Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương II: Hữu Tình Luận Đại Cương

CHƯƠNG II:

HỮU TÌNH LUẬN ĐẠI CƯƠNG

I- VÔ-NGÃ-LUẬN

Tất cả đều do nhân duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối, bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không ngoài nguyên tắc ấy, còn cái tự ngã (atta atman) mà người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản phẩm của không tưởng mà thôi.
“Hỏi: Ai tạo ra hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?”
“Đáp: Hình này chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên (ketum paticca) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt.” (1)

———

(1) Số-Luận, I, p. 134; Tạp-Hàm 45, cáp bản trang 31.

Trên đây là quan niệm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ rất ưa dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành. (1) Đó là vô-ngã-luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ trương hiển thứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng đại. Lại như chủ nghĩa vô thần không những chỉ là chủ trương của Phật Giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ-Na-Giáo và phái Số-Luận nữa, nhưng, ngoài Phật giáo ra, có lẻ không có giáo phái nào khác đã phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm thấy, nhưng, trái lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Tuy nhiên, theo

———

(1) HỎI: Ai tạo ra chúng sinh? Chúng sinh diệt rồi về đâu? ĐÁP: Ông muốn biết ai tạo ra chúng sinh ư? Đó là ý nghĩ của ma vậy, chúng sinh chỉ do chư hành tập hợp lại mà thành (suddha sankharapunja) trong đó không có cái gì có thể được gọi là hữu tình (quan niệm định mệnh cá nhân); cũng như các bộ phận tập hợp lại mà gọi là xe, cũng thế, chỉ dựa vào (5) uẩn mà (tạm) có ái tên chúng sinh mà thôi… (S. I, p, 135; Tạp 44, trang 731). Đó là bài tụng có tiếng của Bạt-địa-la-ni (Vajisa). Sau, thí dụ cỗ xe của Long-Quân (Nagasena) nói về vô-ngã-luận cho vua Di-lan đà chính đã phát xuất từ đó (Xem Milinda Panda 9, 111, 1-8). Lại trong Tạp-Hàm, bản Hán dịch thì bảo đó là lời nói của Thi-la-ni (Sela), đây tuy là một sự thực lịch sử nhưng nay vẫn chưa thể xác định được.

chỗ tôi thấy, sự giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều có tính cách cơ giới. Nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy, đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản ý của nó.

2- NHỮNG YẾU TỐ TỔ CHỨC THÀNH HỮU TÌNH

Song, đức Phật cho những yếu tố tổ thành Hữu tình là gì? vấn đề này, nói một cách đại thể, Phật chia những yếu tố thành lập Hữu tình thành hai loại: một là yếu tố phi-vật-chất (arupina), và hai là yếu tố vật-chất (rupina). Nói một cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành Hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh-sắc (namarupa) vậy. Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm-Thư và thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (individual), (1) Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập Hữu tình (2) . Theo sự giải thích của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ, hưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành (3). Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một hay khác nhau đều là sai lầm(4) bởi vì danh,

———

(1) Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 259-260.
(2) Sự giải thích tường tận về namarùpa, xin xem Max Walleser: Die Philosophische grundlaedes alteren Buddhism (Heidebberg 1904, s. 42-64.

(3) Trung-Hàm 7, Đại-Câu-Hi-La kinh, Cáp bản, trang 30; Cullaniddesa, p.181

(4) Tạp 34, trang 667; M. I, pp. 485-486.

sắc phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì tư tưởng của Phật tuy có phản phất phong vị nhị-nguyên-luận, nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận (parallelism) Phật lại còn chia sẻ danh, sắc thành nhiều thứ để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v… Vì có khi Phật chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động nhận thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau để nói rõ sự cấu tạo của Hữu tình. Bây giời tôi hãy căn cứ theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản như sau:

Trước hết hãy bàn về thuyết Lục-Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến trong Trung-Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Hàm 42, Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh khác. Theo thuyết này thì Hữu tình là do đất, nước, lửa, gió, không và thức, được gọi là lục đại, tạo thành; nhờ năm giới (đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ trống_nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, không thường chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết Lục-giới tuy không phải phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ-uẩn, nhưng về phương

diện thuyết minh tổ chức Hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một thuyết quan trọng. Về sau Châu-Ngôn-Tông chủ trương Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại này.

Thứ hai là thuyết Tứ-Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh, tức Hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkarahara) là bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là “nhờ ăn mà sống” (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh, tức là xác thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất tương tự như cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng (1) nhưng, Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã (anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã. Trong khi nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi là hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống (sabbe satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng không cho đó là trung tâm của mùi vị. Điều này đã được Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá.
Thứ ba là thuyết Ngũ-uẩn (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các yếu-tố-quan. Thuyết

———

(1) Về thuết Ngũ-Uẩn, xem Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 312-314.

này chia tổ chức của người ta thành năm loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ (Vedana - cảm tình) tưởng (sanna - biểu tượng) hành (sankhara – ý chí) và thức (vinnana – ý thức, ngộ tính). Trái với thuyết Lục-giới nói trên, phân loại Ngũ-uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn bốn uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng, ở đây chưa đề cập đến.

Ngoài ra, còn có những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận thức làm tiêu chuẩn như thuyết lục xứ (chayatana) chia ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra thập-nhị-xứ. Rồi lại phối hợp lục-căn, lục cảnh và lục thức mà thành thập-bát-giới (18 giới). Nhưng, để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục mà thôi.
Tóm lại, dù là phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì Hữu tình là một hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút nào dừng ở một chỗ, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây có thể cũng coi là một căn cứ của vô-ngã-luận. Phương pháp quan sát này cũng tương tự như tâm-lý-học hiện đại, lấy những

hoạt động tinh thần và cân nhục làm điểm xuất phát rồi phân tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm, nhưng, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở loài người, bởi thế những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần, và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp phân loại trên có thể ứng dụng cho tất cả Hữu tình ở mọi giai cấp, không những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét cũng có thể kết luận như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu về điểm này).

3- ĐỘNG-LỰC-NHÂN THÀNH LẬP HỮU TÌNH
Trở lên, mới chỉ trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ, đem tổng hợp tất cả những yếu tố ấy lại để trình bày về nguyen-động-lực của một hữu-

Cơ-thể ấy xem như thế nào. Nếu nói một cách máy móc thì nguyên động lực ấy là chất keo dính những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như nghiệp (kamma), vô minh (avjja), dục (tanha) v.v…

“Này các Tỳ-Khưu! Tứ thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập? Do đâu mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC mà phát sinh”, (1) “Các nghiệp ái lấy VÔ MINH làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác”. (2)
Trên đây là những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Đến hai chữ chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của Hữu tình làm năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của Hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau, không để cho rời nhau. Bảo rằng vô minh, ái, trược, dục, tất cả đều là những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp, tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô cùng.

———

(1)M. 38 Makatimhasankhanya I, p. 261: Trung, 54. Trà Đế Kinh, trang 253
(2) Tạp, 13, trang 552: Câu Xá, 22, Húc Nhã Bản, trang 9 Văn-Bi-Li chưa được rõ.

“Xe tùy các nghiệp khởi, Tâm thức chuyển theo xe, Tùy nhân mà chuyển tới, Tâm hoại thì xe ngừng” (1)

Mấy câu kệ trên đây của Bạt-kỳ-la-ni ví sự kết hợp của năm uẩn như một cổ xe, nghĩa là xe chính được tạo bởi nghiệp, y vào thức để chỉ rõ phương hướng hành động để đưa vận mệnh tiến lên. Nếu muốn hiểu thật rõ ý nghĩa này thì dĩ nhiên phải thuyết minh về tính chất của phiền não và nghiệp. Nhưng về phiền não cũng như nghiệp xin dành lại các chương sau sẽ bàn rõ hơn, ở đây chỉ đưa ra kết luận tổng quát, thế thôi. Nguồn gốc của phiền não dĩ nhiên là vô minh, nhưng vô minh là một cái mà nếu giải thích là không biết thì tức là chỉ cái không biết (vô tri) từ vô thủy và, đứng về phương diện liên quan đến sinh mệnh mà khảo sát, nó được coi như bao hàm ý nghĩa tình ý. Nếu nói theo Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) thì đó chính là sự sống và, như vậy nếu cho nó là ý chí mù quáng nguyên thủy có lẻ là đúng hơn. Về điểm này, tôi đã bàn đến theo quan điểm toàn thể của Triết-học Ấn-Độ(2), nhưng ở đây đặc biệt nhận xét theo kiến địa của Phật Giáo cũng có thể được coi là một sự thật chứng minh giống nhau. Vì, trong thuyết Thập-nhị-nhân-duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của ý chí nhưng, thuyết Tứ-Đế thì lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh trong Thập-nhị-nhân-duyên là ái, tức khả ái (tanha, trasna), như vậy có khác gì ý nghĩa vô minh

———

(1) Tạp, 49, trang 753; Văn Ba-li chưa được rõ, nhưng những câu sau đây đại lược cũng tương tự :”Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình theo nghiệp trói buộc cũng như bánh xe lăn theo cái trục (Sutta nipata 654).

(2) Triết-học Tạp Chí, số 364-365 (Đại chính năm thứ VI tháng 7-8)

dục đâu? Lại như ý kiến của các luận sư Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Tỳ-Đạt-Ma.

Đời sau, Pháp-cứu (Dharmtrata, một trong bốn vị đại luận sư của Hữu-Bộ chẳng hạn, cũng bảo “vô minh là tính chấp ngã của Hữu tình” và Thuận-chính-lý-luận cũng thu dụng ý kiến này (1). Như vậy đủ biết ít ra cũng có một số học giả giải thích vô minh vối nghĩa tình ý. Song mà, bảo rằng, do vô minh mà ngũ uẩn được kết hợp thật ra cũng không ngoài việc lấy ý chí sống làm căn bản để phát sinh hiện tượng sinh mệnh, cho nên, nói là dục hay chấp trước chẳng qua cũng chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, rốt cục cùng một tác dụng nhưng khác nhau về phương pháp quan sát mà thôi. Đến như vô minh là nguồn gốc của hết thảy nhân duyên thì sau đây, trong mục Thập-nhị-nhân-duyên, sẽ trình bày rõ, tức điều kiện thứ nhất để kết hợp năm uẩn là ý chí sống vậy. Như thế là dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, để khơi lên hoạt động ý thức, rồi hoạt động này hình thành tính cách của tự thể hữu tình, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai: đó tức là nghiệp. Bởi thế bảo rằng y vào nghiệp mà Hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào tứ thực, lục giới và ngũ uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, rồi cá thể hóa, chấp chặt lấu tính cách đặt thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo qua trình trai qua trong vị lai. Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý chí muốn sống là khiến cho yếu tố ấy biểu diễn thành mọi hoạt động, tức kết hợp chúng

———

(1) Câu Xá quyển 10.

thành hữu-cơ-thể, rồi theo kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên tục.

4- BẢN CHẤT CỦA HỮU TÌNH
Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự kết hợp của

hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí, tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.

Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó, vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể

cơ quan mà triển khai ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Điều này cứ xem các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này khi thuyết minh về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh, hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Độc-Tử-Bộ (Vajjputtaka, Vatsiputriya) chủ trương có “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”, tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là

năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của “tế-ý-thức”; Hóa-Địa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có “cùng-sinh-tử-uẩn”, tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Đại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.

Nhưng, nếu sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi nó cũng như “dòng thác” để loại bỏ mọi quan niệm cố định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến Phật kiên quyết chủ trương

vô-ngã-luận là vì thuyết này, so với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục, vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng, xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi (1) và được Số-Luận dùng làm quy phạm khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn

———

(1)Maitrayana np 6, 21 (xem Sáu phái Triết học Ấn Độ trang 325)

cứ tâm lý luận, vì nếu chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã: đó là điều ta cần ghi nhận.

5- SINH-MỆNH-QUAN ĐƯƠNG THỜI VỚI SINH-MỆNH-QUAN PHẬT GIÁO
Nhân duyên quan của Phật đã dựa vào thế giới quan thời bấy giờ mà được thành lập và sinh mệnh quan đặc sắc này của Phật cũng có quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời về vấn đề này. Như trên đã nói qua, sinh-mệnh-quan lưu động của Phật chính đã được thành lập bởi kết quả của sự khảo sát về cả hai khuynh hướng hữu-ngã-luận chủ trương có một ngã thể cố định và duy-vật-luận do các nhà duy vật chủ trương. Cứ xem tư tưởng giới lúc bấy giờ thì thấy một mặt tư tưởng triết học lấy tự ngã làm trung tâm từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thuyết linh hồn thông tục đang thịnh hành, đồng thời, mặt khác, cũng có rất nhiều người bất mãn với những thuyết hữu ngã mà chủ trương duy-vật-luận. Điểm này cứa nhìn vào phái Lục-Sư thỉ đủ rõ. Chẳng hạn như Ni-Kiền-Tử-Nhã-Đề-Tử, Ma-Ha-Lê-Cù-Xá-La và Phù-Đà-Ca-Chiên-Diên v.v… là những nhà hữu-ngã-luận; nhưng Phú-Lan-Na-Ca-Diếp, nhất là A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La, thì thuần nhiên là những nhà duy vật luận. Lại xem như 62 ý kiến (lục thập nhị kiến) trong kinh Phạm Võng thì ta thấy đại biểu cho thường thức luận là thuyết hữu ngã, còn đại biểu cho duy-vật-luận thì chính là đoạn-kiến-luận

(Ucchedavadi) và vô-nhà-vô-duyên-luận (Ahetu apaccayp-Vadi) vậy. Sinh-mệnh-quan này ở Ấn Độ vào thời đại phật cũng tương tự như sinh-mệnh-quan ở Âu-Châu vào thế kỷ thứ 18. Một bên tuân theo tín ngưỡng Cơ-Đốc, linh-hồn-quan cố định đã được nền học thuật cận đại làm cho rực rỡ nhưng dần dần đã thất thế, song vẫn còn bám chặt lấy một hình thức nào đó; còn một bên thì lấy nước Đức làm trung tâm kịch liệt chủ trương duy-vật-luận và đã ảnh hưởng rất lớn đến giai cấp trí thức tiến bộ. Ngoài ra, còn có tịnh-hành-luận với những hình thức sinh-mệnh-luận tương tự như sinh-mệnh-quan lưu động của Phật và nói theo một ý nghĩa nào đó, có thể bảo thuyết này chính muốn điều hòa hai tư trào của hai phái đương thời. Cũng như Phật thường nói là cơ giới, là nhân-duyên-hòa-hợp, nếu chỉ nhận xét ý nghĩa của những từ ngữ này về mặt biểu hiện, thì nó cũng không khác gì ý kiến của A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La và cũng tương tự như thuyết cho hiện tượng sinh mệnh là sự hòa hợp của tứ đại do Thuận-Thế-Phái (Chayata) chủ trương. Nhưng khác với các nhà duy-vật, Phật không cho nguồn gốc của sinh mệnh chỉ là vật chất mà còn thừa nhận có yếu tố tâm lý, như vật, điểm này cũng lại tương hợp với các nhà hữu-ngã-luận. Xem thế thì thái độ của Phật là bác bỏ cả hai thiên kiến thường, đoạn mà chủ trương một hình thức tịnh-hành-luận của sinh-mệnh-quan lưu động. Sinh-mệnh-quan này của Phật tuy có điểm đặc sắc, nhưng, như đã nói ở trên, vẫn dựa vào sinh-mệnh-quan do hai trào lưu tư tưởng đương thời biểu hiện, ngay cả nhân-duyên-

luận cũng thế; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Cứ xem thế thì đặc sắc về sinh-mệnh-luận của Phật là do kết quả của thái độ trung đạo của Ngài và chính thái độ ấy đủ cho ta thấy thế lực của hữu-ngã-luận và duy-vật-luận lúc đó mạnh biết chừng nào. Nhưng nay người ta không biết Phật đã tốn bao nhiêu công trình nghiên cứu và khảo lự mới cấu thành và biểu-hiện-hóa sinh-mệnh-quan của Ngài.

Chương III: Tâ,m Lý Luận

CHƯƠNG III

TÂM LÝ LUẬN

1- SINH MỆNH VỚI HOẠT ĐỘNG TÂM LÝ

Lấy vô minh làm nền tảng mà có hoạt động sinh mệnh, và đã có hoạt động sinh mệnh thì tất phải có hoạt động tâm lý, điểm này cứ xem tính chất của những yếu tố thành lập hữu tình đã được trình bày ở trên cũng đủ rõ. Bởi vì hoạt động tâm lý là ý chí căn bản vô minh, mưu đạt đến ba mục đích của nó nên lấy phương hướng làm ánh sáng dẫn đường, đi trong đó và tự phát triển, bởi thế, theo Phật, nếu chỉ đứng về phương diện khả-năng-tính mà nói, thì hoạt động sinh mệnh và hoạt động tâm lý tuy là đồng nhất, nhưng cái phương pháp biểu thị thì chưa hẳn đã giống nhau. Như đã nói ở trên, ở những sinh vật hạ đẳng thì hoạt động tâm lý yếu mà hoạt động sinh lý mạnh (tức hoạt động bản năng vô-ý-thức); còn ở những sinh vật cao đẳng thì, để thích ứng với địa vị, hoạt động tâm lý hiển trứ hơn, từ đó phát huy toàn thể tác dụng tâm lý trong sinh mệnh tự thân; tức là, theo phật, bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí mù quáng, nhưng nếu nó

dần dà tiến đến sự tồn tại quan niệm thì nó có ý nghĩa hướng thượng. Bởi vậy, hễ sự chi phối của ý chí mù quáng càng mạnh bao nhiêu thì sinh vật càng chìm xuống mức hạ đẳng bấy nhiêu. Tâm lý luận của Phật giáo dĩ nhiên cũng được biểu thị theo chiều hướng ấy, căn cứ theo những loài sinh vật để biểu thị sự sai khác, nhưng thật ra đây cũng chỉ theo nghĩa rộng mà nhận định phạm vi sinh vật một cách chặt chẽ thôi. Nếu theo Phật thì hiện tượng tâm lý cực phức tạp, ấy nhân loại làm mô phạm và như vậy thì tâm lý luận Phật Giáo rốt cục cũng không ngoài kết quả của sự khảo sát về nhân loại. Nhưng về sau, sự khảo sát về tâm lý của A-Tỳ-Đạt-Ma cũng thường so sánh hữu tình trong ba cõi và, đứng về phương diện hữu-tình-quan luân hồi-luận mà nói, sự khảo sát này cũng rất thích đáng. Do đó, tâm lý luận tuy lấy nhân loại làm trung tâm nhưng cũng thường lấy hữu tình nhất ban làm bối cảnh.

2- CƠ QUAN CẢM GIÁC
Trước hết hãy nói về cơ quan cảm giác. Những cảm quan của người ta được chia thành mắt (cakkha – nhãn), tai (sata – nhĩ), mũi (ghana - tỵ), lưỡi (jihoa - thiệt), thân (kaya, hay tacca – xúc cảm) gọi là năm căn. Sự phân loại này đã có từ thời Áo-Nghĩa-Thư và từ đó tất cả các học phái đều thừa nhận. Phật giáo cho đó là toàn thể cơ quan nhận thức ngoại giới, bởi lẻ sự phân loại ấy căn cứ vào sự thật hiển nhiên chứ không cần phải đưa ra một ý kiến đặc thù nào. Tuy vậy, giữa các phái cũng có những ý kiến hơi khác nhau về vấn đề do

đâu mà năm cảm quan được thành lập. Về vấn đề này, trong Áo-Nghĩa-Thư tuy không được rõ ràng, nhưng đại khái có thể cho chúng đã phân tiết từ Phạm rồi trải qua quá trình phát triển mà thành. Phái Số-Luận thì một mặt chủ trương do Ngã mạn (ahanhara) phát triển, đồng thời, mặt khác, lại vẫn bảo tồn ý kiến cho rằng chúng được thành lập bởi năm yếu tố đất, nước, lửa, gió, và không. Đến phái Thắng-luận thì cho chúng đã phát triển từ năm đại, song lại bảo mỗi đại tức đất, nước, lửa, gió và không tự nó hình thành mũi, lưỡi, mắt, da và tai v.v… Tóm lại, bất cứ phái nào cũng đều cho ngũ căn có ý nghĩa nửa tâm lý nửa sinh lý. Do đó, dù cho chúng có là vật chất đi nữa nhưng cũng do bộ phận cực vi diệu (saksmabhuta - tế vật chất) tạo thành mà con mắt thịt thông thường không thể thấy được. Tất cả các phái đều cùng một ý kiến về sự giải thích này, bởi vì cái mà họ bảo là căn (indriya) không phải là tai, mắt biểu hiện bên ngoài là phù-trần-căn mà có nghĩa chỉ cái tác dụng tiềm ẩn bên trong, được gọi là thắng-nghĩa-căn vậy (nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó là tương đương với tổ chức thần kinh).

Song, về điểm này, Phật đã bày tỏ ý kiến như thế nào? Nói một cách đại thể thì ý kiến của Phật cũng không khác mấy với những quan điểm kể trên.
“Nội nhập sở ấy (căn) là gì? Mắt là nội-nhập-sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội-nhập-sở của tai, mũi, lưỡi thân cũng thế”. (1)

———

(1) Tạp 13. Cáp bản, trang 554: Dhammarangani p, 5976.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây cho rằng năm căn là những vật do bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió tạo thành, tuy không thể thấy nhưng không thể cho vật gì khác xâm nhập và là sự tồn tại chướng ngại. Ý kiến này đại khái cũng tương tự như quan điểm của phái Thắng-luận ở chỗ không cho mỗi yếu tố tự nó đưa đến căn đặc thù, tức mỗi yếu tố tự hình thành căn riêng của nó, nhưng tổng hợp toàn thể bốn yếu tố mới tạo thành các căn: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và phái Thắng-luận. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bốn yếu tố (tứ đại) tổng hợp như thế nào để thành năm căn? Tại sao lại bảo hình tướng của năm căn là tịnh sắc? Về những vấn đề này, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển cổ chưa hề được giải đáp, do đó không thể biết một cách rõ ràng. Về sau, các vị Luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nhiều luận cứu về vấn đề này nhưng ý kiến cũng lại chia rẽ. Tóm lại, nếu chỉ nói trong phạm vi Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngũ căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thì cũng vẫn là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, trong một trình độ tương đương, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy, năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá-Lợi-Phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Đại-Câu-Hi-La như sau: “năm căn dựa vào thọ mệnh (ayna) mà tồn tại” (1)

———

(1) M. 43 Mahavedalla I, p-295.

Năm căn tuy là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều có hạn định và dĩ nhiên chúng không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định; Nghĩa là, nhãn căn chỉ có thể đối với sắc cảnh, không thể dối thanh cảnh, và tỵ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh v.v… Nhưng cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy nhận thức là ý căn (mana).

“Này bạn! Năm căn đều có cảnh riêng, nhận thức riêng, không thể nhận thức cảnh giới chung nhau. Chỗ y chỉ (Patisarana) của năm căn không thể nhận thức cảnh giới chung này là ý căn. Ý nhận thức được hết thảy cảnh giới của năm căn.” (1)
Về tác dụng của ý (mana) thì từ Áo-Nghĩa-Thư về sau tuy có nhiều giải thích (2) nhưng đại khái đều cho là có quan liên với ngũ quan; Phật giáo đại khái cũng cho như thế. Nghĩa là khi nó tương quan với ngũ quan thì nó cũng vẫn là một cơ quan nhận thức ngoại giới nhưng nó có thể thống nhiếp toàn thể năm căn, do đó, cũng có thể cho nó là một loại căn và cộng với năm căn trước gọi là sáu căn. Lại đứng về phương diện cơ quan nhận thức ngoại giới mà nói thì nó cũng có thể được gọi là cửa (dvara – môn), bởi thế, cộng với năm căn mà gọi là sáu cửa căn (lục căn môn).(3) Tuy nhiên, ý thực ra là tác dụng nội tâm, có thể làm cho phương diện tri giác quan hệ với nhận thức ngoại giới; nó biệt

———

(1) M. 43 Mavedalla 1, p. 295; Trung 58, Đại-Câu-Hi-La Kinh; trang 270

(2) Sáu Phái triết học, trang 183; trang 334-336
(3) Itthivettahe 23-24

lập, và khác với năm căn là những vật-chất-tính, nó là một loại thuần tác dụng tinh thần. Vả lại, khi quan sát từ nội bộ thì nó là đồng thể với cái gọi là tâm (cita) và thức (vinnana). Ý kiến này của Phật giáo khác hẳn với quan điểm của phái Thắng-luận cho ý là yếu tố (đại) cực vi và giải thích là nửa vật chất. (1)

3- QUÁ TRÌNH NHẬN THỨC
Sự khảo sát về lục căn trên đây tuy không có gì đặc biệt, nhưng về thứ tự của nhận-thức-quan ấy thí các phái khác không sánh kịp.
Trước hết hãy nói một cách đại thể. Lục căn đối lục cảnh, tức là nhãn căn đối sắc cảnh (rupa), nhĩ căn đối thanh cảnh (sadda) tỵ-căn đối hương cảnh (gandha), thiệt căn đối vị cảnh (rasa) thân căn đối xúc cảnh (phallabba), ý căn, đối pháp cảnh (dhamma) v.v… tất cả đều trình hiện tác dụng thất thủ cảnh. Tựu trung, sự quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp, gần có nghĩa là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến; đồng thời, nếu là vật đối với nhận thức chủ quan thì bất luận là hiện tượng tâm hay là vô vi, ý căn đều lấy đó làm khách quan để khiến cho quan hệ nhận thức sáng tỏ. Như vậy, sự quan hệ giữa lục căn, lục cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, ngoài quan hệ ấy ra, tất cả đều là vô thức. Điểm này, cũng như trên kia đã trích dẫn, Phật bảo là “hết thảy” mà ngoài lục căn, lục cảnh mười hai xứ ra thì không có cái gì

———

(1) Sáu phái triết học trang 334

được gọi là “hết thảy” cả. Còn về các thức do kết quả của quan hệ lục căn, lục cảnh sản sinh thì chẳng qua cũng chỉ đứng về phương diện hình thức mà gọi là sáu thức đó thôi.

“Các Tỳ-Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh (paccayam paticca) mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thì gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thì gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn “làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức; lấy thiệt căn mà sinh vị thức thì gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thì gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thì gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm …” (1)
Tức là năm căn trước là những cái cửa đối với ngoại giới, khi đưa những sự khích thích nhất định từ ngoại giới vào nội bộ thì nhờ sự tiếp ứng của ý căn mà phát sinh phản ứng đặc hữu trong nội bộ, đó là năm thức trước, còn ý căn tự nó là nhận thức chủ quan mà trình hiện phản ứng nhất ban thì đó chính là nghĩa ý thức thứ sáu. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bản chất của thức nguyên chỉ là một nhưng vì các tác dụng mà hiển hiện thành sáu loại hay mỗi thức đều có bản chất khác nhau? Về vấn đề này, giữa các nhà nghiên cứu đời sau cũng có những ý kiến bất

———

(1) S. I. V. p. I; Tạp 13. Cáp bản tr. 554.

đồng. Tóm lại, phạm trù của Phật Giáo Nguyên Thủy là, trên hình thức, sáu căn, sáu cảnh đối nhau sinh ra sáu thức. Lại đem cộng sáu thức này với thập-nhị-xứ nói trên thì thành cái gọi là thập-bát-giới bao quát hết thảy (sabba), và là sự phân loại trọng yếu nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này. nền tảng của sự phân loại ấy thuần là nhận-thức-luận và đó cũng chính là điểm rất đặc sắc của Phật giáo.

Trên đây là hình thức nhận thức luận. Nếu tiến lên một bước nữa mà nói thì hình thức ấy phải qua những quá trình như thế nào để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp? Về điểm này, theo Phật thì trước sau cũng như một.
“Nhãn căn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, nhờ sự hòa hợp ấy mà có xúc, rồi cùng với xúc, sinh ra thụ, tưởng, tư … Thân căn và xúc làm duyên sinh ra thân thức cả ba hòa hợp mà có xúc … Cakkhunca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvinnanam, tinnam Sam-gatephasse …”.
Hãy lấy một thí dụ - Giả dụ khi nhãn căn đối trước màu đỏ thì lúc đó màu đỏ khích thích nhãn căn, đó là quá trình thứ nhất. Do sự khích thích ấy mà tâm hoạt động để phát sinh nhãn thức, đó là quá trình thứ hai. Nói nhãn căn duyên với sắc mà sinh thức tuy có vẻ như đối căn mà sinh thức, nhưng, thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm, nếu không thế thì tâm-lý-luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy-vật-luận và không phù hợp với sinh-mệnh-quan Phật Giáo. Như vậy thì

tâm, giữ việc thức tỉnh thị giác – nhãn thức - lại là hoạt động năng động, đến khi làm cho căn chuyên chú vào cảnh thì lúc ấy mới phát sinh cảm giác (xúc) về màu đỏ, đó là quá trình thứ ba. Rồi mới cảm giác nhận thức màu đỏ này mà sinh khởi khoái cảm hay không khoái cảm là thụ (vedana - cảm tình); lấy đó để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác là tưởng (sanna), trong đó nếu muốn lấy hay bỏ là tư (cetana – ý chí), cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Đó là ý nghĩa trong đoạn văn trên. Tức hoạt động nội tâm lúc đầu đều dựa vào xúc (cảm thụ) mà trong Trung-Hàm văn Ba-Li (Mahapumama) thường cho là thụ, tưởng và hành đều lấy xúc (phessa) làm nhân (hetu), lấy xúc làm duyên (paccaga).(1) Như thế thì sáu thức trong Thập-Bát-Giới nói trên cũng mang ý nghĩa ấy. Tuy bảo rằng do kết quả của sự hòa hợp giữa căn và cảnh mà phát sinh nhận thức, nhưng thật thì uá trình ấy vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực mà mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác mà thôi. Bởi lẻ, nếu cả ba căn, cảnh và thức hòa hợp mới sinh xúc (cảm giác) thì thức dây phải là thức có trước nhận thức cảm giác, nếu không thế thì ý nghĩa không thông. Lại về nhận thức thì thức này (trước cảm giác) một mặt có ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự bắt đầu. Thuyết này tuy rất lờ mờ nhưng cũng là sự quan sát có ý vị.

———

_

(1) Ma-Ha-Đà, 38. Mahatanhassankhaya, 1, p, 259; Trung-Hàm 54, Trà Đế Kinh trang 67a.

Tóm lại, theo Phật, nhận thức của người ta là do sự liên hợp của chủ quan (lục thức), khách quan (lục cảnh) và những cơ quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba yếu tố ấy thì không thể có nhận thức (1).

“Mắt bên trong tuy chưa hoại nhưng sắc bên ngoài không đến được phạm vi của nó (aphta - thị tuyến); nếu không có sự hòa hợp tương ứng với nó (tajjosam – amunaharo) thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.
“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.
“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”, khi có sự hòa hợp tương ứng với nó thì do đó mới phát sinh chức phận tương ứng với nó”. (2)
Trên đây là thuyết minh của Xá-Lợi-Phất về điểm này. Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng điều kiện thứ nhất, phải có căn hoàn toàn; thứ hai phải có cảnh đối căn; thứ ba căn và cảnh phải hòa hợp, có đủ ba điều kiện ấy mới có thể sinh khởi nhận thức tương đương. Nhưng cái gọi là hòa hợp nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì có nghĩa là sự chú ý (attention), nói theo thuyết 18 giới thì, như đã nói ở trên, là tác

———

(1) M, 107 Mahapunnama Sutta III, p, 17
(2) M, 28 Mahahàtthipadopana sutta, vol, I. p. 190; Trung-Hàm 7, Tượng-Tích-Dụ, Cáp bản trang 34.

dụng năng động của thức lần thứ nhất; khi nhờ kết quả ấy mà phát sinh nhận thức cảm giác (ý thức) thì là tri-giác biểu tượng, tức cái gọi là thức-phận thì lúc ấy mới là ý nghĩa của sáu thức lần thứ hai. Tóm lại, trong ba điều kiện trên nếu thiếu một thì nhận thức không thể được thành lập. Như thế thì cái gọi là tâm của người ta đều do nhân duyên sinh, sinh mệnh cũng có khả-năng-tính trình hiện mọi tác dụng của tâm, duy chỉ tùy cảnh ngộ và địa vị mà hoạt động thực tế có chỗ bất đồng.

4- TÁC DỤNG NỘI TÂM
Trở lên mới chỉ đứng trên lập trường nhận thức ngoại giới mà quan sát những quá trình hoạt động của tâm. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một cách đại khái về những tác dụng nhất ban trong nội tâm.
Đại khái Phật chia tác dụng nội tâm thành hai là tâm (cita) và tâm sở (cetasika). Tâm tức là chủ thể của tâm như ngày nay gọi là thống giác; tâm sở là chỉ cho tác dụng của tâm. Nhưng sự phân loại này mãi về sau A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận mới khai thác, nhất là Tâm-Sở-Luận, để trở thành cương mục cho tâm-lý-luận luân-lý của A-Tỳ-Đạ-Ma Phật Giáo. Thật thì ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy, sự phân loại tâm và tâm sở vẫn chưa được rõ ràng mấy, không những về tâm mà ngay về tâm sở cũng hầu như chưa có một thuyết minh nào đặc biệt cả. (1) Bởi thế, căn cứ theo sự phận loại này để nghiên cứu tâm-lý-quan của Phật

———

(1) Về tâm, tâm-sở, xem D, II havaddaha sutta; I, p, 213: xem cả Trường-Hàm 16, Kiên cố Kinh, cáp bản, trang 841.

Giáo Nguyên Thủy là phương pháp không thích đáng, nhưng nền tảng của sự phân loại sau này đã bắt nguồn từ đây: đó là điểm ta cần ghi nhận.

Sự phân loại của Phật Giáo Nguyên Thủy đại biểu cho những tác dụng nội tâm vẫn là bốn uẩn sau trong thuyết năm uẩn kể trên, tức cho những yếu tố tâm là thụ (vedana), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Nếu đứng trên lập trường phân loại tâm, Tâm-sở mà nhận xét thì Thức là Tâm-Vương, còn ba yếu tố kia là Tâm-sở. Bây giờ hãy lấy cách phân loại này làm chính để nói qua về đặc chất của nó. (1)
Trước hết là thụ (vedana). Nếu nói theo tâm-lý-học ngày nay thì thụ gồm cả nghĩa cảm giác và cảm tình. Khi thụ có nghĩa gần như cảnh tình thì có thể trực tiếp được coi như biểu thị cảm tình nhất ban, bởi lẽ nguyên ngữ của thụ là vedana tuy bắt nguồn từ chữ vid tức là , nhưng thay vì bảo là do trí thức mà biết thì lại bảo do cảm mà biết, mà cảm thì lại có cái tình vui thích, hay không vui thích, bởi thế nên mới gọi là thụ. Lại theo Phật thì thụ có ba trạng thái là khổ (dukkha), vui (sukha - lạc), và không khổ không vui (adkkhasukha bất khổ bất lạc, hay là xả). Nói theo tâm-lý-học ngày nay thì đó là ba tình cảm vui, không vi và trung dụng. Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư tưởng Ấn-Độ, Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con người thanh ba trạng thái như thế. Vẫn theo Phật, ba tình cảm này tuy là sự thật tâm lý nhưng không một khắc nào giữ được nguyên trạng

———

(1) Về định nghĩa Ngũ-Hàm, xem Số-Luận, III, pp 86-90

của chúng mà thường thay nhau di chuyển; khổ rồi vui, vui rồi khổ, từ không khổ, không vui trở lại vui và khổ … cứ như thế chuyển biến không ngừng, (1) cho nên người ta không thể trông cậy ở tình cảm và, như sẽ trình bày sau, cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật cho thụ là khổ (thụ thị khổ) và nhấn mạnh ở điểm ức chế tình cảm, chính là ở đó.

Thứ đến là Tưởng (sanna). Tưởng là tác dụng trong tâm làm cho nhớ đến đối tượng. Chẳng hạn như biết (tanjanati) vật đó là màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, v.v… là tưởng, xem thế thì tưởng cũng gần như tương đương với trí giác (perception), nhưng không hẳn lấy trường hợp tri giác ngoại giới làm hạn định mà do ký ức gợi dậy động nhớ đến đối tượng cũng là tác dụng của Tưởng, Tôi cho rằng, theo nghĩa rộng, nó là tác dụng biểu tượng (vorstallung) có lẽ xác đáng hơn(2).
Thứ ba là hành (sankhara). Mới nhìn qua thì tác dụng của hành rất lờ mờ, mà ngữ ý của nó cũng khó nhận ra. Nhưng, cứ theo kinh văn bảo “Vì hình thành hữu vi nên gọi là hành” (3) thì hữu vi của ngũ uẩn, tức vô thường biến thiên, đều có thể nhờ đó mà được thuyết minh, vì tác dụng hoạt động của hành là kết hợp tổ chức của người ta lại; nếu nói theo nghĩa hẹp thì hành tương đương với ý chí (will), nhưng, nói theo nghĩa rộng, phàm những yếu tố khiến cho tâm

———

(1) M. 44, Cullevedalla I, p, 303; Trung, 58, Pháp-Lạc-Ni Kinh, trang 268
(2) S, III, p, 89.

(3) Sankhatan abhi sankharatiti bhikkhave tasme sakhàrà ti vuccats, S, III, p, 87.

hoạt động đều nhiếp trong hành cả. Về sau, khi Tâm-Sở-Luận của A-Tỳ-Đạ-Ma cực thịnh, ngoài thụ và tưởng ra, các tác dụng tâm khác cũng đều được nhiếp vào hành uẩn.

Sau hết là thức (vinnana). Thức cũng là một danh từ rất lờ mờ. Nói một cách khái quát thì Phật tựa hồ dùng nó theo cả hai nghĩa rộng và hẹp. Khi dùng theo nghĩa rộng thì hẳn như Lục-giới-quan, ngoài năm đại đất, nước, lửa, gió, không ra, đại thứ sáu được gọi là thức, vậy thức ở đây phải có nghĩa là toàn thể với tâm, trong đó bao hàm toàn bộ thụ, tưởng, hành và tất cả những tâm sở khác. Tại sao? Vì sự phân loại Lục-giới trên đây cho những yếu tố tân thể gồm năm mà yếu tố tinh thần chỉ có một, bởi thế, khi dùng nó mà không phân biệt thì hiển nhiên có tương đồng với tâm (cita) và ý (annana). Câu Phật thường hay nói: “Cái ấy hoặc gọi là tâm, là ý hay là thức” – yancakh idam vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti va – (1) chính là dùng tâm, ý, thức như nhau mà cho đó là nghĩa toàn thể của tâm. Vì, khi dùng một cách nghiêm khắc thì tâm và tâm ý chuyên cho tình ý mà thấy, lấy cơ quan nhận thức làm chủ và đều chỉ cho tâm chuyên lấy phán đoán và suy lý làm chủ; nhưng khi dùng một cách bao quát thì bất cứ cái nào cũng đều có nghĩa toàn thể tác dụng nội tâm. Đối lại với cách dùng theo nghĩa rộng này là cách dùng theo nghĩa hẹp, như thức được dùng trong thuyết Ngũ uẩn chẳng hạn, tức là thức tách rời thụ, tưởng, hành và được coi như đối lập lại với chúng. Thức ở đây

———

(1) Tham chiếu D 1 Brahmajla sutta 1. p, 21; D, 11 Kevadha sutta 1, p, 231; Số-Luận, 11, p, 64.

chỉ là tác dụng thồng giác (apparception) hay ngộ tính (understanding), cho tâm là sự thống nhất của ý thức và điều khiển những tác dụng phán đoán và suy lý. Trong kinh nói “biết cho nên gọi là thức” – vijanatiti tasma vinnananti vuccati (1) Biết ở đây có nghĩa là cái biết phân biệt (vi-jna vì có ý phân biệt, jna là biết), tức có nghĩa biết phán đoán cái này màu đỏ, không phải màu trắng, cái này vị đắng, không phải vị ngọt, cái này là khổ không phải vui v.v… Do đó, nếu nhận xét thức về cách dùng này thì thụ, tưởng, hành cũng là đối tượng nhận thức của nó, bởi thế Phật mới cho ba tác dụng sau (thụ, tưởng, hành) là y vào xúc mà tồn tại, duy có thức là dựa vào danh sắc, (namarupa)(2) là vật đối với toàn thể thân và tâm.

Trở lên là thuyết minh một cách đơn giản về bốn tác dụng thụ, tưởng, hành, thức. Nếu đem phối hợp chúng với trí, tình, ý thì dĩ nhiên tưởng và thức là trí, thụ là tình và hành là ý. Song mà trong bốn tác dụng ấy, cái nào có tác dụng thống nhất toàn thể tâm? Về vấn đề này, nếu chỉ xử lý về ý thức thì dĩ nhiên tác dụng đó phải là thức, tại sao? Vì thức là thống giác có trách nhiệm ý thức thống suất mọi hoạt động của tâm. Bởi thế, đứng trên lập trường nhất ban, Phật tuy gọi toàn thể ngũ uẩn là danh sắc, nhưng lại thường làm cho danh sắc và thức đứng riêng, và lại nói y vào danh sắc mà có thức, y vào thức mà có danh sắc (3),

———

(1) S, III, p, 87
(2) M, 109; III, p, 17

(3) D, II Kevaddha sutta I, p, 223: Trường, 16, Kiên cố kinh trang, 342; Về quan hệ giữa thức và Danh sắc, xem chương sau; mục Thập Nhị Nhân Duyên Quan sẽ rõ.

tức là, đứng trên lập trường chủ quan, khách quan mà nói thì rốt cục chỉ có thức là chủ quan, nghĩa là muốn nói thức là sự thống nhất của bốn uẩn kia vậy. Tuy nhiên, đây thật ra chỉ là sự quan sát đại khái thôi. Đến như bản chất của tâm người ta thì, như đã trình bày trong chương trước, chưa hẳn đã là ý thức mà là sự xung động vô ý thức, còn bản chất của nó là ý thức thì chẳng qua chỉ nhân sự xung động đó mà triển khai cho nên, lấy vô minh làm bản chất của sinh mệnh là kết kuận tự nhiên phải có. Xem thế thì đại biểu cho phương diện hoạt động trung tâm ngũ uẩn, tức phương diện ý chí, là hành (sankhra), so với các ý thức thì hành là bản chất, cho nên có thể bảo hành là nguyên lý thống nhất các thức. Nay cứ xem trong hệ lệ thập-nhị-nhân-duyên, Phật đặt hành gần với vô minh hơn thức (Vô minh, hành, thức) thì đủ rõ. Lại xem như định nghĩa về hành trong các kinh bảo là “năng lực có thể khiến cho ngũ uẩn thành hữu vi”, cho toàn thể tâm là đặc chất phụ thuộc, cũng chính do đó. Xem thế thì tâm lý quan của Phật Giáo, nếu nói theo ngôn ngữ cận đại, có thể bảo đã được xây dựng trên thuyết ý-chí bản-vị.

5- TÂM LÝ ĐẶC THÙ VÀ PHIỀN NÃO
Tâm-lý-quan của Phật đã được trình bày ở trên mới chỉ là khái luận về những hoạt động tâm lý. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, mục đích của Phật không phải như tâm-lý-học ngày nay chỉ chuyên lấy sự thực hoạt động của tâm để quan sát và ghi lại những sự thực ấy, mà tâm lý quan của Phật là tìm hiểu rõ những

sự thực hoạt động của tâm để giúp cho việc tu dưỡng của người ta tiến lên mà đạt đến cảnh địa giải thoát tối cao. Bởi vì, theo Phật, đứng về phương diện tâm-ý-học mà nói; thì thiện, ác, mệ, ngộ, tất cả đều là sự thực của tâm; nếu muốn ”làm cho tâm trong sạch”, thì trước hết không thể không biết rõ cái tình hình hoạt động tâm lý: đó là tâm-lý-luận của Phật. Do đó, ngoài tâm lý luận nhất ban trình bày ở trên, Phật còn đề cập đến tâm lý đặc thù và những phương diện ứng dụng tâm lý tưởng cũng là lẽ tự nhiên. Nói đặc thù tâm lý và ứng dụng tâm lý có nghĩa là theo kiến địa luân lý tôn giáo, tức kiến địa thiện, ác, mê, ngộ, chia những tác dụng của tâm thành nhiều loại mà quan sát đề chỉ rõ loại nào nên được ức chế và loại nào cần được phát triển. Chẳng hạn như nói các loại tâm phiền não, hay đưa ra những điều kiện luận lý hoặc đề xuất những giai đoạn tu thiền định, hay tiến xa hơn nữa, chì bày trí tuệ đạt đến niết-bàn tối cao v.v…, tất cả đều là một loại tâm lý đặc thù. Xem thế thì một phần lớn những lới nói pháp của Phật rốt cục có thể bảo đó là thuyết minh về tâm lý đặc thù và tâm lý ứng dụng. Vì thế mà sau này A-Tỳ-Đạ-Ma đã lấy Tâm-sở-luận làm đề mục chủ yếu để xử lý, và các vị Luận-sư chia ra nào thiện, bất thiện,đại phiền não, tiểu phiền não, và bất định. Cho đến đặt ra những trí phẩm, định phẩm v.v… đều là muốn nói rõ cái tính chất của chúng vậy.

Tuy nhiên, nay muốn căn cứ theo các kinh điển nguyên thủy mà trình bày tất cả là một điều cực kỳ phồn tạp, vả lại trong các A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận-Thư

cũng có ghi lại từng loại theo thể tài cũ, vậy khi nào bàn về nội dung của A-Tỳ-Đạ-Ma chúng tôi sẽ trình bày một cách rõ ràng hơn. Ở đây tôi chỉ đặc biệt chọn những tâm phiền não chiếm vị trí trọng yếu trong việc tu dưỡng, trong sinh-mệnh-luận cho đến thế-giới-quan để trình bày một cách sơ lược và dùng làm đại biểu mà thôi.

Sinh mệnh của người ta lấy vô minh làm cơ sở, tức những hoạt động của tâm, thân cũng đều không ngoài phạm vi vô minh này. Nhưng có điều rất lạ là thức lấy vô minh làm nền tảng mà sinh khởi, đến khi dần dần trở thành cái gọi là trí tuệ (pànna), thì lại phản lại vô minh tự thân mà nảy sinh ra hy vọng giải thoát và vượt lên trên vô minh. Về điểm này, nếu muốn lấy Phật Giáo nguyên thủy làm căn bản để thuyết minh là một vấn đề cực kỳ khó khăn (sẽ trình bày sau). Tóm lại theo Phật, bản chất của chúng ta được thành lập từ cái ý chí mù quáng là vô minh ấy; lý tưởng tối cao của người ta là nhờ vào duệ trí mà được giải thoát, con đường tu dưỡng của người ta tất kính không ngoài sự phấn đấu với ý chí bản năng vô minh để được giải thoát mà đạt đến cảnh sinh hoạt thuần túy tinh thần của trí tuệ (không phải là trí thức). Đức Phật gọi những tác dụng tâm dính dấp đến bản năng ngã chấp, ngã dục là phiền não (kiless); gọi những tác dụng tâm dính dấp với giải thoát là trí (panna) là tuệ (nana), là minh (vijja – sáng) v.v… nói cách đơn giản, là tâm bồ đề. Do đó, ta thấy phiền não có nhiều danh xưng để biểu hiện những tác dụng tâm lệ thuộc vào vô minh.

Đức Phật nói về phiền não do nhiều lập trường, chia ra nhiều loại khác nhau, những tiêu chuẩn phân loại khá nhiều nếu theo con số thì bắt đầu kể từ vô minh rồi đến tam độc, tứ ách, thất sử, thập kết, nhị-thập-nhất-uế … bách bát phiền não v.v… Tất cả đều là những luận đề chủ yếu trong Tăng-Nhất-A-Hàm và cũng chính là những tài liệu của Phiền-não-phẩm (được mệnh danh là Sử-Phẩm và Tuỳ-Miên-Phẩm) của A-Tỳ-Đạ-Ma sau này. Theo Phật thì sự tu dưỡng của người ta, nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não. Do đó, đứng về phương diện tu dưỡng thực tế mà nói, nếu phải kể ra những loại ác đức và những phương pháp ngăn chặn thích hợp cho người tu dưỡng thực hành để thuyết minh thì điều đó cực kỳ phiền tỏa. Nếu độc giả nào muốn biết một cách tường tận xin tham khảo phẩm Tùy-Miên trong luận Câu-Xá do tôi phiên dịch, còn ở đây, tôi chỉ nói đến hai, ba thành phần mà tôi cho là trọng yếu nhất, tức lấy dục (tanha, tisnà) làm khởi điểm để đi đến thất sử rồi kết hợp cả hai thượng phận kết, hạ phận kết, tức là nói về phiền não luân hồi (bản dịch luận Câu Xá của Nhật được được thu vào Đại Tạng Nhật, Bộ 2, pho 11, 12 và 13).

Trước hết hãy nói về ái tức là dục (tanha). Như đã trình bày ở trên, dục là tác dụng vô minh hơi có ý thức, nhưng nhiều bản năng hơn cả, cho nên, trong các phiền não, nó là yếu tố căn bản. Khi chỉ rõ nguyên nhân của luân hồi, trước hết Phật thường nói đến dục.

“ Ta đã vượt ra ngoài vòng trói buộc của dục (tanhassmyojana), lại không thấy một sự trói buộc nào khác trói buộc chúng sinh khiến cho phải luân hồi mãi mãi”.(1)

Đại ý đoạn văn trên cho rằng các tâm phiền não khác tuy cũng góp nhiều sức trong việc trói buộc chúng sinh, nhưng chỉ có dục là căn bản, một mình nó cũng có đủ sức làm nhân cho sự luân hồi. Trong Tứ-Đế gọi nó là tập đế, tức nguyên nhân của khổ đau, chính cũng căn cứ vào lý do này. (2) Lại nữa cái gọi là A-Lại-Gia (alaya – kho chứa) trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chính là gọi tắt chữ dục; đời sau biên dùng danh từ này (tức A-Lại-Gia Thức) để biểu thị bản chất của sinh mệnh, thật ra cũng chỉ thoát hai từ nghĩa gốc của chữ dục mà thôi. Song, mà dục là thế nào? Phật định nghĩa như thế này:
“Thỏa mãn và tham dục nối nhau, cái tâm theo chỗ đòi hỏi được thỏa mãn làm nhân cho sự tái sinh”.
(Ponothavkà nandiragasahag ta tatràtra hinandini) (3)
Đại ý câu nói trên đây cho rằng vì khởi phát tâm mong cầu mà tìm kiếm sự thỏa mãn, nhưng sự mong cầu vô hạn mà không được thõa mãn và vì không được thỏa mãn nên cứ gắng sức tìm cầu mãi cho đến vô cùng: đó là cái nhân làm cho sinh mệnh liên tục bất đoạn. Phật chi dục này thành ba loại: thứ nhất, ái dục (kamatan-ha); thứ hai, hữu dục (bhavatanhà);

———

(1) Itivuttaka, p. 8.
(2) Vinaya 1, p. 10; M. 111, p. 250; Trung 7, Thánh Đế Kinh, trang 35

(3) Ibid

và thứ ba, phồ vinh dục (vibhavatanha). Ái dục, nếu nói theo nghĩa rộng tuy là lòng dục nhất ban đối với sự khoái lạc thể xác, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, thì nó chỉ có nghĩa là sự tìm cầu dục lạc đối với dị tính (khác giống), vì nó là bản năng muốn truyền sinh mệnh cho con cái để thực hiện sự sống liên tục đất tuyệt. Hữu dục là sự mong muốn được sống còn, nó chính tương đương với cái mà Ước-biên-hà-ngạch-nho gọi là ý chí sống (will zum heban), là lòng mong cầu kéo dài và gìn giữ mãi cá thể của mình. Còn phồn-vinh-dục là dục vọng đối với uy quyền hay tài lực, nó có thể được coi như lòng mong ước tự do của đời sống. Tức là trong ba thứ dục trên, bất luận là thứ nào cũng đều biểu thị lòng dục cầu lòng dục cầu cố hữu của chính sinh mệnh, nó là tác dụng không thể thiếu trong việc duy trì và phát triển sinh mệnh, Đức Phật cho đó là nguồn gốc của phiền não, nếu đứng trên lập trường thâm thúy mà nhận xét thì nó là căn cứ của sự luân hồi tồn tại, nhưng, nếu nhận xét theo lập thường thiển cạn, thì ngã chấp, ngã dục và những hành vi tội lỗi của người ta rốt cục cũng chỉ là kết quả của sự thả lỏng ba thứ dục kể trên mà thôi. (1)

Những phiền não đi theo để đạt đến, hay làm cản trở sự đạt đến, ba dục nói trên thì có nhiều

———

(1) Lại phối hợp dục này với ba cõi thì có Dục-giới-dục (kamatanha), Sác-giới-dục (rupatanha), và Vô-sắc-giới-dục (arupatanha) (D.33 Sangit 11. p’ 216; Trường, 8 Chúng-Tập-Kinh, trang 804). Lại đem phân phối cho sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì có lục dục (Số-Luận, 11, p, 3). Tóm lại, tuy có nhiều phân loại nhưng chẳng qua chỉ là một dục hoạt động theo nhiều phương diện và hình tướng khác nhau mà thôi.

loại, nhưng trịng yếu nhất là thuyết thất sử (satta anuraya), tức tham dục sử (hamassagasnusaya), sân sử ( katighaanusaya), vô minh sử (avijjaanuraga), mạn sử (mànaanuraga), nghi sử (vi-cihicchanusaya), hữu ái sử (bhavaraga anusaga) và kiến sử (dillhyanusaga) v.v… (1) Đem chia sử hay tùy-miên thành bảy không phải từ đầu đã như thế, cho nên trong các kinh hoặc chia làm ba hay làm bốn khác nhau. Nhưng cái hình thức phân loại hoàn bị hơn cả là thuyết thất sử trên đây đã được ghi trong Tăng-Nhất-A-Hàm. Đến Hữu-Bộ-Tôn thì hữu-ái-sử được bỏ bớt đi mà chỉ lấy sáu sử còn lại làm căn bản. Lại chia kiến sử thành năm gọi là mười sử tức mười phiền não căn bản. 1- tham dục, là dục vọng tham cầu. 2- sáu sử, cầu mà không được thì sinh ra bực tức. 3- vô minh, không phải nghĩa căn bản vô minh, mà có ý là vì dục vọng làm cho mê mờ không biết biện biệt nghĩa lý. Ba phiền não này đặc biệt còn được gọi là tham (raga hay lobha), sân (dosa) và si (maha), cũng còn được gọi là ba độc (tam độc), là trọng yếu nhất trong thế giới mê mờ. 4- Mạn nghĩa là kiêu căng tự đắc, lên mặt khinh người. 5- Nghi vì ham mê nên thường sinh tâm nghi ngờ, không tin tưởng. 6- Hữu ái là dục vọng sinh tồn, đại biểu cho tất cả phiền não kia. 7- Kiến là mê lầm về trí thức, vì lấy dục làm cơ sở để phán đoán sự vật nên sự phán đoán ấy không thể xác đáng. Và, theo thông lệ, kiến này còn được chia ra bốn năm loại, đó là: ngã kiến (sakkaya-ditthi - hữu thân kiến), chấp chặt ý kiến cho rằng có một cái ta thường hằng cố định. Biên kiến (antaditthi) nghĩa

———

(1) A, IV, p. 7

là chỉ chấp có một bên, hoặc có hoặc không, thường hay đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp với trung đạo. Tà kiến (micchaditthi); theo nghĩa rộng thì tà kiến chỉ cho tất cả những hiểu biết sai lầm, nhưng ở đây đặc biệt chỉ cho lý pháp vô nhân quả. Giới-cấm-thủ-kiến (silabbate panamasa), nghĩa là những người ngoại đạo chấp chặt lấy những giới đều sai lầm của phái mình và bảo đó là chính đạo. Sau hết là kiến-thủ-kiến (ditthevisuddhi ditthi), nghĩa là ngoại đạo tin lầm rằng những ý kiến của phái mình là thanh tịnh, vì chấp mê như thế nên không thể hiểu lý chân thật. Ngoài ra, cứ theo Phật nói thì còn nhiều phiền não kiến nữa, mà nếu nói theo nghĩa rộng, thì như Lục-thập-nhị-kiến (dvadasaitthiya) trong kinh Phạm Võng đều có thể thuộc loại này. Nhưng, cái gọi là kiến sử thì chỉ đặc biệt kể đến bốn hay năm kiến trên đây mà thôi. Tóm lại, Thất-sử được trình bày trên kia, nếu lấy dục làm nền tảng để khảo sát, thì tham dục thứ nhất và hữu ái thứ sáu đều là bản vị của dục. Mạn thứ tư là do dục không được thỏa mãn mà sinh khởi, sân thứ hai là do dục không được thỏa mãn mà bộc phát. Còn ngoài ra, vô minh, nghi, kiến v.v… đều là những yếu tố có liên quan đến việc trù mưu kinh tế để thỏa mãn dục, đều có thể được coi là những phiền não lấy dục làm cơ sở để phát triển.

Như đã nói ở trên, phiền não là nguyên nhân của sự luân hồi, tái sinh; nhất là cách phân loại dục (tanha) thường phân phối nó với ba cõi Dục-giới, Sắc-giới và Vô-giới (1), cho nên giữa phiền não và

———

(1)Xem chú thích trang 166.

thế giới quan có sự quan hệ mật thiết. Bởi thế, lấy Thất-sử kể trên làm chủ để tổng hợp mọi thành phần liên hệ mà chia ra những yếu tố ràng buộc con người ở Dục-giới và những yếu tố ràng buộc ở hai cõi trên là Sắc-giới và Vô-sắc-giới: đó là thuyết Phận kết vậy (bhagiya). Nói theo thuật ngữ là Hạ-phận-kết (Orambhagiya – trói buộc ở cõi Dục) và Thượng-phận-kết (unddhambhagiya – ràng buộc ở hai cõi trên), và mỗi kềt đều có năm loại sau đây:

HẠ PHẬN KẾT

Thân kiến (sakkhayaditthi)

Nghi (vicihiccha)
Giới-cấm-thủ-kiến (silabbhta raramasa)
Dục tham (kamaraga)
Sân khuể (ratigha).

THƯỢNG PHẬN KẾT

Sắc tham (ruparaga - dục ở sắc giới)

Vô-sắc-tham (aruparaga - dục ở Vô-sắc-giới)
Mạn (mana)
Trạo cử (undhaca)
Vô minh (avijja)

Đại ý cho rằng vì năm hạ phận kết mà con người phải chịu sự trói buộc ở cõi dục, không thể siêu thoát, vì năm thượng-phận-kết nên không thể

thoát ra khỏi hai cõi trên. Tóm lại, vì hai kết thượng, hạ ấy mà người ta phải mãi mãi lưu chuyển trong ba cõi: đó là tinh thần của sự phân loại này. Bởi vậy, nếu cắt đứt được hai kết thượng, hạ phận này thì đạt được giải thoát, do đó, sự phân loại này cũng lại có quan hệ với tiến trình tu chứng. Nhưng, nếu người luận cứu muốn biết tại sao như thế, hay, tại sao trong Thượng-kết-phận lại có Mạn thì hiển nhiên những vấn đề như thế cũng còn cần phải thảo luận. Song, vì vấn đề quá phồn tạp nên ở đây chỉ nêu lên những lời Phật nói, thế thôi.