Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương V: Tiến Trình Tu Đạo Với La-Hán

CHƯƠNG V

TIẾN TRÌNH TU ĐẠO VỚI LA-HÁN

I- LỖI LẦM VÀ SỰ SÁM HỐI

Những điều đã được trình bày trong chương trước chủ yếu là các phương thức tu đạo; căn cứ vào những phương thức ấy mà cố gắng thực tu, đó là sự tu hành của các đệ tử Phật và, kết quả, sẽ đạt đến giải thoát. Tuy nhiên, ở đây ta nên chú ý, cho dù là một đệ tử Phật cũng vị tắt không có những khó khăn trong việc tu đạo. Lại nữa, tuy sau khi thành vị La-Hán thì phi thường siêu việt, nhưng, cũng như bản thân đức Phật, trong thời kỳ tu hành thì người ta không thể không thứ nhận rằng vị La-Hán ấy cũng là một người thường như tất cả mọi người thường khác; mã đã thế thì, dĩ nhiên, cũng không thể tránh khỏi những lỗi lầm của con người. Ở đây ta gạt ra một bên vấn đề của chính đức Phật, mà chỉ trưng ra những trường hợp của các vị đệ tử Phật được gọi là Đại-A-La-Hán cũng đủ rõ. Chẳng hạn, ai cũng biết, Xá-Lợi-Phất là đệ tử hàng đầu của Phật, là một bậc á thánh, ấy thế mà đã có lần thống suất năm trăm vị tỷ khưu, quát tháo

làm náo loạn đến nỗi Phật phải đuổi lui ra (1). Rồi đếm Mục-kiền-liên, một đệ tử lớn ngang hàng với Xá-lợi-phất, cũng thường ngủ gật trong khi tham thiền, đã bị Phật quở trách rất nặng (2). Lại như La-hầu-la đã nói ở trên, sau nầy tuy được coi là người tu học hạnh bí mật (Sikkbakama) vào bậc nhất (3), nhưng khi còn là Sa-di rất thích đùa cợt nghịch ngợm, thường là cái gai trước mắt của các bậc trưởng lão và bị Phật quở trách luôn luôn, việc này cả trong kinh luật đều có ghi chép (4). Lại như Ưu-đà-di (Udayi), về sau tuy được gọi là Trưởng-Lão, nhưng khi còn trẻ tựa hồ như bị tình dục bức bách đến nỗi phạm nhiều lỗi lầm, do đó Phật mới đặt ra nhiều quy định hết sức phiền tỏa về giới dâm. Điều này được chép trong các luật văn(5). Đến các bậc đại đệ tử như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, La-hầu-la và Ưu-đà-di mà còn phạm những lỗi lầm như thế, thì thử hỏi những người đệ tử xuất gia vì động cơ không chính đáng còn phạm lỗi lầm đến đâu nữa: điều đó tưởng cứ suy ra người ta cũng đủ biết rồi. Phật đã phải đi ngược lại với bản ý của mình mà đặt ra nhiều quy luật phiền tỏa và chặt chẽ chính là để chế ngự bọn này. Bất cứ ai, khi đọc luật sẽ không lấy làm lạ là đa số nam nữ đệ tử Phật, trong lúc tu hành, đã thấy những người như thế gây quá nhiều phiền lụy cho Phật bèn chán nản mà hoàn tục mặc dầu khi xuất gia là muốn tìm cầu sự giải thoát; hoặc cũng có nhiều người thấy thế

———

(1) Tăng-Nhất 41, p.445.
(2)Trung-Hàm 20, Trưởng-Lão-Thượng-Tọa-Thụy-Miên Kinh A, pp. 65-91.

(3) A, I, p. 24.
(4) Ngũ Phần Luật 2, tờ 1, pp. 10-11.

(5) Tăng-Nhất 46, p. 463.

đinh hoàn tục, nhưng sau suy nghĩ lại thì bỏ ý định ấy. Tượng-đầu-xá-lợi-phất (Hatthisariputta) là một trong số những người ấy(1). Và lại, trong đó cũng có người bảy lần hoàn tục, bảy lần quy y(2). Lại có kẻ đã đạt đến địa vị rất cao nhưng lại phản Phật, âm mưu phá hoại giáo đoàn; Đề-bà-đạt-đa là một thí dụ rõ nhất loại này. Tóm lại, những đệ tử này của Phật, trong thời kỳ tu hành thì vẫn là người, tuy phát tâm đại bồ-đề mà xuất gia, nhưng vì cái dục vọng mù quáng tự nhiên của con người, nên thường hay phản lại với tâm cầu đạo, điều đó tưởng cũng không nên trách. Duy có điều đáng tiếc là đa số đệ tử Phật về sau, theo truyền ký, đã trở thành các bậc thánh, nhưng không biết rõ cái chân tướng của từng người được truyền lại như thế nào. Duy chỉ nhận xét theo các ký tải rác thì thấy trong số đó, có nhiều người ít ra đã từng một lần lâm vào nguy cơ; đó là một sự thật không thể che giấu được.

Song mà, làm cách nào họ đã cứu vãn được nguy cơ ấy? Đó là vấn đề sám hối, nghĩa là, tuy phạm tội lỗi, dù nặng đến đâu đi nữa, nhưng biết ăn năn hối cải thì, mặc dầu trong khoảng luân hồi vô tận, vẫn có thể có cơ hội được giải thoát. Trường hợp Đề bà-đạt-đa chẳng hạn. Đứng trên lập trường đức Phật mà nói thì Đề-bà là một người cực ác. Nhưng theo Tăng-Nhất-A-Hàm, bản Hán dịch, thì từng bảo A-Nan là, trong tương lai, trải qua một kiếp đọa địa ngục, Đề-bà-đạt-đa sẽ được giải thoát mà sinh lên cõi trời, qua mười sáu kiếp sau nữa sẽ thành Phật Tích-Chi

———

(1) Therag, 200; Commentary.
(2) Therag, 1009 (Mrs. Rhys Davids; Translation p. 347.)

(Vipasi Buddha) mà được danh hiệu Na-mô (Nama). Ký sự này dĩ nhiên là đã được thành lập rất muộn, có phải quả thật Phật đã nói như thế không thì điều đó vẫn còn phải khảo tra và phối kiểm lại mới rõ được. Nhưng nó là kiến giải của Phật giáo thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa (Đề-bà-quan trong Pháp-Hoa sau này cũng đã bắt nguồn từ kiến giải ấy). Đại ác như Đề-bà mà còn thế thì những người kém Đề-bà lo gì không có cơ hội cứu vãn nguy cơ? Điều này tưởng không cần nói ai cũng thấy; nhất là khi đã phạm tội nhưng biết y pháp (Yatthadhamam) bộc lộ (patikarati) để sám hối (khamàpati), tức nhờ sự ăn năn sửa đổi, thì tội lỗi cũng tiêu diệt: đó là chủ trương nhất quán của Phật. Bởi thế, một chút lỗi lầm chưa phải là điều tuyệt vọng, quyết không thể phá hoại sự tu hành một cách vĩnh viễn miễn là hành giả biết ăn năn cải hối.

“Người ta ở đời, khi phạm tội lỗi mà biết sửa đổi thì đó là người tốt. Giáo pháp của ta rất rộng rãi, vậy các thầy hãy ăn năn hối cải” (1).
Trên đây là những lời Phật dạy răn. Đề-bà-đạt-đa, người đã mưu hại Phật, và A-xà-thế-vương, người đã giết cha để giành ngôi vua, khi họ đến xin sám hối. Như vậy, những tội lỗi kém tội giết cha lo gì sám hối mà không được thành tịnh. Do đó, các Tỳ-Bà-Sa-Sư ở Ca-thấp-di-la đã nói về lỗi lầm của tỷ-khưu và về sự quan hệ giữa sám hối và giới như sau:

———

(1) Ký-sự
này giống hệt như trong kinh Sạ-Môn-Quả, Văn Ba li là “Các người quả thật thừa
nhận tội của các người là tội mà ăn năn sửa đổi đúng như pháp thì ta sẽ nhận
cho, vì trong thánh giáo của ta, bất luận người nào, biết tội là tội nhu pháp
sám hối thì tương lai sẽ được sống như luật ghi đã quy định” D,I,P, 85.

Nếu có phạm tội mà sửa đổi để diệt trừ thì gọi là Cụ-thi-la (giới), hệt như người đã trả xong nợ thì sau đó được gọi là người giàu có (1).

Xem thế đủ biết Phật đã cho sám hối là năng lực cứu tế lớn mạnh biết chừng nào. Vì, đứng trên lập trường lí luận mà nhận xét, thì tu đạo chẳng qua cũng chỉ là khám phá cái “ta” cũ để tìm cái “ta” mới thuận theo chính pháp, cho nên, sám hối, nếu quả thật là chân thành thì cũng chỉ là cái ta hôm qua khiêu chiến với cái ta đạo đức hôm nay, do đó, hành vi sám hối tự nó đã là tu đạo rồi, chính vì thế mà nó được nhận là có năng lực cứu tế đối với tội lỗi. Thuyết này của Phật giáo đã phát huy rất nhiều cái đặc trường tôn giáo cứu tế phổ biến của đạo Phật. Một mặt dạy người ta phải cẩn trọng, tội lỗi nhỏ nhặt đến đâu cũng phải sợ, mặt khác, tuy có phạm tội nhưng lại dạy người ta nhờ ăn năn sửa đổi mà được thành tịnh: có thể nói, Phật giáo được gọi là cửa từ rộng mở chính là ở điểm này.
Các đệ tử của Phật tuy can phạm những lỗi lầm, nhưng phần nhiều vẫn có thể lần lượt đi lên chính là nhờ ở hiệu năng dưỡng thành của nền giáo lí vừa trình bày ở trên. Nghĩa là, tuy họ phạm tội, nhưng nhờ đức cảm hóa của Phật và nhờ năng lực sám hối của bản thân, họ lại thấy đạo tâm được phục hồi và nổ lực hướng thượng- Về điểm này, ta có thể kể ra nhiều trường hợp để đối chiếu.
Xưa có người tu đạo, nửa chừng thoái chuyển và hoàn tục. Nhưng tình cờ thấy con bò kéo xe quá

———

(1) Therag, 45, Phụ truyện,

nặng, nó lê từng bước nặng nề nhưng vẫn cứ đi lên, do đó mà cảm thấy phấn khởi và lại trở về tu đạo một cách tinh tiến nhiệt thành(1). Lại có người thấy đạo hạnh chậm tiến, đâm bực mình; nhưng một ngày kia chợt thấy người nông phu tát nước, người đi săn tập bắn, bèn hiểu ra rằng tất cả đều do ý chí chuyên nhất mà đạt mục đích, rồi từ đó dốc toàn lực vào việc tu đạo(2).

Lại có người tính khí thất thường, chợt giận chợt vui, chợt ghen ghét, chợt buồn bực; nhưng sau ăn năn sửa đổi mà được giải thoát(3). Cũng có người hoàn tục, nhưng vì bà mẹ khóc lóc khuyên can nên trở lại Tăng gìa rồi sau thành A-la-hán. Ngoài ra, còn nhiều trường hợp sắp sa châu, nhưng lại gượng được và phấn đấu tu đạo mà không thể kể hết ở đây được. Trong những trường hợp như vậy, phần nhiều đều nhờ vào năng lực sám hối của chính mình và sự khuyên bảo thân thiết của Phật hoặc của các vị trưởng-lão thượng tọa mà những người tu đạo lại cảm thấy mình có một sinh khí mới để thẳng tiến trên đường đạo hạnh. Không những thế, đến ngay những người đã bị xã hội lên án, Tăng-già trục xuất, nhưng nhờ sám hối và tu đạo vẫn có thể đắc quả thánh, và số người này cũng không phải là ít. Như Chỉ-Man, tức Ưởng-câu-lê-ma (Angaulimola) chẳng hạn. Hắn là một tên bạo ác, chuyên giết người để lấy ngón tay của họ làm mũ đội. Nhưng một ngày nọ, hắn ăn năn tội ác và quy y Phật mà được giải thoát(4). Lại như trong Tăng-chúng,

———

(1) Theragatha, 19.
(2) Như Trường Lão Bà-kỳ-sa (Vangisa) S, I; Tạp-Hàm 4. pp, 732-733; Therag, 246 xv.,

(3) Therag, 44, phụ truyện.
(4) Tạp-Hàm 38 p. 995 M, 86 Angul Mala; Therag, 255.

có Xiển-Nộ tỷ khưu (Chonna) vốn là người đánh xe cho Phật khi Phật còn là thái-tử, vì mối quan hệ ấy cho nên mới xin Phật xuất gia. Nhưng sau, vì ỷ mình trước kia là người được thân cận với Phật, làm nhiều điều vô lễ, khinh nhờn chúng tăng. Tuy nhiên, về sau biết ăn năn sám hối và chuyên cần tu đạo mà đạt được ngôi thánh nhân. Đây cũng là một trường hợp mang nhiều tính chất dạy răn(1).

Tóm lại, Phật trước kia cũng là phàm phu, mà đệ tử lúc đầu cũng là phàm phu, cho nên Phật mới chỉ bày nhiều phương thức tu đạo, nhưng việc thực tu thực chứng không phải là một việc dễ dàng, mà phải trải qua bao gian nan nguy hiểm mới đạt được mục đích. Dĩ nhiên, trong đó cũng có người từ đầu đến cuối không gặp một sự khó khăn nào, nhưng số ấy rất ít; còn thực tế thì đại khái phần nhiều đều bị những dụ hoặc vi khốn và điều đó gần thành như một công lệ. Cái mà Phật giáo thường gọi là Ma Vương (Mara papima) chính là chỉ cho sự chướng ngại đạo pháp được nhân-cách-hóa này. Cứ xem từ Phật cho đến đa số đệ tử của ngài đều đã phải phấn đấu với Ma-vương, tức là sự xung đột giữa ngã dục, ngã chấp và tâm Bồ-Đề, thì đủ rõ. Tuy nhiên, nếu thoát ra khỏi được vòng vây ấy thì chính đó mới là ý nghĩa đích thực của nỗ lực tôn giáo. Bởi thế dù có một lần sa đọa cũng không hề chi, vì vẫn còn khả năng và cơ hội dẫn đến giải thoát: đó là điểm vĩ đại của đức Phật. Sở dĩ chúng tôi cứ lập đi lập lại dài dòng về điểm này là

———

(1) D, 16 Mahaparinibhana II p. 154: Trường-Hàm 4, Du Èanh Kinh p. 786: Ngũ Phần Luật 3, tờ II p. 196; Therag; 59 v.v…

vì chúng tôi nhận thấy về sau các nhà viết truyện ký của Phật đều cho ngài sinh ra đã là thánh nhân, là siêu nhân, là nhà tôn-giáo thiên bẩm v.v…điều này không những chỉ trái với sự thật bình sinh mà nó còn gây tổn hại cho Phật giáo là khác, bởi vì thế tôi phải đặc biệt nhấn mạnh về điểm kể trên.

2- SỰ ĐẮC QUẢ VÀ BẢN CHẤT CỦA NÓ
(Luận về La-Hán)
Như thế, cứ theo đạo trình kể trên mà tu tiến thì sẽ lần lượt đạt đến các cảnh giới mà, trên hình thức, theo thông lệ, được chia làm bốn đoạn gọi là Tứ Quả La Hán. Thứ nhất, qủa Dự-Lưu (Sota apanna Tu đà-hoàn) là quả vị của người đã được dự vào hàng thánh nhân. Người được quả này rồi còn phải sinh lên cõi người và cõi trời bảy lần nữa mới chứng niết-bàn. Trên pháp tướng, quả này còn được gọi Cực-thất-sinh (Sattakhattu parama). Thứ hai, quả Nhất-Lai (Sakkadagami Tư-đà-hàm), là quả vị mà người đạt đến rồi thì chỉ phải sinh vào thế giới này một lần nữa là được giải thoát, bởi thế mà gọi là Nhất Lai. Thứ ba là quả Bất-Hoàn (Anagami A-na-hàm). Người đạt tới quả vị này, sau khi chết, không phải sinh trở lại nhân gian nữa, mà ở luôn trên cõi trời để chứng niết-bàn, cho nên gọi là Bất-Hoàn. Sau hết là quả A-La-Hán (Arahan Ứng giả), ngôi vị giải thoát cao nhất. Người được quả này thì xứng đáng nhận sự cúng dàng của mọi người, cõi trời cho nên có tên là Thích-giả và Ứng-giả. Người tu đến quả vị này được mô tả là “đã hết sạch mọi phiền não, đã thiết lập được các phạm hạnh, mọi việc đều đã

hoàn thành”. Không còn luân hồi sinh tử nữa. Ba quả trước là những người còn phải học, nên gọi là các thánh Hữu-Học (sekha), đến quả thứ tư thì vì “mọi việc đều đã hoàn thành”, không còn điều gì phải học nữa, nên gọi là thánh Vô-Học (asekha).

Cứ xem thế thì ta thấy đạo trình Tứ Quả cơ hồ cực đơn giản, cực minh bạch và rất dễ hiểu. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một nấc nữa ma khảo sát cái tính chất phiền não mà các quả phải đoạn tiệt, và lại tổng hợp nó với cái thủ đoạn thiền định đoạn tiệt phiền não, rồi lại nhờ thiền định mà trí tuệ phát khởi như thế nào v.v…thì vấn đề sẽ trở nên cực kỳ phức tạp. Chưa hết, còn nhiều vấn đề hữu quan khác nữa cũng phải được đặt ra. Chẳng hạn, đời người là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng là vô thường, có nhiều người đang tu đạo mà chết nửa chừng thì sao? Thí dụ: người được sơ quả rồi, vẫn chưa đến được quả Nhất-Lai thứ hai, nhưng bỗng nhiên tạ thế, thì người ấy sẽ phải sinh ra và chết đi bao nhiêu lần nữa mới được giải thoát? Đó là một vấn đề. Câu hỏi thứ hai được nêu ra: những người ngoại đạo đã dày công tu dưỡng, đã đạt đến cảnh địa rất đẹp, nhưng nếu vì một lẽ nào đó, họ chuyển sang Phật giáo để tu hành thì sự tu dưỡng của họ trước kia, đối với đạo La-Hán, có hiệu quả gì không? Tất cả các vấn đề này, nếu tham chiếu và kết hợp mọi điều kiện để nghiên cứu cho cùng cực và triệt để thì, dĩ nhiên, sẽ nảy sinh ra những nghị luận cực kỳ lí thú nhưng cũng phi thường phức tạp. Cho nên, về sau, vấn đề liên quan đến những cấp, bậc đạo La-Hán, trên phương diện pháp tướng, đã

được coi là một vấn đề khó khăn lớn nhất. Chú ý đến điểm này là sự nghiên cứu các luận thư của A-tỳ-đạt-ma (tác giả đã đề cập vấn đề này trong cuốn Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận-lời người dịch).

Tuy nhiên, nói đúng ra, ý nghĩa của những vấn đề trên thuộc lĩnh vực thần học, nó không hẳn đã là kết quả của sự thể nghiệm, mà cũng không đại biểu được cho tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy; cho nên, nếu đứng trên lập trường Phật giáo nguyên thủy thuần túy mà nhận xét, nếu quá chấp nê vào những điều đó thì sẽ đánh mất cái bản chất thật của nguyên thủy. Đó là điều ta cần ghi nhận. Bởi thế, tôi tưởng sau này, khi nghiên cứu về A-tỳ-đạt-ma-luận, ta sẽ bàn đến tất cả các vấn đề liên hệ. Còn ở đây, cái hình thức đơn giản của đạo La-Hán vừa được trình bày trên kia, đã đủ để nói hết cái ý nghĩa tôn giáo thực tế của nó rồi.
Về sau, A-ty-đạt-ma cho La-Hán là quả vị cao quí nhất, người thường không thể nào đạt đến được. Nhưng, theo chỗ tôi biết, cấp bậc La-Hán ở thời đại Nguyên Thủy không phải quá cao đến nỗi người thường không ai hy vọng đạt tới, mà, trái lại, như đã nói ở trên, ai cũng có thể đi đến với điều kiện là phải gắng hết sức mình, phải khắc kỷ và chịu đựng. Song, một khi đã đạt được rồi thì cũng lại không phải như sau này người ta quan niệm vị La-Hán là bậc siêu nhân mặc dầu vẫn mang hình hài như một người thường. La-Hán chủ yếu có nghĩa là làm cho tâm địa mở bừng, đứng về phương diện trí mà nói thì có nghĩa là trừ khử tất cả ý niệm nghi ngờ về sự tồn tại của người ta; còn đứng về phương diện tình ý mà

nói thì chẳng qua là chỉ sự giải phóng dục vọng nhỏ nhen của tự kỷ tức chỉ cái đương thể của sự tự giác. Nếu đem phối hợp với bốn quả mà nói thì quả Dự Lưu là quả vị đối với pháp Tứ Đế đã phát khởi trí xác tín “chắc nhận như thế”, rồi dựa vào lòng xác tín ấy mà tiến theo các quá trình chế ngự phương diện tình ý, tức là Nhất-Lai và Bất-Hoàn; kết quả sau cùng là từ bên trong bản thân bừng dậy sự tự giác được giải phóng gọi là A-la-hán: đó là ý nghĩa nguyên thủy. Không những thế, ngay đến những cấp bậc trải qua cũng không nhất định cứ phải tiến theo thứ tự mà còn tùy theo căn cơ và nhiệt tâm, hành giả có thể vượt qua thứ lớp để tiến thẳng đến giải thoát, và số người này không ít. Bây giờ hãy thử đưa ra năm ba trường hợp để quan sát. Ai cũng biết bọn ông Kiều-trần-như (Komdanna) là năm người được Phật hóa độ đầu tiên và, theo truyền thuyết, chỉ năm ngày sau họ đã thành La-Hán(1). Mục-kiền-liên cũng chỉ năm ngày sau khi quy y Phật là thành La-Hán. Xá-lợi-phất thì sau mười lăm ngày (2). Dĩ nhiên, những người này, trước khi quy Phật, họ đã dày công tu luyện, cho nên, khi trở về theo Phật là họ thành các La-Hán ngay, việc này, đối với họ, chỉ là việc “Vẽ rồng điểm mắt” mà thôi. Nhưng, cũng có nhiều trường hợp trái lại, nghĩa là những người chưa từng tu dưỡng đặc biệt mà cũng thành La-Hán một chách nhanh chóng. Chẳng hạn như con một trưởng giả là Gia-Xá (Yasa) chỉ có bảy ngày sau khi quy Phật đã thành La-Hán. Rồi như Diệu-Hương (Sugandha), một người rất ít được nghe tiếng,

———

(1) Therag, 61: ibid, 673-688 apadàna,
(2) Ibid, 981 apadàna

cũng thành La-Hán bảy ngày sau khi quy Phật. Lại về phần Tỷ-khưu-ni thì như Ta-ma-ni (Sama) cũng chỉ có tám ngày(1); Thiện-sinh-nữ (Sujata) thì khi thấy Phật và nghe ngài nói pháp là đã La-Hán, sau được chồng cho phép xuất gia mà được giải thoát (2). Xem thế đủ biết cái tiến trình tu đạo không hẳn cứ phải lần lượt qua từng cấp một. Bởi thế, trong cái gọi là kiến đạo và tu đạo bảo rằng chỉ sau khi đoạn trừ tám mươi sử của kiến hoặc và tám mươi mốt phẩm của tư hoặc mới thành La-Hán là một phương pháp tu hành cố chấp, và có chứng La-Hán hay không thì điều đó chưa biết. Cho nên, bốn quả tuy là đạo trình có cấp bậc, nhưng, theo Phật giáo nguyên thủy thì đó chủ yếu là nói rõ cái quá trình tiệm tiến và lấy nó làm phương tiện tiêu chuẩn đại khái để dẫn dụ người tu đạo, chứ không phải như chế độ niên chế tại các học đường bắt buộc phải noi theo.

Như vậy thì La-Hán cũng không phải chỉ giới hạn ở các bậc trưởng lão ký túc; có người đến già vẫn chưa thành La-Hán, trong khi đó, số thanh niên nam nữ đạt đến địa vị này không phải ít. Chẳng hạn như Đạt-bà-vị-la (Dabbamalla) mới mười sáu tuổi đã thành La-Hán(3); Bạt-đà-la (Bhadda) xuất gia lúc còn rất nhỏ nhưng không bao lâu đã thành La-Hán, đều này thấy trong các bài thơ tự vịnh (anna) (4). Nhất là trường hợp của Ca-tịch-da (Saukicca), theo truyền thuyết, xuất gia lúc bảy tuổi và thành La-Hán ngay trong khi đang cạo

———

(1) Therag. 35.
(2) Ibid, 149.

(3) Ngũ Phận Luân 3, p. 14
(4) Theragatha 473-479.

Tóc (1). Ngoài ra còn nhiều thí nghiệm khác nữa(2). Tóm lại, phàm đã là truyền thuyết thì không chắc đã phù hợp với sự thật, tất nhiên còn cần phải nghiên cứu mới có thể xác định được chân tướng của sự kiện. Song, cho rằng có các vị La-Hán rất trẻ tuổi thì đại khái điều đó có thể chấp nhận được. Các nhà chú giải và phiên dịch kinh điển sau này cho rằng đó là nhờ ở kiếp trước đã tu hành nên, kết quả, ở kiếp này mau thành thục. Ý kiến này đúng hay không, ta chưa biết, nhưng điều hiển nhiên là, trên thực tế, có thể nói, việc đắc thành A-la-hán không có liên quan gì đến thời gian xuất gia lâu hay mau, đến tuổi tác già hay trẻ, mà chủ yếu là do nơi trình độ và căn cơ như thế nào thôi.

Song mà, cái đặc trưng của La-Hán như thế nào? Vấn đề này, nếu đứng trên lập trường pháp tướng mà nói thì tuy có nhiều, nhưng, như đã trình bày ở trên, chủ yếu là ở điểm tâm cảnh mở bừng, tức sự tự giác đại ngộ là điểm chủ yếu nhất. Bởi thế, chứng thành La-Hán là cái kết quả của sự tu dưỡng liên tục bất đoạn. Mà đạt đến La-Hán là nhờ ở sự bộc phát, tức sự tự giác nội bộ, cho nên, thành La-Hán may hay chậm; còn tùy thuộc nơi sự tự giác bộc phát chậm hay mau và sự bộc phát này lại phải tuỳ thuộc ở sự tu dưỡng nhiệt thành đến mức độ nào mới nảy sinh. Vả lại, cũng còn phải nhờ có cơ hội điểm đạo nữa: mặc dầu sự bộc phát nội bộ đã được chuẩn bị sẵn sàng, nhưng cơ hội điểm đạo ấy chưa đến thì hành giả vẫn

———

(1) Ibid, 597 607 apa dàna
(2) Về điểm này, tham khảo Mrs, Rhys Davids; Early Buddhism (The Brethren) pp-XXX-XXXi,

cứ ở mãi địa vị hữu học. Trường hợp này xảy ra rất thường. Nếu khảo sát những truyện ký về sự ngộ đạo của các đệ tử của Phật, ta sẽ thấy điểm này rất hứng thú; nhưng, rất tiếc, ở đây không đủ thì giờ để đề cập tất cả mọi trường hợp mà chỉ xin nêu ra vài ba thí dụ làm điển hình thôi.

A-Nan đã thị giả Phật suốt hai mươi lăm năm, nhưng khi Phật còn tại thế vẫn chưa có được cơ hội điểm đạo này. Theo truyền thuyết, trong kỳ kết tập lân thứ nhất, ông không được tham dự, ông cảm thấy tủi thẹn. Một đêm kia, ông rời khỏi giường ra ngoài và cứ đi đi lại lại ngoài trời mãi cho đến gần sáng. Quá mệt mỏi, ông định ngã lưng xuống giường nằm lại, nhưng khi chân vừa nhắc lên khỏi mặt đất và đầu sắp đặt lên gối thì, ngay lúc ấy, bỗng hoát nhiên đại ngộ, tức thành La-Hán(1). Đời sau cho rằng điều này tượng trưng cho sự xa rời bốn uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm mà được khai ngộ, nhưng thật ra thì đúng lúc ấy cơ hội điểm đạo đã đến với A-Nan. Rồi đến Ưu-Bộ (Uttiya) lúc đầu giới hạnh chưa hoàn toàn, khó được giải thoát. Nhưng sau được Phật dạy cho cái công án “Thanh tịnh ngay từ đầu” rồi cứ theo đó gắng hết sức tu hành và một ngày kia bỗng khai ngộ. Lại như Sư-tử Tỷ-khưu-ni (Siba) vì bị tình dục bức bách, uổng công bảy năm trời, cuối cùng thấy khó có thể thành đạo, nhân thế sinh bi phẫn và định tự ải. Nhưng khi bà vừa xiết chặt đầu dây lại thì tâm bừng tĩnh và đại ngộ đã đến; bà có tự thuật niềm vui mừng của mình

———

(1) Sunanagalovilasini I, pp, 9-10 Samantapasadika (Bal-li Phật Giáo Độc Bản của Cao Nâm, p.03)

bằng mấy câu kệ trong Trưởng-Lão-Ni-Ca (1). Ngoài ra, còn nhiều trường hợp do một cái vấp ngã (té) mà ngộ đạo, do mang thương tích mà tự giác, cho đến do thức ăn, thức mặc vừa ý mà được giải thoát v.v…nhưng sợ quá dài dòng nên tôi chỉ nói lược qua, thế thôi. Sau hết là trường hợp của chính đức Phật trước kia. Sáu năm khổ hạnh của Phật tuy chưa đưa đến giác ngộ, nhưng chính đó là thời kỳ chuẩn bị cho sự bộc phát nội bộ. Song, nếu Phật cứ tiếp tục con đường khổ hạnh như thế thôi thì chưa chắc cơ điểm đạo đã đến; nhưng sau ngài bỏ khổ hạnh, theo con đường trung đạo, điều hòa giữa thân và tâm rồi “tĩnh tọa tư duy” bỗng nhiên đại ngộ. Như vậy, sự thành đạo của Phật cũng phải chờ có một cơ hội, tức chỉ khi đã điều hòa cả thân và tâm, không thái quá, không bất cập, lúc ấy nội tâm mới bộc phát.

Tóm lại, bất cứ là cơ hội nào-đại khái là lúc cực kỳ thành khẩn-đều biểu hiện cái hiệu quả tối hậu của sự tu hành; như cái gọi là “được tự do”, “diệt hết phiền não”, “được bất tử”, “đi đến chỗ vĩnh viễn” v.v…, đều là biểu hiện của sự tự giác. Lại như những người chỉ trong một thời gian ngắn mà, thành La-Hán có lẽ vì tâm họ chí thành, thuần khiết, tuyệt đối tin cậy ở Phật và kết quả của pháp pháp ngài nên sự tự giác mới bộc phát mau như thế. Nhưng trong đó cũng có người do tu dưỡng nhiều năm, lần lượt tiến theo đạo trình đã định mà đạt đến đích, chứ không cần phải một sự đại tự giác đặc biệt nào. Song, trong mười người thì hết bảy tám người do tự giác bộc phát mà

———

(1) Therig a 77-31.

thành La-Hán; và đây là cái đặc trưng của sự tự giác thành La-Hán. Phật sở dĩ được coi là một bậc đại giáo chủ là vì Phật dạy các đệ tử cái phương pháp tự chuẩn bị sự bộc phát nội bộ, đồng thời, trông chừng cơ hội điểm đạo; Phật còn rất linh động, tùy theo căn cơ của mỗi người mà hướng dẫn khiến cho họ có thể sớm tự giác, cái gọi là “tha tâm thông” chính là sự thấu hiểu căn cơ của mỗi người để thích ứng một cách linh động vậy.

Phật chỉ bày nhiều đức mục tu đạo và phương pháp quán tưởng như đã được trình bày ở trên, chẳng qua cũng chỉ để thích ứng từng căn cơ, dùng làm công án cho sự tự giác của người ta bộc phát mà thôi.
Nếu sự hiểu biết và nhận định về La-Hán trên đây đúng, thì La-Hán rốt cục, cũng như Thiển Tông đã nói, không ngoài ý nghĩa là người khai ngộ. Cho nên, đứng về phương diện biểu hiện bên ngoài mà nói thì, theo lập trường của Thiền Tôn, người khai ngộ cũng chỉ là một người, không có gì đặc biệt khác với những đệ tử Phật chưa thành La-Hán; cho La-Hán, về mặt ngoại biểu, là siêu nhân thì hẳn đã hiểu lầm cái biểu trưng tự do nội bộ: quan niệm này không phù hợp với phương pháp khảo sát sự thực lịch sử. Không những thế, đứng về phương diện nội bộ mà nói, tuy cũng trải qua sự bộc phát tự giác nhưng, trên thực tế, trong đó cũng thường có sự nông sâu, lớn nhỏ khác nhau (1) chứ chưa chắc là đã đồng nhất. Bởi thế, dù là La-Hán đi nữa, nhưng, về phương diện nhục thể, không tránh khỏi có điểm

———

(1) Về điểm này, xem Katharatthu XXL, 2.

giống như người thường và, rất có thể, trong một lúc nào đó, không thoát khỏi cái gọi là “trược ma” (bị phiền não quấy rối) mà trình hiện hiện trạng thoái chuyển: lịch sử các tôn giáo cổ, kim, đông, tây đã cho người ta thấy điều đó. Về sau, trên vấn đề pháp tướng, cái gọi là “hữu thoái, vô thoái” (La-Hán có trở lui hay không) đã trở thành vấn đề tranh biện lớn giữa các bộ phái và chính đã bắt nguồn từ sự thật trên đây. Theo chỗ tôi thấy thì ý kiến cho rằng La-Hán có thoái chuyển cơ hồ đúng với sự thật. Một người đã một lần đại bộc phát với một người hoàn toàn chưa khai ngộ dĩ nhiên là có khác nhau, song, người bộc phát, nhất là khi sự bộc phát ấy tương đối nông cạn, trong một lúc nào đó, rất có thể trở lại với trạng thái phàm phu một cách bất chợt, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Cho nên, sau này, Đại chúng bộ đã đưa ra thuyết “Ngũ Sự” về vấn đề này và đã gây nên cuộc tranh luận rất sôi nổi trong giáo đoàn. Trong thuyết Ngũ Sự gồm năm điều thì hết bốn điều liên quan đến La-Hán; tức Đại chúng bộ chủ trương:

1- Tuy là La-Hán nhưng vẫn còn hiện tượng di tinh trong mộng mị.
2- La-Hán cũng có điều không biết được.
3- Đối với giáo lí còn có nghi vấn, và
4- Có khi phải nhờ thầy chỉ cho mới biết mình đã chứng La-Hán(1).

———

(1) Kathàvatthu II, 1-4. Dị Bộ Tôn Luân Luận, phần nói về giáo lí của Đại chúng bộ.

Nhưng Thượng tọa bộ đã cực lực phản đối chủ trương này, vì cho đó là sự miệt thị tư cách thần thánh của La-Hán. Ở đây ta hãy gạt vấn đề pháp tướng ra một bên để chỉ nhìn vào vấn đề sự thực mà nhận xét quan điểm này. Theo tôi, chủ trương của Đại chúng bộ rất kết hợp với sự thật lịch sử của La-Hán; vì dù là La-Hán nhưng nhục thể còn thì hiển nhiên không tránh khỏi hiện tượng sinh lí di tinh. Còn điểm khai ngộ thì đó chẳng qua là nói về sự tự giác, tự trí trong việc an tâm lập mệnh, chứ chưa phải đã biết hết thảy mọi chân lí, như vậy, dĩ nhiên, cũng còn có nhiều sự kiện mà một vị La-Hán chưa biết tới. Lại nữa, La-Hán tuy nhờ vào sự tự giác, nhưng nếu là người tri độn và chậm tiến thì cũng cần phải nhờ vị thầy chỉ bảo cho mới phát sinh được tự giác mà thành, điều này cũng là một sự thật khó có thể phủ nhận. Sở dĩ Thượng tọa bộ phản đối chủ trương trên đây là vì quá câu chấp vào cái tư cách hình thức của La-Hán, lấy La-Hán lý tưởng làm tiêu chuẩn mà quên sự thật trước mắt là sau khi khai ngộ, La-Hán còn phải tu dưỡng nhiều nữa. Trên thực tế, từ Phật tử cho đến các vị đệ tử vốn không phải một lần bộc phát đã cho là mãn túc, bởi thế, sau đó vẫn tiếp tục tu dưỡng mãi, vì sự bộc phát tự giác rốt ráo chỉ ngừng ở ngưỡng cửa của các bậc đại ngộ, do đó, cùng là La-Hán khai ngộ nhưng cũng có lớn nhỏ khác nhau (Về sau, La-Hán được chia ra làm nhiều loại như: kham đạt, lạc pháp, thoái pháp v.v…chính là do đó). Sự khác biệt ấy tuy là do cá tính và căn cơ của mỗi người, nhưng thật thì phần nhiều cũng do nơi có tiếp tục tu dưỡng hay không sai khi đã khai ngộ, đó là điều ta cần ghi nhận.

Như vậy, ta thấy thành tựu La-Hán không phải là một sự nghiệp dễ dàng, vì, như đã nói nhiều lần, đạt đến địa vị ấy phải là người có nhiệt tâm và cố gắng một cách phi thường. Cho nên, hễ thấy người nào tự giác bộc phát mà cho ngay là đã đạt đến địa vị La-Hán tối cao rồi coi họ như một bậc siêu nhân, người thường không thể hi vọng đạt tới thì rõ ràng nhận định ấy đã không khế hợp với sự thực lịch sử.

3- NĂNG LỰC CỦA LA-HÁN
Trong các năng lực của một người đã chứng được La-Hán thì thần thông (iddhi) được đặt lên hàng đầu. Điều này, khi nói với vua A xà thế về những công đức của Sa môn, Phật cũng có đề cập đến;(1) Rồi đến việc các vị La-Hán biểu hiện thần thông phép lạ cũng đều được ghi lại trong các kinh văn, vì năng lực thiền định và tín ngưỡng thần thông đã được kết hợp với nhau rất sớm. Cho thần thông là một trong những tư cách của thánh nhân là thích ứng với cách phô diễn tư tưởng thời bấy giờ. Thông lệ, Phật giáo kể có sáu loại thần lực (chalabinna) Thứ nhất, bất tư nghị lực (ibhividha), thứ hai, thiên-nhãn thông (dibba-cakkhu), thứ ba, thiên-nhĩ-thông (dibba-sota), thứ tư, tha-tâm-thông (paracitta vijanana), thứ năm, túc-mệnh thông (pubbenivàsà-nussatinàna) và thứ sáu, lậu-tận-tri-thông (àsavakkhayak-aranàna),. Về ý nghĩa của các năng lực trên đây thì đại khái là bay trên không trung, sự thấy và nghe không bị núi sông ngáng trở, có sức biết hết đời quá khứ, cho đến những hoạt động trong không gian,

———

(1) Xem Kinh Sa Môn Qủa;

thời gian đều có sức tự do khác hẳn với những người thường. Tuy nhiên ở một phương diện khác, Phật cho việc ứng dụng hoặc, đề xướng năng lực thần thông theo sở thích, nhất là thần thông ngụy tạo, là phạm tội ba-la-di (parajika-trục xuất) đối với giáo đoàn, bởi thế, không thừa nhận thần-thông-lực là điều kiện tất yếu để thành La-Hán. Không những thế, về sau, trong vấn đề pháp tướng, có phải chủ trương rằng, ngoại trừ lậu-tận-tri-thông thứ sáu, năm thông kia ngoại đạo cũng có thể có. Xem thế đủ biết thần thông không phải là tư cách căn bản của La-Hán; vì, dựa vào sức thiền định, tập trung tác dụng của tâm vào một điểm, kết quả, trên thực tế, đương nhiên là đã biểu hiện được cái năng lực hơn hẳn người thường rồi, nếu lại cứ chấp chặt lấy sự giải thích trên mặt chữ để mà phô trương dụng lực của nó thì sẽ mất hẳn cái chân tướng của nó. Cho nên, ý nghĩa thần thông đáo cùng cũng chỉ là biểu trưng sự sinh hoạt tự do trong nội bộ mà thôi (1).

So với tín ngưỡng thần thông, cái dụng lực thực tế của La-Hán rất đáng quý là chỗ tâm địa trong sáng, kết quả của sự giải phóng mọi tình cảm chấp mê; vượt lên trên khổ, vui, ngoài vòng vinh, nhục, đắc, thất, tâm thường binh thản, bất động. Trong cuộc sống hàng ngày, tâm thái ấy không bao giờ thiếu vắng. Nhưng khi gặp nghịch cảnh mới chính là lúc năng lực của La-Hán phát huy mạnh. Chẳng hạn những lúc bệnh hoạn gần chết, hoặc bị phỉ báng, bách hại, hay những tai nạn nguy hiểm khác; nếu là người chưa giải thoát thì chắc chắn tâm hồn rối loạn, sợ hãi, buồn rầu, nhưng với La-

———

(1) Về điểm này, tham chiếu Ấn-Độ Lục, Phái Triết-Học, p. 599.

Hán thì khác hẳn; bất cứ ở vào hoàn cảnh nào, luôn luôn tỉnh táo, sáng suốt và bình tĩnh, không sợ hãi. Khi đức Phật, thường được các đệ tử coi như đấng cha lành (từ phu), sắp nhập diệt, các vị La-Hán đã giải thoát, như Ca-Diếp chẳng hạn, tuy cũng thương tiếc, nhưng các ngài đã biểu rõ lí vô thường “có sinh tất có diệt”, dù cho Phật đi nữa cũng không tránh khỏi cái thông lệ ấy; còn như từ A-Nan trở xuống thì, vì chưa giải thoát, ít ra, đã có đôi khi mất bình tĩnh, sa vào vòng thế thường mà lộ vẻ bi ai thống thiết. Những trường hợp của các vị Đại La-Hán thì rất nhiều, nhưng, ở đây, tôi chỉ xin đề cập đến một vài thú dụ của các vị La-Hán tương đối còn yếu kém để làm điển hình.

Thứ nhất, về bệnh hoạn-một đệ tử Phật tên là Sa ni để quật đa (Samitigutta), trong thời gian đang tu dưỡng thì mắc chứng phong cùi (hủi); ông nằm tại phòng bệnh (gilanassala) của Tăng chúng, chân tay dần dần lở lói hết, đau đớn vô cùng. Một hôm Phật đến thăm ông, sau khi chăm sóc cho ông. Phật đặc biệt dạy ông lấy công án “khổ cảm” trong Tứ Niệm Trụ để quán tưởng. Sa mi để quật đa chí thành tu pháp quán ấy mà được giải thoát. Sau ông làm mấy câu kệ tự thuật như thế này:
“Kiếp trước gây nghiệp ác Kiếp này chịu quả khổ Nhân khổ của kiếp sau Nay đã tiêu trừ hết” (1)
Nhờ tin vào lí nhân quả một cách sâu sắc mà thấu hiểu được lẽ sống chết. Ngay khi tự giác bộc phát thì thân hết bệnh, tâm kiện khang, người ta không thể

———

(1) Therag, 84.

tưởng tượng được cái cảnh giới sinh động và hoan lạc nội bộ của ông ở mức nào.

Thứ hai, đối với cái chết-một vị Tỷ khưu có tiếng tên là Ưu bà tiên na (Upaasena), một hôm đang ngồi thiền định trong hang bỗng bị một con rắn đến cắn, sau chốc lát, nọc độc đã xâm nhập khắp cơ thể. Biết mình khó sống, Ưu ba tiên na nói vối các tỷ khưu bạn đưa mình ra khỏi hang. Khi Xá lợi phất đến thăm thì nhận thấy sắc thái của Ưu ba tiên na vẫn như thường nhật, không một chút biến đổi. Được hỏi về lí do thì Ưu ba tiên na cho biết rằng nhờ liễu ngộ lí vô ngã: ngũ căn, lục giới tất cả đều không phải là “ta” là cái “của ta”, cái chết của thân xác không quan hệ gì, và ngay lúc đó, ông thung dung, bình thản mà chết (1). Theo Hán dịch, truyền lại, sau khi Ưu ba tiên na chết, Xá lợi phất có làm kệ khen rằng:
“Dày công vun phạm hạnh, Khéo tu tám đạo thánh Vui vẻ đón cái chết, Như người khỏi bệnh nặng”
Lúc gần chết mà không biết sắc, lại còn thung dung nói lên những pháp nghĩa mình đã liễu ngộ rồi thản nhiện nhắm mắt, nếu không phải là người hoàn toàn đặt cái thân ra ngoài vạn vật thì không thể có được cái dụng lực như vậy.
Thứ ba, đối với sự bức hại-người đại ác Ương câu lê ma la (Angulimala), sau khi được Phật độ cho xuất gia, kết quả của sự tu đạo tuy thành La-Hán, nhưng cái thân ngày trước vẫn là cái thân ngày trước cho nên bây giờ thường bị dân chúng bức hại. Có

———

(1) Tạp Hàm 6, p. 532; S.IV, pp. 40-41.

khi đi xin ăn chẳng ai cho, lại mang bát về không và thường đem chuyện ấy thưa với Phật. Phật bảo: “Cái ác khổ của ông ngày nay là kết quả của nghiệp ác ông đã tạo, vậy chưa vào địa ngục mà đã được quả báo thì há không phải là một việc đáng mừng sao?”

Ương-câu-lê-ma-la nghe xong lập tức cảm thấy lòng nhẹ nhõm, bình an và thốt lên những lời ca rằng (nguyên có tới hai mươi bài tụng, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trích lục một vài bài thôi):
“Kẻ địch của ta, hãy đến đây lĩnh thụ pháp bảo để trở thành những người hòa bình,
Kẻ địch của ta nói pháp nhẫn nhục, nghe sự tán thán nhu hòa mà có thực hành được chưa?.
Đừng hại ta và người, hãy đạt đến sự tịch tĩnh tối cao để khám phá ra cái ta và người.
Trước kia tuy ta là kẻ sát hại (ahinaka), ta không muốn bôi lọ cái thanh danh ấy cho nên không giết hại mọi vật.
Trước kia ta là trộm cướp, được biết dưới cái tên Chỉ Man, nay ta rửa sạch được cái tên đó vì đã trở về với Phật. Trước kia bàn tay ta đẫm máu, được biết dưới cái tên Chỉ Man. Nay ta đã biết được chỗ ta trở về, không còn phá hại cái mầm thiện căn nữa.
Trước kia đã tạo nghiệp khổ trong nhiều kiếp, nay đã tiếp xúc với nghiệp quả, đã được nếm mùi vị, cũng như người đã trả xong nợ (1)”

———

(1) Therag, 366-391 (trích yếu); tham chiếu Tạp 38, pp. 695-696.

Thuật lại cuộc sống cũ để nói lên sự sung sướng quay về Chính pháp, không còn oán ghét bức hại kẻ thù của chính mình mà, trái lại, còn mong cho họ xu hướng Chính pháp. Hơn nữa, vui vẻ đón nhận sự bức hại và cho đó là tội nợ mà mình phải trả, bởi thế, lại nói: “Nay ta là con của đức Như Lai Pháp Vương giáo chủ, đã xa lìa ngã dục, ngã chấp, tiêu diệt mọi mầm mống của tội ác, đã đạt được lậu tận” để diễn tả cảnh tượng giải thoát: đó là một tấm gương đáng kính phục. Đến kẻ trộm đại ác mà liễu ngộ như thế thì sức giáo hóa của Phật thật là bất khả tư nghị, đồng thời, vốn là kẻ cực ác mà thể nghiệm được sự sinh hoạt nội tâm như vậy thì cũng có thể bảo đó là cái dung lực rất lớn của La-Hán.

Trên đây, ta mới chỉ nói đến trường hợp của những vị La-Hán tương đối còn kém, nhưng đã có được cái dung lực nội bộ như thế rồi, phương chi, đối với các bậc đại La-Hán thì cái dung lực ấy còn lớn mạnh biết bao, điều này ta có thể suy ra mà biết. Xem thế thì sự biểu hiện của lục thông ở bề ngoài cũng có thể chấp nhận được.
Cái dụng lực ấy không phải như đời sau các nhà Đại thừa đã che bai là “độc thiện nội lực” (chỉ giải thoát cho riêng mình), vì trong số La-Hán tuy cũng có người lánh xa xã hội, sống một mình trong rừng thẳm non cao để chuyên tu tịnh nghiệp, nhưng sau khi hoàn thành sự nghiệp tu dưỡng, nếu sức hoạt động của họ đã đầy đủ thì họ cũng lấy việc giáo hóa hết thảy chúng sinh làm sứ mệnh; cho nên, họ đã từng đi khắc đó đây, nơi thành thị cũng như thôn dã, cố gắng phấn đấu để tiếp tục cái tinh thần truyền đạo của đức Phật: đó là nhiệm vụ mà các bậc đại La-Hán hết sức kính trọng.

Sau khi Phật nhập diệt, sở dĩ Phật giáo được phát triển mạnh cũng chính là nhờ ở sự giác ngộ và lòng hi sinh truyền bá của các bậc La-Hán này. Trong số đó, đặc biệt là tinh thần truyền đạo của Phú lâu na (Punna) rất cảm động. Khi Phú lâu na muốn đến xứ Du lũ na (Sunaparanta) ở mạn tây để truyền giáo đến xin phép Phật, Phật bảo là người xứ Du lũ na hung bạo tàn lắm, không nên đi. Nhưng Phú lâu na thưa là vì chính pháp, dù cho có bị giết hại cũng cam chịu. Phật thấy ý chí của ông kiên quyết như thế bèn chấp thuận lời thỉnh cầu; sau xứ Da lũ na, vốn là nơi không có Phật giáo, đã có vài trăn nghìn người theo Phật giáo kể cả xuất gia và tại gia(1). Ngoài ra, còn rất nhiều trường hợp các vị La-Hán giác ngộ rồi đi truyền đạo mà trong đó cũng có người vì tinh thần ấy mà bị bách hại. Chẳng hạn, tương truyền là Mục kiền liên bị ngoại đạo mưu sát thì đó chắc hẳn là đã vì truyền đạo mà bị hại vậy. Đây là những chứng minh cụ thể. Tóm lại, cái dụng lực truyền bá chính pháp vĩ đại của các bậc La-Hán là một sự thật không thể phủ nhận được. Những truyền thuyết về thần thông trong lúc truyền đạo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện cái dụng lực của La-Hán về phương diện mà thôi. Đời sau, các nhà Đại thừa tôn sùng lí tưởng Bồ Tát, phê bình La-Hán là tự lợi, chê họ là những người theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân” (giữ cho riêng mình trong sạch), thậm chí còn dùng những lời như “Thanh vân căn tính” (căn tính của Thanh Văn) để gièm pha họ. Điều này hoàn toàn không đúng với toàn bộ sự thật lịch sử: đó là điểm ta cần ghi nhận.

———

(1) Tạp 13, pp. 552; S, 35, IV pp. 60, 36 (Therag, 70 apadàna)

Chương VI: Niết Bàn Luận

CHƯƠNG VI

NIẾT BÀN LUẬN

Vấn đề Niết-Bàn thỉnh thoảng cũng đã được nói đến ở trên, nhất là trong chương trước, khi luận về La-Hán, là hoàn toàn muốn nói rõ cái cảnh tượng của Niết-Bàn (hữu dư) này; nói cách khác, ý nghĩa của Niết-Bàn thực tiễn như đã được trình bày ở trên đại khái ta cũng có thể hiểu qua rồi. Tuy nhiên, trên bình diện Pháp tướng, nhận xét về mặt lí luận, vấn đề này vẫn còn có điểm cần phải được khảo sát; vì, về phương diện lí luận, it ra, nó cũng là trung tâm tôn giáo của Phật giáo, cho nên, nó là một vấn đề hết sức trọng yếu. Bởi vậy, ở đây, tôi phải dành riêng một chương nữa để thảo luận vấn đề này.

I- HAI LOẠI NIẾT BÀN
Theo Phật, Niết-Bàn có hai hình thức là Hữu-dư-niết-bàn (Saypadisesa nibbàna) và Vô-dư-niết-bàn (Anupadisesa nibbàna). Hữu-dư-niết-bàn là chỉ cho người đã đạt đến cảnh giới thoát khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn tồn tại; Vô-dư-niết-bàn

là cảnh giới vĩnh viễn “ẩn một” , phần nhục thể cũng không còn nữa. Hai loại Niết-Bàn này cũng giống như hai loại giải thoát của phái Vê-đan-ta (Vedanta) là Hữu-thân-giải-thoát (jivanmukti) và Vô-thân-giải-thoát (ajivanmukti) đã được phân loại theo ý nghĩa giải thoát của tôn giáo Ấn-Độ. Vả lại, như vừa nói ở trên, sự khu biệt Hữu-dư và Vô-dư này cũng còn cần phải giải thích riêng biệt; tức là, quả Bất-Hoàn thứ ba được gọi là Hữu-dư, quả La-Hán thứ tư được gọi là Vô-dư. Xem trong A-Hàm, bản Hán dịch(1) thì sự giải thích trên đây là phương pháp thông dụng cho đến ngày nay. Lại nữa, theo sự giải thích này, trên vấn đề pháp tướng, niết-bàn trở thành một vấn đề nan giải. Tóm lại, chỉ giải thích như trên mà gọi là Hữu-dư và Vô-dư thì ý nghĩa giữa hai loại Niết-Bàn vốn là “nhị nghĩa đẳng luân”, không sai khác. Duy đúng về phương diện cách thức mà nói thì Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới trên Hữu-dư. Tại sao? Vì còn có thân thể thì dù tâm có muốn thoát li già, bệnh, chết đi nữa cũng không trách khỏi những nhược điểm của phần nhục thể. Hơn nữa, còn có thân thể thì, như đã được trình bày ở trên, đôi khi cũng còn nguy cơ thoái chuyển, cho nên, chỉ khi nào rút bỏ cả phần nhục thể thì mới vĩnh viễn an toàn. Song, đây chỉ nói về phương diện lý luận mà thôi, nếu theo ý nghĩa tôn giáo thực tế mà nói thì Phật lại coi trọng Hữu-dư hơn Vô-dư. Tóm lại, Phật là một nhà theo chủ nghĩa tôn giáo thực nghiệm,

———

(1) Trung 5, Thiện Nhân Vãng Kinh, pp. 5-6; Tăng 7, p. 307. Sự khu biệt Hữu-dư, Vô-dư này, theo tôi, là cách phân loại nguyên thủy nhất, nhưng, về phía văn Ba-li, tôi chưa thấy có sự tương đương nào, nên chưa dám đoán định. Đợi tham cứu sau.

ngài đã tự thể nghiệm Niết-Bàn vĩnh viễn ngay trong hiện tại, và muốn khiến cho những người khác cũng thể nghiệm được như Phật; đó là bản nguyện của Phật mà ngài đã cố thực hiện cho đến hơi thở cuối cùng.

“Như thế không bao lâu, đến khi hết phiền não, thành vô lậu thì được tâm giải thoát, tuệ giải thoát, đối với hiện pháp, tự mình chứng tri, tự mình thực hiện”.
Trên đây là những lời Phật thường nói với các đệ tử (1). Chủ trương của Phật là phải tự chứng tri, tự thực hiện pháp ngay ở hiện tại (hiện pháp); nếu pháp ở đây là Niết-Bàn thì đó chính là thể nghiệm Hữu dư niết bàn. Cho nên, nếu đó là chân tướng của Niết-Bàn thì, tuy khó dùng lời lẽ để biểu hiện cho thích đáng, nhưng, trên thực tế, đối với các đệ tử Phật, hiển nhiên nó có một tính chất dễ lý giải. Tại sao? Là vì không những chỉ đối với Phật là người đã thực sự thể hiện niết bàn trong cuộc sống mới biết mùi vị niết bàn (giải thoát) như thế nào, mà ngay đối với những người chứng ngộ được một chút cũng có thể nhờ sự tự giác nôi bộ bộc phát mà thể nghiệm được. Nhưng điều khó khăn hơn hết là sự lý giải và thuyết minh niết bàn rốt ráo là cảnh giới Vô dư niết bàn như thế nào: đó là vấn đề nan giải. Bởi vì đã đến cảnh giới ấy rồi thì không còn phương pháp nào có thể ứng dụng để diễn tả sự thực chứng của những người đã thể nghiệm mà chỉ còn có thể có được một khái niệm mà thôi. Song le, về thế giới quan, Phật lại bác bỏ tất cả mọi khái niệm cố định, cho nên người

———

(1) Như A, V p. 15.

ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong việc suy cứu lí luận. Ngay đến những người đã thực chứng Hữu dư niết bàn mà cũng còn cảm thấy vấn đề này khó khăn, huống hồ với những người chưa đạt đến cảnh ấy thì sự lần mò, dò dẫm trong bóng tối có chi là lạ? Sau khi Phật nhập diệt đã nảy sinh ra vấn đề "có" "không" chính cũng liên quan đến điều này: Cái lí do cắt nghĩa tại sao từ xưa đến nay đã có bao nhiêu nghị luận về chân tướng của Niết-Bàn, nhưng người ta vẫn chưa đi đến một kết luận có tính cách xác định-mặc dầu chỉ trên bề mặt-cũng chính là ở đó. Sau đây tôi xin trình bày thiển kiến riêng của tôi.

2- HỮU DƯ NIẾT BÀN
Trên hình thức, trước hết hãy bắt đầu từ Hữu dư niết bàn . Ngay thân này mà giải thoát tức là đã đạt đến Hữu dư niết bàn. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì đó là trạng thái đã diệt trừ hết mọi phiền não; nói theo nghĩa rộng là đã cắt đứt được mười thượng, hạ phận kết; còn nói theo nghĩa hẹp thì đó là sự thủ tiêu hoàn toàn ba độc tham, sân và si. Nếu lại luận từ căn bản thì đó là cái đương thể của sự phá trừ hết vô minh khát ái, tức là khử hết ngã chấp, ngã dục, chỉ còn cái đương thể hoàn toàn vô ngã.Về điểm này, Phật thường gọi Niết-Bàn là “tham, sân, si diệt”, “khát, ái diệt” (tanha nibbàna), và “vô minh diệt” v.v…Xét về từ ngữ niết bàn (nirvàna-nibbàna) thì nó bắt nguồn từ tiếng “dập tắt” (nirva), chính Phật đã dùng cái nghĩa này để chỉ cái đương thể đã “dập tắt” mọi phiền não, cho nên mới gọi là Niết-Bàn.

Như vậy thì phương diện tiêu cực tuy là thuộc tính trọng yếu của Hữu du niết bàn, nhưng, đồng thời, phương diện tích cực cũng không phải là không đáng kể. Như đã nói ở trên, để đạt đến niết bàn, tức giải thoát, cần phải có sự bộc phát nội bộ làm ánh sáng soi đường. Điều này không có nghĩa như phái Số Luận bảo sự tồn tại của Thần ngã là cái đương thể đạt được, mà cũng khác với phái Vê đan ta (Vedanta) cho là sự phát triển cái đương thể của Phạm. Trái lại, niết bàn là cái đương thể của phiền não đã bị tận diệt, nó là cái năng lực tích cực mới phát sinh mà từ xưa chưa từng được kinh nghiệm. năng lực tích cực này là nguồn gốc của sự bộc phát, cho nên cũng có thể bảo chính nhờ vào đó mà làm cho phiền não tận diệt. Như trường hợp của Phật, ròng rã sáu năm trời chuyên tâm chuyên trừ phiền não mà chưa thể thành công, nhưng chỉ ngồi tĩnh lặng tư duy trong khoảng bốn mươi chín ngày thì đạt đến đại bộc phát, là vì trong thời gian chuyên tâm tiêu diệt phiền não đã dưỡng thành cái năng lực tích cực rồi. Lại nữa , lúc ba mươi lăm tuổi thì Phật chứng niết bàn (parinibbuta) rồi sau đó tích cực hoạt động truyền đạo suốt bốn mươi lăm năm, vậy nếu không thừa nhận cái năng lực tích cực này thì không thể hiểu được những hoạt động ấy của Phật. Hơn nữa, điểm xuất phát của Phật tuy lấy việc giải thoát khỏi già, đau, chết làm mục đích, nhưng, trên thực tế, cho dù đã thành bậc Thánh, cũng không tránh khỏi được cái tai họa ấy; nghĩa là, bản thân Phật cũng đôi khi đau ốm, già yếu dần dần cho đến lúc tám mươi tuổi cũng không tránh khỏi cái chết. Tuy nhiên, Phật

vẫn nói là đã thoát li già, bệnh, chết, không sợ sinh, lão, bệnh, tử và còn tin chắc là trong tương lai không còn sinh ra và chết đi nữa v.v…ấy cũng nhờ cái năng lực tích cực và sáng suốt trong nội bộ không còn dính líu đến sinh, già, bệnh, chết: Nhất là từ ngữ Niết-Bàn (nibbàna-nirvana), quyết không phải chỉ có nghĩa là dập tắt, nghĩa là ta hãy gác vấn đề ngữ nguyên (1) lại một bên mà chỉ bàn đến cách dùng từ ngữ này thôi thì ở thời đại Phật, nó được dùng để biểu thị cái cảnh giới diệu lạc tối cao. Chẳng hạn như Trường A Hàm và kinh Phạm Võng (kinh Lục Thập Nhị Kiến) có đưa ra năm loại niết bàn hiện đại, mà bất luận là loại nào cũng đều chỉ cho cái cảnh giới tích cực thích ý, và trong đó cũng có chủ trương cho cảnh giới ham đắm thú vui ngũ dục là niết bàn hiện đại nữa. Vậy, nếu từ ngữ niết bàn chỉ có nghĩa là dập tắt, tiêu tan thì quyết đoán đã chẳng có những cách dùng như thế. Bởi vậy, cái mà Phật gọi là niết bàn cũng có nghĩa là cảnh giới diệu lạc tích cực. Lại nữa, Phật bảo niết bàn là cảnh giới bất tử (amala), là nơi tuyệt đối an ẩn (yogakikhama), là mát rợi (sitibhava) vân vân, đích thực cũng là nói về cái năng lực tích cực ấy. Bởi thế, cái lí do Phật lấy lí tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là trung tâm, cầu mong đạt đến niết bàn mới thỏa mãn hoàn toàn là ở chỗ đó.

“Tỷ khưu! Bất sinh (ujata), bất thành (abhuta), vô tác (akata), vô vi (ankhata), Tỷ Khưu, nếu không có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi thì sinh, thành, tác, hữu vi không có chỗ y chỉ

———

(1) Về ngữ nguyên của Niết-Bàn, xem luận án của Dr W. Stel trong Jonrnal of Pàli Text Society (1919-20).

(nissarana). Tuy nhiên, Tỷ khưu, vì có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi nên sinh, thành, tác, hữu, vi mới có chỗ dựa (1)”.

Bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi là chỉ cho cái đương thể của niết bàn, vì có cái đương thể của niết bàn nên thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Như vậy thì niết bàn quyết không phải là cảnh giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt.
Tóm lại, cảnh giới Hữu dư niết bàn, về phương diện tiêu cực, là nơi không còn phiền não, đồng thời, về phương diện tích cực, thì đó là căn cứ của cảm giác về cái năng lực thường hằng bất biến. Bất luận khảo sát về phương diện lực dụng của nhân cách người thể nghiệm, hay về phương diện suy đoán đạo lý, người ta đều không thể phủ nhận hai ý nghĩa trên đây của niết bàn. Chỉ vì Phật giáo không dùng nguyên lí biểu hiện cái gọi là Thần (Isvara), Phạm (Brahman), Thần ngã (Atman) vân vân, nên, khi diễn tả, chỉ khuynh hướng về hai phương diện tiêu cực và tích cực mà thôi. Về sau người ta miễn cưỡng gọi cái năng lực tích cực không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn tả được ấy là cái “Sức không” (Không lực).
3- ĐƯƠNG THỂ CỦA VÔ DƯ NIẾT BÀN
Khi khảo sát về Hữu dư niết bàn thì mặc nhiên ý nghĩa của vấn đề Vô dư niết bàn cũng đã được hiểu ngầm rồi. Tại sao? Vì, như Phật nói, Hữu dư hay vô dư chỉ là do thân thể còn hay không còn mà khu biệt

———

(1) Itivuttka 43 text p. 37.

Thế thôi, chứ bản chất của nó thì không sai khác. Duy có điểm khó khăn nhất về đề Vô dư niết bàn là ở chỗ khi cùng kết hợp nó với vấn đề thực tại thì sẽ khảo cứu nó như thế nào. Tức là, Hữu dư niết bàn thì cảm ngộ cái năng lực tích cực đạt được, còn vấn đề Vô dư niết bàn thì nân phải sử lí ra sao?

Trước hết hãy bắt đầu từ vấn đề thực tại biểu diện. Theo Phật, như đã thường nói nhiều lần, hết thẩy đều do nhân duyên sinh, ngoài nhân duyên ra không có một vật gì tồn tại, và đây là một luận thuyết không hiểu được một cách dễ dàng. Nhưng, Vô dư niết bàn tất kính là chỉ cho cái đương thể đã thoát li mọi nhân duyên ràng buộc, tức là cái đương thể của “vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, cho đến sinh, lão, tử, diệt”, do đó Phật bảo “Trước biết pháp trụ, sau biết Niết-Bàn” (Pubbe dham-matthitinànam pacchà nibbàne nànanti) (1). Bởi thế, đứng về phương diện lí luận mà nhận xét thì Niết-Bàn rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác đi của Hư vô mà thôi. Tại sao vậy? Bởi vì đó cũng tức là cái đương thể của vô minh, tức ý chí sống đã bị diệt hết, không còn một vật gì cả. Hơn nữa, chính Phật và các đệ tử của ngài cũng thường ví dụ Vô-dư-niết-bàn như ngọn đèn hễ “dầu hết thì lửa tự tắt”. Và cứ theo ví dụ ấy mà suy ra thì không thể không bảo là hư vô được. Cho nên, giải thích ý nghĩa của Vô dư niết bàn là hư vô tịch diệt, trên phương diện lí luận, tựa hồ như rất xác đáng. Ngay trong hàng ngũ đệ tử Phật, từ rất sớm, đã có người chủ trương ý kiến ấy rồi. Trở xuống đến thời đại Bộ phái thì như Kinh Lượng

———

(1) S. 111. pp. 100-II5; Tạp 34, p. 510.

Bộ (Sautrantika, Suttanta) cũng là phái chủ trương mạnh về phương diện này. Nhất là trong số các học giả Đông Tây hiện nay cũng có rất nhiều người chủ trương ý kiến này. Chẳng hạn như Joseph Dahlmann trong Niết Bàn Luận (Nirvàna s. 1-25), Pischel trong phần kết luận của Diệt Đế Luận (Leben und der Buddhas, s. 76), Childers giải thích trong Từ Điển Ba Li; và gần đây, như De La Vallée Poussin trong The Way of Nirvana vân vân, đều chủ trương ý kiến này.

Thú thật, chính tôi cũng đã từng nhận ý kiến ấy là đúng, người nào không cho như thế thì bất quá đó chỉ là sự tự biện hộ. Nhưng, sau nhờ đi sâu vào sự nghiên cứu một chút để tìm cầu cái tinh thần đích thực của Phật ngoài những câu văn và mặt chữ, đặt biệt là về Hữu dư niết bàn như đã được khảo sát ở trên, thì, đối với thuyết “hư vô”, tuyệt nhiên tôi không thể đồng ý.
Trước hết hãy lấy các kinh làm trưng chứng. Tuy đức Phật chưa nói rõ Vô-dư-niết-bàn là cảnh giới tích cực như thế, nhưng, nếu bảo nó là cảnh giới hư vô thì tôi cực lực phản đối, bởi lẽ, bảo nó là “có” cũng không đúng mà cho nó là "không" cũng không được. Chẳng hạn, có người hỏi sau khi Phật nhập diệt thì cái tâm giải thoát (Vimuttacitta) “có” hay “không”, Phật nói:
“Này Bạt-Ta (Vaccha)! Dựa theo sắc mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ sắc ấy cũng như cây Đa-La đã tuyệt gốc không còn sinh phận, trong vị lai là pháp bất sinh. Bạt-Ta! Như-Lai giải thoát sắc ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu

xa không thể lường tính được; nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh thì không đúng; mà bảo là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì cũng lại sai. Dựa theo thụ mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ thụ ấy v.v…(cho đến trưởng, hành, thức cũng thuyết minh như sắc)” (1).

Tức ý nghĩa đoạn văn trên đây bảo rằng đương thể của Vô-dư-niết-bàn đã thoát li năm uẩn là cái cảnh giới “li tứ cú”, “tuyệt bách phi” “duy chỉ bậc Thánh biết được” (Panditanedaniya), ngoài ra, không thể dùng khái niệm trên kinh nghiệm về có, không, đi, lại, vân vân, mà lường tính được. Ở đây có điều ta cần chú ý là; phủ định có nhưng, đồng thời, cũng phủ định luôn cả không, vậy nếu như hư vô là chân tướng của Vô-dư-niết-bàn thì phủ định có đã đành là đúng, nhưng tại sao phủ định luôn cả không? Tức cảnh giới Vô-dư-niết-bàn tuy không là một loại thể tướng (thường được coi như thể hí luận) của cái gọi là Thiên quốc, Thần, Phạm, ngã, nhưng là cảnh giới siêu việt cả có, không, một sự tồn tại không thể diễn tả, không thể tưởng tượng, không thể nghĩ bàn được. Điều này không phải chỉ có đoạn văn trên đây, mà tất cả các kinh điển khác khi thuyết minh về Vô-du-niết-bàn đều nói như thế (2). Ở đây lại có điểm ta cần

———

(1) M 72. Aggi-Vacehagotta. Vol. I. pp. 487-488; Tạp-Hàm 35. p. 66a.
(2) Kinh Bản Sự. Về cách thuyết minh Vô-dư-niết-bàn, trong các kinh đều có một hình thức nhất định, và có thể được coi là điển hình nữa. Xin trích như sau:

“Thế nào gọi là cõi Vô-dư-niết-bàn? Này các Bật-Sô! Đó là trạng thái đã chứng được La-Hán, đã nết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được

đặc biệt chú ý là: trong số các đệ tử của Phật nếu có ai hiểu Vô dư niết bàn là hư vô thì Phật và các đệ tử niên trưởng đều quở trách và dẫn dụ cho họ hiểu một cách chân chính. Chẳng hạn trường hợp Diệm ma ca tỷ khưu (Yamaka), ông này thường cho rằng Lậu tận La Hán là cõi “tuyệt vô”, không có một vật gì cả. Các tỷ khưu khác thấy thế đều cho Diệm ma ca bị tà kiến lung lạc bèn hết sức khuyên can, nhưng Diệm ma ca không chịu từ bỏ ý kiến ấy của mình; cuối cùng họ phải thỉnh Xá lợi phất nói pháp cho Diệm ma ca hiểu. Xá lợi phất bảo Diệm ma ca rằng năm uẩn không phải là Như Lai, nhưng, đồng thời ngoài năm uẩn cũng không có Như Lai. Rồi lại bắt đầu từ năm uẩn là vô thường, là khổ mà nói rõ sự quan hệ giữa năm uẩn và vô ngã để cho Diệm ma ca biết ý kiến của mình là sai lầm(1). Điểm ta cần lưu ý ở đây là: các đệ tử Phật một khi cho La-Hán sau khi chết là hết là những người ta kiến, cần phải được thuyết phục cho họ từ bỏ chủ trương của họ. Thượng Tọa Xá lợi phất cũng đã nói nhiều pháp nghĩa để thuyết phục Diệm ma ca cho ông này từ bỏ thành kiến của mình. Xem thế đủ biết, nếu các đệ tử Phật mà hiểu niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệu thì hiển nhiên là đã phản bội Phật rồi. Đứng về

———

thành lập, việc cần đã làm trọn đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả đều cảm thụ bây giờ điều không do nhân dẫn đến, không còn cầu mong, hi vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viện trong mát, ẩn lặc không hiện (lại nữa), chỉ còn y vào cái thanh tĩnh không hí luận, không thể bảo rằng có, chẳng thể nói rằng không, mà cũng không thể cho là cũng có, cũng không, mà cũng chẳng thể bảo là chẳng phải có, chẳng phải không mà chỉ nói không thể bày đặt, rốt ráo niết bàn, cho nên gọi là cõi Vô-dư-niết-bàn". (Bản Sự kinh quyển 3 tờ 350b. Itivuttaka 44).
(1) S, III, pp. 109-115, Tạp 34, p. 510.

mặt biểu hiện mà nói thì lời thuyết pháp của Xá lợi phất trên đây, dĩ nhiên, đã không trực tiếp nói đến cái đương thể của niết bàn, nhưng, khi Diệm ma ca nghe về Như Lai giải thoát năm uẩn và vô ngã v.v… thì liền từ bỏ chủ trương của mình, như vậy, rò ràng trong đó Diệm ma ca cũng đã mặc nhiên hiểu qua cảnh giới niết bàn như thế nào rồi. Nhất là đương thể của cái gọi là “năm uẩn không phải Như Lai, mà lìa năm uẩn cũng không có Như lai” và “phi-tức-phi-lí-uẩn-ngã” cũng đã được đề cập và chính nó đã giúp cho việc giải quyết vấn đề niết bàn.

Tóm lại, khi đứng trên lập trường nhân-duyên-luận để khảo sát các vấn đề thực tại, về mặt biểu diện, trong số các đệ tử của Phật, tuy cũng có người chủ trương thuyết Hư Vô nhưng đã bị Phật và toàn thể đệ tử khác khiển trách; đó là một sự thật lịch sự. Do đó, nếu ai theo gót họ mà cho cái năng lực tích cực nội bộ do chứng Hữu dư niết bàn mà có là Không, hoặc cho cảnh giới Vô-dư-niết-bàn là tuyệt diệt thì hiển nhiên điều đó không thể chấp nhận được.
“Nếu không có cái bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác kia thì cái sinh, thành, vi, tác cũng không có chỗ dựa”
Tức cái đương thể của bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác chính thực là nơi nương tựa thường hằng, nơi tuyệt đối an ẩn, tuy là cái tuyệt đối không biểu tượng, nhưng bản thân nó lại là cảnh tuyệt đối hữu mà người ta có thể chứng nghiệm được. Bởi thế tôi rất đồng ý với thuyết của Hữu-Bộ giải thoát về Niết-Bàn cho là:

“Trong tất cả các pháp, Niết-Bàn là hơn hết; là thiện, là thường, siêu việt hẳn các pháp khác” (1)

Song mà, nếu liên kết nó với vấn đề thực tại thì nên phải giải thích niết-bàn như thế nào? Về điểm này, tôi đã trình bày ở cuối thiên trước, trong vấn đề bản chất của thế giới, đại ý muốn quy vào một cảnh giới của đương thể pháp tính, tức là kết hợp phương diện động của pháp tắc duyên khởi và pháp tắc giải thoát với phương diện tĩnh của đương thể làm một: theo tôi, điều này ổn thỏa hơn cả.
“Biết thụ chân chính (vedana) mà được hiện pháp vô lậu, thân thể dù diệt nhưng trụ nơi pháp (dhammattha) mà thành Thánh nhân (vedayà), cũng không còn luân hồi nữa” (2)
Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng nhờ sự ức chế cảm giác, cảm tình mà được Hữu dư-niết bàn ngay trong hiện tại, và sau khi chết thì được Vô-dư niết bàn. Duy có điểm ta cần chú ý ở đây là: “sau khi chết, trụ nơi pháp” thì câu nói này cũng thuộc bộ loại luân hồi. Thử đối chiếu với những câu: “Trước được trí tuệ pháp trụ (nhân duyên), sau được trí tuệ niết bàn” đã dẫn dụng ở trên, thì nếu pháp trụ trước chỉ cho phương diện động của pháp tính, thì pháp trụ sau có thể bảo là chỉ cho phương diện tĩnh, tức Pháp tính tuyệt đối. Chính Phật cũng đã nói rõ về điểm này. Duy có điều ta nên lưu ý là, như tôi đã trình bày ở trên, bất luận duyên khởi pháp hay giải thoát pháp, nếu khảo sát một cách sâu hơn, thì chúng đều trở

———

(1) Đại-Tỳ-Bà-Sa-Luận 88, p. 414b.
(2) S, IV, p. 207, Tạp 17, p. 574 (Căn Bản Phật Giáo, p. 267)

thành pháp tắc ý chí tự thân. Do đó Vô-dư-niết-bàn rốt cục có thể bảo là cái đương thể của ý chí tuyệt đối được hợp nhất. Tại sao? Vì pháp tính tuyệt đối, nhận xét theo kiến định này, chủ yếu là sự tồn tại của ý chí hoặc cũng có thể bảo là ý chí tính. Lại như Xá-lợi-phất bảo lìa năm uẩn không có Như-Lai mà năm uẩn tự nó cũng chẳng phải Như Lai cũng chỉ là nói rõ cái nghĩa đương thể của Vô-dư-niết-bàn, tức đương thể của tâm giải thoát. Về sau, kinh Niết Bàn của Đại Thừa giải thích là đương thể của Ngã, Tịnh, Thường, Lạc thật ra không ngoài ý nghĩa trên đây. Bởi thế, đứng trên lập trường biểu diện của Phật giáo nguyên thủy mà nói thì sự giải thích ấy cũng là thừa, chẳng qua trên bước đường nghiên cứu không thể không tiến đến khuynh hướng ấy, chứ thật ra nó đã bao hàm đầy đủ trong Phật giáo nguyên thủy rồi; đây là một sự thật hiển nhiên.

“Tri thức chỉ là ánh sáng tự nhiên, tức chỉ là sự khoáng sung của lòng tham muốn mà đi tìm ánh sáng tự nhiên. Chúng ta không có được cơ quan siêu-tự-nhiên để mà hiểu nên đối với cảnh giới hình-nhi-thượng, chúng ta chỉ có thể dùng những danh từ phủ định như: Vô dục, phủ định ý chí, Niết-Bàn, không vân vân, để biểu hiện và thuyết minh mà thôi.
Song, cái cảnh giới ấy tự nó lại có tích-cực-tính và thực-hữu-tính, và nếu đem so sánh thì nó rõ ràng là một đại vũ trụ, chứ đâu phải là bóng, là hơi thở, là hư vô?” (1)

———

(1) P, Deussen; Etemente der Metaphysik s, 550.

Trên đây là những lời thuyết minh về cảnh giới phủ định ý chí. Tôi tưởng có thể mượn những câu này của P. Deussen để thuyết minh cảnh giới Vô-dư-niết-bàn. Cái mà P. Deussen bảo là tích-cực-tính, thực-hữu-tính chính là pháp tính tuyệt đối, mà tức cũng là đương thể của ý chí tuyệt đối vậy.

4- NIẾT-BÀN GIỚI CỦA PHÁP TÍNH TUYỆT ĐỐI VỚI NHỮNG TƯ TƯỞNG ĐỜI SAU
Như vậy, cảnh giới Vô-dư-niết-bàn là đương thể của pháp tính tuyệt đối hợp nhất, nhưng, nó có tác dụng như thế nào? Vấn đề này, nếu chỉ nói theo Phật giáo nguyên thủy thì đó là cảnh giới tuyệt đối vắng lặng, vĩnh viễn bất động: vì nó là đương thể của pháp tính tuyệt đối, của ý chí tuyệt đối. Nhưng , nếu đứng trên lập trường hiện tượng giới mà nhận xét thì đó chẳng qua chỉ là thực hiện cái lí tưởng “ẩn mất không hiện” mà thôi. Cho nên, đứng ở một phương diện khác mà quan sát thì đã là pháp tính, ý chí tính, tất phải có đầy đủ sức tác dụng năng động, nếu không thì hiển nhiên là không phù hợp với bản nguyện độ sinh của chính đức Phật, bởi lẽ, nếu vĩnh viễn an trụ nơi Vô-dư-niết-bàn, không, hoạt động lại thì làm sao mà độ sinh? Do đó, về sau Đại-Thừa-Giáo đã khai triển nhiều về mặt tôn giáo và triết học; tức Đại-Thừa lấy niết-bàn pháp tính tuyệt đối, ý chí tuyệt đối làm nền tảng rồi sáng lập phương pháp trở lại quan sát hiện tượng giới. Bây giờ hãy lấy một vài tư tưởng trọng yếu làm điểm xuất phát để trình bày về trường hợp này.

Trước hết bắt đầu từ phương diện triết học. Chẳng hạn thế giới quan phiếm thần rất đặc sắc của Đại-Thừa Phật giáo thật ra đã bắt nguồn từ đây, vì tư tưởng phiếm thần của Phật giáo đã qua một giai đoạn phủ định thế giới hiện thực rồi sau đó trở lại khẳng định nó mà phát sinh. Sở dĩ đạt đến điểm hồi chuyển này là vì lấy Niết-Bàn tuyệt đối không (biểu tượng) làm pháp tính, rồi từ lập trường ấy mà trở lại tuyệt đối hữu (diệu hữu). Tư tưởng biểu hiện quá trình này rõ ràng hơn hết là vào thời đại từ “chân không” của Bát-Nhã chuyển sang “diệu hữu” (1). Về sau, tư tưởng chân-như và tư tưởng phiếm thần quan trọng trong Hoa-Nghiêm cũng đều phát xuất từ hệ thống này.

Rồi biểu hiện điểm này một cách cụ thể với sắc thái tôn giáo đặc biệt sâu đậm là Pháp-Hoa, vì đặc sắc của Pháp-Hoa là thành lập “Chư-pháp-thực-tướng-quan” để nói lên sự cứu độ phổ cập và vĩnh cửu của Phật và các Bồ-Tát. Chư-pháp-thực-tướng-quan của Pháp-Hoa, dĩ nhiên, đã bắt nguồn từ tư tưởng diệu hữu của Bát-Nhã; đến thuyết Phật sống lâu vô thượng (chủ ý của phẩm Như-Lai Thọ Lượng) và thuyết cứu tế của Bồ-Tát Quan-Âm (chủ ý của phẩm Phổ-Môn) trong Pháp-Hoa thì chính là lấy Vô-dư-niết-bàn diệu hữu làm ý chí tuyệt đối hướng hạ hoạt động để mà giải thích tác dụng niết bàn.
Rồi lại lấy cứu tế hữu kết hợp với tư tưởng sau khi chết, đó là tư tưởng Bồ-Tát Di-Lặc, nhất là tư tưởng vãng sinh lấy Di-Đà làm trung tâm; đến đây

———

(1) “Chân Như Quan Của Bát-Nhã” Đại Chính thứ 8, Tạp chí Tân Tu Lưỡng.

thì cảnh giới Vô-dư-niết-bàn đã được thông-tục-hóa một cách cùng cực, và Bồ-Tát lấy ý chí tuyệt đối làm nhân cách, hay tịnh độ lấy Phật làm trung-tâm mà quán chiếu đã trở thành cụ thể hóa để nói rõ cái năng lực cứu độ.

Xem thế thì thấy Đại-Thừa sau này-đặc biệt là về phương diện lí tưởng-không trực tiếp thì gián tiếp, đã xuất phát từ quan niệm Vô-dư-niết-bàn-pháp-tính tuyệt-đối này, và đặc sắc của Đại-Thừa thì ở chỗ coi pháp tính là động. Sau Đại-Thừa đã dùng danh từ chân-như-pháp-tính và Bất-trụ-niết-bàn để tích-cực-hóa và hoạt-động-hóa ý nghĩa niết bàn, nhưng đây chẳng qua cũng chỉ là triển khai niết-bàn-quan của Phật-giáo nguyên thủy về phương diện tích cực mà thôi. Giáo sư Tỷ-ký đã chia quá trình khai triển này thành ba tư trào để quan sát, đó là: tư tưởng không của Bát-Nhã, Chư pháp thực tướng quan của Pháp-Hoa và tư tưởng Di-Đà của kinh Đại Vô Lượng Thọ (1). Tôi rất khâm phục ý kiến trác việt này của giáo sư Tỷ-Ký và xin thêm rằng tất cả phương diện lí tưởng của Đại-Thừa, có thể nói, cũng đều đã bắt nguồn từ ba trào lưu tư tưởng này.

HẾT

———

(1) Căn Bản Phật Giáo p. 301 ff.