Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Tựa

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

KIMURA TAIKEN

Hán Dịch: ÂU DƯƠNG HÃN TỒN

Việt Dịch: THÍCH QUẢNG ĐỘ

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

TƯ TƯỞNG LUẬN

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO

TỰA

Phật giáo cũng như cái cây có ba phần: phần gốc, phần thân cây và phần ngọn bao gồm nhiều cành lá. Phần gốc là căn bản Phật giáo, phần thân cây là Tiểu Thừa Phật Giáo. Người ta không thể nào tưởng tượng được sự tồn tại của một cái cây mà không có gốc nhưng nếu chỉ có gốc không thôi thì cây ấy không còn sức sống; hoặc giả có gốc, có thân cây mà không có cành lá thì cây ấy cũng như cây trong mùa đông không khỏi gây cho người ta cái ấn tượng trơ trụi tiêu điều. Nếu phần gốc và thân cây giữ cho cái cây đứng vững, thì phần cành lá sum suê, xanh tốt là sự biểu dương cho cái sức sống mãnh liệt của toàn bộ cái cây; hơn nữa tàn cây tươi thắm tỏa ra che rợp khoảng không gian có đủ sức mang lại cho người lữ hành trên con đường dài mệt mỏi những phút giây êm mát, thoải mái giữa buổi trưa hè oi bức.

Cái cây Phật Giáo cũng thế: cả ba phần Căn Bản, Tiểu Thừa, Đại Thừa có hợp lại, có biểu lí và bổ sung cho nhau thì mới là cái cây Phật giáo hoàn

toàn. Sau khi đọc xong ba bộ sách Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận và Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Bác sĩ Kimura Taiken, chúng tôi đã có ý nghĩ như thế. Do đó theo thiển kiến, quan điểm của các nhà Đại Thừa (Bồ Tát) xưa đối với các nhà Tiểu Thừa (La Hán) cũng như những thành kiến của các nhà Tiểu Thừa đối với các nhà Đại Thừa đều là sai lầm. Chẳng hạn quan niệm của các nhà Đại Thừa thường cho các nhà Tiểu Thừa là hạng “tiêu nha bại chủng” (dứt hạt giống Phật), nghĩa là hạng người ích kỷ, chỉ biết tìm cầu giải thoát cho riêng mình, không lo “hoằng pháp lợi sinh” để tiếp nối cái tinh thần truyền đạo của Phật v.v.. là quan niệm rất sai lầm, hoàn toàn không đúng với sự thật lịch sử. Khi đọc lịch sử truyền bá Phật pháp, không ai biết đến trường hợp Phú-lâu-na (Punna).

Ở mạn tây Ấn Độ thuở xưa có một địa khu gọi là Du-lâu-na (Sunaparanta), Phật giáo chưa được truyền đến đây và dân bản xứ thì rất hung ác. Phú-lâu-na có ý định qua đó truyền giáo, bèn đến xin phép Phật để đi. Phật bảo: “Dân xứ Du-lâu-na dữ tợn, khó thuyết phục lắm, nếu ông đến đấy mà họ sỉ vả ông thì sao?”. Phú-lâu-na trả lời: “Con nghĩ rằng họ vẫn là những người hiền lành, vì họ đã không dùng gậy gộc đánh đập con”.

- “Vậy nếu họ dùng gậy gộc đánh đập ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ họ vẫn là người lương thiện vì họ đã chẳng dùng dao búa chém giết con”. - “Thế lỡ họ dùng dao búa chém giết ông thì ông nghĩ

sao?”. - “Con nghĩ là họ vẫn tốt và con phải cám ơn họ vì nhờ họ mà con xả bỏ được cái thân nhơ nhớp khổ đau này.” Biết được ý chí kiên quyết và dũng cảm ấy, Phật liền tán đồng và cho phép Phú-lâu-na đến truyền đạo tại xứ đó. Ai dám bảo thái độ ấy là thái độ “độc thiện kỳ thân”, là “tiêu nha bại chủng”?. Đây chỉ là một trường hợp điển hình trong vô số trường hợp khác mà ở đây chúng tôi không thể kể hết được. Hơn nữa, cứ nhìn vào tình hình Phật giáo Tiểu Thừa tại các nước như: Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, v.v… Hiện nay ta cũng thấy rõ công đức truyền bá và duy trì Phật pháp của các nhà Tiểu Thừa như thế nào rồi, đặc biệt tấm gương sáng chói của Anagarika Dhammapala gần đây cũng chính là tiếp nối cái tinh thần truyền thống của những Puma và Mahinda từ nghìn xưa vậy.

Trái lại, quan niệm của các nhà Tiểu Thừa thường cho rằng Đại Thừa là “Phi Phật thuyết” (Đại Thừa không phải phật nói ra ngụ ý là ngoại đạo), rồi tự mãn với lối sống truyền thống của mình, tự đóng kín, không chịu tìm hiểu các kinh điển của Đại Thừa thì quan niệm ấy nếu không là cố chấp thái quá thì cũng là hơi hẹp hòi. Nếu bảo Đại Thừa “Phi Phật thuyết” thì ngoài một bậc Đại giác “Cùng tận chúng sinh nghiệp tính” ra, ai có được những tư tưởng siêu việt như tư tưởng trong các kinh Đại Thừa? Rồi độc giả (nếu tôi hân hạnh có được) sẽ thấy, thế giới quan “trùng trùng duyên khởi” một kiến trúc vĩ đại, trong Hoa Nghiêm, thế giới quan “không” của Bát Nhã, tư tưởng “chư pháp thực tướng” trong Pháp Hoa, tư

tưởng “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương, cho đến tư tưởng “Vô trụ niết bàn”, “phiền não tức Bồ Đề”, v.v… Tất cả những tư tưởng mông mênh, bao la và thăm thẳm ấy đều đã bắt nguồn từ tư tưởng của Phật Giáo nguyên thủy.

Phật pháp chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, nhưng phương pháp để đạt đến giải thoát thì có rất nhiều và phương pháp nào-dù là Đại Thừa hay Tiểu thừa cũng đều nhằm đạt đến mục đích nhất vị kể trên. Chính vì muốn nhấn mạnh ở điểm đó nên chúng tôi đã cố gắng phiên dịch các cuốn Đại Thừa Phật giáo Tư tưởng Luận, Tiểu Thừa Phật giáo Tư tưởng Luận và cuối cùng cuốn Nguyên Thủy Phật giáo Tư tưởng Luận này để cống hiến một ít tài liệu cho những vị nào hằng lưu tâm đến các vấn đề Phật giáo, nhất là thường thắc mắc đến những điểm dị đồng giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa.

Chắc độc giả sẽ tự hỏi tại sao chúng tôi đã không bắt đầu dịch từ Nguyên Thủy, qua Tiểu Thừa, rồi đến Đại Thừa để cho người đọc dễ theo dõi quá trình diễn biến của Tư tưởng Phật giáo hơn mà lại dịch Đại Thừa trước thì có khác nào người đọc sách bắt đầu từ trang cuối cùng trở lên không? Đó chính là đều chúng tôi rất tiếc. Đôi khi chúng tôi có ý nghĩ rằng trong cái thế giới đảo điên này, nếu người ta bắt đầu mọi công việc từ cuối trước có lẽ lại hay hơn. Nhưng đây không phải là lý do trong trường hợp này, mà lý do là chúng tôi đã có được cuốn Đại Thừa trước hết, kế đó là cuốn Tiểu Thừa nhưng đến cuốn Nguyên

Thủy này thì chúng tôi đã không thể nào kiếm được là vì nó đã được dịch và xuất bản lần đầu từ gần bốn mươi năm nay và từ đó theo chỗ chúng tôi biết vẫn chưa được in lại. Nhưng duyên may đã đến khi chúng tôi được Thượng Tọa Trí Quang cho biết là Thượng Tọa Thiện Siêu hiện có cuốn sách này, bởi thế một hôm, nhân Thượng Tọa Minh Châu có việc sắp đi Huế, chúng tôi đã bày tỏ niềm khao khát của chúng tôi với hy vọng được Thượng Tọa giúp đỡ bằng cách trực tiếp hỏi Thượng Tọa Thiện Siêu để mược giúp tôi thì chắc chắn sẽ được và Thượng Tọa Minh Châu đã hoan hỷ nhận lời. Thế là sau chuyến đi Huế ấy của Thượng Tọa Minh Châu, chúng tôi đã có được cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, một bảo vật mà chúng tôi hằng mong ước. Khi có được Nguyên Thủy thì chúng tôi cũng đã dịch gần hoàn thành cuốn Tiểu Thừa đó là lý do cắt nghĩa tại sao chúng tôi đã bắt đầu cuốn Đại Thừa trước.

Nhân cơ hội này, chúng tôi xin chân thành bày tỏ lòng biết ơn sâu xa của chúng tôi đối với quý Thượng Tọa Thiện Siêu, Minh Châu và Trí Quang đã giúp đỡ chúng tôi đạt thành ý nguyện. Chúng tôi đánh giá rất cao sự giúp đỡ đó và coi nó là một duyên may lớn cho chúng tôi.

Sau hết, chúng tôi thành kính cầu mong các bậc cao minh sẽ phủ chính cho những lỗi lầm mà chúng tôi tin rằng có rất nhiều, để, nhờ đó, sau này, nếu có thể, cuốn sách sẽ được kiện toàn trong kỳ tái bản.

NGƯỜI DỊCH

Mục Lục

BIỂU VIẾT TẮT

D. Dighanikàya – Trường-A-Hàm

M. Majjhimanikàya – Trung-A-Hàm

A. Anguttaranikàya – Tăng-Nhất-A-Hàm

S. Samyuttaniàya – Tạp-A-Hàm

Vin. T. Vinaya Text – Chỉ cung cho Luận văn

Milinda p, a. Milinada Panha

Dh. Pada Dhammapada

Sutta n. Sutta nipàta

Thiên Thứ Nhất: Đại Cương Luận

THIÊN THỨ NHẤT

ĐẠI CƯƠNG LUẬN

Chương I: Phương Pháp Chỉnh Lý Nguyên Thủy Phật Giáo Với Phương Châm Của Bộ Sách Này

CHƯƠNG I

PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO

VỚI PHƯƠNG CHÂM CỦA BỘ SÁCH NÀY

1- PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NHỮNG TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU:

Vấn đề nghiên cứu Phật Giáo là một vấn đề rất đặc biệt và to lớn. Mục đích của các nhà nghiên cứu trước kia, kể cả Đại Thừa và Tiểu Thừa, là tìm hiểu trong các Kinh điển xem những kinh nào là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật, còn những kinh nào chỉ vì muốn đưa đến bản ý đích thực ấy mà Phật đã phương tiện nói ra. Tất cả các nhà thuyết minh chú giải đều bắt đầu công việc như thế cả, nhưng nay thì khác. Cái phương pháp được coi là chủ yếu của sự học vấn là tìm xem những tư tưởng nào là đại biển chân ý của Phật và đã trãi qua những quá trình khai triển như thế nào mà làm cho Phật giáo được chỉnh lý và thiết lập thành hệ thống. Trước kia, cho tất cả lời Phật nói đều bao hàm trong phương pháp giáo hóa

của Phật rồi đem chỉnh lý, thống hợp và lấy khoảng thời gian vài trăm năm sau Phật nhập diệt là giáo pháp chân chính của Đức Phật. Một khi đã hiểu rõ được những kinh điển nào là đại biểu thì mới có thể quán triệt được tất cả giáo lý Phật giáo. Đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý Phật giáo, đây là điểm cực kỳ trọng yếu, có thể nói là điểm xuất phát của sự nghiên cứu cũng không phải là quá đáng.

Song, trong các Kinh điển được lưu truyền đến ngày nay thì những Kinh điển nào gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy nhất? Nếu nói một cách chặt chẽ thì đây tuy là vấn đề rất khó giải đáp, nhưng nếu nói một cách đại yếu thì ta có thể cho đó là các bộ A-Hàm và Luật bộ (luật Tiểu Thừa). Vì những sự ghi chép trong hai bộ kinh điển này, về nơi chỗ cũng như về nhân vật và các chi tiết khác, so với những kinh điển khác, nhất là với Kinh điển Đại Thừa thì gần với sự thật cũng như gần với chân tướng của Phật Giáo Nguyên Thủy hơn. Trước kia, vào thời đại Đức-Xuyên, Phú-Vĩnh-Trọng-Cơ cũng đã từng suy định về vấn đề này. Ngày nay, trong cái gọi là Nam Phương Phật Giáo, tức dùng kinh điển bằng văn Ba-li không thấy ghi chép tên một cuốn kinh Đại Thừa nào, không những thế mà ngay cả trong các bản Hán dịch của A-Hàm bộ cũng không thấy chép. Suy luận như thế thì đại khái sự quyết đoán cho rằng A-Hàm bộ và Luật bộ là những Kinh điển gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy nhất, có thể là sự quyết đoán không di dịch. Như vậy, sự nghiên cứu của Phật giáo Nguyên Thủy, nếu chỉ lấy văn sách làm tài liệu thì đó

chỉ là sự nghiên cứu, phê bình và chỉnh lý A-Hàm bộ và Luật bộ mà thôi.

Trên đây chỉ là nói đại thể thôi, nếu lại tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì A-Hàm bộ và Luật bộ có thật đã đủ truyền bá chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy ? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì như thế cũng chưa đủ. Vì lẻ A-Hàm bộ và Luật bộ tuy là những kinh điển chính thống nhất, tức được ghi chép và lưu bá bằng văn Ba-li, nhưng theo truyền thuyết mãi đến thời đại A-Dục-Vương (lên ngôi vào năm 269 trước Tây lịch) tức hơn hai trăm năm sau Phât nhập diệt, những kinh điển ấy mới được chỉnh lý thành thể tài như hiện nay. Như vậy hiển nhiên điều đó đã hàm ý nghĩa giáo lý đã có thời kỳ phát đạt. Còn các bản Hán dịch từ Ba-li thì nhận xét về nhiều phương diện, so với các nguyên điển, có thể nói thời kỳ biên tập còn muộn hơn nhiều. Song, bất luận là nguyên điển Ba-li hay là Hán dịch; nếu chúng vẫn giữ được nguyên hình thì tương đối cũng có thể tin là đúng với giáo nghĩa nguyên thủy, nhưng vì đã qua một giai đoạn chỉnh lý mới thành hình thức hiện hữu thì trong đó không khỏi có cái gọi là thành kiến tông phái (thông thường nói tắt là mười tám Bộ Phái Tiểu Thừa). Một khi thành kiến đã bị xâm nhập thì tất nhiên phải có ý kiến bất đồng về những điểm nên để hay nên bỏ. Bởi thế, trong các kinh điển hiện còn lưu truyền, dù là Ba-li hay Hán dịch, người ta thấy các nhà biên tập đã hình-phạm-hóa để ghi lại giáo pháp của Phật hay trạng huống sinh hoạt của Giáo Đoàn thời bấy giờ và, kết quả, những kinh điển đó đã được

quy nạp trong một hình phạm nhất định, điều này ai đã từng đọc A-Hàm bộ hay Luật bộ cũng phải thừa nhận. Do đó, những kinh điển ấy đã mất một phần nào tính thuần chân của Nguyên Thủy và như trên đã nói một cách chặt chẽ không thể được coi là truyền bá cái chân tướng, như thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Điều này cũng hệt như kinh Phúc Âm của Cơ-đốc-giáo, không phải truyền bá lời nói và việc làm thật của Gia-Tô mà là do các nhà biên tập Phúc Âm đời sau thêm bớt mà tạo thành. Hay cũng như trường hợp Socrates được biểu hiện trong sách vấn đáp của Plato, những lời nói và việc làm của Socates đã chẳng được phản ánh một cách trung thực. Cứ xem vài thí dụ đó cũng đủ rõ. Bởi thế, nói một cách nghiêm khắc, muốn nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính, lại phải khu biệt những tài liệu trong A-Hàm bộ và Luật bộ xem tài liệu nào là cũ, tài liệu nào là mới rồi lựa chọn lấy những cái Nguyên Thủy đó là lý do cắt nghĩa tại sao sự nghiên cứu A-Hàm bộ và Luật bộ sau này đã trở thành một đề mục chủ yếu. Nhưng làm thế nào phân biệt được là việc cực kỳ khó khăn. Tuy nhiên, ngày nay chúng ta may mắn còn có hai bộ Hán dịch (nguyên điển hoặc bằng Sanskrit) và Ba-li được truyền lại. Căn cứ vào những điểm tương đương của cả hai người, ta có thể thấy được hình thức cũ của các bộ phái truyền lưu và giữa những sự bất đồng, cũng có chỗ nhất trí. Cho dù những hình thức ấy không phải thuần túy nguyên thủy đi nữa nhưng ít ra cũng có thể được coi thuộc loại cựu truyền, còn sự không nhất trí thì đó chẳng qua chỉ là phương pháp

suy định và thuyết minh đặc hữu của một phái nào đó mà thôi. Cũng như những kinh điển hiện còn lưu truyền đến ngày nay, bất luận là Hán dịch hay là văn Ba-li, đều chưa chắc đã hoàn toàn là cổ truyền: điều này tưởng không cần nói ai cũng biết. Tức có khi nữa chừng bị thất lạc, hoặc do phái này truyền, phái kia không truyền, cho nên không thể căn cứ vào một tông phái đặc định nào để suy định chân lý mà phải căn cứ theo những điểm tương đương để tìm thấy một tiêu chuẩn nhất định. Về điểm này, chúng tôi đặc biệt tán thưởng giáo sư Tỷ-Kỳ đã cho ra đời một danh tác dưới tiêu đề: The four Buddhist Aganas in Chinese (Accordance of their parts and of the corresponding counteparts in Palinkapa, 1908, Tokyo). Bộ sách này đã so sánh, đối chiếu A-Hàm bộ giữa Ba-li và bản Hán dịch, đây là tài liệu tham khảo rất hữu ích. Nếu lại tiến lên bước nữa mà di chuyển Luật bộ và Phật giáo Nguyên Thủy đến thời đại Phật giáo Bộ phái và trong quá trình đó Luật bộ đã sản sinh cũng được so sánh, đối chiếu như thế thì thật là sử liệu rất hữu ích cho việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy. Hiện nay thì chưa tiến đến điểm ấy, tuy nhiên nó phải là mục tiêu cố gắng của chúng ta sau này. Rồi giai đoạn thứ hai tức phải đạt đến là: trong hai bộ Hán dịch và Ba-li được chỉnh lý đó lại phải tìm xem những chỗ nào nhất trí và những chỗ nào không nhất trí, và bộ phận nào là cựu truyền, bộ phận nào được thêm vào sau v.v… Đây tuy là việc vô cùng khó khăn nhưng là phương hướng không thể không nhắm tới nếu muốn đạt đến mục đích hoàn toàn. Nói một cách

nghiêm khắc thì nếu không theo phương châm ấy sẽ không thể hoàn thành việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy chân chính.

Phương pháp chỉnh lý được trình bày trên đây thật ra chỉ nói theo ý nghĩa nguyên thủy rất hạn định thôi. Nếu giải thích nguyên thủy theo nghĩa rộng thì bất tất phải nói một cách chặt chẽ như thế. Vì nguyên thủy theo nghĩa rộng là chỉ Phật giáo từ thời đại Phật cho đến khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, lúc đó Giáo hội chưa phân chia thành các bộ phái. Những tài liệu nghiên cứu không phải chỉ hạn cục phương diện rồi đến giáo lý của Phật giáo nguyên thủy cũng không cứ phải do Phật hoàn thành, hay do Phật ám thị mà có thể là do đệ tử Phật biên tập dần dần mà thành. Nói cách khác, bất cứ tài liệu nào có thể làm sáng tỏ tinh thần chân chính của Phật giáo cũng được nhận là nguyên thủy, cũng được coi như đồng nhất với lời Phật nói. Song, những tài liệu như thế hoàn toàn không thể tìm đâu ngoài A-Hàm bộ hay Luật bộ. Lại nữa, những người biên tập các tài liệu ấy không những chỉ là các đệ tử trực tiếp ở thời đại Phật mà có thể là ở thời kỳ một trăm năm, hay xa hơn nữa sau Phật nhập diệt. Thậm chí A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư đã chiếm một địa vị đặc thù cũng đã manh nha từ A-Hàm và Luật bộ. Do đó, theo ý nghĩa ấy có thể nói A-Hàm và Luật bộ là tài liệu toàn bộ để nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy. Còn về những yếu tố được thêm bớt sau này tuy không phải không có nhưng theo truyền thuyết, trong lúc biên tập, đã có

nhiều Trưởng Lão, Thượng Tọa và Cư sĩ hội họp để kiểm duyệt lại và chỗ nào là đại biểu chân chính cho lời Phật nói rồi mới ghi chép, trong đó cũng như các Bộ luận của hậu thế, nếu không có chủ trương tông phái đặc trưng rõ ràng thì không được ghi chép. Nói một cách dễ hiểu là kinh luật được lưu truyền đến nay là do các tông phái duy trì, trong đó vì sự tiện lợi của mỗi tông phái nên cũng có điểm thêm hay bớt cho phù hợp với chủ trương của mình. Hơn nữa trong lúc biên tập, vì muốn có được hình thức tương đồng nên không khỏi có sự sửa đổi nguyên hình. Duy cái bản thể thì nói một cách khái quát, vẫn có thể đại biểu cho Phật giáo trước thời kỳ phân phái, tưởng đây không phải là một nhận định sai lầm to tát. Cái dụng ý cho A-Hàm và Luật Bộ là những kinh điển nguyên thủy chính cũng ở đó. Tuy nhiên, Khi dùng các kinh điển ấy làm tài liệu nghiên cứu, nếu nói Phật giáo nguyên thủy theo nghĩa rộng, ta cũng cần phải chú ý đến tất cả những điểm đã được trình bày ở trên. Còn về phương pháp chỉnh lý cũng phải được phê bình nếu muốn coi Phật giáo là một nền học thuật để nghiên cứu, đây là điều ta cần ghi nhận.

Nhan đề cuốn sách này (Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng Luận) là nói theo nghĩa rộng và chỉ lấy A-Hàm bộ (và Luật bộ) làm tài liệu nghiên cứu chủ yếu. Như phần mục lục cho thấy, mục đích của cuốn sách này chuyên đứng về tư tưởng mà lý luận hóa và triết học hóa rồi từ đó suy diễn rộng ra để nói rõ tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy,

đồng thời cũng từ các kinh điển A-Hàm mà khảo sát cái nguồn gốc của tư tưởng đời sau, nhất là tư tưởng Đại thừa. Nói tóm lại, việc dùng tài liệu không thể hạn cục trong một phạm vi chật hẹp, nghĩa là tuy lấy những tài liệu nhất trí giữa Ba-li và Hán dịch làm chủ yếu nhưng trong trường hợp chỉ có Ba-li thì sau khi nghiên cứu, nếu nhận thấy là căn bản, các tài liệu ấy cũng vẫn chưa được thu dụng. Dĩ nhiên, văn Ba-li xưa hơn Hán dịch, nhưng theo chỗ tôi nhận xét, trong các bản Hán dịch hiển nhiên cũng có các nhà biên tập Thánh điển Ba-li, bởi thế không những chúng ta nên tham khảo cả hai bộ Hán dịch và Ba-li mà còn cần phải so sánh, đối chiếu và tổng hợp toàn thể để xem những tư tưởng nào đã là đại biểu cho những A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận của các bộ phái cũng như những kinh luận của Đại thừa sau này. Điều này cũng có vẻ mâu thuẫn với những điểm đã được trình bày ở trên, nhưng chúng tôi không bao giờ xa lìa kiến giải sử liệu, và đôi khi còn phải phê bình tài liệu dùng để nghiên cứu nữa. Đó là chủ trương khác với lập trường không phê bình của các nhà ngiên cứu xưa.

Ghi chú:

Để tiện cho những người mới học. Sau đây chúng tôi sẽ liệt kê một cách đơn giản tổ chức của những kinh điển nguyên thủy.
A- NHỮNG KINH ĐIỂN BA LI
I- LUẬT TẠNG (Viniga Pitaka) Đại ước có bốn bộ:
1. Partimokha (Ba-la-đề-mộc-xoa) đây là luật văn.

2. Suttavibhanga (Tu-đa-tỳ-băng-già) sự giải thích luật văn.

3. Khandhaka (Kiện-độ). Đây là sự bổ khuyết của Tu-đa-băng-già, và là tài liệu lịch sử rất chủ yếu. Tất cả có 22 phẩm. Mười phẩm đầu gọi là Đại phẩm (Mahavagga), mười hai phẩm sau gọi là Tiểu phẩm (Cullavagga).
4. Parivora (phụ thuộc).
Toàn bộ Luật tạng phiên ra chữ La-tinh gồm 5 quyển, đã xuất bản.
II- KINH TẠNG (Sutta Pitaka)
Tất cả có năm bộ được gọi là Ngũ-Ni-Kha-đa (Pancanicaga).
1. Dighanikaga, tương đương với Hán dịch Trường A-Hàm, gồm ba quyển, ba mươi tư kinh, bản của hiệp hội Ba-li.
2. Majjmanikaya, tương đương với Hán dịch Trung A-Hàm, gồm ba quyển, một trăm năm mươi hai kinh bản của Hiệp hội Ba-li.
3. Sanryuttan, tương đương với Hán dịch Tạp A-Hàm, thu thập những kinh văn ngắn, đại ước có 7762 chia làm 56 thiên, gồm có 5 quyển Semyutta, bản của Hiệp hội Ba-li (sách dẫn có 6 quyển).
4. Anguttarayn, tương đương với Hán dịch Tăng-Nhất A-Hàm, chia thành 11 tập (Nipata) gồm 9550 thiên ngắn (nhưng trong đó cũng có nhiều thiên rất dài), 5 quyển bản của Hiệp hội Ba-li (sách dẫn thì 6 quyển).

5. Khuddakan (Tiểu bộ) đại khái thu thập những đoạn cương yếu trong kinh văn. Tất cả có 15 quyển.

1- Tiểu tụng (Khuddaka Patha) là những đoạn văn ngắn như văn Tam Quy chẳng hạn. 2- Kinh Pháp Cú (Dhamamapada), ghi chép những câu cách ngôn về đạo đức tôn giáo. 3- Cảm Hứng Ngữ (Udanar Uẩn-đà-nam) phụ thêm cảm hứng để làm sáng tỏ pháp ngữ. 4- Như Thị Ngữ (Itirrittaka) tương đương vói Hán dịch Bản Tự Kinh. 5- Kinh Tập (Suttan ipata) ghi chép những kinh văn trọng yếu, láy các bài tụng làm chủ. 6- Đại Cung Kinh (Vimanavatthu) nói về các việc trên cõi Trời. 7- Ngã Quỷ Sự (Retavatthu). 8,9- Trưởng Lão Ca-Trưởng-Lão-Ni-Ca (Theragatha Therigaiha), những lời cảm hứng của đệ tử Phật hay những câu ca thuật hoài. 10- Bản Sinh Kinh (Tetaka), ghi chép những sự tích bản sinh Phật, tất cả có 546 thiên, dịch và in thành chữ La-tinh. 11- Giải Thích (Niddesalsuttanepata), giải thích Kinh Tập chia ra hai loại Cullaniddesa và Makamddesa. 12- Vô Ngoại Đạo Luận (Patisambhidamagga), lấy sự xiển minh các đức mục tu đạo làm chủ, đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma. 13- Thí dụ (Apadna) truyện của các đệ tử Phật. 14- Phật Tử (Buddha Vamsa) những lời của Phật quá khứ. 15- Hành Tàng, văn vần Lariyapitaka là một bộ phận của kinh Bản sinh. Tất cả trên đây trừ kinh Bản sinh, còn đều do hiệp hội Ba-li xuất bản.
III. LUẬN TẠNG (Abhidkasmnakitaka) về Luận bộ, xin xem ở chỗ khác, ở đây không kể đến.

B- HÁN DỊCH.

I- LUẬT TẠNG.
Thập Tụng Luật (do Hữu bộ truyền), 61 quyển do Phật-Nhã-Đa-La và La-Thập cùng dịch vào đời Hậu Tần. Tứ Phần Luật (do Pháp-Thượng-Bộ-Truyền), 60 quyển, do Phật Đà-Da-Xá và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần. Ma-Ha-Tăng-Kỳ-Luận (do Độc Tử Bộ và Đại Bộ Truyền, 40 quyển, do Giác Hiền và Pháp Hiền cùng dịch vào đời Đông Tấn.
Ngũ Phần Luật (do Hóa-Địa-Bộ-Truyền) 30 quyển do Phật-Đà-Thập và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Tống.
II- KINH TẠNG:
1. Trường A-Hàm (do Phậ-Đà-Gia-Xá và Trúc Phật Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần, gồm 40 kinh chia làm bốn phẩm, tất cả có 22 quyển.
2. Trung A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch) gồm 220 kinh chia làm 5 tụng có 60 quyển.
3. Tạp A-Hàm (Cầu-Na-Bạt-Đà-La đời Tống dịch) đại ước có 15000 kinh nhỏ, chia thành 50 quyển.
4. Tăng-Nhất-A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà đời Đông Tấn dịch), gồm 500 kinh chia thành 50 quyển.
III- LUẬN TẠNG.
Xin xem chỗ khác, ở đây không kể đến.

2- VẤN ĐỀ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO:

Sự nghiên cứu Phật Giáo nguyên thủy nên được chia thành bao nhiêu đề mục? Vấn đề này nếu nói một cách tỉ mỉ thì dĩ nhiên là có nhiều, nhưng nếu nói một cách đại thể thì có thể chia thành ba đề mục lớn, tức là: 1. Phật-Đà-Luận. 2. Giáo-Lý-Luận và 3. Tăng- Già- Luận, tức Giáo Hội luận. Sự phân loại này để thích ứng với cái gọi là Phật, Pháp, Tăng: Tam bảo vì phải có đủ tam bảo mới là Phật Giáo, điều đó tưởng không cần ai nói cũng hiểu rõ.
Thứ nhất Phật-Đà-Luận là nghiên cứu về sự kinh lịch và nhân cách của vị Thủy Tổ Phật Giáo, tức là đức Phật. Đây là vấn đề trọng yếu thứ nhất trong việc nghiên cứu Phật Giáo, vì trong các tôn giáo thuộc Bà-La-Môn-Giáo-Hệ không có một vị Giáo Tổ đặc tịnh nào, mà dù có đi nữa thì cái nhân cách của họ cũng rất mơ hồ. Vả lại, giữa nhân cách và giáo lý không thấy có một quan hệ đặc thù nào. Trái lại, trong Phật giáo, sự quan hệ ấy rất trọng yếu: nếu xa lìa nhân cách của Phật thì không thể hiểu được giáo lý và giáo hội. Không những thế, nếu đứng trên lập trường thuần túy giáo lý mà nhận xét, đối với giáo-lý-sử của Phật giáo, Phật-Đà-Luận đã dần dần chiếm địa vị trọng yếu, cũng có ý nghĩa giống như Cơ-Đốc-Luận (Christology) đối với nền Thần-học của Cơ-Đốc-Giáo vậy. Bởi thế, sự nghiên cứu về lịch sử và nhân cách của Đức Phật nghiễm nhiên cũng là một đề mục căn bản của Nguyên Thủy Phật Giáo.

Thứ hai Giáo-Lý-Luận là nghiên cứu những lời thuyết pháp của Phật từ sau khi thành đạo trải qua khoảng 45 năm liên quan đến các vấn đề nhân sinh. Như đã nói ở trên, các kinh điển A-Hàm chủ yếu là biên tập những lời thuyết pháp ấy, bởi thế về việc nghiên cứu lý luận cũng như thực tế, A-Hàm bộ đã thành sản phẩm quan trọng bậc nhất. Về sau, Giáo lý Phật giáo phát triển thành Đại (Thừa), Tiểu (Thừa), Quyền, Thực, tất cả đều phát xuất từ A-Hàm. Cho nên có thể nói A-Hàm bộ là điểm xuất phát của sự nghiên cứu tất cả giáo lý Phật giáo.

Thứ ba, Tăng Già Luận (Giáo Hội Luận) là nghiên cứu đến tổ chức và những quy định của Giáo-Đoàn-Phật-Giáo. Vì Giáo-Đoàn là cơ quan duy trì và phát triển vận mệnh Tôn giáo thực tế của Phật Giáo, nên việc nghiên cứu sự thành lập, quá trình , thế lực và trạng huống phân phái của nó là một nhu yếu không những chỉ giúp cho việc lý giải Phật giáo mà còn thấy được cái nguyên nhân chủ yếu có liên quan đến những hiện tượng lịch sử Phật Giáo phát sinh sau này. Như vậy sự nghiên cứu Tăng Già nguyên thủy cũng là một vấn đề cực kỳ trọng yếu. Đến như Luật Bộ chính cũng vì nói rõ những qui định của Giáo-Đoàn mà được biên tập và như vậy dĩ nhiên cũng là tài liệu chủ yếu cho việc nghiên cứu vấn đề này.
Ba đề mục trên đây là những đề mục đại cương của Phật giáo nguyên thủy và là những đề mục không thể tách rời nhau nếu chúng ta muốn nghiên cứu toàn thể Phật Giáo nguyên thủy. Ở đây, phương pháp nghiên cứu của chúng tôi cũng dựa trên nền tảng ấy.

Ngoài ba đề mục đại cương ấy ra còn một vấn đề lớn nữa cũng cần phải nghiên cứu, đó là mối quan hệ giữa Phật giáo với nền văn minh đương thời. Nếu muốn hiểu Phật giáo một cách chính xác người ta không thể bỏ qua vấn đề này. Phật giáo tuy tôn xưng đức Phật là Vô Sư Tư Ngộ, nhưng thật thì trên quan hệ đã chịu nhiều tinh thần thời đại; và, nếu ta không xét đến điểm này thì quyết không thể thấy được cái chân tướng của Phật giáo. Đa số học giả hiện nay tuy đã lưu ý đến điểm này nhưng các học thủ cựu của Nhật Bản vẫn còn cho phàm những điều Phật nói đều là sáng kiến của Phật. Sở dĩ có thành kiến ấy là vì họ đã mang nhiên không biết thuyết nào là thuyết đặc hữu của Phật giáo, còn thuyết nào là thuyết của đương thời được nhất ban thừa nhận mà trong khi giải quyết các vấn đề có liên hệ đến văn minh thời đại, đức Phật cũng đã thu dụng. Mà điều này không phải chỉ hạn định trong việc nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy, mà dù là Phật giáo bộ phái, thậm chí cả Phật giáo Đại Thừa sau này, nếu không chú ý đến điểm đó thì chung cục không thể thấy rõ chân tướng của Phật giáo: đây là điều chúng ta cần ghi nhận. Hơn nữa, người tìm hiểu Phật giáo chân chính không những chỉ nghiên cứu các kinh điển Phật giáo, mà tất cả cái gì có liên quan đến văn hóa đương thời, như tư tưởng tôn giáo chẳng hạn, cũng đều phải tham khảo và so sánh.

Trở lên là nói rõ giai đoạn toàn thể của Phật giáo nguyên thủy, trong đó bao hàm nhiều vấn đề. Song, khi nghiên cứu, người ta không cần phải đề cập đến tất cả mà tùy theo ý hướng, có thể lấy Tăng

Già làm trung tâm, hoặc lấy Phật Đà Luận làm trung tâm, hay lấy giáo hóa làm trung tâm cũng đều được cả. Ta cần ghi nhận kỷ điều này, vì các vấn đề kể trên có một quan hệ rất mật thiết, nếu quán triệt được một thì các vấn đề khác không có gì là khó hiểu. Bởi thế nếu cùng nghiên cứu cả ba đề mục một lúc để thấu triệt chân tướng của Phật giáo nguyên thủy thì càng hay nhưng nếu chỉ lựa một trong ba cũng là một đề mục trọng đại rồi. Nếu cùng nghiên cứu cả ba một lúc mà không thấy được toàn thể vấn đề, thì một mặt quan sát toàn thể, mặt khác chuyên chú vào một vấn đề thì chắc chắn sẽ phát huy được chân tướng của nó.

Trong cuốn sách này, chúng tôi chuyên lấy vấn đề giáo lý làm trung tâm để quan sát Phật giáo nguyên thủy, tức mục đích của cuốn sách này là trong Tam Bảo, lấy việc nghiên cứu pháp bảo làm trung tâm rồi, trình bày một cách bao quát cả Phật Bảo và Tăng Bảo. Như trên đã nói, trong Tam Bảo, có thể tùy ý chọn một đều được cả, nhưng, tinh thần của đức Phật lấy Pháp (Dhamma) làm trung tâm; vả lại, đứng trên lập trường tư tưởng sử mà nói, thì Pháp cũng là một bộ phận trọng yếu, bởi thể, ở đây, chúng tôi ứng dụng phương pháp kể trên.
Nói đến quan hệ tinh thần thời đại, lập trường của chúng tôi hết sức thận trọng. Như sẽ được trình bày sau, tất cả các vấn đề, trừ chương trình này ra, đều phải chú ý. Nghĩa là giả sử đem chia Phật giáo nguyên thủy thành bốn cương mục, thì lập trường của cuốn sách này là lấy vấn đề giáo lý làm chủ yếu. Còn quan hệ tinh thần thời đại thì chỉ là vấn đề thứ yếu mà thôi.

3- ĐẶC BIỆT LUẬN VỀ PHƯƠNG PHÁP GIẢI THÍCH GIÁO LÝ PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Trở lên, chúng tôi đã trình bày qua về sự chỉnh lý các tài liệu và phương pháp nghiện cứu các đề mục, giờ đây sẽ đặc biệt nói qua về sự chỉnh lý giáo lý. Về giáo lý, nên dùng nhãn quang nào để quan sát những kinh điển của Phật giáo nguyên thủy? Nói cách khác, giữa các kinh điển ghi chép những lời của Phật dạy các đệ tử với bản ý của chính đức Phật có quan hệ gì và nên phải quan sát như thế nào? Vấn đề này, về phương diện giải thích giáo lý Phật giáo, có một ý nghĩa rất trọng đại. những lời Phật nói trong 45 năm đề xuất phát từ sự “Đại tự giác”, không một lời nào xuất phát từ sự kế thừa truyền tập cả: điểm này chính đức Phật thường hay nói rõ. Cái gọi là làm theo chỗ biết, nói theo việc làm, trong, ngoài thông suốt, hết thảy đều chân thật, không hư dối, chính đức Phật đã minh định. (1) Do đó, những kinh điển thu thập và ghi chép những lời nói pháp, như trong Kinh, Luật, cũng tức là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật-không đề cập đến điểm có khi vì thủ tục biên tập mà có điểm lấy, điểm bỏ-vậy những người giải thích mà thêm hay bớt, lấy chỗ này, bỏ chỗ kia, hoặc giải thích sai lầm câu văn v.v… đều là phản lại chân ý của đức Phật. Do vậy, về sau, trong các bộ phái Tiểu thừa, có nhiều phái chủ trương không có kinh “bất liễu nghĩa” (apanetabba) (2) Vì họ cho rằng tất cả kinh văn đều là

———

(1) Trung A-Hàm, Thế gian Kinh 22 (các bản, p, 164) (A IV p, 23).

(2)Dị-Bộ-Tôn-Luân Luận, mục Đại Chúng Bộ, và Somamgala viaini, p. 12.

bằng chứng đại biểu cho bản tâm của Phật. Tuy nhiên, phương pháp quan sát kinh điển như thế không khỏi có vẻ quá câu nệ hình thức; nếu lại đi sâu vào mà tìm hiểu thái độ thuyết pháp của Phật và nội dung của sự thuyết pháp ấy thì người ta cũng dễ phát hiện những điểm còn cần được xét kỹ lại. Phương pháp nói pháp của đức Phật vốn tùy theo tình hình, tùy theo hoàn cảnh lúc bấy giờ, vậy muốn tìm cầu cái tinh thần căn bản của Phật, không thể câu chấp vào một tình hình hay hoàn cảnh đặc thù nào. Sau đây xin nêu ra mấy trường hợp để chứng minh.

Thứ nhất, hãy khảo sát về kinh văn nhất ban. Trong các kinh, mới nhìn qua, tựa hồ có điểm vì ứng dụng cho nhất ban mà nói ra, nhưng, nếu nhận xét kỹ những sự thực thì ta thấy có rất nhiều điểm vì muốn thích ứng với tình hình đặc thù của đương thời mà nói ra. Như Ba-li Trung bộ (No, 69) chẳng hạn, cái gọi là Apannakasutta (1) vốn được Phật nói ra từ thôn Trà-La (Sala) của người Ba-La-Môn thuộc nước Kiều-Tát-La; nhưng, xét đến phần nội dung của kinh này thì thái độ của Phật hoàn toàn vì đả phá chủ trương hoài nghi phi đạo đức của nhóm Lục Sư mà nói về lý nhân quả, trong đó không nói đến Tứ Đế mà cũng không nói đến Trung Đạo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì kinh này không bao hàm phong thái Phật giáo, nhưng vẫn được Phật nói ra, bởi lẻ, thôn Trà-La này của người Bà-La-Môn là nơi chưa được Phật giáo hóa, nay Phật mới bắt đầu truyền đạo nên chưa đi ngay vào đề tài chính mà chuẩn bị trước, đứng trên lập trường phi tôn

———

(1) Đã được dịch ra Hán văn.

giáo mà nói về lý nhân quả để biểu thị tôn giáo rất nên tôn trọng. Do đó, nếu bảo bản ý của Phật đã được biểu hiện trong kinh này thì, ý kiến ấy, nếu không là sai lầm thì cũng đã quá xa với sự giải thích trung đạo. Lại như Trung-A-Hàm, La-Vân-Kinh thứ 3 (M.16 Rahulovenda), trong đó đức Phật lấy La-Hầu-La làm đối tượng để nói lên sự tai hại của những lời nói đùa, nói bậy; mới nhìn, đây chẳng qua cũng chỉ là một đối cơ thuyết pháp thông thường, nhưng, khi khảo sát những ký lục trong Luật Tạng thì thấy rằng La-Hầu-La, vì tuổi nhỏ, nên sau khi xuất gia vẫn chưa bỏ được tính đùa cợt, nghịch ngợm, thường dùng những lời bậy bạ lừa dối các bậc trưởng lão, do đó, sự biểu thị của Phật chỉ là một phương pháp răng dạy La-Hầu-La nhỏ tuổi, rồi sau được phổ thông hóa mà thu tập vào Trung-A-Hàm. Bởi thế, nếu cho những lời dạy răn của Phật về sự nói càn hay đùa cợt là chỉ đặc biệt nói với La-Hầu-La chứ không liên quan gì đến người khác thì thật là một điều sai lầm lớn. Lại như trong Phận-Biệt-Thánh-Kinh (Sachavibkangasutta, M 141, Trung-Hàm quyển 7) cũng có một thí dụ tương tự. Lần đầu tiên đức Phật chuyển pháp luân để chỉ bày phápTứ Đế cho năm vị Tỳ-Khưu, cuộc thuyết pháp này cũng như bản tuyên ngôn của Chuyển Luân Vương khi lên ngôi trị vì Pháp Giới, nhưng trong đó vẫn bao hàm ý nghĩa đối cơ, tức là đức Phật đã tận lực trình bày phương pháp trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu đạo chủ yếu vậy. Dĩ nhiên, tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong tu dưỡng quan này của đức Phật có điểm rất đặc sắc, có đầy đủ ý nghĩa phổ

biến mà, lẻ ra, trong bản tuyên ngôn sơ chuyển pháp luân không cần phải có, nhưng vì bọn ông Kiều-Trần-Như (Annakandanna) năm người trước kia vốn cùng tu khổ hạnh với Phật (tức lúc còn là Bồ Tát), sau khi thấy Phật bỏ lối tu ấy mà cho là Phật đã sa đọa nên bỏ Phật đi nơi khác, do đó, trong cuộc thuyết pháp này Phật đã đặc biệt đối với họ chỉ bày con đường ham lắm thú vui là sai lầm, đồng thời, cũng bác bỏ lập trường khổ hạnh, hành hạ thể xác một cách vô lý, chính ở điểm này mà ta phát hiện ý nghĩa đối cơ của nó. Bởi thế, giả sử sau khi Phật thành đạo mà hai ông A-La-Ca-Ma-La (Alala Kalama) và Uất-Đà-Ca-La-Ma-Tử (Uddakaranaputta) vẫn còn sống, và Phật đã thuyết pháp lần đầu tiên cho họ thì chắc cũng chỉ khác với năm vị Tỳ-Khưu kia về phương pháp tu hành mà thôi, điều này có thể tin được. Ngoài ra, còn nhiều chứng minh khác mà ở đây không nêu ra hết được, nếu muốn đi sâu hơn nữa mà tìm tòi sưu tập thì phần lớn các buổi thuyết pháp của Phật, có thể nói đều thuộc loại này. Song, điều đáng tiếc là từ trước đến nay đã chưa có một thuyết minh nào đầy đủ và cụ thể được lưu lại về tính cách đối cơ trong sự thuyết pháp của Phật với tình hình của đương thời, do đó, người ta khó luận cưu một cách tường tận mà chỉ có thể nói đại khái thôi. Sự thuyết pháp của Phật đại lược căn cứ vào ba yếu tố thời, xứ, vị, cho nên. Phật thường được xưng tán là “Như Lai biết nghĩa, biết pháp, biết trình độ, biết thời cơ, và biết chúng hội”. (1) Tuy nhiên, ta không thể dựa vào lý do ấy mà cho rằng

———

_

(1) A ii, p. 148: Căn bản Phật-Giáp Phụ lục, p, 15.

tất cả lời thuyết pháp của Phật đều phản ánh đúng như thực phần “tự nội chứng” của Phật, hay tất cả những buổi thuyết pháp đều có đầy đủ những yếu tố kể trên. Đó là điều ta không thể bỏ qua khi giải thích kinh văn.

Thứ hai, trên đây là căn cứ theo kinh văn mà nói, nếu lại căn cứ theo luật, tức những qui định của Giáo đoàn, mà nhận xét thì lại càng rõ hơn kinh văn nữa. Vì tất cả những qui luật do Phật chế định đều là những qui định xảy ra sau các sự kiện đã phát sinh, bởi thế, thích ứng với thời, xứ, vị, so với kinh thuyết, càng rõ hơn. Tức là, sau khi việc đã được qui định rồi, nhưng khi chuyển sang thời, xứ, vị, thì thời gian có thay đổi: hay có khi thiết định những trường hợp ngoại lệ nhưng lại không có việc gì khác lạ xảy ra: điều này chính trong luật văn đã cho ta thấy rõ ràng. Bởi thế, về sau có người cho rằng những qui định trọng yếu nhất phần lớn đều được chế định tùy theo từng trường hợp. Hãy lấy một thí dụ giới Tam Y chẳng hạn. Tức, theo luật, mỗi Tỳ Khưu phải có ba tấm áo Thượng, Trung, Hạ, đây là một điều khoản nghiêm trọng nhất trong Luật. Nhưng, cứ theo luật văn thì ngày xưa Phật từ thành Phệ-Xá-Li đi đến Bat-Da-La-Tháp nửa đường gặp tiết trời giá buốt, nghỉ lại một đêm và lúc đó phải mặc đến ba tấm áo mới đủ ấm, do kinh nghiệm ấy mà chế định Tam Y vậy. (1) Nhưng nếu Phật theo kinh nghiệm ở khu vực Ca-Thấp-Di-La mà đặt ra giới ấy thì hẳn phải buồn cười, cứ thế suy ra đủ biết tinh thần chế giới là thích ứng với từng

———

_

(1)Ngũ phần Luật quyển 20,tờ 23b

cảnh ngộ vậy. Xem chế độ Tam Y mà đời sau cho là cực trọng yếu này còn như thế huống chi là những tiểu luật khác, cứ suy ra cũng đủ rõ. Bởi vậy, đứng về phương diện toàn thể giới luật mà nhận xét tinh thần của Phật, nếu cứ khư khư chấp chặt vào luật văn hoặc điều khoản một cách thái quá thì sẽ mất hẳn cái bản ý của Phật. Quan niệm “tùy phương Tỳ-Ni, tùy thời Tỳ-Ni” thật nên phải được mở rộng. Ngày xưa, khi sắp nhập diệt, đức Phật đã dặn A-Nan.

“A-Nan! Sau khi ta nhập diệt, Tăng Già có thể bỏ những chỗ học nhỏ nhặt” (tức Tiểu Giới). (1)
Đó là một chứng minh rất rõ ràng và cụ thể. Đáng tiếc theo truyền thuyết, trong lần kết tập thứ nhất vì sự sơ suất của Ca-Diếp, lời di chúc đặc thù trên đây đã không được noi theo, lại đem phân tích những phạm vi tiểu giới đến nổi về sau Luật bộ đã trở nên rất chi ly. Do đó nếu ta muốn khảo sát bản ý của Phật qua Luật bộ mà không ghi nhớ những điều trình bày trên đây thì quyết không thể đạt được mục đích.
Thứ ba, thái độ của Phật đối với tín ngưỡng và tập quán nhất ban của bấy giờ như thế nào? Về điểm này, một mặt Phật giữ một thái độ phê bình nghiêm túc, mặt khác, nếu xét ra không có hại cho tinh thần vĩ đại của Ngài, hơn nữa, vì nhu cầu giáo hóa, đối với tập quán và tín ngưỡng đương thời, Phật chủ trương thỏa hiệp. Cho nên trong các giáo thuyết thường có chỗ không nhất trí, tức là cái gì không có hại cho chủ

———

_

(1) Trường-Hàm, quyển 4, Du hành Kinh, trang 780; D. 16 Mahàparini bbanasutta 11. P. 154.

nghĩa của Phật thì được thu dụng, nếu trái lại, thì tuy cùng một sự kiện nhưng Phật lại giữ thái độ phản đối: điều này tưởng không có gì là lạ cả, tín ngưỡng Phạm Thiên là một thí dụ. Giáo đồ Bà-La-Môn cho Phạm Thiên là vị Nhân-Cách-Thần trung tâm, làm chủ thế giới Sa-Bà, cho nên khi tiếp xúc với xã hội Bà-La-Môn đức Phật cũng không bỏ qua tín ngưỡng ấy. Đức Phật thừa nhận Phạm Thiên với tư cách một người tán thán và tùy hỷ, khi là người bảo chứng cho tư tưởng của Phật, (1) khi thì là người thỉnh Phật thuyết pháp.(2) Nhưng khi gặp trường hợp người nào tin Phạm Thiên là lý tưởng cứu kính mà không đoái hoài đến giáo nghĩa của Phật thì tất Phật sẽ phủ nhận thực tính tồn tại của Phạm Thiên và cho tín ngưỡng ấy là vô căn cứ. Như trong trường A-Hàm, Tam kinh (Tevijja Sutta),(3) Phật có hỏi một người Bà-La-Môn tin tưởng Phạm Thiên rằng: Đã có ai từng thấy Phạm Thiên tận mắt chưa? Đó chỉ là không tưởng cũng như người đàn bà thương một người trong mộng vậy. Do đó ta thấy đối với tín ngưỡng đương thời tuy Phật có lưu tâm đến nhưng không phải đó là bản ý của Phật, bởi vậy, nếu chỉ biết qua các kỷ lục về sự tùy hỷ hay khuyến thỉnh của Phạm Thiên mà cho rằng đối với Phạm Thiên Phật cũng biểu thị kinh ý thì thật trái với bản ý của Phật. Lại trong các kinh điển, ta thường thấy ghi chép về Ma Vương (Mera papima) cũng giống như trường hợp Phạm Thiên trên đây. Phật nói “ma” là ám chỉ sự chướng ngại việc tu đạo chứ không hề hàm ngụ ý

———

_

(1)Tạp-A-Hàm quyển 44,p.726, SIPP 13-14.

(2) M.22 Ariyapariyesana IPP 167-684, Bản hành tập Kinh, tờ 8 trang 48b.

(3) Quyển 16, Tam Minh Kinh, D, I; Tevijja.

nghĩa ma quái như tập tục đương thời tin tưởng. Về điểm này, trước kia Windisch và Warren đã nói rõ. (1) Nếu không đi sâu mà chỉ tìm hiểu trên bề mặt các kinh văn thì đáo cùng, như Fausboll đã nói, chỉ là nhận người trong ảo tượng (2) . Ngoài ra, còn nhiều thí dụ nhưng không thể kể hết. Chỉ xem qua mấy chứng minh trên đây cũng đủ biết rằng nếu muốn thấy rõ chân ý của Phật người ta không thể câu chấp vào sự biểu diện của kinh điển được.

Thứ tư, bây giờ lại khảo sát đến mối liên lạc giữa sự tự giác và giác tha của đức Phật, và ở đây cũng có điểm ta cần chú ý. Theo truyền thuyết, sau khi thành chính giác, Phật còn ngồi lại tư duy trong hai mươi mốt ngày nữa. Lúc ấy Phật nhận thấy chân lý Ngài vừa ngộ được quá sâu xa, sợ người đời không thể hiểu được, nên, trong một lúc, đã có quyết tâm không thuyết pháp độ sinh. (3) Ngày nay nếu ta cho quyết tâm nhất thời đó là sự thực tâm lý của Phật lúc bấy giờ thì truyền thuyết Phạm Thiên thỉnh Phật truyền giáo cũng có thể được thừa nhận. Tóm lại, người ta muốn biết là cái động cơ của Phật như thế nào mà sau đó Phật đã đổi quyết tâm để đi truyền đạo. Đây tuy là một sự thật hiển nhiên, nhưng, giữa khoảng từ tự giác chuyển sang giác tha, về phương diện thuyết giáo, ta không thể không thẩm sát kỹ điểm đó. Bảo rằng vì giáo pháp quá sâu xa, người đời không thể lĩnh hội mà quyết tâm không truyền đạo, rồi sau lại bỏ ý định

———

(1) Windisch, Mara und Buddha, s 102; Warren; Buddism in Translation, p. 63.

(2) S.B.E.X Introduction to Suttampata, p. XIV.
(3) Tạp-A-Hàm 44, Các bản p. 726. SiPP 13a-14.

ấy mà đi thuyết pháp độ sinh: nếu trở lại những điểm đã được trình bày trên kia thì đây cũng là sự đắn đo về đối cơ trước khi bắt đầu “chuyển pháp luân” vậy.

Cứ theo những lý do đã nói ở trên, khi khảo sát về mối quan hệ giữa kinh điển và bản ý của Phật, nếu cố chấp tất cả kinh điển đều phản ánh trung thực bản ý của Phật thì thật là phương pháp giải thích không đúng đáng. Nói một cách khái quát, các nhà Tiểu Thừa cho tất cả kinh điển đều là bản ý của Phật, tính cố chấp ấy không thể phá nổi, bởi vậy mà các nhà Đại Thừa mệnh danh họ là Tiểu Thừa. Nhưng cũng có một số có đầu óc phê bình thì cho những lời Phật nói gồm hai phương diện là Chân Đế (paramattha) và Tục Đế (vohara) mà hiển trứ nhất là Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu Bộ thuộc Thượng-Tọa-Bộ. Bộ này thừa nhận trong các kinh điển, có kinh, “bất liễu nghĩa” (tức nghĩa lý chưa được hoàn toàn), (1) mà chủ trương khi giải thích kinh điển cần phải vượt lên trên các câu văn. Luận Đại Tỳ-Bà-Sa đã châm biếm những người cố chấp kinh văn một cách thái quá như sau (2): “Có vị trứ văn Sa-Môn cứ bám sát lấy văn tự, hễ rời kinh điển ra là không dám nói gì cả”. Từ tinh thần đó mà đi sâu mãi vào nữa là Đại Thừa Giáo. Vả lại, đầu mối của cuộc vận động Đại Thừa chính cũng là muốn trở về với chân tinh thần của Phật, mà, nếu muốn thế, không thể không tìm trong các kinh văn: đó là điểm chúng ta cần ghi nhớ. Nhận xét theo điểm này, chúng ta, mặc dầu không như các nhà đại thừa đời sau cho rằng ngoài

———

(1) Dị-Bộ-Tôn-Luận Luận.

(2) Bà-Sa, quyển 50, p, 211b.

các kinh điển A-Hàm, đức Phật cũng còn trực tiếp nói các kinh điển Đại Thừa, nhưng vì muốn tìm cầu chân ý của Phật nên chủ trương đôi khi cũng dùng tinh thần Đại Thừa mà nhìn qua A-Hàm Bộ và Luật Bộ. Vả lại, những kinh điển được lưu truyền đến nay, phần lớn đã được hình phạm hóa và A-Tỳ-Đạt-Ma-Hóa, tức đã được biên tập sau thời kỳ Tiểu-Thừa-Hóa, nếu muốn tìm được tinh thần nguyên thủy thì chủ trương trên lại càng cần thiết hơn. Do đó, trên lĩnh vực học vấn, ta nên thận trọng, không thể khinh thường các loại kinh văn. Bởi lẻ, nếu không cùng một lúc tìm tòi ý nghĩa tiềm ẩn đằng sau tất cả các lời kinh để quán triệt toàn thể tư tưởng thì chung cùng không thấy rõ được cái chân tướng của Phật: đó là điều ta không thể quên.

Tóm lại, theo chỗ tôi thấy thì trong bản thân lập trường của Phật gồm đủ hai yếu tố Tiểu Thừa và Đại Thừa, đồng thời, chẳng phải Tiểu Thừa, mà cũng chẳng phải Đại Thừa. Những kinh điển Nguyên thủy, khi được biên tập để lưu truyền, phần lớn đã mang sắc thái Tiểu Thừa, nhưng, khi được chỉnh lý thì đúng như lập trường mà tôi đã nhận định ở trên. Ở đây, tôi sẽ căn cứ theo lập trường ấy mà khảo sát trong giáo lý Đại Thừa và Tiểu Thừa để có được sự giải thích tự do: đó là thiền ý của tôi trong cuốn sách nhỏ này.

Chương II: Phật Giáo Với Thời Thế

CHƯƠNG II

PHẬT GIÁO VỚI THỜI THẾ

1- MỘT QUAN NIỆM KHÁI QUÁT VỀ THỜI THẾ:

Khi nói đến thời đại đức Phật đương nhiên là chỉ thời kỳ khoảng thế kỷ thứ năm, thứ sáu, trước Tây lịch; ở thời kỳ này, Ấn Độ, về mọi phương diện, nhất là về phương diện lịch sử, là một thời đại mà bất luận khảo sát về sự phát triển dân tộc, quan hệ chính trị hay học thuật nhất ban, đều có sự biến chuyển rất lớn. Giờ muốn biết qua những trào lưu ở thời kỳ này trước hết phải nói rõ cái xu thế của nền văn hóa nhất ban đã.
Hãy bắt đầu khảo sát từ vũ đài văn hóa. Đến thời kỳ này, khu vực văn minh của Ấn Độ đại khái cũng không khác gì với thời kỳ trước đó, đó là từ Dacca trở lên phía bắc đại lục, tức địa phương tam giác ở bắc bộ, chứ chưa lan tràn xuống bán đảo. Mà cuộc vận động trong thời kỳ này để đưa văn hóa xuống khu vực bán đảo vẫn chưa thấy được tiến hành một cách rõ rệt, bởi vậy, nếu nhận xét một cách đại thể, ta có thể bảo

thời kỳ này cũng không khác gì với cuối thời kỳ trước đó cả. Tuy nhiên, có điều lạ là trung-tâm-điểm văn minh thì không giống với thời kỳ trước. Cách đó một vài trăm năm trước, căn cứ địa văn minh là các khu vực ở thượng lưu sông Hằng, như Kuruksetna (Câu Lư), Pancàla (Bá-Ca-La), Matsya (Ma-dã), và Suracena (Tú-noa-sắc-na) v.v… là các quốc gia và chủng tộc có thế lực và đều lấy khu vực này làm trung tâm văn hóa và chính trị của họ. Người Bà-La-Môn gọi địa phương ấy là Trung quốc (Medhyadesa) và xây dựng một cơ sở vững chắc tại đây. Nhưng các quốc gia (tức chủng tộc) ở phía Nam và phía Đông là Kosala (Câu-Tát-La), Kase (Ca-thi), Videba (Vi-đề-ba) v.v… tuy có tiếp xúc với văn minh Trung Quốc, song vẫn chưa phát huy được đặc sắc của nó(1). Lại như Magadha (Ma-Ha-Đà) thì từ A-Thát-Bà-Phệ-đà cho đến Kiện-Đà-La v.v… đều bị coi là không có văn hóa. (1) Cứ theo pháp điển Bà-La-Môn thì những chủng tộc đó bị coi là hạ đẳng, bán dã man,(1) không có một chút thế lực nào. Nay thời thế bỗng đổi thay, không những chỉ khu vực Trung Quốc, dĩ nhiên mà tất cả các địa phương cũ đều bắt đầu suy đồi. Những chủng tộc ở mạn biên thùy đông nam trước kia bị văn minh Bà-La-Môn coi là mọi rợ, nay bỗng nhiên bộc phát và về bất cứ lĩnh vực nào, đều chiếm địa vị và thế lực trung tâm: đây thật là một hiện tượng chuyển biến thời đại rất đáng chú ý. Vì các dân tộc này đã có lận tình nguyện tham chiến (như cuộc đại chiến được miêu tả trong Đại-Tự-Sự-Thi chẳng hạn) ở Trung Quốc, do đó đã chịu sự cảm hóa

———

(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, trang 248, 147, 418.

của văn minh Trung Quốc; khi trở về xứ sở, họ bắt đầu nghĩ kế ứng dụng nền văn minh họ đã hấp thụ để làm cho nước giáu dân mạnh. Cứ thế, thế lực của họ mỗi ngày một tăng mà tạo nên một xu thế văn minh Nam Tiến, tức các nước ở biên thùy cũng lần lượt khai phát, để rồi cái xu thế nhất ban ấy, đã làm cho sự biến động vĩ đại kể trên bột phát. Vào thời gian này, các nước kế cận (nói cách nghiêm khắc, là các chủng tộc độc lập) cứ nối tiếp nhau mà quật khởi. Theo các kinh điển Phật giáo, đến thời đại Phật, đại ước có mười sáu nước lớn (1) và mỗi nước đều có đặc sắc và thế lực của một quốc gia mới vùng dậy. Tựu trung, thành Xá-Vệ (Savatthi) thuộc Câu-Tát-La, thành Vương-Xá (Rajagaha) thuộc Ma-Ha-Đà, thành Kiều-Thướng-Di (Kosambi) thuộc Vam-Di (Vamsa) và Phệ-Xá-Li (Vasali) thuộc Bạt-Kỳ. v.v… đều là những đô thị mới rất nổi tiếng lúc bấy giờ, và là trung-tâm-điểm của tất cả các cuộc vận động văn hóa chịu bởi lẻ, các quốc gia mới này về mặt biểu diện, mặc dù ảnh hưởng văn hóa Bà-La-Môn, nhưng nền tảng không sâu xa như các địa phương Trung Quốc; (2) vả lại, về nhân chủng tuy có giống người Aryan nhưng không phải từ Trung Quốc di cư đến, mà huyết thống của họ cũng đã pha trộn nhiều cứ không phải là thuần chủng nữa. (3) Và mặc dầu chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Quốc nhưng chính nó lại hợp với sự hình thành của một nền văn minh đặc thù. Ở đây, có điều ta nên chú ý là sự bột

———

(1) Phật thuyết nhân tiên Kinh (Trường 10, 53a) A.I.P. 213; idid VI, p. 525 Rhys Davids; Buddhist India, p. 23-24.

(2) oldenberg; Buddha (7 teand) s72-73.
(3) D. Fick Glicdermg in nomdosteshem Inten Pu buddhans Peit 6s.

khởi của Ma-Ha-Đà, Ma-Ha-Đà là nói theo pháp điển Bandhayana dharma sutra, hầu như thuộc giống hỗn huyết (sang Mêlé) Phệ-Xá và Thủ-Đà, là một quốc gia mà trước Phật một thời kỳ, tức vào khoảng 600 năm trước Tây lịch; không đáng được chú ý đến. Kể từ khi Sisunaga sisunaga (hê-tu-na-già) dựng nên một vương quốc thì bỗng trở nên giàu mạnh. Đến thời đại Phật thì ngoài Câu-Tát-La ra, không một nước nào có thể địch lại được sự cường thịnh của Ma-Ha-Đà. Về địa giới thì phía Nam giáp núi Tần-đô-da, phía Bắc giáp sông Hằng, Đông giáp tiếp với sông Thiệm Ba, và phía Tây chạy suốt đến sông Sa-na (Sona). Đất đã rộng, thế lại mạnh nên Ma-Ha-Đà lúc đó đã xưng bá tại Ấn Độ. (1) và phát huy một nên văn minh đặc hữu để thích ứng với cái quốc thế đó. Theo truyền thuyết; vào thời vua Tần-Tỳ-Sa-La, Ma-Ha-Đà đã đặt ra niên lịch riêng, cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Còn đối với tư tưởng mới cũng có những nổ lực phát huy đặc sắc của nó, từ phái Lục-Sư nổi tiếng đến các cuộc vận động tư tưởng mới chống lại Bà-La-Môn đều lấy đó làm trung tâm để phát triển. Có thể là lúc đầu Phật giáo cũng hưng khởi từ đó. Xem thế thì đại biểu cho các nước mới vùng dậy là Ma-Ha-Đà mà nền văn minh mới của Ma-Ha-Đà cũng là đại biểu cho các nền văn minh mới lúc bấy giờ: đây không phải là nhận định quá đáng. Duy ở thời đại Phật, Ma-Ha-Đà đã cùng tranh hùng với Câu-Tát-La và khi Phật luống tuổi thì dần dần đã áp đảo được

———

(1) Rys Davids; Buddhist India. P4; p24.

(2) Ngũ Phần Luật 18 (trang 12b), nói: “Lúc ấy vua Bình Sa đặt ra năm năm lại có một năm nhuận và tất cả ngoại đạo và Bà-La-Môn đều nói theo…”

Câu-Tát-La là mở màn cho sự thống nhất toàn Ấn Độ sau đó không quá hai trăm năm. Xem thế thì đủ thấy nền văn minh mới này ít ra cũng đã chi phối Ấn Độ trong mấy thế kỷ. Phật giáo thật đã do nền văn minh này mà phát khởi và trở thành tinh thần chỉ đạo của nó, nếu nói theo một ý nghĩa nào đó, trên quan hệ, cũng có thể cho là sản phẩm của văn minh Ma-Ha-Đà.

Tóm lại, nếu nói một cách toàn thể, thì địa phương văn minh ở thời đại Phật tuy cũng hạn định ở những khu vực bắc bộ bán đảo, nhưng trong đó, những địa phương được coi là trung tâm thì từ Tây đến Đông, từ Bắc đến Nam, nghĩa là, từ các đô thị cũ đến các làng mạc. Còn nói đến Trung Quốc ở thời đại Phật chủ yếu chỉ là các địa phương mới vùng dậy này, tức từ Câu-Tát-La ở phía Bắc đến Ma-Ha-Đà ở phía Nam; từ Vam-Di (thủ đô là Kiều-Thướng-Di) ở phía Đông đến Ưởng Già (Amga, thủ đô là Thiệm Ba) ở phía Tây. Về tinh thần văn minh chỉ đạo thời kỳ trước là Bà-La-Môn, kỳ này chuyên lấy quốc Vương làm trung tâm, do Sát-Đế-Lị nắm giữ, trong sự phát triển của các đô thị và những quan hệ kinh tế, cho nên, kết quả các nhà thực nghiệm mệnh danh là trưởng giả, cư sĩ, dần dần đã phát huy thực lực của họ: đó là đặc sắc khác hẳn với thời kỳ trước, và chính từ đó đã phát sinh ra đặc quyền giai cấp vậy. Lại theo thứ tự bốn giai cấp của Bà-La-Môn Giáo thì đứng đầu là Bà-La-Môn, rồi đến Sát-Đế-Lị, Phệ-Xá và Thủ Đà, nhưng theo sử liệu (Ba-li) Phật giáo thì thuận từ đó lại bắt đầu từ Sát-Đế-Lị, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ Đà, điều này không chỉ đức Phật xuất thân từ giai cấp Sát-Đế-Lị mà còn

cho thấy ngôi vị trước sau cũng tùy thuộc vào thế lực thực tế lúc đó nữa. Bởi thế, nếu so sánh điểm tượng trưng cho văn minh của hai thời kỳ như thế nào, thì ta có thể nói thời kỳ trước là hình thức, thời kỳ này là thật chất, thời kỳ trước là tĩnh, thời kỳ này là động; phương pháp tư tưởng của thời kỳ trước bất luận diễn tả điều gì, đều có tính cách thi ca, hình-nhi-thượng, còn thời kỳ này, có thể nói, lại là thực chứng, hình-nhi-hạ: đó là điểm khác biệt giữa hai thời kỳ. Lý do tại sao nền văn minh của thời kỳ này, so với các thời kỳ trước, lại rất bình dị, và gần với dân chúng chính là ở điểm đó. Nếu cho văn minh thời kỳ trước là văn minh Bà-La-Môn thì văn minh thời kỳ này có thể bảo là văn minh Sát-Đế-Lị. Lịch sử Nhật bản cũng có thể là một thí dụ chứng minh, tức nền văn minh thời kỳ trước là văn minh Công Khanh, lấy Kinh Đô làm trung tâm, còn văn minh thời kỳ này là văn minh Liêm Thương Giang Hộ, lấy vũ sĩ, thị dân làm trung tâm. Lại nữa, về phương diện trang nghiêm, văn nhã thi thời kỳ này tuy không sánh được với thời kỳ trước; nhưng về phương diện bình dị, gần gũi với dân chúng, và khí tượng hoạt bát thì thời kỳ này hơn hẳn thời kỳ trước.

Nhìn vào đặc sắc của nền văn minh đương thời người ta cũng có thể thấy được lý do hưng khởi và sứ mệnh của Phật Giáo. Tức là, thứ nhất, đức Phật xuất thân từ giòng Sát-Đế-Lị thuần túy chứ không phải là Bà-La-Môn. Thứ hai, Phật sinh ở thành Ca-Tỳ-La-Vệ, một đô thị ở biên thùy, chếch về phía Đông hơn Câu-Tát-La. Thứ ba, vì muốn chọn một quốc gia mới lên để làm căn cứ địa tu hành nên Phật đã đặc biệt

chú ý đến khu vực Ma-Ha-Đà. Thứ tư, lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm dương cao ngọn cờ truyền đạo tại các quốc gia mới vùng dậy. Thứ năm, lấy việc phản lại chủ nghĩa Bà-La-Môn làm tiêu bàng và cựu lực ngăn ngừa mối tệ cực đoan. Thứ sáu, những người tin Phật đều thuộc giòng Sát-Đế-Lị và phần lớn là những trưởng giả, cư sĩ có thực lực trong xã hội thời bấy giờ. Nếu lại đối chiếu những đặc trưng trên đây với tình hình đương thời thì ta thấy sự hưng khởi của Phật phần nhiều do tình hình tích cực hoặc tiêu cực của thời bấy giờ thúc đẩy. Như vậy giữa sự hưng khởi của Phật giáo và tình thế đương thời có một sự quan hệ rất mật thiết và đây là vấn đề mà, sau này, cần được khơi sâu thêm, cho nên, ở đây chúng ta phải dự liệu trước.

2- TƯ TƯỞNG GIỚI ĐƯƠNG THỜI

Trở lên tôi mới trình bày về xu thế văn minh biểu hiện bên ngoài, còn xu thế nội tại của nó, tức tinh thần giới đương thời cũng có nhiều điểm cần được luận cứu đến. Đạo Bà-La-Môn từ xưa tuy vẫn cứ muốn duy trì thế lực của mình, nhưng đã từ lâu, không còn đủ sức nữa. Nhân đó, các học phái sùng bái những chủ nghĩa bất đồng thường công kích, khích bác lẫn nhau đến nổi khiến cho lòng người ly tán, cảm thấy mất chỗ quy hướng: đó chính là tình hình đại cương của tư tưởng giới thời bấy giờ. Để cho tiện lợi, chúng ta hãy chia những khuynh hướng tư tưởng chủ yếu của thời đại này, khoảng một vài trăm năm, làm bốn trào lưu lớn để khảo sát (1) như sau:

———

(1) Tham chiếu “Ấn Độ Triết Học Tôn Giáo Sử”, thiên V chương I.

Thứ nhất, trào lưu Bà-La-Môn Giáo chính thống: chủ trương duy trì ba giêng mối cổ xưa là chủ nghĩa Thiên Khải Phệ-Đà, chủ nghĩa Bà-La-Môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần Vạn năng.

Thứ hai, trào lưu tín ngưỡng tập tục: không chấp chặt vào hình thức của trào lưu trên mà sùng bái nhiều loại nhân-cách-thần, trong đó lấy ba thần Phạm Thiên (Brhma), Tỳ-Nữu-Noa (Visnu), và Thấp Bà (Sva) làm trung tâm vận động để rồi nghiễm nhiên trở thành một trào lưu Thần Giáo: đó chính là tư tưởng trung tâm trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahàbharata) và có thể cho đó là cuộc vận động thông tục của Bà-La-Môn.
Thứ ba, trào lưu triết học: Lấy Phạm-Thư và Áo-Nghĩa-Thư làm chủ yếu, nhất là khuynh hướng tư tưởng phát đạt trong Áo-Nghĩa-Thư có thể làm lý tưởng triển khai về mọi phương diện. Từ Số-Luận, Du-Già đến phần lớn sáu phái triết học ít ra cũng đã manh nha từ thời đại này.
Thứ tư, trào lưu phản Phệ-Đà: ba trào lưu kể trên theo một ý nghĩa nào đó, không nhiều thì ít, vẫn có quan hệ với Phệ-Đà, đến trào lưu thứ tư này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-Đà mà đứng trên lập trường tự do độc lập để nghiên cứu, như phái Lục-Sư chẳng hạn. Phật giáo cũng có thể được liệt vào trào lưu này. Tóm lại, những trào lưu trên đây, dù là thỏa hiệp hay chống đối, hình thái tuy có khác nhau nhưng mục đích đều muốn mang lại sự quy hướng cho lòng người vốn đã hoang mang từ lâu: đó là thời đại của các học phái đua nhau phát khởi, tức

vào khoảng từ sáu đến bốn trăm năm trước tây lịch. Chính Phật giáo cũng hình thành vào thời gian này. Tuy nhiên, đây chỉ là sự quan sát khái quát thôi. Nếu đứng trên lập trường toàn thể Triết Học Tôn Giáo Sử Ấn Độ để phân biệt các bộ loại mà chỉ dựa vào sử liệu Phật Giáo không thôi thì chưa đủ để chứng minh(1). Bởi thế, một mặt tuy vẫn theo cách phân loại trên đây, nhưng không nên cố chấp thái quá, mặt khác, chủ yếu theo sử liệu Phật giáo để quan sát trạng huống của tư tưởng giới đương thời để tìm hiểu rõ cái nguồn gốc và địa vị của tư tưởng Phật Giáo.

A- BÀ-LA-MÔN-GIÁO
Thế lực của Bà-La-Môn-Giáo vào thời ấy tuy đã suy giảm, nhưng vẫn còn lan tràn khắp nơi, và về hình thức vẫn còn uy quyền đáng kể, điều này cứ xem những sự tích trong A-Hàm, bản Hán dịch, kinh 10, phẩm Phạm Chí cũng đủ rõ. Vì Bà-La-Môn-Giáo vốn là tôn giáo của quốc dân, đã có nền tảng rất sâu về quan hệ. Ít ra nó cũng kết hợp với mọi nghi thức mà đã ảnh hưởng rất nhiều đến đời sống hằng ngày. Song muốn biết cái tình trạng của Bà-La-Môn-Giáo lúc ấy ra sao thì trước hết phải khảo sát nó qua các kinh điển phật giáo. Về địa vị của A-Thát-Bà-Đà tuy không được rõ lắm, (2) nhưng về ba kinh Phệ-Đà như Lê-Câu, Giạ-Nhu

———

_

(1) Tham chiếu Trung-A-Hàm từ kinh 38 đến kinh 42
(2) Thông thường A-Hàm Hán dịch cho là bốn kinh gồm cả A-Thát-Bà, nhưng A-Hàm Ba-li thì thường chỉ nói có ba Phệ-Đà (tayo vedà) chứ không phải bốn Phệ Đà (catars vedà). Theo A-Hàm Ba-li thì tên A-Thát Bà là Atthabana; trong dàtak vol, VI, p. 490 và Suttanipàta thì chỉ có atthab ana được dùng để gọi các chú thuật và sách thuốc mà thôi. Mãi đến Milinda Panha thì A-Thát-Bà được kể là một trong Phệ-

và Sa-Ma thì dĩ nhiên đã được thống hợp làm một. Không những thế cái gọi là Tam Minh (trividya tuijja) cũng đã viên thục rồi và các chi Phệ-Đà (Vadanga) cũng đều đã được thành lập cùng với việc lấy Sử-truyện (Itihrsa; Mahàbharata) đặt vào hàng thứ năm. Trong các kinh điển, các nhà bác học Bà-La-Môn thường được gọi là người thông ba Phệ-Đà, thông tự-vựng-học (nighandu), thông-ngữ-nguyên-học (sokkharapp-abhedama), thông năm sử truyện (itihasa), thông văn pháp học (veyyakarana), thông thế học (chayata) và thông đại nhân tướng (mahàparislakkha). Tức các Áo-Nghĩa-Thư được kể sau ba Phệ-Đà, đặt A-Thát-Bà-Ương-Kỳ-La (Atharvangirasa) vào hàng thứ tư, Sử truyện vào hàng thứ năm (1); có khi lại lấy một phần chi của ngôn ngữ học của Phệ-Đà thay cho A-Thát-Bà thứ tư. Sự học tập tất cả những bộ môn này thường được coi là tư cách tiệu chuẩn của Bà-La-Môn chính thống. Ngoài ra, cũng có nhiều tôn phái học tập và truyền trì các bộ môn này, chẳng hạn như trong Trường-A-Hàm, Tam Minh kinh 16 (D.B.Jev-jja) có nói đến Tư-Tế-Tăng (Addharniya SKt Adbvarya) là người Bà-La-Môn thuộc phái Da-Nhu (Tanthnieya), Bà-La-Môn thuộc phái Tha-Ma (handagya) (Chandoka Drahmana) và Ca-Vịnh-Tăng (Chandava KSt Vdgate) v.v… cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Xem thế thì thấy trong

———

Đà, nhưng, theo Treneknersed p.178 thì điều đó cũng không có sự thật chứng minh. Tóm lại, điểm này rất nên chú ý nếu muốn nghiên cứu về thứ tự thành lập kinh điển Ba-Li và Hán dịch của Phật giáo.
(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử p, 23

(2) về Tứ Tế Quan và các chi phái Phệ-Đà, Xem Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, thiên thứ nhất, chương I, thiên hai chương I, thiên bốn chương iii, tiết hai.

những sách văn học (Vedasamhita) của Bà-La-Môn thời bấy giờ không có Luận, tức là những sách (Sustras) của họ đã hoàn thành là những sách tiếng Phạm (Brahmanas) và những sách chi phân Phệ-Đà (Vedamga). Bởi thế, đứng về phương diện văn-học-sử mà nói thì thời đại Phật chính cũng tương đương với thời đại kinh điển này. Căn cứ vào những sự thực trên mà suy luận cũng có thể tin được. Theo đó thì những nghi thức tế tự của Bà-La-Môn giáo lúc ấy vẫn còn thịnh hành, nghi thức lớn thì như Mã Từ (Asvama-dha, Pàli: Assamedha), những nghi thức nhỏ thì như các lễ tế lửa (Agnihatra) thấy rải rác khắp nơi trong các kinh văn. Những người Bà-La-Môn thời bấy giờ nghe tiếng Phật cũng cho Phật là người tinh thông các nghi thức tế lễ, bởi thế, trong Trường-Hàm, Cửu-La-Đàn-Đầu kinh thứ 15 (D4. Kutadanta Sutta) có chép truyện một người Bà-La-Môn đem ba phép tế và mười sáu đồ dùng để tế ra hỏi Phật, như vậy Bà-La-Môn thời đó vẫn lấy nghi thức tế lễ làm vấn đề nghiên cứu chủ yếu, và Phật tất cũng phải thông thạo các nghi thức ấy nên mới được hỏi đến; điều này cứ xem trong Cứu-La-Đầu-Đàn kinh sẽ rõ. Vì tôn sùng những nghi thức tế lễ nên tất cả các thần được tế bái cũng vẫn nhiều như trước, như các danh xưng A-Kỳ-Ni (thần lửa), Tô-Ma (thần rượu), Tô-Lợi-Da (thần mặt trời) v.v… lúc đó vẫn còn y nguyên. Duy có điều là, theo sử liệu Phật giáo, thời bấy giờ lấy Bà-La-Môn làm trung tâm và vị nhân-cách-thần được họ kính trọng và tôn lên hàng đầu là Phạm Thiên (Brahma). Lại có Đế-Thích-Thiên (Sakka devanam indo) làm chủ ba mươi

ba tầng trời, Tứ-Thiên-Vương giữ gìn bốn phương (Lokapala) v.v… trong đó cũng có vị nhân-cách-thần mới được dựng nên là như vậy, trong tín ngưỡng thần thật sự đã có sự biến đổi lớn. Trong các thần Phạm Thiên được người ta tôn trọng nhất, được coi là đấng sáng tạo thế giới, và trong mọi sự sáng tạo, đặc biệt giòng Bà-La-Môn được sinh ra từ miệng Phạm Thiên, và sau khi chết, được sinh về cõi Phạm Thiên v.v… Đối với Phật, người Bà-La-Môn trước sau vẫn bảo đó là lý tưởng tối cao của họ,

Ta là Phạm Thiên, là Đại Phạm Thiên, là kẻ thắng, không là kẻ bại, là toàn trí, là người quản lý, là tự tại, là kẻ tạo tác, là kẻ kế hoạch, là tối thắng, là người phân phối, là đấng Thánh cha của quá khứ, vị lai tất cả chúng sinh đều do ta tạo tác.
Đó là quan niệm về vị nhân-cách-thần Phạm Thiên của đương thời. Đoạn văn trên thấy trong Trường A-Hàm, kinh Phạm Động 14 (D1 Brahmàjasutta) và nhiều kinh khác cũng đồng nhất. Như đã nói ở trên, khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại Thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, và sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật Giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm

ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật Giáo sử Ấn Độ. Vì tham khảo các kinh điển Bà-La-Môn để đối chiếu, khảo sát thì sự hưng thịnh của Phạm Thiên và các thần thủ hộ thấy được ghi chép trong các pháp điển và thời kỳ đầu của Đại-Tự-Sự-Thi, không bao lâu, Phạm Thiên đã nhường chỗ (thực lực) cho Tỳ-Nữu-Noa Thiên và Hỗn-Bà, song, tín ngưỡng này ở thời đại Phật chỉ tồn tại trong một thời kỳ ngắn mà thôi (ờ thời đại Phật, thần Tỳ-Nữu-Noa và Hỗn-Bà Thiên, tức Tự Tại Thiên (Isana) tuy dần hưng thịnh, nhưng chung cục không đủ mạnh để sánh với Phạm Thiên (1).

Về những cách hành trình của Bà-La-Môn được biểu hiện trong các kinh điển Phật giáo cũng tương đồng với quan niệm về thần kể trên, và có nhiều cái rất phù hợp với quy định trong Pháp kinh hay Đại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn trong Trung-A-Hàm, kinh Anh-Vũ 38 (M. 99 Subha sutta) có thuật lại cách hành trì lý tưởng của một Phạm Chí như: chân thật (Sac-cà), khổ hạnh (takas), phạm hạnh (brhmacariya), độc tụng (ajjha) và ly dục (Caga) v.v… (2) . Những đức mục này tuy có thầy trong Áo-Nghĩa-Thư (3) nhưng chính là tương đương với những đức mục tu dưỡng và thời kỳ tu hành của phạm Chí được quy định trong Pháp-Kinh. Lại như trong các kinh Phật có chép một phái Bà-La-Môn vì muốn được trong sạch nên tắm rửa luôn và cho đó là một thói quen thiêng liêng thì chính cũng

———

(1) Số-Luận A p, 219. Tăng-Nhất 43, các bản p. 454
(2)M. 11 199; Trung 38, Các bản, p. 181

(3) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử

lại tương đương với một quy luật thường được thưởng trong Đại-Tự-Sự-Thi. Ngoài ra, phàm những tập tục được ghi chép trong các kinh điển của Phật giáo cũng có rất nhiều điểm tương hợp với những tập tục được chép trong Đại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn như khi một trưởng giả ở thành Xá-Vệ chết, vì không có con nên tài sản bị quan lại trưng thu, câu chuyện này tuy được chép trong kinh Phật nhưng cũng có thể cho đó là bằng chứng luật lệ đương thời do pháp điển Bà-La-Môn quy định. Cũng như sau này đức Phật có nói đến chính-đạo-luận, nhân nói đến mười đức của nhà vua phải giữ mà bàn về mười đức của Tỳ-Khưu thì cũng lại tương hợp với những nghĩa vụ của quốc vương được quy định trong Đại-Tự-Sự-Thi và Tỷ-Tu-Mã (Bisme). Do đó, nếu ta muốn biết rõ sự quan hệ giữa Bà-La-Môn-Giáo và Phật Giáo thì đương nhiên cần phải tham khảo và đối chiếu với pháp điển và Đại-Tự-Sự-Thi.

Tóm lại, vào thời đại Phật, đứng về phương diện hình thức mà nói, Bà-La-Môn-Giáo đã hoàn toàn đình đốn, hoặc, nếu không thế thì, như đã nói ở trên, hình thức dù còn nhưng tinh thần đã mất, không còn đủ sức lãnh đạo lòng người trong thời đại mới để đạt đến điểm mong muốn: đó chính là thời đại mà các tôn phái đua nhau nổi dậy. Cũng đúng vào lúc này, đức Phật, ngoài trường hợp Phạm Thiên ra, như sẽ nói sau, đã nghiên cứu về mọi phương diện và đưa ra một phương sách kết hợp Bà-La-Môn-Giáo đương thời để phát động một phong trào thông tục cho thích hợp với lòng người trong thời đại mới. Nhưng, đồng thời, như

trên vừa nói, thời đại này cũng là thời đại của các tôn phái Ấn Độ mọc lên và như vậy theo một ý nghĩa nào đó, cũng có thể cho đây là thời đại thai nghén của Bà-La-Môn-Giáo vậy.

B- CÁC ĐOÀN SA MÔN
Bà-La-Môn-Giáo cũ đã mất hết sức sống, mà lúc đó có một chủ nghĩa đặc biệt đầy sinh khí hoạt bát, lan tràn mọi nơi: đó là tổ chức giáo đoàn. Theo thông lệ giáo đoàn này được gọi là Sa-Môn (Samana_cần tức). Và để phân biệt với người Bà-La-Môn thường họ được gọi là Sa-Môn Bà-La-Môn, danh xưng chung cho các nhà tư tưởng (các nhà tôn giáo) đương thời. Về điểm này, khi Phật đề cập đến ý kiến của các phái đương thời, thường nói “Hoặc Sa-Môn hay Bà-La-Môn”. Mãi đến thời đại Chiên-Đàn-Hốt-Đa (Chandragupta), một người Hy-Lạp trú ngụ tại Ấn-Độ, tên là Mạch-Ca-Tư Đức-Lặc-Tư (Megasthenes) cũng bảo rằng các nhà học giả Ấn Độ có hai loại Sa-Môn và Bà-La-Môn. Ngày nay, cứ xem các kỷ lục còn truyền lại thì đủ rõ. Nếu căn cứ theo lịch sử thì danh mục và chế độ Sa-Môn là do lối sinh hoạt tuẫn thế và người tu hành trọn đời (Nasthika) trong kỳ thứ ba, thứ tư của Bà-La-Môn mà ra. Nhưng đến thời đại Phật thì nó đã khác hẳn với chế độ Bà-La-Môn phổ thông, nó không còn bị gò bó bởi những giáo điều hay quy định truyền thống Bà-La-Môn mà được tư do xuất gia, tự do tôn thờ chủ nghĩa theo ý muốn. Chính từ đó đã nảy sinh ra nhiều thứ Sa-Môn-Đoàn khác với thông thường. Nhờ không khí phấn khởi

Mới lúc ấy, những người bất mãn với truyền thống bình phàm của Bà-La-Môn-Giáo hoặc với chủ trương của một phái nào đó đã đi theo hướng Sa-Môn-Đoàn, và những người có thể đủ tư cách nhất để đại biểu cho tinh thần giới lúc bấy giờ chính là hạng người này: đây không phải lời nói quá đáng. Vả lại, như đã nói ở trên, cuộc vận động ấy lấy miền phụ cận Ma-Ha-Đà làm trung tâm, những nước mới vùng dậy là vũ đài hoạt động và là bối cảnh tạo nên xu thế của họ. Chẳng hạn như hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà đức Phật đến hỏi đạo là A-La-La-Già-La-Ma (Alala kalama) và Uất-Na-Ca-La-Ma-Tử (Uddakarama sutta) đều là những thủ lãnh của các đoàn Sa-Môn lấy các miền phụ cận Ma-Ha-Đà hay Phệ-Xá-Li làm căn cứ địa. Lại như đoàn Sa-Môn Iatilika đầu tiên quy Phật (tức ba anh em Ca-Diếp) cũng ở Ma-Ha-Đà. Rồi đến người Phạm Chí Ni-Câu-Lư-Đà (Nigrardha) biện luận với Phật được ghi trong Trường-Hàm, Tán-Đà-Na 8 (D2, udumbariha) hầu như cũng ở gần thành Vương-Xá. Nhất là phái Lục-Sư sau tuy có đi khắp các quốc gia mới vùng lên nhưng thành Vương-Xá của Ma-Ha-Đà vẫn là nơi trung tâm của họ. Căn cứ vào những chứng minh trên đây, ta có thể tin đó là sự thực. Ngoài ra, căn cứ theo Ngũ-Phần-Luận (1) chép là người em của vua Tần-Tỳ-Sa-La là Ca-Lưu từng mời chín mươi sáu thứ ngoại đạo để thiết một bữa đại trai, con số này dĩ nhiên là không được xác thực, nhưng nó cũng cho ta thấy ở địa phương này thời bấy giờ có rất nhiều đoàn Sa-Môn. Lại nữa, lúc đầu khi Phật xuất gia, Ngài đã

———

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

không đi đến căn cứ địa của Bà-La-Môn là Câu-Lư (Kuru) mà lại nhắm tới Phệ-Xá-Li và Vương-Xá-Thành để làm nơi tiến tu. Nay nếu chúng ta tìm hiểu nguyên nhân tại sao thì ta sẽ thấy khu vực này là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Đức Phật tuy bất mãn với các đạo sĩ mà Ngài đến hỏi đạo để rồi tực nổ lực mà đạt được tri “Vô sư tự ngộ”, nhưng không trực tiếp thì gián tiếp, cũng đã chịu ảnh hưởng của các nhà tư tưởng mới ấy: đây là một sự thật không thể hồ nghi gì nữa. Vả lại, theo truyền thuyết, như đã nói ở trên, sau khi thành đạo, trong một lúc Phật đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, nhưng rồi lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân, là vì có Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư-tưởng-giới ở Ma-Ha-Đà để thỉnh cầu Phật ra tay cứu vớt, (1) đây vấn đề Phạm Thiên hãy gạt qua một bên, không bàn đến, nếu giải thích theo tinh thần của truyền thuyết đó thì, vì một động cơ nào đó, Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được, nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-Ha-Đà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dắt dẫn họ trở về con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu. Muốn hiểu Phật Giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua điểm này.

Các đoàn Sa-Môn lấy các quốc gia mới ở đông bộ làm trung tâm kế tiếp nhau mọc lên và tiếp xúc cả với tư tưởng tự do củ Bà-La-Môn ở tây bộ, bởi thế đã có các giáo đoàn mà tín ngưỡng không giống

———

(1)Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

nhau. Đó chính là thời kỳ mà người ta gọi là thời kỳ manh nha của các học phái vậy. Mà đặc trưng thứ nhất là mỗi giáo đoàn tôn thờ một chủ nghĩa hay một tín ngưỡng khác nhau, vị thủy tổ của giáo đoàn hay nhân cách cá nhân của vị lãnh tụ đều có ảnh hưởng đến sắc thái của giáo đoàn, và chủ nghĩa của họ càng xa với Bà-La-Môn-Giáo bao nhiêu thì ý nghĩa thủy tổ và lãnh tụ lại càng trở nên trọng yếu bấy nhiêu. Bà-La-Môn-Giáo chỉ là tôn giáo truyền thống của quốc dân, nó không có một ý nghĩa đặc biệt nào về vị giáo chủ hay người truyền trì cả, trái lại, về các đoàn Sa-Môn thì do ý thức của cá nhân mà có nên phải dựa vào một chủ nghĩa hay nhân cách của vị thủy tổ để tồn tại. Lúc ấy, từ phái Lục-Sư trở xuống, phần lớn đều dùng nhiều danh từ cố hữu để đặt tên cho giáo đoàn của mình: đây là điểm ta cần đặc biệt chú ý.

Tóm lại, lúc giao thời, nền văn minh cũ đang biến đổi, tôn giáo truyền thống Bà-La-Môn-Giáo có tính cách chủ nghĩa quan liêu không còn đáp ứng được yêu cầu tư-tưởng tự giác mới của quần chúng, do đó mà vào thời đại này, đã có nhiều giáo đoàn phát khởi. Trong phong trào ấy thường có những xu thế cực đoan nguy hiểm của các nhà tư tưởng mới, nhưng, xét cho cùng thì chẳng qua chỉ là kết quả của lòng mong muốn cố gắng vượt hẳn lên trên truyền thống mà thôi; đó là điểm ta không thể bỏ qua.
C- TƯ TƯỞNG ÁO-NGHĨA-THƯ
Trở lên mới chỉ căn cứ theo sử liệu của Phật giáo để khảo sát tư-tưởng-giới đương thời, nhưng,

như thế chưa đủ, ta phải tiến lên bước nữa mà tìm hiểu cái nguyên lai của tư tưởng Phật Giáo, tức là, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Hệ và tư tưởng Phật giáo có quan hệ gì; đây là vấn đề cần phải được nghiên cứu đến. Vì trên bình diện triết học sử Ấn Độ, từ rất sớm, tư tưởng triết học Áo-Nghĩa-Hệ đã chiếm một vị trí cực trọng yếu, nên muốn biết rõ địa vị của Phật giáo như thế nào ta cần phải tìm hiểu sự quan hệ giữa hai hệ thống tư tưởng này.

Trước hết hãy nói về bản thân Áo-Nghĩa-Thư. Nói một cách nghiêm khắc thì, tuy là điều bất khả tư nghị nhưng trên văn hiếu, người ta không thấy một vết tích gì cho thấy mối quan hệ giữa Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo Nguyên Thủy. Cho nên trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa không thấy có sự ghi chép nào dính dáng đến Phật giáo cả, trong những tài liệu Phật giáo cũng chưa từng thấy cái tên Áo-Nghĩa hay nhắc đến tư tưởng của nó. Nếu luận cứu một cách sâu rộng thì giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thời đại Phật Giáo tuy có sự tương liên tương tục, nhưng đức Phật có biết đến Áo-Nghĩa-Thư hay không thì đó còn là một nghi vấn. Đây là một vấn đề khiến cho người muốn nghiên cứu toàn thể tư tưởng sử Ấn Độ không khỏi bối rối, ngờ vực và cực kỳ băn khoăn. Tuy nhiên nếu nói một cách đại thể thì, Phật giáo, về nhiều phương diện, có thể nói, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của Áo-Nghĩa-Thư, nhưng nếu bảo nó là tư tưởng viên thục của Phật Giáo thì không thể được. Hãy lấy một thí dụ; như thuyết Nghiệp chẳng hạn. Trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa, thuyết này là mật giáo, không được công khai thừa

nhận, (1) nhưng đến thời đại phật thì nó là tư tưởng được tất cả các phái công nhận. Lại nữa, về vật-chất-quan, trong Áo-Nghĩa-Thư cổ chỉ có thuyết Tam-yếu-Tố (2) , nhưng ở thời đại Phật thì tất cả đều thừa nhận thuyết Tứ-Đại và Ngũ Đại. Lại như trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có thuyết “Cái ta thấy là hết thảy, không hai, không khác, không diệt” (3) , nếu nhìn bằng Nhãn quan Áo-Nghĩa-Thư thì tư tưởng đó cũng chưa từng được giới thiệu hay bàn đến. Không những thế, nếu lại đi sâu vào phần nội dung của sự tự giác của đức Phật và bối cảnh của giáo pháp (Dhamma) căn bản của Ngài mà khảo sát thì, nhược bằng không liên tưởng đến những tư tưởng bác học Áo-Nghĩa-Thư thì quyết không thể thuyết minh được. Do đó, người ta không thể không thừa nhận rằng dù không trực tiếp thì gián tiếp, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo có một sự quan hệ mật thiết. Vì, Áo-Nghĩa-Thư là mật giáo nội bộ của những người Bà-La-Môn lấy tây bộ làm trung tâm, còn đông bộ chưa chịu sự cảm hóa sâu xa của Bà-La-Môn, không tiếp xúc nên Phật Giáo không có quan hệ trực tiếp mà chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp cùng với khuynh hướng tư tưởng nhất ban để rồi trở thành bối cảnh của tư tưởng Phật giáo.

Thứ hai, các học phái chính do Áo-Nghĩa-Thư khích phát, theo chỗ tôi biết, là ba trào lưu Số-Luận (Samkhya), Du Già (Yoya), và Hữu Thần Phái (Phái

———

(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p. 395; pp. 352-353.
(2) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p, 325. pp, 352-353,

(3) Tạp-A-Hàm, p, 519.

Phệ-Đà-Đa tuy là chính hệ của Áo-Nghĩa-Thư, song sự thành lập của phái này hơi muộn; nên ở đây không bàn đến). Tựu trung về các phái hữu thần ở thời đại Phật như đã nói ở trên, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, còn danh từ Tỳ-Thấp-Nữu và Thấp-Bà (tức Tự-Tại-Thiên-Isana) thì vẫn chưa biểu hiện rõ ràng. Đến như tín ngưỡng Phạm Thiên thì hoặc gần như thần thoại, hoặc cho là người sáng tạo vũ trụ, còn về quan hệ giữa Phạm Thiên và Phật giáo như thế nào thì ở trên đã trình bày rồi. Về cái gọi là Du-Già thì dĩ nhiên là phái Du-Già Ba-Đàn-Ta-Lê (Patãnjali), xuất hiện muộn hơn đức Phật. Theo chỗ tôi biết thì phái này đã từng chịu ảnh hưởng của Phật, lẽ ra không có quan hệ gì với Phật giáo nguyên thủy; song các phái Thiền Định, theo nghĩa rộng, ở thời đại Phật cũng đã tồn tại dưới nhiều hình thức và hiển nhiên là Phật cũng chịu ảnh hưởng của họ. Chẳng hạn như Tứ-Thiền-Định, Vô-Sắc-Định đều đã có từ trước chứ không phải đợi đến Phật Giáo mới có. Nhưng, cứ theo Phật thì yếu tố của Ngài là từ A-La-La và Uất-Đà-Ca mà có, và từ ngữ phổ biến nhất được dùng trong Phật giáo là Tam-Muội (Samàdhi- Tam-Ma-Địa) thì ở cuối thời kỳ Áo-Nghĩa mới được sử dụng cho mãi đến Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita) mới hình thành viên thục. Xem thế thì Thiền Định của đức Phật cũng có thể được coi như thuộc vào trào lưu Du-Già theo nghĩa rộng.

Thứ ba, phái Số-Luận là một vấn đề lôi cuốn rất nhiều học giả. Trong cuốn Lục Phái Triết Học, (1) tôi đã bàn qua, ở đây tôi sẽ không đi vào chi tiết mà chỉ

———

(1) Sáu phái Triết học Ấn-Độ, trang 90-94.

đưa ra kết luận đơn giản thôi. Phái Số-Luận ở thời đại Phật không như phái Số-Luận do Tăng-Khư-Da-Tung (Samkya karika) truyền lại ngày nay, nhưng khuynh hướng từ tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư đến Số-Luận thay vì trọng Bản Thể-Luận thì lại trọng Hiện-Tượng-Luận, không trọng nguyên lý chủ ý mà trọng nguyên lý chủ trì, ưa thái độ phân tích mà khảo sát tâm, vật và ứng dụng thế hệ duyên khởi để quy kết sự quan hệ giữa chúng. Học phong này là phương pháp nghiên cứu rất mạnh và được ưa chuộng ở thời bấy giờ. Phái Số-Luận thật đã nhờ học phong ấy mà thích ứng với Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì phương diện khuynh hướng có hơi khác với chính hệ nên, kết quả đã trở thành độc lập; chính đức Phật cũng chịu ảnh hưởng của học phong nhất ban ấy cho nên kết quả là tư tưởng Phật giáo thường có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Số-Luận: đó là ý kiến của riêng tôi. Nếu đem so sánh thứ tự phát triển của tư tưởng thì tư tưởng Số-Luận vẫn đi trước Phật giáo, cho nên, người ta không thể không tán đồng cách tổ chức và chủ trương của Âu-Nho-Đăng-Bá-Nho-Khắc (?) trong cuốn Lehre der upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Giáo Nghĩa Áo-Nghĩa-Thư với nguồn gốc Phật Giáo), và chính tôi cũng đã dựa vào thứ tự đó, lấy Phật giáo nguyên thủy làm bản vị, nhìn qua Số-Luận để nói về "Quá trình phát Triển của chủ Ý Luận Ấn Độ”. Bài tham luận này được đăng trong Tạp chí triết học số 364 và 365.

Tóm lại, nếu theo kinh điển Phật Giáo mà tham khảo và so sánh thì ta không thấy một quan hệ trực

tiếp nào giữa tư tưởng hệ Áo-Nghĩa-Thư và đức Phật, nhưng nếu khảo sát về xu hướng đại thể thì, về phương diện gián tiếp, hiển nhiên nó rất có quan hệ với Phật Giáo. Đây cũng là một trong những vấn đề trọng yếu mà sau này cần phải nghiên cứu một cách tinh tường hơn.

Sau hết là nói qua về các phái Mật-Mại-Sa, Thắng Luận và Ni-Dạ-Da v.v… được nhận là thuộc hệ thống tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư. Các phái này đều xuất hiện sau đức Phật và, trên quan hệ gián tiếp, trừ phái Ni-Dạ-Da còn có điểm thảo luận ra, tất cả các phái kia, về tư tưởng tiên khu của chúng, không dính dấp gì đến Phật giáo, bởi thế chỉ đề cập đến một cách sơ lược thôi.
3- ĐẶC BIỆT VỀ CHỦ TRƯƠNG CỦA CÁC ĐOÀN SA MÔN
Chủ trương của các tông phái ở thời đại Phật đã kể trên kia, về Ba-La-Môn thì tôi đã trình bày trong cuốn Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, về tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư-Hệ (và Phạm-Thư-Hệ) thì tôi nói trong sáu phái Triết Học Ấn-Độ, ở đây tôi tưởng không cần phải lập lại nữa. Duy có chủ trương của các đoàn Sa-Môn lúc bấy giờ thi chưa được thảo luận đến một cách rõ ràng, bởi thế ở đây tôi sẽ đặc biệt giới thiệu qua. Như đã nói ở trên, và cả trong các chương, tiết sau này cũng sẽ nói rõ, phàm chủ trương và thái độ của Phật, về nhiều khía cạnh, đều có quan hệ với các đoàn Sa-Môn này. Nhưng nếu nói một cách chặt chẽ thì đây là một vấn đề lớn có tính cách độc lập, muốn

hiểu đến tận nguồn gốc của nó không phải là một việc dễ dàng. Nay muốn giúp thêm cho việc tìm hiểu Phật giáo, tôi sẽ chỉ căn cứ theo Phật giáo để giới thiệu và phê bình một cách tổng quát thôi.

Trước hết hãy khảo sát về lập trường của vấn đề. Những vấn đề mà các học phái thời bấy giờ thường luận cứu đại khái là nguồn gốc của thế giới, và chỗ quy thú của kiếp người. Chẳng hạn; thế giới là hữu biên hay vô biên, thánh nhân sau khi chết có hay không, thân và tâm là một hay khác v.v… Đó là những vấn đề mà tất cả các phái đều rất ưa thảo luận. Kết luận của vấn đề là làm thế nào con người có thể thực hiện được cái lý tưởng chung cùng của mình, tức là tìm ra chỗ quy thú của kiếp người. Xem thế thì những vấn đề hiện tại họ nghiên cứu cũng không khác gì mấy với những đề tài được đặt ra từ trong Áo-Nghĩa-Thư, nhưng có điều sai khác là họ nghiên cứu một cách tự do chứ không chịu sự ràng buộc của truyền thống, do đó mà có nhiều xu hướng ngụy biện và hoài nghi. Trong Trường-A-Hàm, kinh Phạm Động (Brahmajalasutta) có ghi lại tất cả vấn đề và giải đáp của mọi học phái thời bấy giờ, mà theo đó những luận đề và giải đáp nổi tiếng nhất lúc ấy thì đại lược có thể chia làm tám đề mục. Đó là:
1.- Thường Kiến Luận (Sassatavada), chủ trương thế giới và tự ngã đều thường hằng. 2.- Bán Thường Bán Vô Thường Luận (Ekacca sassatika), cho rằng thế giới và tất cả hữu tình đều một phần là vô thường, một phần là thường hằng. 3.- Hữu Biên Vô

Biên Luận (antanan-tika), nói về thế giới là có hạn hay không có hạn. 4.- Ngụy Biện Phái (amaravikkhepiha) (Bất Tử Kiều Loạn Luận, Bộ Man Luận) chủ trương không đưa ra một giải đáp quyết định nào về bất cứ một sự việc gì, rất khó mà nắm bắt được chủ ý của phái này, vì thế nên được mệnh danh là Bộ-Man-Luận (có nghĩa là khó bắt như bắt cá trạch), 5.- Vô Nhân Luận (adhiccasamu-ppada), chủ trương tất cả hiện tượng đều là ngẫu nhiên, không có quan hệ nhân quả gì cả. 6.- Tử-Hậu-Luận (udbamaghatamika), đưa ra những giải thích về trạng thái của ý thức sau khi chết. 7.- Đoạn Kiến Luận (ucchedavada), chủ trương sau khi chết là hết không có gì cả. 8.- Hiện Pháp Niết Bàn Luận (dittha dhammanibbanam), biện luận về trạng thái nào là cảnh giới tối cao ở hiện tại. Trong tám chủ trương trên đây, nếu lại chia nhỏ ra nữa thì thành cái gọi là sáu mươi hai ý kiến, cũng như lưới vây bọc cá, sáu mươi hai loại kiến giải này bao hàm tất cả mọi chủ trương, chính vì thế mà có tên là Phạm Võnh Kinh: điểm này trong kinh văn đã hiển thị. Và đây là một tài liệu rất quý vì nhờ nó mà ngày nay ta biết được một cách đại thể các vấn đề và giải đáp những vấn đề ấy của đương thời, vì tất cả ý kiến của các phái cũng như chủ não của các đoàn Sa-Môn đều đã được ghi lại trong đó. Các phái thường vấn nạn lẫn nhau và thuật biện luận nhờ đó mà tiến triển rất nhiều (1) cho đến nổi đã nảy sinh ra một phái chỉ thích biện luận để mà biện luận, các phái ngụy biến lúc bấy giờ do đó

———

(1) Thuyết Ly-Chi-Nan, Đọa-Phụ v.v… có quan hệ với luận lý Ni-Dạ-Da, trong kinh Phật đã có rồi, như: Brahmajala, 1p. 8; Tạp-Hàm, 48 các bản p. 75c.

mà lớn mạnh. Đến ngay đức Phật, mặc dầu kịch liệt bác bỏ lý luận suông, nhưng, đứng ở một phương diện khác mà nói, phương pháp biện luận của phật cũng rất sắc bén, có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của khuynh hướng đương thời chăng?

Tám chủ trương và sáu mươi hai kiến giả trên đây mới chỉ là phân loại nhất ban thôi, nếu lại khảo sát từng mục một để biết rõ từng thuyết và do phái nào chủ trương thì rất tiếc là không có đủ tài liệu để tham khảo. Học thuyết của hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà Phật đến tham vấn là A-La-La-Ca-La-Ma và Uất-Đà-Ca-Ma-Tử ngày nay không được biết rõ. Đức Phật tuy bất mãn với hai ông này, nhưng khi thuyết Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định của A-La-La-Ca-La-Ma và thuyết Phi-Trưởng-Phi-Phi-Trưởng-Định của Uất-Đà-Ca-Ma-Tử, nếu được đặt vào địa vị tối cao trong Thiền Định Phật Giáo thì ít ra, nhân-sinh-quan của họ cũng đã ảnh hưởng đến Phật, điều có thể suy ra mà biết. Về sau trong các Phật Truyện (như kinh Quá-Khứ-Hiện-Tại-Nhân-Quả) và kinh Phật-Sở-Hành-Tán đếu có chép A-La-La từng nói với Phật về lịch trình của sự sống, chết thứ tự do ông đưa ra là: Minh Sơ – Ngã Mạn – Si Tâm – Nhiễm Aùi – Ngũ Vi Trần Khí (ngũ duy) – Ngũ Đại – Phiền Não – Sinh, lão,Tử v.v…, như vậy cũng không khác gì Số-Luận-Sư. Mười Hai Nhân Duyên Quan của Phật cũng có thể đã bắt nguồn từ đấy. Về điểm này, nó có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng đáng tiếc là trong kinh A-Hàm cổ xưa không thấy một sự ghi chép tương tự nào cả, dù chỉ là sơ lược, do đó không thể nghiên cứu và phê bình

một cách tường tận để đoán định nhân sinh quan của A-La-La như thế nào. Còn về Uất-Đà-Ca thì vẫn chưa thấy một vết tích gì được ghi lại cho nên, muốn biết rõ chủ trương của ông này lại càng khó khăn hơn nữa. Tóm lại A-La-La và Uất-Đà-Ca là các lãnh tụ Sa-Môn đoàn chuyên lấy việc tu luyện Thiền Định làm chủ và là một phái đồng nhất. Còn hệ thống tư tưởng của họ thì, sau khi chết, không có ai thừa kế: điều này cứ xem trong cuộc đối thoại giữa họ và Phật cũng đủ rõ (1).

Trong các phái có những điểm rất không được thỏa đáng, nhưng về phái Lục-Sư còn có một chút trật tự. Từ kinh Sa-Môn-Quả nổi danh trong Trường Hàm cho đến các nơi khác đều thấy nói đến phái Lục-Sư, vì địa vị của phái này, ngoài phái Kỳ-Na ra, trong lịch sử triết học tôn giáo Ấn Độ, không một phái nào sánh kịp. Ở thời đại phật, phái này cũng lấy Ma-Ha-Đà làm trung tâm để phát huy đặc trường của họ nên cũng có nhiều điểm tiếp xúc gần gũi với Phật giáo. Bây giờ hãy căn cứ theo kinh Sa-Môn-Quả để giới thiệu một cách đơn giản chủ trương của họ như sau:
1. – PHÚ-LAN-NA-CA-DIẾP (Purama Kassapa), đại khái theo chủ nghĩa hoài nghi luân lý, cho rằng thiện, ác là do tập quán, tức làm thiện hay làm ác là do thói quen chứ không có một nghiệp căn tương ứng nào. Đó là chủ trương chính yếu của phái này.
2.- MẠT-GIA-LÊ-CÂU-XÁ-LA (Makkhoili Gosala), là thủy tổ của sinh-mệnh-phái (Ajivika = tà mệnh ngoại đạo). Theo Phật giáo cho biết thì phái

———

(1)M. 26 Ariyapariyesana; La-Ma-Kinh 28, Ưu-Đà-La SXXXV 130 Uddaka.

này chủ trương Tất-Nhiên-Luận cực đoan (Fatalism), đại ý cho rằng hành vi cũng như vận mệnh của con người, tất cả đều được quyết định bởi quy luật tư nhiên, con người không thể làm gì trái lại được, do đó người ta chẳng cần phải nổ lực mà rồi tự nhiên sự giải thoát cũng đến. Chủ trương này có cái khí vị của chủ nghĩa vô vi. Theo truyền thuyết của Kỳ-Na thì phái này là một chi phái đệ tử của Thủy Tổ Đại Hùng (mahavira); nếu lại theo truyền thuyết của Phật Giáo thì họ là người thừa kế của Nam-Đà-Bạt-La (Nanda Vaccha). Tóm lại, phái này là một phái gần với Kỳ-Na, ở thời đại Phật, phái này rất có thế lực, trừ Kỳ-Na ra, phái này lớn nhất trong nhóm Lục-Sư. (1)

3. – A-DI-ĐA-KÊ-SA-KHÂM-BÀ-LA (Ajita Kesakambali) là nhà duy vật luận thuần túy, bảo rằng con người chẳng qua do tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, mục đích của đời người là tận hưởng mọi khoái lạc; họ bác bỏ những cái gì có tính cách luân lý, nghiêm túc. Cũng có người gọi họ là Thuận-Thế-Phái (Lokayata) chính lá để chỉ lập trường nhân-sinh-quan của họ vậy. Thuyết này cũng được ghi trong Sutra Krtanga (III 12-13) của Kỳ-Na.
4. – PHÙ-ĐÀ-CA-CHIÊN-DIÊN (Pukudha Kaccayana), chủ trưởng trái hẳn với duy-vật-luận ở trên, tức là thuyết cho tâm, vật là bất diệt. Nhưng phương pháp luận chứng của phái này có tính cách rất máy móc. Họ cho rằng con người do bảy yếu tố đất, nước, lửa, gió, khổ, vui và sinh mệnh hợp lại mà thành, do

———

(1) A 111p, 388; ibib p, 68; Si pp, 65-67; Tạp-Hàm 49, p. 750; 46 p. 630 v.v… Muốm rõ hơn, xem sách dẫn Amguttare Sanryutia.

sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó mà có hiện tượng sống, chết, nhưng chính bảy yếu tố ấy thì không bao giờ tiêu diệt. Chẳng hạn như lấy dao đâm người thì chỉ xuyên qua cái điểm phân, hợp của bảy yếu tố mà thôi chứ sinh mệnh tự nó vẫn chưa mất. Xem thế thì, nếu muốn giải thoát khỏi sự sống chết đáng sợ kia không thể dùng dao mà cắt đứt những cái ở bên cạnh sinh mệnh được. Thuyết này cũng tương tự như thuyết trong Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita): đó là điểm ta nên chú ý.

5. – TÁN-NẶC-DA-TỲ-LA-LÊ-TỬ (Sãnyaya bellatthiputta). Chủ trương của phái này cũng có thể gọi là chủ nghĩa cảm hứng, nghĩa là, cứ tùy theo thời gian và nơi chỗ, hễ cảm hứng thế nào thì cứ theo thế mà đoán định chân lý. Chẳng hạn, nếu ai hỏi “có vị lai không”, nếu lúc ấy cảm thấy có thì đáp là có, như thế là đúng với chân lý; nhưng về sau nếu cảm thấy không có thì lại đáp là không có, như thế cũng đúng với chân lý.
6. – NI-KIỀU-TỪ-NHÃ-ĐỀ-TỪ (Niganndhà netaputta), tức là thủy tổ của Kỳ-Na-Giáo. Tên trước chính là Ngõa-Nho-Đạt-Ma-Na (Vardhamana), ra đời trước Phật. Đã một lúc thế lực của Giáo-Đoàn-Kỳ-Na hầu như tương đương với Phật Giáo. Theo sự giới thiệu trong kinh Sa-Môn-Quả thì hình như chủ trương của phái này là một loại vận-mệnh-luận, nhưng, theo sự suy định (1) của Buhler thì đó là sự ngộ giải (2). Xét về giáo lý của phái này thì thấy nhị-nguyên-luận mệnh (jiva) và

———

(1)Buhler; The indian Sects of the Jama, p. 231, London 1903
(2)M, 77 Makasakuludayi sutta vol, II. P, 2-3; Trung-Hàm, Tiến Mao Kinh 57.

phi mệnh (ajiva) làm cơ sở để sáng lập các phạm trù mà thuyết minh hết thảy; còn về thực hành thì lấy khổ hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát sinh làm đặc sắc. Cũng vì thế mà trong Lục-Sư, phái này rất gần với Phật và về giáo lý cũng có rất nhiều điểm tương thông. Nếu muốn biết rõ địa vị của Phật Giáo nguyên thủy thì không thể không nghiên cứu sự quan hệ giữa Phật giáo và các học phái này. Nhưng, ở đây, vì không đủ thì giờ để đi sâu vào vấn đề nên xin tạm gác lại một bên.

Tóm lại, các học phái (Lục-Sư) kể trên đều là đáp ứng nhu cầu của các trào lưu canh tân đương thời mà quật khởi. Về điểm phản kháng tất cả chủ nghĩa truyền thống Bà-La-Môn mà lập nên học thuyết riêng của mỗi phái thì cũng không khác gì với Phật, nhưng có khác là ở chỗ họ đã đi quá đà đến nổi khiến cho lòng người hoang mang, không biết theo hướng nào, bởi vậy Phật mới đề xướng một lối thoát đặc biệt: đó là thuyết Trung Đạo để cải chính xu thế cực đoan gây nguy hại cho nhân tâm thế đạo và đây là một nhiệm vụ hết sức lớn lao của Phật. Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát. Theo sử liệu Phật giáo - nhớ rằng chỉ của Phật Giáo thôi – trong các phái, có kẻ chỉ phá hoại để mà phá hoại, cho nên trong Phật giáo có ghi lại nhiều tài liệu công kích kịch liệt những người này. Nhưng nếu xét đến lập trường tự thân của những kẻ bị coi là phá hoại ấy thì lại khác hẳn, nghĩa là trong những thuyết họ chủ trương cũng có nhiều ý tứ rất là hàm súc. Chẳng hạn như thuyết của Phú-Lan-Na-Ca-Diếp bảo rằng không có thiện ác, báo

ứng, mới nghe qua tưởng chừng như một chủ thuyết phi đạo đức, nhưng nếu suy cứu kỷ một chút ta sẽ thấy chủ ý của họ là như động cơ hành vi, không có thiện hay ác tuyệt đối. Bởi thế hành động giết giặc ngoài chiến trường không thể bảo là ác, mà công việc của các hội từ thiện, đem tiền của phân phát cho những kẻ khốn cùng chưa hẳn đã là thiện mà điều đó cần phải xét đến động cơ như thế nào mới phán định được. Lại như ngụy biện luận của phái Tán-Nặc-Da, về mặt biểu hiện, vì người ta không thể nắm bắt được chủ ý của họ nên cho họ là những nhà Bộ-Man-Luận (khó bắt như bắt các trạch), nhưng nếu khảo sát nó về phương diện thâm sâu thì thấy nó cũng hàm ngụ một thứ triết lý. Những người nhiệt tâm cầu đạo trong giáo đoàn này như Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên, khi họ chưa quy y Phật giáo, nếu xét về bản ý thì họ quyết không phải chỉ là người theo chủ nghĩa ngụy biện. Rồi đến các phái Ni-Kiền-Tử và Sinh-Mệnh (Phật Giáo gọi là Tà-Mệnh-Phái), nếu xét về thế lực, thì họ cũng không yếu kém như Phật giáo nói, cứ xem sự phán đoán của những người ngoài cuộc thời bấy giờ thì đủ rõ, nghĩa là, họ đã đặt địa vị của những phái đó ngang hàng với Phật và hết sức tán dương. Vả lại theo truyền thuyết, Phật và phái Lục-Sư cùng cư ngụ tại hai quốc gia là Ma-Ha-Đà và Đằng-Già (Anga) mà hai quốc gia này, cùng một lúc, đều hưng thịnh, yên vui; như vậy, nếu nói một cách công bằng, bản thể của phái Lục-Sư tuy không được bằng Phật, nhưng cũng không đến nổi quá thấp kém và nguy hiểm như Phật giáo đã nói; đây là điểm ta cần phải ghi nhớ nếu ta muốn hiểu cái lý do

tại sao chính đức Phật, về nhiều phương diện, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của các học phái này.

Ngòai phái Lục-Sư kể trên, nếu lại sưu khảo những sự ghi chép rải rác trong các kinh, thì ta thấy thời bấy giờ cũng còn có nhiều đoàn Tân-Sa-Môn khác nữa, nhưng vì không hiểu đặc sắc và chủ trương của họ ra sao nên không thể trình bày một cách đầy đủ được. Hơn nữa, nếu nhận xét một cách đại thể những nhà tư tưởng mới đương thời thì, tuy được mệnh danh là các đoàn Sa-Môn nhưng trong đó cũng có rất nhiều người thế tục đã tham gia cuộc vận động tinh thần mà trở thành những người chỉ đạo của một phái. Song rất tiếc là tên tuổi sự nghiệp cũng như chủ trương của họ không được truyền tụng nên không thể biết rõ. Nói một cách khái quát thì những người thế tục vận động tinh thần này cũng có nhiều ảnh hưởng, chẳng hạn như chủ nghĩa khoái lạc của Duy-Vật-Luận kể trên, xét về tính chất cũng có thể được coi là chủ trương của những người thế tục này: đó là một chứng minh cụ thể.
4- ĐỊA VỊ VÀ ĐẶC TRƯỜNG CỦA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO
Như vậy, sau khi đã quan sát một cách đại khái những chủ trương và cuộc vận động tư tưởng chủ yếu của đương thời có quan hệ đến Phật giáo nguyên thủy như thế nào thì, trong đó, địa vị của Phật giáo cũng là rõ ràng rồi, tưởng không cần phải luận cứu riêng về điểm này nữa. Nhưng, vì muốn tìm hiểu cho rõ ràng hơn nên đặc biệt lại phải đề cập đến một lần nữa. Xét

về những trào lưu tư tưởng đương thời có quan hệ rất sâu với Phật giáo thì đại yếu có thể chia thành ba loại như sau:

Thứ nhất, Bà-La-Môn-Giáo. Từ những điều được ghi chép trong pháp điển Bà-La-Môn, quy định xuất gia theo nghĩa rộng, đến luân lý quan trong Đại-Tự-Sự-Thi, thì pháp quy Bà-La-Môn tuy lấy sự phân chia chặt chẽ của bốn giai cấp làm quy định căn bản, nhưng trong đó cũng có rất nhiều giá trị tôn giáo nhân đạo chân chính, nhất là đến Đại-Tự-Sự-Thi lý luận tôn giáo hầu như không còn coi sự khu biệt bốn giai cấp là trọng yếu nữa, vả lại, phạm vi luân lý quan cũng rất rộng rãi. Trong Phật giáo, những tư tưởng được coi là tương ứng với, hay do, tư tưởng Bà-La-Môn chuyển hóa cũng rất nhiều. Nói cách khác, quy định thực hành được coi là trọng yếu nhất trong Phật giáo là Ngũ Giới, đại khái cũng đã thoát thai từ quy định Bà-La-Môn. (1) Đến như phép trì trai (mak upostha) mà La-Hán và các người tại gia thụ trì cũng đã thoát hóa từ quy định của Bà-La-Môn về chế độ Học-sinh-kỳ (Brahmacarin) (2) , đấy là một vài chứng minh cũ thể. Bởi vậy, giữa sự thực hành của Phật giáo và pháp quy Bà-La-Môn có sự quan hệ rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Lại như đức Phật mệnh danh giáo lý của Ngài là Pháp (Dhamma) thì cũng lại do mối Pháp trong Pháp Kinh (Dharma Sutra) của Bà-La-Môn mà ra.

———

(1)Tham chiếu Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p 512. Lại như giới thứ năm trong Ngũ giới tuy là đặc sắc của phật giáo, nhưng, nếu là giáo điều của cá nhân thì trong Pháp quy Bà-La-Môn cũng có. Chẳng hạn trong Apaetanbhyadharma sutra 1.5. 17, 21 110. 28.10.
(2) Ibib 1.1.2. 21-22.

Thứ hai, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì nhân sinh quan và thế giới quan của Phật cũng có điểm tương thông với hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhất là trào lưu tư tưởng phân hóa của Tăng-Khư-Da-Du-Dà (Samkhyayaga) theo nghĩa rộng thì lại có sự quan hệ rất mật thiết. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn đến rõ ràng hơn ở thiên sau, khi trình bày về giáo lý.

Thứ ba, như vậy, đối với tư tưởng Bà-La-Môn-Giáo theo nghĩa rộng, hầu như không trực tiếp thì gián tiếp, đức Phật đều có quan hệ. Song, đến lập trường phản kháng chủ nghĩa Bà-La-Môn thì đức Phật, vì thuần lấy khu vực Ma-Ha-Đà làm trung tâm, có tiếp xúc với tư tưởng tự do, nên thái độ ngụy biện của Phật cũng lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của phái Lục-Sư. Do đó cũng như Tô-Cách-Lạp-Để (Socrates) tuy phản đối phái ngụy biện, nhưng chính ông cũng lại mang sắc thái ngụy-biện-luận. Cũng thế, Phật tuy bài xích phái Lục-Sư, nhưng, nhận xét về mặt biểu diện, chính Phật cũng là á lưu của phái Lục-Sư. Bởi thế, nếu khảo sát và so sánh tư tưởng giới đương thời qua tư tưởng và thái độ của Phật giáo thì đức Phật, thường nói là “Vô sư tự ngộ”, đã biến thành một vị Thánh thời đại.
Song, cái đặc sắc sáng tạo của Phật, tức Phật giáo như thế nào? Vấn đề này, thuộc phần nội dung giáo lý, sẽ được thuyết minh sau. Ở đây, hãy xét qua về vấn đề của Phật để có thể tổng hợp những điểm ưu tú nhất của thời đại, tức là, bất luận là tư tưởng truyền thống hay tư tưởng mới trong đó đều có thể tuyển chọn những tư tưởng siêu việt nhất để sách ứng với tinh thần thời đại mà dẫn đến điểm hợp lý thỏa

đáng. Mà sự tổng hợp và tuyển chọn này quyết không phải chỉ y theo cực đoan mà phải chiết trung, hay như Hách-Khách-Nho nói, lấy Bà-La-Môn-Giáo hình thức làm chính diện, lấy các phái Lục-Sư làm phản diện, rồi chiết trung hai chính và phản đó mà tổng hợp; đó là thái độ của Phật vậy. Và thái độ ấy không những chỉ riêng đối với Bà-La-Môn hay Lục-Sư mà đối với tất cả các vấn đề, như đối với các chủ trương của mọi phái, đức Phật cũng vẫn giữ thái độ đó: có thể nói đây là đặc sắc của Phật giáo. Chẳng hạn như phương pháp tu dưỡng được người đương thời tu theo, một mặt là khoái lạc luận cực đoan, mặt khác là chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan, đức Phật bèn chiết trung hai thuyết ấy mà đề xướng tinh thần tu dưỡng không khổ không vui. Lại như vấn đề linh hồn, một mặt có những người chủ trương thường-trụ-luận (thường kiến luận) cực đoan, mặt khác, có những phái duy vật chủ trương đoạn diệt luận (đoạn kiến luận) cực đoan. Đức Phật bài xích cả hai rồi chiết trung mà lập thành sinh mệnh quan theo quan hệ (nhân duyên) lưu động, và đối với tất cả vấn đề khác cũng đều ứng dụng nghĩa lưu động ấy, và thái độ này, theo nghĩa rộng, được mệnh danh là thái độ trung đạo (majjha). Về sau, khi đại thừa Phật giáo hưng khởi, danh từ Trung đạo được dùng làm tiêu chuẩn và thay cho chân lý của Phật giáo. Xem thế thì địa vị của Phật giáo đối với các phái đương thời là ở như trung đạo, và địa vị ấy đã chiếm phần ưu thế trong toàn thể lịch sử tư tưởng Ấn Độ. Trong các chương sau, khi gặp những vấn đề liên hệ, chúng tôi sẽ trình rõ hơn về thuyết Trung Đạo.