quả, như cây sinh trái (quyển 25, Đại chính, 28, trang 680, trung) (Báo duyên có quan hệ giữa Dị-thục-thức và danh sắc).

7) Khởi duyên, Trong thuyết 24 duyên, hình như khởi duyên tương đương với Cận duyên thứ 9. Duyên này, đối với sự sinh của người ta còn quan hệ mật thiết hơn cả y duyên. Luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là sai khiến mình hoặc người khởi thiện, ác, hay khởi ý, thức, tưởng, tư, giác cho đến tứ đại. Lại cũng giải thích nó có nghĩa là sinh, như hạt giống sinh mầm. sự kết hợp giữa y duyên và báo duyên hàm có ý nghĩa “tử vị” (ngôi con).

8) Dị duyên. Duyên này là Hỗ-vi-duyên có lẽ đúng hơn là Dị duyên. Tại sao? Vì luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm giải thích nó là “cộng-hữu-pháp”, hoặc có nghĩa là “bất tương ly”, cũng như quyến thuộc vậy. Câu-hữu-nhân trong Lục nhân tương với duyên này.

9) Tương-tục-duyên, tương đương với với duyên thứ 7 trong thuyết 24 duyên. Nó có nghĩa là sự tiếp nối không ngừng của các pháp. Các nghiệp tập luôn luôn tương tục không dứt.

10) Tăng thượng duyên, Duyên này đứng vào hàng thứ 3 trong thuyết 24 duyên, và thứ 4 trong thuyết 4 duyên, và được coi là rất trọng yếu trong các duyên. Tuy nhiên, cũng như Nhân duyên , ý nghĩa của nó lại rất lờ mờ. Theo luận A-tỳ-đạt-ma pháp yếu, hay luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm thì: tăng thượng, nói cho cùng, không ngoài ý nghĩa chỉ cái tác dụng tinh thần mạnh mẽ mà thôi. Tức là nó có nghĩa lấy dục, lấy tinh tiến, cho đến tâm, tư duy, tóm lại là lấy cái chí hướng mãnh liệt mà làm việc. Do đó, Tăng thượng duyên có nghĩa là tự tại, cũng như ông vua, nhưng thật thì cũng chỉ ám chỉ cái năng lực của động cơ đó mà thôi.

Song, các luận Câu xá, Bà sa, duy thức, v.v…vì chủ trương thuyết 4 duyên, cho nên đối với ý nghĩa của duyên này đã giải thích một cách cực kỳ rộng rãi, đặc biệt Câu xá, Bà sa, là chỉ tất cả các pháp, trừ tự thể (Câu xá quyển 6). Chỉ cần có thể khiến cho một việc gì đó được thành tựu, bất luận là tích cực hay tiêu cực, hết thảy đều thâu nhập năng-tác-nhân. Cho nên Tăng-thượng-duyên cũng không ngoài ý nghĩa đó. Nhất là ý nghĩa đặc hữu của năng-tác-nhân

nếu là ở điểm không chướng ngại, thì, trái lại, tăng-thượng-duyên, thay cho tác dụng tinh thần mãnh liệt, lại biểu diễn một nhiệm vụ rất vô lực. Như vậy, cùng với đệ nhất nhân duyên, lúc đầu tuy nó được mệnh danh là nguyên nhân rất có thế lực, nhưng cái nguyên nhân hữu lực đó đã dần dần bị phân giải, cho đến cuối cùng đã mất đi cái tính chất đặc hữu đó mà chỉ còn lưu lại một khái niệm mơ hồ, được sử dụng để bổ sung mà thôi.

Trở lên, lấy luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm làm trung tâm, tôi đã nói rõ về tính chất của mười duyên. Song, sự thành lập bất cứ mộ hiện tượng nào đều không ngoài cái quả của những điều kiện tất yếu được quan sát từ nhiều lập trường khác nhau. Cho nên, tuy cũng là một sự kiện, nhưng vì phải thích ứng với những quan hệ tạp đa đó, và vì do cách nhận xét bất đồng, thành ra mới có nhiều loại duyên, chứ không hẳn chỉ có một loại đặc định nào: đó là điểm ta cần phải ghi nhận.

Nói một cách đơn giản, chúng ta có lòng dục sinh khởi; đứng trên lập trường “duyên” mà nhận xét thì lòng dục đó, nếu đứng về phương diện niệm trước diệt nhường chỗ cho niệm sau sinh mà nói, thì đó là “đẳng-vô-gián-duyên”, nếu đứng về phương diện trở thành đối tượng mà nói, thì đó là “sở-duyên-duyên”, nếu đứng về phương diện tâm-tâm-sở đồng khởi mà nói, thì đó là “câu-hữu-duyên” hay “tương-ứng-duyên”; nếu đứng về phương diện động cơ trung tâm, hoặc về phương diện không chướng ngại và không có quan hệ trực tiếp với sự thành lập sự kiện nào mà nói, thì đó là “tăng-thượng-duyên”, nếu đứng về phương diện sinh khởi các tác dụng mà nói, thì đó là “nghiệp duyên”; rồi

nếu đứng về phương diện chiêu cảm quả báo hậu lai mà nói, thì đó là “báo duyên”; sau hết, nếu đứng trên nhiều lập trường mà nhận xét thì tất sẽ thành nhiều loại duyên.

Theo ý nghĩa trên đây, luận Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm, sau khi đã thuyết minh từng duyên một, đem tổ hợp những quan hệ hỗ tương của cả mười duyên để nói rõ cái tính chất dị đồng của các duyên: có thể nói đây là một phương pháp rất cần thiết. Cho nên, vì cho hết thảy hiện tượng là do nhân duyên sinh, mà cái điệu kiện khiến cho các hiện tượng được thành lập là duyên, nên kết quả chung cùng có thể nói là trùng trùng vô tận. Song, nếu cho đó là vô-tận-duyên-khởi thì sẽ là tự nhiên phán đoán rất mơ hồ, không chính xác, bởi lẽ A-tỳ-đạt-ma luận đã hạn định rõ số mục của duyên, cho nên A-tỳ-đạt-ma, đối với sự sinh khởi của các pháp, muốn ý cứ vào duyên đặc định để thuyết minh.

Chẳng hạn, căn cứ theo thuyết 24 duyên mà nói thì sự quan hệ giữa “tiền niệm tâm, tâm sở” là y vào vô-gián-duyên, đẳng-vô-gián-duyên, phi-hữu-duyên, ly duyên, tương-tục-duyên, và tương-ứng-duyên. Còn nếu căn cứ theo thuyết 4 duyên mà nói thì tác dụng của tâm và tâm sở, tuy ý vào toàn thể 4 duyên, nhưng, như trong vô-tâm-định thuộc vô-tưởng-định thì thiếumất một sở-duyên-duyên mà chỉ y vào ba duyên thôi; đến như tác dụng của vật chất thì duy chỉ y vào hai duyên là nhân duyên và tăng-thượng-duyên mà thôi (Câu xá, quyển 7). Song, có thể nói đây mới chỉ kể đến những yếu tố đặc biệt chủ yếu thôi, còn những yếu tố gián tiếp khác hoàn toàn chưa đề cập đến.

7- LỤC-NHÂN-LUẬN.

Như trên đã nói, thuyết 24 duyên,10 duyên và 4 duyên là sự phát đạt của những trào lưu Duyên luận. Đối lại với trào lưu này, Lục-nhân-luận của Hữu Bộ, bất luận nói đến loại nào, đều thuộc bàng hệ.

Thông thuờng, khi nói nhân là có ý chỉ cái nhân gần (thân nhân), và khi nói đến duyên là chỉ cho cái nhân xa (sơ nhân). Do đó, Phật giáo, vì coi trọng luật nhân quả, nên không đặt nặng ở duyên mà lại đặt nặng ở nhân. Trái lại, trong A-tỳ-đạt-ma, duyên luận được coi là trọng yếu hơn nhân luận, đó là điều ta không thể bỏ qua.

Như đã trình bày trên kia, Nguyên thủy Phật giáo, khi phân biệt sự bất đồng giữa nhân và duyên thì cho là nhân hẹp mà duyên rộng, rồi muốn đứng trên lập trường rộng ấy để thuyết minh sự quan hệ giữa các pháp, nên thay vì chú trọng nơi nhân lại tận lực chú trọng nơi duyên. Điều này, như Lục-nhân-luận đã nói ở trên, bất luận giáo đồ Hữu Bộ cứu thích như thế nào đi nữa (Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 79, trung), thì từ Ca-đa-diễn-ni-tử (Kàtyayaniputra) trở về trước, ta khó mà phát hiện được điển cứ của nó. Đương nhiên, cái phong tập chia nhân thành sáu loại được lưu hành trong Phật giáo, quyết không phải bắt đầu từ Hữu Bộ. Trong luận Nam phương chia nhân thành sáu loại: tham, sân, si, xả, từ bi và trí đã chứng minh cho điều đó. Lại như Đại thừa Phật giáo, trong quyển thứ ba của mười quyển Lăng Già (Đại chính, 16, trang 530, trung) (tương đương với quyển thứ 2 trong bốn quyển và bảy quyển Lăng Già), đã chia hẳn thành sáu loại: đương

nhân, tương-tục-nhân, tướng nhân, tác nhân, liễu nhân, và tương đãi nhân cũng lại chứng minh sự thật đó. Lục-nhân-luận của Ca-đa-diễn-ni-tử tất kính cũng chỉ là phương pháp phân loại theo một phong trào đó mà thôi. Song, bất luận thế nào, đem nân chia thành năng-tác-nhân (xưa dịch là tùy-đạo-nhân), câu-hữu-nhân, đồng-loại-nhân, tương-ứng-nhân, biến-hành-nhân, và dị-thục-nhân là thuyết đặc hữu của luận Phát Trí, dù có nói cách nào đi nữa thì đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Hữu Bộ rất coi trọng thuyết này (xin khảo sát Tam-nhân-luận trong Duy Thức và Nhân Minh).

Sau đây chúng tôi xin nói qua sáu nhân kể trên.

1- Năng-tác-nhân: Căn cứ theo sự giải thích của Hữu Bộ là “Trừ tự, dư năng tác” (Câu xá, quyển 6, bài tụng), tức là, trừ cái tự thể ra, còn đối với hết thảy các pháp khác đều gọi là năng tác. Tất cà những điều kiện tư trợ về mặt tích cực để thành lập nhân này thì cũng đồng nhất với tăng-thượng-duyên trong thuyết 4 duyên (trong Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp luận, quyển 3, nêu lên 20 loại năng-tác-nhân: 1/ Sinh-năng-tác, 2/ trụ-năng-tác, 3/ trì-năng-tác, 4/ chiếu-năng-tác, 5/ biến-hoại-năng-tác, 6/ phân-ly-năng-tác, 7/ chuyển-biến-năng-tác, 8/ tín-giải-năng-tác, 10/ đẳng-chí-năng-tác, 11/ tùy-thuyết-năng-tác, 12/ quan-đãi-năng-tác, 13/ khiên-dẫn-năng-tác, 14/ sinh-khởi-năng-tác, 15/ nhiệp-thụ-năng-tác, 16/ dẫn-phát-năng-tác, 17/ định-biệt-năng-tác, 18/ đồng-sự-năng-tác, 19/ tương-vi-năng-tác, 20/ bất-tương-vi-năng-tác - Đại chính, 31, trang 671, trung, hạ).

2- câu-hữu-nhân: có ý nghĩa “hỗ-vi-quả” (Câu xá, quyển 6), tức là điều kiện hỗ tương tư trợ để thành lập một sự kiện. Chẳng hạn, khi chủ quan và khách quan phát sinh quan hệ, thì chủ quan là nguyên nhân của khách quan, khách quan là nguyên nhân của chủ quan, cả hai dựa vào nhau mà thành lập mọi hiện tượng.

theo Kinh-lượng-bộ, về thời gian, nhân quả nhất định phải có trước, sau (về sự xuất phát của Nhân-quả-luận của Kinh Bộ, xin xem Câu xá, quyển 6). Còn về phía Hữu Bộ thì “nhân quả đồng thời” cũng được coi là đặc trưng của nhân quả, chẳng hạn, Câu-hữu-nhân này, có thể nói chính là lập luận phát huy cái đặc trưng đó.

Theo Hữu Bộ, Câu-hữu-nhân có hai trạng huống: một là “Câu-hữu-nhân-đồng-nhất-quả”, nghĩa là, trạng huống do nhiều nguyên nhân khác nhau kết hợp lại mà sinh ra một kết quả. Đây chính cũng tương đương với cái gọi là “hiệp-đồng-nguyên-nhân”. Hai là, “Câu-hữu-nhân-hỗ-vi-quả”, tức như trạng huống chủ quan, khách quan đối lập nhau vừa nói ở trên, và tương đương với cái gọi là “hỗ-độn-nguyên-nhân”.

3- Đồng-loại-nhân: có ý nghĩa “tương tự” (Câu xá, quyển 6, bài tụng). Nghĩa là khi nhân và quả cùng một tính chất thì nhân ấy được gọi là đồng loại nhân. Hết thảy không những chỉ sát na diệt, mà đồng thời, cũng cùng một trạng thái đó luôn luôn kế tục, và đấy chính là sự tương tục của đồng loại nhân và quả của nó (đẳng-lưu-quả).

4- Tương-ứng-nhân: có ý nghĩa “quyết định tâm, tâm sở đồng y” (Câu xá, quyển 6). Nhân này đặc biệt thuyết minh cái quy định liên tưởng của những hoạt động tâm lý của ta. Tức là, khi một tâm niệm sinh khởi tất phải có những tác dụng tâm lý theo tâm mà phát khởi. Những tác dụng đó hợp lại thành một tổ mà trở nên những hoạt động tâm lý cụ thể, và do cái kết quả của sự trù hoạch những tác dụng đặc định đó mà mệnh danh chúng là “tương-ứng-nhân”. Tự thể của tương-ứng-nhân tuy là câu-hữu-nhân, nhưng vì câu-hữu-nhân cũng phổ biến cả ở phương diện vật chất, cho nên, về điểm đặc biệt chỉ hạn định ở lĩnh vực hoạt động tâm lý mà tương ứng nhân được coi là một nhân đặc thù. Hơn nữa, theo Hữu Bộ, gọi là tương ứng vì nó không những chỉ tồn tại cùng một lúc mà còn lấy cái gọi là “ngũ sự bình đẳng”, tức là lấy sở y (đồng một căn), sở duyên (cùng một cảnh), hành tướng (khảo sát tưong tự), thời (cùng một lúc) và sự (đều là một thể) làm điều kiện. Còn trong Câu hữu nhân thì không có sự hạn chế này, bởi thế, ta có thể nói đây là điểm khu biệt giữa hai nhân đó (sự giải thích tường tận về “ngũ sự bình đẳng” thấy trong Bà sa, quyển 16, Đại chính, 27, trang 80, hạ).

5- Biến-hành-nhân: Nghĩa là chỉ cái phiền não mạnh mẽ nhất là nguyên nhân cho tất cả mọi phiền não của chúng ta, và đó là biến-hành-hoặc. Về điểm này, chúng tôi sẽ xin bàn sau ở mục Phiền-não-luận (Thiên thứ 5).

BỊ KHẢO: Biến-hành-hoặc là chỉ thất kiến, nhị nghi và nhị vô minh. Xem đồ biểu. Gồm 11 loại.

6- Dị-thục-nhân (báo nhân). Đây chính là tên gọi khác của thiện, ác nghiệp, tức là cái nhân dẫn đến kết quả sướng hay khổ trong tương lai. Theo nghĩa hẹp thiện nhân sinh thiện quả, ác nhân sinh ác quả, thì nhân này chỉ về luật nhân quả. Về danh từ Dị-thục thì trong Bà sa, Câu xá,… có những lập luận khác nhau (chẳng hạn như Câu xá, quyển 6,các vị luận sư giải thích nó là “khác loại mà chín - dị loại nhi thục”. Còn Kinh Bộ giải thích: 1/ vì sự tương tục, chuyển biến và sai biệt của sự gieo nhân; 2/ do thế lực của nhân mà thời gian kết quả có nhanh có chậm, cho nên gọi là Dị thục). Tóm lại, do nghiệp tập sai biệt mà thành ra quả có cái tướng trạng bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục.

BỊ KHẢO: Sau đây là biểu đồ phối hợp 10 duyên, 6 nhân và 4 duyên.

Trở lên, tuy mới chỉ thuyết minh qua về Lục nhân, nhưng nếu so sánh với Trứ-duyên-luận ở trên, thì dù Tứ duyên hay Lục nhân cũng đều là sự phân loại chủ yếu nhấn mạnh ở những hoạt động tâm lý. Về điểm này thì cả hai đều giống nhau. Nhưng điểm bất đồng là ở chỗ Tứ duyên luận lấy nhận-thức-luận làm chủ yếu, còn Lục-nhân-luận thì lại lấy động sinh mệnh làm chủ yếu. Và cũng vì hoạt động bao hàm nhiều đề mục, cho nên, về điểm này, nếu so sánh với thuyết 24 duyên hoặc 10 duyên, thì tất nhiên Lục-nhân-luận có nhiều điểm hơn hẳn những thuyết kia. Chính vì lý do đó mà Lục-nhân-luận, tuy không thuộc bản hệ, nhưng rất được Hữu Bộ coi trọng.

8- NGŨ-QUẢ-LUẬN.

Cho đến đây, tuy đã quan sát về luật nhân quả theo nghĩa rộng, nhưng thật thì mới chỉ chú trọng khảo sát về phương diện nhân mà thôi, chứ chưa nói về phương diện quả. Vậy, nếu đứng về phương diện quả mà nói thì cái quả đó tất kính như thế nào? Về điểm này, chúng tôi vẫn chưa có thể nghiên cứu được một cách trọn vẹn và tường tận, cho nên, từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy, nó đã phát triển và biến thiên như thế nào thì vẫn chưa tìm ra vết tích. Đó là một điều rất đáng tiếc! Vì luật nhân quả của Phật giáo được bao hàm trong Nhân-duyên-luận, nên đặc biệt về quả luận tựa hồ không có sự giải thích riêng rẽ và tường tận nào được tìm thấy trong các sách luận thuộc thời kỳ đâu. Mãi đến khoảng thời kỳ luận Bà sa người ta mới phát hiện điều này; nghĩa là cùng với Nhân luận, Quả luận cũng được đặc biệt chú ý. Như vậy, bắt đầu từ luận Bà sa, Quả luận mới được xếp vào một đề mục với Nhân luận để luận cứu: đó là một sự thật không còn hồ nghi nữa. Bởi thế, tôi cho rằng tư tưởng đó khai triển trong phạm vi của Hữu Bộ.

Nhưng người ta đã thành lập bao nhiêu quả? Thông thường, tuy lập thành năm quả (9 về xuất xứ của Ngũ-quả-luận, thấy trong Bà sa, quyển 121, Đại chính, 27, trang 630, trung, nói: “Tây phương sư lập thành chín quả”).

Ngũ quả là: 1- Dị-thục-quả; 2- Tăng-thượng-quả; 3- Đẳng-lư-quả; 4-Sĩ-dụng-quả; 5- Ly-hệ-quả.

1- Dị-thục-quả là chỉ quả báo ứng với thiện ác nghiệp, nó chính là quả đối Dị-thục-nhân. Đặc trưng của Dị-thục-quả là vô phú vô ký, tức không hẳn là thiện hay ác là do biến hành nhân và đồng loại nhân sinh ra và thuộc loại quả khác. Cái gọi là “nhân thì có thiện, ác, quả chỉ là vô ký” chính là quan hệ giữa Dị-thục-nhân và Dị-thục-quả vậy.

2- Đẳng-lưu-quả là chỉ cái quả cùng tính chất với nhân. Chẳng hạn nhân là thiện thì quả cũng là thiện, nhân ác thì quả cũng là ác. Quả do đồng loại nhân mà có là quả này. Ngoài ra, biến hành nhân của mọi hết thảy phiền não, và cái quả do nhân này sinh khởi cũng là phiền não, do đó cũng được gọi là Đẳng-lưu-quả.

3- Sĩ-dụng-quả là do lực dụng tạo tác mà có, tức cũng là đối với động-lực-nhân, Câu xá luận, quyển 6 định nghĩa như sau: “Nếu quả là do thế lực sinh ra thì gọi là Sĩ-dụng-quả”. Do đó, ý nghĩa của quả này rất rộng. Giả định nhân là động lực thì kết quả tất cả đều trở thành sĩ-dụng-quả; nhưng ở đây chủ yếu nó là quả đối với câu-hữu-nhân và tương-ứng-nhân mà có.

4- Tăng-thượng-quả chính là quả, theo Hữu Bộ, đối với tăng-thượng-duyên, tức là năng-tác-nhân và phạm vi của nó rất rộng. Trừ tự thể ra, còn hết thảy các pháp khác đều là năng-tác-nhân (hay tăng-thượng-duyên) và, để thích ứng với điểm này, trừ pháp đã sinh ra, còn hết thảy đều là tăng-thượng-quả. Không một pháp nào được thành lập một cách vô điều kiện mà pháp đó về

Mặt tiêu cực, tích cực tất nhiên bị vô số điểu kiện quy định, cho nên có thể nói pháp ấy là quả vô số của điều kiện kia. Cứ theo ý nghĩa đó thì bốn quả kia cũng có thể là tăng-thượng-quả. Tuy nhiên như thế, nhưng ở đây đặc biệt chỉ ý nghĩa của cái quả của ngoài bốn quả kia, đặc biệt có thể nói là vô-ngại-quả, gián-tiếp-quả để đối lập tiêu-cực-nhân và gián-tiếp-nhân.

5- Ly-hệ-quả là chỉ nghĩa Niết bàn, do kết quả của trí tuệ mà được. Về điểm này, tuy là một loại sĩ-dụng-quả hay, cũng còn đặc biệt được gọi là si-dụng-quả-bất-sinh (Câu xá quyển 6), nhưng các quả khác đối với hết thảy pháp hữu vi, còn Niết bàn là pháp vô vi cho nên gọi là ly-hệ-quả.

Năm quả kể trên là giáo nghĩa của Hữu Bộ, nhưng nếu chỉ có thì chưa đủ, do đó lại lập thêm bốn quả khác nữa. Tức là:

1- An-lập-quả. Theo Thập-duyên-luận là quả y cứ, Như Câu xá lập thủy luân trên phong luân, đó là một loại An-lập-quả (Câu xá quyển 6).

2- Gia-hạnh-quả. Nghĩa là, đối với điểm xuất phát ban đầu mà đạt đến điểm cùng cực, đặc biệt chỉ về những hoạt động của ý chí. Như lúc đầu lấy bất-tịnh-quán làm nhân, cuối cùng có được trí vô sinh phát khởi.

3- Hòa-hợp-quả, tức cái quan hệ nội tại đối với các quan khác. Như nhãn thức là quả của nhãn căn, v.v…

4- Tu-tập-quả, là quả báo do kết quả của sự tu dưỡng mà có. Như nói do tĩnh lự mà có biến-hóa-tâm, biến-hóa-tâm là quả của tĩnh lự (Câu xá quyển 6).

Nhưng bốn quả này so với năm quả trên kia ý nghĩa có hơi nhẹ, và bất luận một loại nào cũng có thể được thu nhập vào một trong năm quả trên. Chẳng hạn như hòa hợp quả là đối với câu-hữu-nhân, như vậy có thể nhiếp vào sĩ-dụng-quả. Vì mối quan hệ như thế nên Câu xá đã phán định rằng bốn quả này không có tư cách độc lập đặc biệt, bởi lẽ chúng được có thể nhiếp vào tăng-thượng-quả hay sĩ-dụng-quả (Câu xá quyển 6).

BỊ KHẢO:

Như vậy là Hữu Bộ đã đối với sáu nhân mà lập thành năm quả (hay chín quả). Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là: mối quan hệ giữa nhân và quả đó như thế nào? Kinh Bộ cho rằng, về thời gian, nhân quả phải lấy trước, sau làm điều kiện tất nhiên; còn Hữu Bộ như đã nói ở trên cũng thừa nhận nhân quả đồng thời. Quan hệ nhân quả có thể nói là tóm thâu tất cả mọi điều kiện, và như vậy, tất phải có sự khu

biệt rõ ràng về trước sau hay đồng thời. Về điểm này, Hữu Bộ lập hai loại Thủ quả và Dữ quả khác nhau. Thủ quả chính là cái đương thể của quả thể đã thành, vì chính tự thân thủ quả đã bao hàm cái điều kiện tất nhiên đó, đây có thể nói tương đương với chất-liệu-nhan. Còn Dữ quả là chỉ cái tác dụng thực hiện quả đó, tương đương với động-lực-nhân. Tức phàm đã là nhân thì đều bao hàm hai loại tác dụng này. Trong Câu xá lịnh nghĩa nó là: “có thể vì đó gieo nhân nên gọi thủ quả, cho đó năng lực nên gọi dữ quả” (Câu xá quyển 6).

Chiếu theo sự nghiên cứu về quan hệ giữa lục nhân và ngũ quả, thì trừ năng-tác-nhân, còn năm nhân kia duy chỉ thủ quả ở hiện tại. Tại sao vậy? Vì trong cái nhân đã bao hàm thực chất sinh quả trực tiếp. Còn dữ quả trong khoảng năm nhân thì có sai khác. Chẳng hạn Câu-hữu-nhân và Tương-ứng-nhân, vì quả của chúng là sỹ dụng đồng thời, nên dữ quả và thủ quả đều thuộc hiện tại. Dị-thục-nhân, vì là nghiệp quá khứ trả ở hiện tại, cho nên dữ quả của nó là ở quá khứ. Đồng-loại-nhân và Biến-hành-nhân, nếu đứng trên lập trường hiện tại mà nhận xét quả của chúng, thì: đẳng-lưu-quả, nếu là sản vật được thừa kế từ cái nhân ở quá khứ, thì dữ quả của nó cũng ở quá khứ, còn nếu là sản vật được kế thừa từ sự liên tục, không gián đoạn. Sau hết là năng-tác-nhân. nếu nói một cách đại thể thì dữ quả của nhân này là ở hiện tại, nhưng trong nhân này bao hàm cả các pháp vô vi và các pháp vị lai, cho nên không thể bảo là đều ở hiện tại được. Hơn nữa,

trong các pháp vô vi và vị lai không nói đến thủ quả. Nhưng, dữ quả của nó, nếu được coi là bất-chướng-nhân, thì có thể nói là ở cả quá khứ và hiện tại.

Tóm lại, sự khu biệt giữa thủ quả và dữ quả là tùy theo các loại nhân mà chia thành chất-liệu-nhân và động lực nhân hai loại để nêu rõ sự quy định về thời gian của chúng. (Bài tụng về thủ quả và dữ quả, thấy trong Câu xá quyển 6).

9- Kết luận - Trở lên, chúng tôi đã khảo sát về nhân-duyên-quan rất phiền toái của A-tỳ-đạt-ma, và nhân-duyên-quan này, đối với thế-giới-quan của Phật giáo, mang một ý nghĩa hết sức trọng đại. Tuy nhiên, nói đúng ra, nhân-duyên-luận này chủ yếu mới chỉ từ lập trường thường thức hơn tiến đến lập trường khoa học mà thôi, chứ chưa tiến đến lập trường hình-nhi-thượng-học để luận cứu cái căn cứ phổ biến tất nhiên của nhân quả. Do đó, mà nhân quả luận vẫn còn có điểm sơ hở mà trong Đại thừa Trung Quán sau này cũng chủ trương cái ý chỉ cho rằng nhân quả chưa được thành lập. Thành-thật-luận quyển II, Phá-nhân-quả phẩm thứ 151, cũng có nghị luận cho nhân quả chưa được thành lập (Đại chính, 32, trang 331, hạ). Rồi đến Thế-đế-phẩm 152, luận chứng về thế đế nên có nhân quả, nhưng lại không thuyết minh về lục nhân, ngũ quả.

Mặc dầu nhân-duyên-luận còn khuyết điểm như thế nhưng chúng ta không thể phủ nhận được rằng nó là kết tinh của sự phát huy tư tưởng của A-tỳ-đạt-ma, mà phát huy tư tưởng chính cái đặc trưng của A-tỳ-đạt-ma vậy.