Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương VI: Luận Về Bản Chất Tồn Tại

CHƯƠNG VI

LUẬN VỀ BẢN CHẤT TỒN TẠI

Như trên đã trình bày, trong thiên này mới chỉ lấy sinh mệnh làm trung tâm để chuyển khảo sát những hiện tượng hoạt động của sự tồn tại. Bây giờ, sau hết, lại phải nói qua về vấn đề bản chất của sự tồn tại theo cách nhận định của Phật ra sao. Nói một cách chặt chẽ thì trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên Thủy chưa có cái bộ phận được gọi là thế-giới-quan hình-nhi-thượng học, tất cả sự khảo sát đều xoay quanh những hiện tượng lấy sinh mệnh làm trung tâm, điều đó tưởng không cần nói ai cũng hiểu. Nói đúng ra thì vấn đề bản chất cũng đã nằm trong tất cả những điểm đã được trình bày ở trên rồi. Tuy nhiên, để thích ứng với các lập trường quan sát khác nhau, ở đây, nó cần phải được đặt riêng thành một mục để khảo sát.

Song, nói một cách khái quát, thái độ của đức Phật đối với vấn đề này như thế nào? Xét ra vấn đề này cũng như những giáo lý khác, có chỗ sâu, nông khác nhau, có vấn đề chuyên đứng trên lập trường thường trực để giải thích, cũng có vấn đề được khảo

sát theo kiến địa triết học cao xa, trong đó không thể nói một cách nhất luận được. Hơn nữa, phần nhiều các vấn đề ấy không được quan sát như vấn đề thế giới tự thân, mà lại được dùng làm bối cảnh của việc tu dưỡng để trình bày, do đó, nếu đổi chúng thành những vấn đề thuần túy lý luận mà khảo sát theo thứ lớp, thì ta có thể chia thành nhiều lập trường. Ở đây, ta hãy thử chia ra bốn lập trường để thảo luận. Duy vấn đề này, về sau, đối với nguồn gốc phát khởi của triết học Đại Thừa và Tiểu Thừa, nó đã trở nên một vấn đề rất to tát, bởi thế, ở đây, ta hãy đặc biệt khảo sát nó theo kiến địa ấy.

1- KHUYNH HƯỚNG THƯỜNG THỨC.
Vấn đề bản chất, cứ theo tư tưởng được thấy phổ thông nhất trong các kinh văn, có thể cho đó là khuynh hướng thực-tại-luận; nghĩa là, lập trường cho rằng tâm, vật đều là những vật phú bẩm, đều vô thủy vô chung. Như các thuyết Lục giới (đất, nước, lửa, gió không thức) và Ngũ uẩn “sắc, thụ, tưởng, hành, thức), Phật chỉ nhận chúng là những yếu tố, đều là sự tồn tại độc lập, không do đâu dẫn khởi; đến khi chúng trở thành tồn tại cụ thể thì tuy cần phải nhờ các duyên hòa hợp, song mỗi yếu tố đều là vật phú bẩm, không thể suy tầm đến khởi nguyên của nó được. Lại nữa, về vật-chất-quan thì Phật cho đất, nước, lửa, gió, (tứ đại) là bản chất, nghĩa là, hết thảy hiện tượng vật chất đều phát xuất từ đó, để chia thành nội (ajjhattika), ngoại (bahira), tức là những yếu tố nhục thể (nội) và những yếu tố ngoại

giới (ngoại), rồi chia thành cảm quan và đối tượng của nó, tức là năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và năm cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tất cả tuy đều được cho là những hiện tượng vật chất do tứ đại tạo nên (1), nhưng, nếu đã là vật tứ đại phú bẩm thì không luận đến khổ nguyên của nó. Lại nữa, khi đứng về phương diện tinh thần mà khảo sát cũng thế, những yếu tố tuy phải dựa vào nhiều điều kiện để trình hiện thành những hiện tượng cụ thể, nhưng những yếu tố tự thân thì bất luận là thức, hành, tưởng, thụ, cho đến tác ý, xúc, tư v.v… mỗi mỗi đều là tác dụng tâm có đủ độc-lập-tính. Vả lại, đối với những yếu tố tinh thần, đức Phật thường khảo sát thêm về mặt tam thế nữa, nghĩa là thường bao quát hết thảy quá khứ, hiện tại và vị lai để thuyết minh.

“Hết thảy sắc, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc thẳng, hoặc liệt, hoặc xa, hoặc gần - tổng quát tất cả gọi là sắc uẩn”.
Trên đây là một thí dụ về sự thuyết minh định nghĩa của Phật đối với sắc uẩn, và với thụ, tưởng, hành, thức cũng cùng một định nghĩa như thế. Xem thế thì thấy Phật đã cho những yếu tố không gian tồn tại một cách hỗn hợp, đồng thời lại nhận các yếu tố thời gian tồn tại một cách liên tục.
Do đó, nếu nhận xét theo những hình thức thuyết minh rất phổ thông này, thì có thể nói lập trường của Phật thuần là thật-tại-luận, bởi vì từ vật,

———

(1)Như Tượng-Tích Dụ trong Trung-Hàm, 7; Ma-Ha-Đà, 28 Mahàhatthhipadopama,

tâm nhị nguyên luận mà tiến đến thế giới quan đa nguyên vậy. Về sau, trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ lấy “tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn” làm chủ trương cương yếu, phân tích tâm, vật làm nhiều thứ để rồi đi đến quan hệ nhiếp cả tâm, vật (tâm bất tương ứng), tức phô diễn tam thế thực hữu, thật ra cũng không ngoài việc suy diễn cái khuynh hướng thực tại luận của Phật.

2- KHUYNH HƯỚNG QUAN NIỆM LUẬN.
Đứng trên lập trường khoa học mà nhận xét thì vậy, tâm đều là vật phú bẩm. Tuy nhiên, nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu xem yếu tố nào đóng vai trò chủ yếu trong việc thành lập thế giới thì, nói theo tinh thần của Phật, dĩ nhiên là yếu tố tâm, vì tất cả giá trị thế giới hoàn toàn do tâm người ta tạo tác; đó là lập trường triết học của Phật. Về vấn đề này, Phật đã thuyết minh bằng nhiều phương diện và trước hết, bây giờ ta hãy khảo sát theo phương diện nhận thức luận.
Theo Phật, hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức lục căn, lục cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp nhất không phải là khách quan mà là phương diện chủ quan, nghĩa là, phải dựa vào yếu tố chủ quan mà yếu tố khách quan mới được thành là khách quan: đó là quan điểm của Phật.
“Có tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại, có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới biết đói, khát.

Như thế, tỳ-khưu, vì có mắt mờ ở mắt tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không khổ không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý cũng lại như thế” (1)

Ý trên đây chỉ cho thấy thế giới kinh nghiệm của người ta, tất cả đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Như vậy, nếu không có cơ quan cảm giác thì không có thế giới kinh nghiệm. Từ lập trường nhận thức luận này, còn một điểm là sáng tỏ ý nghĩa thành lập khách quan nhất là cách thuyết pháp về tứ đại và danh sắc (khách quan) tiêu diệt ở vị danh nào.
“Hỏi: Ở chỗ nào đất, nước, lửa, gió không đứng? Ở chỗ nào dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng? Ở chỗ nào danh sắc diệt hết không còn? Đáp: ở thức không thể thấy, hết thảy ánh sáng vô hạn (sabbatopabham) mà đất, nước, lửa, gió không đứng, dài, ngắn, nhỏ, thô, sạch, nhơ không đứng, hễ thức diệt thì tất cả đèu diệt”.(2)
Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây đại khái cho rằng nhờ có ánh sáng nhận thức mới thấy những vật chất đất, nước, lửa, gió hoặc những hiện tượng thô, nhỏ, đẹp, xấu v.v… Nói một cách đơn giản, phàm vật gì được thành lập là danh sắc khách quan thì khi nào thức diệt, tất cả đều cũng diệt. Ý nghĩa này đã được gói ghém một cách rất gọn gàng bằng câu sau đây trong kinh Tập (Suttanipata):

———

(1) Tạp-Hàm, 43, Các bản, trang 719; S, IV. Phật Giáo Nguyên Thủy; 171.
(2)D, Kevadha vol, I, p. 223; Trương-Hàm 6, Kiên Cố Kinh, p, 841 (tham chiếu Suttanipata, 1036 – 1137).

“Hết thảy đều dựa vào thức mà đứng” (vinnatthitiyosbbha)(1)

Như vậy, ta thấy rằng thế-giới-quan của Phật tuy là thực-tại-luận-nhị-nguyên-luận, nhưng một khi muốn đề cập đến những vấn đề nhận thức mà không chủ trương quan niệm luận thì không thể được, do đó mà lập trường của Hữu bộ đã không đúng với chân ý của Phật (2).
Song, ở đây có điểm cần chú ý là: không thể cho thế giới quan nhận thức luận này chỉ là đại biểu cho khuynh hướng quan niệm luận của Phật được, vì, theo Phật, bối cảnh của nhận thức có đầy đủ ý chí mà nguyên nhân của nó thì như đã được trình bày trong hữu-tình-luận ở chương trên, cho nên, nếu biến nó thành thế giới quan thì tức nó là thế giới quan chủ ý luận.

“Tâm nắm giữ thế giới

Tâm dẫn dắt thế giới
Tâm ấy là một pháp
Hay chế ngự thế gian”
(cittena loko niyati
cittena parikissati
cittassa ekadhammassa
sabheva Vasam) (3)

Trên đây là tâm đối với những cái mà thức (vinnana) nhận thức, hoặc có thể bảo là vật liên

———

(1)Suttanipata, 1114.
(2) Tạp-Hàm 36, p, 682; (tham chiếu Trung-Hàm 45, Tâm Kinh).

(3) S, I, p, 39; cf, A. 11, p. 177.

quan đến phương diện tình ý; tức là hết thảy thế gian đều được tạo tác và chi phối bởi một pháp duy nhất là dục vọng hay ý chí. Nếu lại nói một cách rõ hơn, thì:

“Thế gian bị dục dẫn đạo, bị dục trói buộc, chỉ do dục mà hết thảy bị chế ngự”(1)
Ở đây, cái tâm (citta) trong bài kệ trên kia đã được đổi thành dục (tanhà) để nói lên thế-giới-quan-chủ-ý-luận vậy. Và, ta nên nhớ rằng trong các kinh điển, phương diện này đã được dùng để thuyết minh sự thành lập thế giới nhiều hơn là phương diện nhận thức luận. Vì vậy, căn cứ vào đó mà suy cứu thế giới quan của Phật, ta sẽ nhận thấy nếu là yếu tố thì bất luận tâm hay vật đều là vật phú bẩm, nhưng khi biểu hiện thành thế giới của người ta thì có thể nói hoàn toàn lấy ý chí làm nguyên lý thứ nhất, nhận thức làm nguyên lý thứ hai và đều do tâm con người khiến ra như thế. Nếu lại suy cứu xa hơn nữa thì cái điều kiện thành lập vạn hữu là pháp tắc nhân duyên rốt ráo cũng không ngoài ý chí của người ta và pháp tắc nhận thức: do đó mà thế giới quan “vạn pháp duy tâm” được thành lập. Nếu nói một cách chặt chẽ thì mục đích của những đoạn văn trích dẫn ở trên, dĩ nhiên, không phải đứng trên lập trường lý luận mà là chủ trương quan niệm luận; nhưng khốn nỗi Phật đã chưa từng nói rõ như thế, cho nên, nếu chỉ căn cứ vào những đoạn ghi chép rải rác ấy mà thẳng thắn cho thế giới quan biểu hiện của Phật là quan niệm thì quyết không nên. Duy có điều là: nếu biến đổi những tư tưởng bối cảnh tiềm

———

(1) S.I, p. 39; cf A.11, p. 177.

tàng trong các câu văn này thành lý luận, thì trong tư tưởng Phật giáo, dĩ nhiên cái khuynh hướng thế-giới-quan-duy-tâm-luận, có thể nói, đã trở thành rõ rệt; và nếu bảo rằng cách thuyết pháp này của Phật, so với các khảo sát thực tại luận, thâm thúy hơn thì điều đó hoàn toàn tin được. Triết học quan niệm luận của Đại-Thừa-Giáo sau này, có thể nói, chính đã bắt nguồn từ đó, mà điểm đặc biệt rõ ràng hơn cả là Phật giáo Bát-Nhã-Hệ theo lập trường nhận thức luận và Phật giáo Duy-Thức-Hệ lấy chủ ý luận làm chủ vậy.

3- KHUYNH HƯỚNG VÔ VŨ TRỤ LUẬN
Như vậy, thế giới quan của Phật, trên bề mặt, tuy là thực tại luận, nhưng chiều sâu, có thể nói, là quan niệm luận. Duy có điều là, theo Phật, cả hai khi thành lập các pháp đều phải hội đủ tất cả mọi quan hệ. Song, nếu lại tìm đến sự tồn tại vô điều kiện vượt lên trên mọi quan hệ thì ý kiến của Phật ở chỗ nào? Vấn đề này, cứ lấy lý mà suy thì ta không thể cho đó là “không” (sunnata), tại sao? Vì trong giáo nghi của Phật Giáo Nguyên Thủy, nếu xa rời nhân duyên thì không thể nào tìm cầu được pháp, tức là, nói cách dễ hiểu hơn, vấn đề này vượt ra ngoài vòng nhận thức.
“Thế nào là kinh đệ-nhất-nghĩa không? – Các Tỷ-Khưu, mắt khi sinh không có nơi đến, khi diệt không có chỗ đi, như vậy, mắt không thật sinh, sinh rồi diệt hết; có nghiệp báo, không tác-giả, ấm này diệt ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như

thế. Pháp tục đế có nghĩa bảo rằng: cái này có nên cái kia có cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh duyên hành, hành duyện thức”.(1)

Ý đoạn văn trên cho rằng pháp tắc nhân duyên tự nó tuy tồn tại, nhưng hết thảy những cái đã do nhân duyên sinh chẳng qua cũng chỉ đều là không mà thôi.
“Hỏi: Bảo rằg thế gian là không, vậy ý nghĩa thế gian như thế nào? Thế Tôn cho thế giới là không ư?
Đáp: Vì ngã, ngã sở là không nên bảo thế gian là không, Ngã, ngã sở không là thế nào? Là: mắt đối với ngã, ngã sở là không, nhãn thức đối với ngã, ngã sở là không, nhãn xúc đối với ngã, ngã sở là không; đến tất cả sự cảm thụ khổ, lạc, xả vì nhờ vào nhãn xúc ấy làm duyên mà sinh khởi nên thụ đối với ngã, ngã sở cũng là không. Bởi thế, A-Nan, vì đối với ngã, ngã sở là không nên gọi thế gian là không”(2)
Trên đây là dựa vào lý do ở đoạn văn trích dẫn trước để đi đến ngã, ngã sở mà thuyết minh nghĩa “không” một cách rõ ràng hơn.
“Như thế, Thích-Đề-Hoàn-Nhân, tất cả cái có đều quy về không, không ngã, không nhân, không thọ, không mệnh, không sĩ, không phu,

———

(1)Tạp-Hàm 13, các bản, p. 555. Đoạn văn trên đây là văn Ba-li, nhưng trong Luận-Câu-Xá, quyển 9, cũng dẫn dụng một cách tương tự. Dĩ nhiên đây là đoạn kinh văn thuộc chính hệ cổ đại truyền lại.
(2) S. IV, p. 54; Tạp 9, Các bản, p. 528,

không hình, không tướng, không nam, không nữ, cũng như gió, Thích-Đề-Hoàn-Nhân phá hoại cây lớn” (1)

Tức là xa lìa nhân duyên thì hết thảy mọi hiện tượng đều là không, không thể tìm cầu được cái danh tướng của bất cứ vật gì. Nghĩa là trong không, ngoài không, trong, ngoài đều không đi đến rốt ráo là không (2). Thuyết này không là tư tưởng sâu xa nhất trong các thời nói pháp của Phật, cho nên, trong các kinh có câu thường được láy lại, như “Cái mà Phật nói có đầy đủ ý nghĩa thâm diệu tinh vi, siêu việt hẳn các kinh nghĩa không của thế gian”.
Cứ theo đó mà suy thì thế giới quan đệ-nhất-nghĩa của Phật sẽ trở thành vô-vũ-trụ-luận. Nói một cách thự tế thì mục đích của chủ trương thuyết không của Phật dĩ nhiên là chỉ để tiện cho việc tu dưỡng (3), nhưng nếu chuyển đổi nó thành thế giới quan thì hiển nhiên nó là chủ nghĩa “nhất thiết không”. Về sau, trong các phái Đại Thừa, có phái chủ trương hết thảy chỉ là giả danh, không có thực thể cũng chính là kết quả đã được suy diễn từ tư tưởng trên. Đến như phạm vi bao quát và thành tích hiển trứ nhất của nó thì phải

———

(1)Tăng -Nhất 6, p, 303; (tham chiếu Căn Bản Phật giáo, p. 208).
(2) M. 121-122 Culasunnata, Mahàsunnata Trung-Hàm, 50 hai kinh Tiểu không, Đại không xiển minh pháp tu nội không, ngoại không, nội ngaọi không v.v

(3) Hai kinh trên toàn đứng trên lập trường tu dưỡng
để xiển minh nghĩa không, đặc biệt lấy đó làm công án để tư duy thiền định gọi là
không tam muội (sunnata sàmadhi) và là sở trường của Tu Bồ Đề. Lại gồm với vô
tướng, vô nguyên gọi là ba loại tam muội, rồi hợp với vô thường, khổ, phi ngã gọi
là tứ niệm trụ v.v… như thế đủ thấy ý nghĩa không của sự tu dưỡng cực kỳ rộng
rãi.

kể đến phái Trung-quán lấy Bát-Nhã làm trung tâm. Câu danh ngôn “Những pháp do nhân duyên sinh, ta bảo đó là không” (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã tức thuyết vi không)(1) chẳng qua cũng chỉ được coi như đã tóm thâu cái tư tưởng trên đây trong Phật giáo nguyên thủy mà thôi.

4- KHUYNH HƯỚNG HÌNH NHI THƯỢNG HỌC THỰC TẠI LUẬN.
Như vậy, thế giới quan của Phật tựa hồ như không luận, nhưng thật có phải chỉ ngừng ở không không? Đứng trên lập trường lý luận mà khảo sát thì Phật tuy bảo các pháp do nhân duyên sinh, xa lìa nhân duyên thì là không như đã được đoán định trong kinh Đệ-Nhất-Nghĩa-Không trích dẫn ở trên, nhưng cái pháp tắc nhân duyên tự thân thì không bảo là không mà, thay vì; lại nói là pháp tính thường trụ (Dhammatthitata), pháp tính tự nhiên như thế (Dham-maniyamata), và tả nó đến cùng cực là vật bất biến bất động như đã trình bày ở mục Pháp Quan trong thiên thứ nhất. Cái gọi là pháp tính, đương nhiên, là trỏ cho cái pháp tắc nhất định bất động trong những cái biến động mà, nếu quan sát nó như nguyên lý hình-nhi-thượng-học thì nó quán triệt hết thảy mọi hiện tượng, là căn để của hết thảy hiện tượng và, như vậy, nó cũng có thể được coi là sự tồn tại lý tưởng quan niệm bất động, tức là, nếu ngoài những hiện tượng vật chất là không ra còn nhận có không gian tuyệt đối thì, cũng

———

(1) Trung Quán Luận quyển 1: ”Các pháp do nhân duyên sinh, ta bảo độ tức không không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là nghĩa Trung Đạo”.

thế, ngoài hết thảy hiện tượng hoạt động là không ra không thể không thừa nhận có cái gọi là pháp tính thường hằng vậy. Tuy Phật đã không nói rõ hẳn như thế, nhưng cứ theo ý nghĩa chứa đựng trong nội dung Pháp Quan mà nhận xét thì người ta thấy rất rõ điều đó. Cho nên, cái mà Phật bảo là không, rốt cục, chẳng qua cũng trỏ pháp tính ấy mà thôi. Ở nguyên vị của nó, nó là cái đương thể bất hoạt động, nhưng dù có chuyển dịch nó sang tư tưởng tích cực hoạt động mà khảo sát cũng không phải là điều sai lầm. Nghĩa là, Pháp tính, khi động, tuy là hiện tượng quan hệ tương đối ở trong phạm vi nhận thức của người ta, nhưng khi ở nguyên vị tuyệt đối bất động của nó thì hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy là không. Nhưng hết thảy ở đây không có nghĩa là hư vô: đó là cho trương lý thuyết về pháp tính. Sau này, lấy Bát-Nhã làm chỗ chí cực của không không, rồi lại cho nó là chân như pháp tính để chuyển thành nguyên lý khế cơ tích cực cũng hoàn toàn do ở điểm trên. (1)Bởi thế, đứng riêng về phương diện thế giới quan của Phật Giáo Nguyên Thủy mà nói, ta có thể quả quyết mà không sợ sai lầm rằng, thế giới quan này cũng đã đi đến khuynh hướng đó.

Bây giờ lại đứng về mặt thực tế mà nhận xét thì ta thấy chủ trương không của Phật cũng chỉ là cái công án cho việc tu luyện tâm thân, mục đích của ý nghĩa không ở phương diện này là khiến cho người ta xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để chỉ

———

(1)Cùng tác giả: Chân Như Quan của Bát-Nhã (Đại Chính, năm thứ 8, Tu Dưỡng Tạp Chí).

trụ vào cái tâm niệm bình đẳng vô sai biệt.(1)Nếu đứng về phương diện khái niêm mà nói thì cái cảnh giới ấy có vẻ như một cảnh hư vô, nhưng đứng về phương diện người thể nghiệm mà nói thì chính là sự thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do: điều này cứ xem những trường hợp thực tế của người tu hành không quán đã đạt được tối đại dụng lực thì đủ rõ. Do đó, nếu căn cứ vào sinh hoạt tinh thần của cảnh giới ấy mà cấu thành thế giới quan, thì về mặt khái niệm, tuy có thể chỉ bảo đó là rốt ráo không, nhưng, về mặt ý nghĩa của nó thì quyết không phải nghĩa hư vô mà là cái thực tại hình-nhi-thượng không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được; hay cũng có thể bảo đó là cái thực tại hình-nhi-thượng-lực đặc hữu; thiết tưởng sự giải thích tất nhiên phải như thế. Lại nữa, nếu theo thế giới quan của Phật và các đệ tử của Ngài là lấy cảnh giới tinh thần làm nền tảng để xây dựng, thì sự suy định trên đây lại càng được coi là có căn cứ.

Sau khi đã khảo sát về cả hai phương diện lý luận và thực tế như thế, ta thấy thế giới quan không của Phật không phải chỉ ngừng lại ở không mà là đả phá hết tất cả để tiến đến yếu tố hình nhi thượng thực tại luận: đó là một sự thật không thể chối cải. Về sau, các nguyên lý hình nhi thượng trong thế giới quan của Đại Thừa Giáo đều đã bắt nguồn và triển khai từ tư tưởng này. Về vấn đề này, xin xem lại mục Pháp Quan đã trình bày trong thiên thứ nhất và Niết-Bàn-Quan sẽ được nói đến trong thiên thứ ba ở dưới thì càng dễ hiểu hơn.

———

(1)Trung-Hàm 50, Không Kinh M. 121-122 Snnata.

Chương VII: Căn Cứ Và Sự Phán Đoán Giá Trị Của Sự Tồn Tại

CHƯƠNG VII

CĂN CỨ VÀ SỰ PHÁN ĐOÁN GIÁ TRỊ SỰ TỒN TẠI.

Những điểm đã được trình bày ở trên - bản chất từ nhân duyên luận đến thế giới quan – là nhân sinh quan và thế giới quan sự thực phú bẩm mới chỉ được thảo luận theo kiến địa khách quan mà thôi. Nghĩa là, trong đó tôi đã cố tránh không đề cập đến cái giá trị của nó có bao nhiêu đối với yêu cầu của con người, do đó, kết quả, cái phương pháp quan sát ấy thuần nhắm vào sự tiện lợi cho việc thuyết minh thôi chứ tuyệt không phải đã y cứ vào hình tướng nói pháp của chính đức Phật. Vì trong các buổi nói pháp, Phật đã không đề cập đến việc phán đoán giá trị mà chỉ chuyên xiển minh sự thật thuần túy, có thể nói, không một chỗ nào mà không thế, đó là lập trường của Phật; bởi thế mà Phật hoàn toàn là một nhà tôn giáo hơn là một nhà khoa học, và mục đích của Phật là lấy hết thảy sự tượng làm việc phán đoán giá trị để thực hiện cái lý tưởng tối cao của con người. Vì vậy, ở đây, sau sự thực quan, cần phải thảo luận đến việc phán đoán giá trị của sự thực để làm

sáng tỏ ý nghĩa tôn giáo của nó, bởi lẽ Phật giáo là một tôn giáo có căn cứ lấy sứ mệnh luân lý làm cơ sở, cho nên, đứng về phương diện thực tế mà nói, nó là một nến giáo lý có nghĩa cực kỳ trọng yếu.

1- HẾT THẢY LÀ KHỔ.
Thế giới phú bẩm này, đối với yêu cầu của con người có những giá trị và ý nghĩa gì? Nhận xét theo giá trị quan của Phật thì có thể tóm tắt trong một tiếng Khổ (dukkha), tức là con người không thể tin cậy hoàn toàn ở cái thế giới khổ đau này: đó là sự phán đoán giá trị nhất ban của tất cả các kinh văn. Đứng về phương diện lịch sử mà nói thì nhân sinh quan này đã không hẳn khởi đầu từ đức Phật mà, ít ra cũng đã manh nha từ khoảng giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư, thời đại mà con người bắt đầu so sánh đối chiếu giữa lý tưởng và hiện thực, kết quả đã nảy sinh tư trào chán ghét hiện thực và dần dần đã xâm nhập toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ mà thành nhân sinh quan: điểm này tôi đã trình bày ở một chỗ khác(1), tức là, sự khảo sát của Phật, nói về mặt lịch sử tư tưởng, chẳng qua cũng chỉ là tiếp nối cai hệ thống ấy mà thôi. Song, điểm đặc biệt là Phật đã cực lực khoáng trương nó về mặt nội bộ, động cơ xuất gia của ngài chủ yếu là để thoát ly cái khổ già, đau (ốm), chết, rồi sự giải thoát của ngài cũng bảo là giải thoát sinh lãi bệnh tử ưu bi khổ não, tất cả đều lấy các nổi khổ của người đời làm trung tâm mà thành lập Phật giáo. (2) Do

———

(1) Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, pp. 501-502,

(2)Trung-Hàm 56, Thánh Cầu M. 26, Ariyapariyesana

đó, trong pháp Tứ-Đế, thế giới phú bẩm này được trực tiếp mệnh danh là Khổ-Đế, và trong Thập Nhị Nhân Duyên thì lấy việc tìm cho ra những điều kiện tạo nên lão bệnh tử ưu bi khổ não làm khởi điểm cho Duyên Khởi Quan. Xem thế thì hiển nhiên ta thấy khởi nguyên của Phật Giáo Nguyên Thủy, có thể nói, cũng tương đồng với phái Số-Luận và Kỳ-Na-Giáo, nghĩa là, đều nhằm vào một vấn đề lớn là giải quyết những nổi khổ của kiếp người.

2- VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.
Song, đức Phật đã căn cứ vào đâu để phán đoán thế giới là khổ? Cái căn cứ thâm sâu thì sẽ được trình bày ở mục sau, còn căn cứ thiển cận thì bao hàm trong nghĩa phán đoán sự thực vừa được nói ở trên, mà điểm chủ yếu đặc biệt là vô thường (aniccata), vô ngã (anatta) v.v…
Theo Phật, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng. “Pháp này là vô thường (aniccata), là pháp biến dị (viparinamadhammata), là pháp phá hoại (khayadhammata)” (1) là những lời mà trước sau Phật thường đinh ninh chỉ dạy. Thegio (loka - thế gian) đích thực là pháp phá hoại, do đó mà gọi là thế gian.
“Tại sao được gọi là thế gian? - Tỷ-Khưu, vì phá hoại nên gọi là thế gian – lujjatiti kho tasma lokati” (2).

———

(1)Như M. 28 I. p. 185; Trung-Hàm, 7. Tương Tích Dụ

(2) S. IV, p, 52

“Những pháp hoại, trong Thánh luật gọi là thế gian – Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vinaye loko”.(1)

Như vậy thì, cuối cùng tất nhiên Phật đã đi đến kết luận là “hết thảy những cái phá hoại biến dị đều là khổ” : đó là thái độ thông thường của Phật trong các buổi nói pháp. Trong cái quá trình phá hoại biến thiên bất tuyệt, tức sự lưu chuyển không ngừng ấy nếu con người hy vọng được sống còn và cứ đi lên mãi thì không thể bảo vô thường biến thiên là khổ, nhưng khốn nỗi, trong cõi nhân sinh phú bẩm, trên thực tế, sự vô thường biến thiên ấy hoàn toàn đi ngược lại với lòng kỳ vọng và mong ước của con người, cho nên, cái tổng thể của nó, không thể không nhận là khổ.
Con người, ai cũng muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết, ai cũng muốn được vinh hoa phú quý, nhưng đầu xanh tuổi trẻ chẳng bao lâu đã trở thành tóc bạc da nhăn, vinh hoa phú quý rồi cũng thoáng trôi đi như ngựa qua cửa sổ, sương rụng đầu cành, tóm lại, tất cả đều không tránh khỏi được vô thường biến thiên, như vậy há chẳng đi ngược lại với lòng kỳ vọng đợi chờ của con người đó sao? Nói một cách chặt chẽ hơn thì ngay trong một khắc cũng có sự sinh diệt từng giây từng phút, cho nên chỉ trong một khắc thôi người ta cũng không có sự an định chân chính, như vậy người muốn tìm cầu một sự an định và vui sướng thường hằng sẽ có được thỏa mãn không? Nếu đứng trên lập trường toàn diện mà nói

———

(1)Như trên, trang 53.

thì, dĩ nhiên, người ta không thể phủ nhận trong đó cũng có khoái lạc, nhưng nếu lấy sự tồn tại thường hằng làm lý tưởng mà phán đoán hết thảy thì người ta cũng không thể không thừa nhận rằng tất cả đều bất an, bất định, để rồi đi đến kết luận trong thế gian hết thảy đều là khổ: người thông đạt hẳn sẽ cho đó là kết luận tự nhiên, bởi đó chính là một trong những lý do cắt nghĩa tại sao Phật đã phán đoán giá trị thế gian là khổ. Xem thế thì thấy câu cách ngôn “chư hành vô thường (sabbe sãkharà anicca) của Phật một mặt đưa ra sự phán đoán sự thực, đồng thời, mặt khác đã nói lên sự phán đoán giá trị vậy.

Cái gọi là “hết thảy là vô thường”, đứng về phương diện phán đoán sự thực mà nói, là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng cũng tương đồng với cái gọi là “vô ngã” và “chư hành vô thường” là lý do đặc thù để phán đoán giá trị hết thảy là khổ. Vì, theo phật, cái gọi là ngã tuy chẳng qua là trỏ sự tự chủ, nhưng, nếu bảo “đích thực không, là cái thường của đời” thì, dĩ nhiên, đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ cả, cho nên, vô ngã, tức vì mất tự do mà bảo là khổ.
“Bấy giời Thế Tôn bảo năm vị Tỷ-Khưu rằng sắc là vô ngã; nếu sắc không là vô ngã thì sắc ấy đã không chuyển biến một cách bất như ý. Đối với ngã mà có sắc, nhưng trong sắc ấy không có ngã, cho nên không thể bảo sắc là vô ngã. Cho nên, đến thụ, tưởng, hành, thức cũng là vô ngã, nếu thụ tưởng hành thức không là vô ngã thì chúng đã không chuyển biến một cách bất như ý; đối

với ngã mà có thụ, tưởng, hành, thức, nhưng trong đó lại không có ngã nên thụ, tưởng, hành, thức là vô ngã.

Này các Tỷ-Khưu! Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế Tôn! Sắc là vô thường. Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui? - Bạch Thế Tôn! Là Khổ. Trong tất cả các pháp bến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì là “vật của ta”, là “cái tự ngã” không? - Bạch Thế Tôn! Không!(1).
Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây có liên quan đến vô thường luận, một mặt đưa ra căn cứ của vô ngã luận, mặt khác, đồng thời, đứng trên lập trường ấy, vạch ra cái căn cứ đưa đến sự phán đoán giá trị cuộc đời là khổ, tức ở đâu có vô thường thì ở đo không có sự tự chủ, mà đã không có sự tự chủ thì không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở: đó là phương pháp lập luận về khổ. Tóm lại là lấy sự tự do tuyệt đối của cái ta làm tiêu chuẩn để phán đoán. Lại nữa, Như đã trình bày ở trên, nếu căn cứ theo triết học của Phật thì vận mệnh của con người rốt ráo chỉ là vật do ý muốn của con người khai thác tuy có vẻ như có tự chủ nhưng thật thì phải dựa vào pháp tắc nhân duyên làm hạn định, chứ quyết không phải là vô điều kiện. Vả lại, xét ở một phương diện khác, cái pháp tắc tự tác tự thụ (mình làm mình chịu) liên tục trong ba đời đã trói chặt con người làm cho mất tự do, bởi thế, trong thế gian, con người không thể nào tìm cầu được

———

(1)Vinaya I, p. 100 (Tạp-Hàm 53, p. 513, xem Hỏa Chủng Cư Sĩ)

sự tự chủ tuyệt đối. Mà cái con người hằng mong cầu tìm kiếm mà không được thì hẳn là phải khổ rồi, do đó mới phán định sự tồn tại là khổ và do đó mà luận cứ rất xác đáng. Xét ra thì lập luận này đã được đúc kết và rút ra từ vô ngã luận.

Lý do đưa đến sự phán đoán tồn tại là khổ tuy có nhiều, nhưng cái căn cứ lớn nhất là căn cứ vô thường, vô ngã đã được nói ở trên. Tất cả những lý do được thấy rải rác trong các kinh có thể được tổng hợp lại thành ba điều kiện mà ý nghĩa của nó được quy nạp trong kinh Pháp-Cú như sau.(1)
“Các hành đều vô thường; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ. Đó là đạo thanh tịnh.
Các hành đều là khổ; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và lìa xa thống khổ. Đó là đạo thanh tịnh. Tất cả pháp đều vô ngã; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và xa lìa mọi thống khổ, đó là đạo thanh tịnh.”
(Sabba sankhara anccà, ti Yada pannàya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà Sabbe sankkara dukhà ti Yadà pannàya passati, athe nibb-indati dukhe esa Maggo visuddhiyà.
Sabba dhamma anattà ti Yadà pannaya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà) (2).

———

(1)Dh, Pada, no, 277 -279

(2) Pháp Cú Đối Chiếu, Đại Học Xuất Bản, trang 26.

Ba điều trên đây (chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ) đích thực là sự tổng kết về cách quan sát đối với thế gian của Phật. Nhưng ba điều này còn được thêm một điều thứ tư nữa là “hết thảy pháp đều không” để tạo thành cái gọi là “Tứ niệm trụ” (Satipathana) vốn là một giáo điều trọng yếu trong trong đạo nhất thừa của chư Phật. Trong các bản Hán dịch kinh pháp Cú hiện nay cũng có đủ bốn điều. Duy trong đó, cái gọi là “Không”, đứng ở một phương diện mà nói thì như đã trình bày ở trên, tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng thật của sự thực, nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì nó lại là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trị, thì hết thảy pháp - lấu sự đối chiếu với cách phán đoán lý tưởng tối cao làm hạn định - đều đầy đủ, nhưng tuy có mà cũng như nghĩa không làm chủ, cho nên mới lấy phương diện không làm chủ. Bởi thế, tổng quát sự phán đoán giá trị của Phật về hết thảy pháp sẽ là khổ và không, tức bao gồm nghĩa đầy dẫy khổ sở và tuy có mà cũng như không.

Nhưng có điều ta cần hết sức chú ý là: suphan đoan gia tri nay, như đã nói ở trên, chủ yếu là so sánh đối chiếu với lý tưởng tối cao, chứ quyết không phảo lấy sự sinh hoạt thường nhật làm tiêu chuẩn. Đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã nói một cách minh bạch rằng hết thảy khổ tất kính chỉ là kiến địa của bậc Thánh chiếu rọi thấy mà thôi. Xem thế thì thấy kiến địa của Phật hiển nhiên cũng là kiến địa yếm thế. Duy ở một phương diện khác mà noí thì sự chán đời của Phật là nhắm tới ánh sáng vĩnh viễn chiếu rọi lý tưởng tối cao, chứ không phải sự chán đời tuyệt vọng, đó là điểm ta cần ghi nhận. Nếu hiểu

một cách hời hợt mà cho rằng yếm thế quan của Phật giáo cũng đồng nghĩa với chữ Pessamism của tiếng Anh thì đó là điều rất sai lầm, trái hẳn với chân ý của Phật. Vì cái gọi là yếm thế quan của Phật chủ yếu nhắm tới lý tưởng tối cao có tính cách triết học và tôn giáo. Như sẽ được bàn đến trong thiên sau, Phật là một bậc Thánh hơn hẳn bất cứ một bậc Thánh nào tại Ấn-Độ đã khẳng định hiện thực một cách rất sâu xa, nhất là khẳng định sinh hoạt đạo đức: đó là một sự thực hiển nhiên. Thât ra, đức Phật sở dĩ đã hoàn định thế gian là khổ là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, chỉ ham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tìm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời, những người chỉ biết có đốm lửa trong hang là ánh sáng duy nhất mà không biết rằng bên ngoài hang còn có ánh sáng vô tận của rừng thái dương bất diệt.

3- THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.
Như vậy là Phật đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ, nói cách khác, hết thảy đều biến thiên, mà biến thiên thì không có tự chủ. Do đó, nếu suy ngược lại thì lý tưởng của Phật hẳn là phải ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Giả sử khảo sát theo kiến địa của Phật thì nếu thế giới hiện thực này không phải là vô thường biến thiên và nếu cái ngã thể của con người có sự tự chủ tuyệt đối thì chắc chắn Phật đã không đoán định nó là khổ, là không. Lại nữa, nếu nói một cách phân biệt thì lý tưởng của Phật là duy tâm có

thường lạc ngã tịnh, bởi thế mới đoán định hiện thực là vô thường, vô ngã, là khổ, là không. Xem thế thì thấy, về mặt lịch sử, lý tưởng của Phật cũng vẫn được khơi nguồn từ tư tưởng Saccidanandam (Sat = thật có, cit = tâm, ngã, ananda = diệu lạc), tức tư tưởng Phạm-Ngã trong Áo-Nghĩa-Thư từ xưa (1). Nhưng Phật cho cái lý tưởng đó không có quan hệ gì với chuẩn tắc phán đoán hết thảy giá trị, do vậy mà phủ nhận thần Saccidanandam phú bẩm, phủ nhận luôn cả sự tồn tại của ngã. Bởi vì, theo Phật, thực tại của cái gọi là thuần, Phạm và Thường ngã phú bẩm chẳng qua cũng chỉ là ước nguyện, nếu không đưa ra được chứng cứ của sự tồn tại như hiện thực phú bẩm thì rốt cục nó vẫn chỉ là một ước nguyện, không thể tin ở sự tồn tại của nó. Nếu cứ nhẹ dạ tin càn thì chẳng khác gì người nghèo mong trở thành cự phú, nuôi cái ảo vọng ấy tuy lúc đó cũng cảm thấy vui vui, nhưng sau chợt tỉnh thì thấy nó chỉ là một trường xuân mộng. Bởi thế người ta không thể xây dựng lý tưởng của mình trên cái nền tảng không tưởng như thế mà phải đặt nó trên một lập trường hoàn toàn khế hợp với chân tướng của sự thực: đó là cái nguyên lý mà Phật đã dựa vào để bài xích thường lạc ngã tịnh và cực lực chủ xướng nghĩa vô thường, khô, không và vô ngã. Tuy nhiên, Phật trước sau vẫn duy trì cái lý tưởng đối với sự vĩnh viễn, bất biến và tự chủ, thậm chí còn cho đó không phải là phú bẩm nữa, bởi thế con người có thể đạt đến cái cảnh giới do chính mình mở ra, cảnh giới ấy chính là niết-bàn; đó là điểm đặc sắc nhất của Phật. Về sau,

———

(1)Về Saccidanandam, xin xem Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 323-324; Sáu Phái Triết học Ấn-Độ, trang 638-640.

Đại Thừa cho cảnh giới niết-bàn có đủ bốn thuộc tính thường, lạc, ngã, tịnh chính thực đã bắt nguốn từ đó, tức là cảnh giới lý tưởng không xa lìa Phật tâm. Vấn đề này sẽ được nói rõ sau, ở đây chỉ sơ lược thế thôi.

4- CĂN CỨ CỦA TÂM LÝ THƯỜNG, LẠC, NGÃ, TỊNH.
Bấy giờ nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu thì Phật đã do đâu mà có được lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh? Về vấn đề này, đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên nó dẫn khởi từ hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì Phật đã không chấp nhận Phạm Ngã phú bẩm nên, về mặt lý luận, tất nhiên sẽ phải tìm căn cứ ở một chỗ khác. Vấn đề này duy đối với tư tưởng Đại Thừa sau này rất có quan hệ, còn đối với Phật Giáo Nguyên Thủy tựa hồ không quan thiết, tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy cần phải thảo luận qua.
Theo Phật thì hết thảy đều lấy “dục” làm cơ sở và, tuy bán thân Phật chưa nói rõ hẳn, nhưng căn cứ tâm lý của thường, lạc, ngã, tịnh vẫn không thể không tìm cầu ở dục, tức trong vô minh. Xét về tính chất của vô minh, nếu quan sát từ sự hoạt động bề ngoài thì đó là cái cơ sở dục cầu của sự sống, là cái xung động làm thỏa mãn những dục vọng mù quáng; nhưng, nếu khảo sát về ý nghĩa nội dung của nó thì trong đó ám thị một cách tiềm tàng cái sinh mệnh vô cùng vậy. Như đã nói ở trên, theo Phật, dục của con người ấy hữu dục (bhavatanhà) làm trung tâm để tiến đến ái dục (Kàmatanhà) và phồn vinh dục (vibhavatanhà) ba loại. Nhưng, những hoạt động của dục, đứng về mặt biểu

diện mà nói, tuy không ngoài cái yêu cầu bảo tồn và kế tục cá thể và chủng tộc, khoáng đại bản năng nhưng, nếu suy rộng về ý nghĩa nội tại của nó thì không đạt đến được sinh mệnh vô hạn, tức là lý tưởng sinh mệnh thường hằng, phổ biến và tự chủ tuyệt đối thì không ngừng. Mặc dù hành động vô ý thức, hết thảy sinh vật, nhất là loài người, không trực tiếp thì gián tiếp, đều lấy sinh mệnh tuyệt đối làm mục tiêu cuối cùng để hoạch định tất cả: đó là một sự thật không thể chối cải. (1)Cái uyên nguyên của lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh chính cũng lấy lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối này làm trung tâm để phát sinh. Nếu phối hợp chúng với ba loại dục kể trên mà khảo sát thì Thường có thể cho là hữu dục mà phát sinh, Lạc là do ái dục mà xuất phát, Ngã là do tư chủ dục (tức phồn vinh dục) mà khởi điểm, còn duy có Tịnh thì lấy sự tịnh hóa một cách tuyệt đối những dục vọng kia làm lý tưởng để phát sinh. Người thường, đối với nội dung của sinh mệnh, tuy có hoài bảo cái lý tưởng ấy, nhưng không lấy đó làm ý thức mà chỉ bị ràng buộc bởi những hoạt động hời hợt bên ngoài. Đức Phật, trái lại, phát huy ý nghĩa thâm thúy bên trong và lấy đó làm trực cảm để đạt lý tưởng tối cao của kiếp người. Tham chiếu, so sánh mà phán đoán tất cả thì có thể tóm tắt trong một câu như thế này, người thường bị trói buộc bởi cái tiểu dục trước mắt, còn Phật thì tiến thẳng đến tới đại dục vô hạn, tức là cái dục tuyệt đối vậy. Về sau, giáo lý Đại Thừa bảo tất cả mọi người đều có Phật tính, thậm chí bảo phiền não tức Bồ-Đề thật đã thấu triệt cái lý ấy. Vì nếu chỉ nhìn

———

(1)Về những hình tướng hoạt động của dục vọng; xin xem tạp chí Cải-Tạo số 1 và 2 “Giải quyết vấn đề nhân sinh lấy dục vọng làm cơ sở”.

dục vọng ở bề ngoài thì tuy là phiền não đấy, nhưng nếu đi sâu vào ý nghĩa nội dung của nó thì đó chính là cái Bồ-Đề tìm cầu sự vô hạn bất tử. Nếu tất cả sinh vật đều có đủ khả-năng-tính như thế thì cũng có thể nói hết thảy chúng sinh đều có Phật tính.

Nhưng, tại sao ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy dục vọng không là khẳng định mà trước sau vẫn bị phủ định. Xét về vấn đề này thì ví sinh mệnh tuyệt đối, tức lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là do dục vọng dẫn khởi, bởi thế, theo tiêu chuẩn ấy mà quan sát những sinh hoạt dục vọng hiện thực thì ta thấy chúng hoàn toàn tương phản, trong đó, nếu nói một cách tương đối thì chúng rất cách xa nhau. Vì lý tưởng tuy hoàn toàn nhưng sinh hoạt dục vọng thì có nhiều khu biệt, cảnh lý tưởng thì thường hằng mà sinh hoạt, hiện thực thì lại vô thường, cảnh lý tưởng tuy thuần khiết nhưng sinh hoạt dục vọng thì không thuần khiết, cảnh lý tưởng là nơi tuyệt đối mãn túc, còn dục vọng hiện thực thì thường không mãn túc: đó là đặc chất của nó. Nói cách đơn giản, về mặt tương đối dục vọng hiện thực và lý tưởng cảnh giới hoàn thoàn trái ngược nhau, trong đó không có cái thế có thể thỏa hiệp, bởi vậy, người muốn tìm cầu lý tưởng chân chính không thể không do hiện thực mà được giải thoát: đó là chủ trương dứt khoát của Phật.
Song, nếu khảo sát ngược lại thì cảnh giới lý tưởng vốn là do dục vọng hiện thực kéo dài ra, nếu nội dung của dục vọng hiện thực bao hàm lý tưởng cảnh mà chỉ xả bỏ sinh hoạt dục vọng hiện thực không thôi thì chưa hẳn đã là con đường thực hiện lý tưởng mà, trái lại, cái phương pháp đưa dần đến cảnh giới lý tưởng là

phải thanh-tịnh-hóa và hướng-thượng-hóa những sinh hoạt hiện thực. Phương pháp thực hiện lý tưởng của Phật là một mặt cổ xúy chủ nghĩa xuất gia, mắt khác, hết sức tịnh-hóa mọi sinh hoạt thông tục về phương diện đạo đức và tôn giáo chính là ý ấy. Nếu lại tiến lên một bước mà nói thì, theo nguyên tắc “phiền não tức Bồ-Đề”, khẳng định sinh hoạt hiện thế, tức thực hiện cảnh giới lý tưởng ngay trong thế giới hiện thực: đó chính là thuyết “Tức thân thành Phật” của Đại Thừa sau này.

Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật chủ yếu căn cứ vào ý nghĩa nội tại của dục để kiến lập tiêu chuẩn công cộng của lý tưởng và theo đó mà quan sát và phê bình dục vọng hiện thực để rồi, đứng trên lập trường tương phản của chính dục vọng, thấy hiện thực là vô thường, là khổ, không, là vô ngã, nên mới phán định đời là vô thường, là khổ v.v…
Lại nữa, Phật mệnh danh nguồn gốc của hiện thực là vô minh nếu chỉ định nghĩa nó là vô tri thì phải giải thích dục vọng tự thân là không biết hướng tới cái lý tưởng chân chính của chính mình mà chỉ dựa vào sự hoạt động biểu diện để hình thành thế giới, do đó, Phật mới đề cao trí tuệ (panna – bát-nhã) và cho đó là con đường hành đạo đích thực; người ta phải nhờ vào duệ trí mới thấy được cái lý tưởng lớn bao hàm trong nội dung dục vọng, nếu thiếu duệ trí thì không thể nào thoát ra khỏi cái thế giới luân hồi triền miên bất an bất định này. Phương pháp thực hiện lý tưởng, nếu xét theo Tứ Đế thì đó là hai đế sau, còn nếu xét theo mười hai nhân duyên thì đó chính là dựa vào cái gọi là “diệt quan duyên khởi” vậy.

Thiên Thứ Ba : Lý Tưởng Và Sự Thực Hiện (Luận Về Diệt Và Đạo Đế)

THIÊN THỨ BA:

LÝ TƯỞNG VÀ SỰ THỰC HIỆN

(Luận về Diệt và Đạo Đế)

Chương I: Tổng Quát Về Tu Đạo Luận

CHƯƠNG I

TỔNG QUÁT VỀ TU ĐẠO LUẬN

1- PHƯƠNG CHÂM TU ĐẠO CĂN BẢN.

Nói một cách đơn giản, theo Phật, cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn, trước hết, nhờ vào sự siêu việt hiện thực mà đạt được. Nói cách khác, thay vì đề cao sinh mệnh vô hạn, tận lực thuyết minh nó, thì lại dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn này để mà giải phóng con người, nhờ đó mà lý tưởng của người ta mới có thể thực hiện được. Vì, theo Phật, cho dù yêu cầu của sinh mệnh vô hạn có là căn cứ của lý tưởng đi nữa thì đó chẳng qua cũng chỉ nói về phần tiềm tàng nội tại mà thôi. Trái lại, giải thoát là phải nhìn thẳng vào hiện thực, ne nờ sự bức bách hiện thực mà được thoát ly thì trong phần nội tại cũng tự mở ra một cảnh giới kỳ diệu, bất tử: cái mà Phật gọi là giải thoát (mokkha), là niết-bàn (nibbana) chính là ở đó.
“Như thế, ta là sinh pháp, ở trong sinh pháp sinh ra bi thống mà cầu vô sinh, vô thượng an ẩn niết-bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, biết được bi thống mà cầu vô lão, vô thượng an ẩn

niết-bàn và đã đạt được … cho đến bệnh, tử, ưu, bi, khổ não cũng thế” (1)

Trên đây là những lời Phật thuật lại sau khi thành đạo, có nghĩa là khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức là đã tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vậy.
Nhưng, Phật bảo siêu việt hiện thực thì ý nghĩa ấy như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở thiên trước, chủ yếu không ngoài nguồn gốc thành lập hiện thực mà được giải thoát. Tức là, nhờ ý chí cá thể khuất phục được những cái được biểu thỉ bằng những danh từ vô minh, dục, ái, ngã chấp, ngã dục, v.v… mà được giải thoát. Vì, theo Phật, tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng định của cá thể như đã thường được nói đến ở trên. Nếu thoát ly được sự sinh hoạt khẳng định của ý chí thì, ở phương diện khác, tức là sinh hoạt khẳng định tự chủ. Nói một cách khái quát, theo Phật, con người vì mong cầu được sống còn vĩnh viễn nên tiểu ngã, ít ra, không thể không lấy một lần chết đi làm điều kiện, đó là phương châm căn bản của Phật để thực hiện lý tuởng. Đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên, đây chưa hẳn chỉ là tư tưởng của Phật giáo, mà đó cũng là giải thoát quan kể từ giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở về sau.

———

(1) M. 25 Ariyapariyesana 1, p’ 167; Trung, 56, La-na. p, 269; Hện Thân Phật và Pháp Thân Phật, p. 22,

“Khi thoát ly được hết thảy mọi ái dục trong lòng người thì lúc đó chết mà không phải là chết, mà là thể hiện thành phạm; khi đã đập nát được mọi xiềng xích trong lòng người thì lúc ấy chết mà thành bất tử - đó chính là lời dạy trong (Ô-Ba-Ni-Giạ-Đà) vậy”(1).

Trên đây là những câu nói được ghi chép trong Áo-Nghĩa-Thư. Trong đó có câu “ngươi thể hiện thành phạm” (Brahma sàmanusnuti) nếu được thay bằng “thể hiện thành niết-bàn” thì có khác chi Phật giáo? Giải-thoát-quan của Phật giáo cũng đã dẫn khởi từ hệ thống ấy. Duy có điểm bất đồng là, các phái, dưới một hình tướng nào đó, đều thừa nhận một cá thể cố định làm lý tưởng, còn Phật thì bát lại quan niệm này mà nhờ vào giải thoát để khẳng định sinh họạt phổ biến tự chủ: đó là đặc trưng lớn nhất của Phật. Tóm lại, những phương châm để thực hiện lý tưởng mà Phật chủ trương đều được phác họa theo như lập trường kể trên. Nói một cách đơn giản, nếu ngã chấp, ngã dục càng mạnh thì con người càng cách xa lý tưởng, ngược lại, họ thoát ly được ngã chấp, ngã dục bao nhiêu thì càng gần với lý tưởng bấy nhiêu, đó là phương châm lớn trong tu-đạo-quan của Phật. Còn như làm thế nào để thực hiện được phương châm ấy thì đó mới chính là mối quan tâm toàn lực của Phật, và, nói một cách tóm tắt, đặc trưng của Phật có thể bảo cũng ở điểm đó.

———

(1)Kathakà up. 26, 14-15

2- PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO CỦA ĐƯƠNG THỜI VÀ PHƯƠNG PHÁP TU ĐẠO CỦA PHẬT.

Như đã nói ở thiên đầu, nếu phân tích từng điểm của tu-đạo-quan của Phật có rất nhiều chỗ tương thông với phương pháp tu đạo của xã hội tu hành đương thời cũng như của các thời đại trước đó. Chẳng hạn, về phương pháp thiền định, thì Tứ Thiền và Tứ vô sắc định đều bắt nguồn từ các ông tiên A-La-La và Uất-Đà-Già; còn ngũ giới thì đại khái cũng giống như những điều đã được những người Bà-La-Môn giáo thái dụng từ trước. Đến phương pháp an cư trong mùa mưa cũng là phương pháp tu hành cộng thông giữa các đoàn Sa-Môn thời bấy giờ. Tiến lên bước nữa mà nhận xét thì Bát-Chính-Đạo há đã không được chuyển hóa từ Bát-Đức của Bà-La-Môn đó sao? Ngoài ra, còn rất nhiều điểm tương tự như thế không thể đề cập hết được. Lại nữa, trong những phương pháp tu dưỡng thông thường được coi như đặc hữu của Phật giáo, nếu nghiên cứu xa hơn ta sẽ thấy cũng có rất nhiều chỗ cộng thông với các phái, hoặc chỉ hơi khác về hình thức mà thôi. Điều sẽ khiến cho người ta ngạc nhiên là không những chỉ những phương châm giải thoát ấy mà ngay cả đến phương pháp thực hiện cũng giống nhau nữa. Như vậy, sự thật không thể chối cãi là chính Phật cũng đã thái dụng phương pháp của đương thời không ít, và điều này đôi khi chính đức Phật cũng đã thừa nhận. Trong kinh điển Phật Giáo, người ta thường thấy những câu như “Bà-La-Môn nói thế, và ta cũng nói như thế” chính là ý ấy.

Như vậy, về điểm này, cái đặc sắc của Phật ở chỗ nào? Đặc sắc của Phật không phải những đức mục biểu hiện bên ngoài mà ở như tinh thần thực tế hóa, vì những điểu Phật dạy người ta làm theo đều là những điều do chính đức Phật tự thể hiện bằng nổ lực, chứ không phải do truyền thừa: đó là một trong những đặc sắc lớn nhất của Phật. Từng có người Phạm Chí đến nói với Phật: Những người Bà-La-Môn nhờ vào năm pháp mà có thể đạt được quả lớn, tức nhờ vào chân thật, khổ hạnh. Phạm hạnh (trinh khiết), học tập và ly dục”. Phật hỏi lại: “Nhưng trong số người Bà-La-Môn đã có người nào thực hiện được năm pháp ấy ngay bây giờ bằng cách tự trí, tự giác năm pháp ấy chưa?”(1)

Tức Phật cho rằng điều trọng yếu nhất là ngay bây giờ người ta phài “tự tri, tự giác, tự thể chứng” (abhinna sacchikatva vipkam pavedam), nói tóm lại, là phải sống với năm pháp ấy, chứ nếu chỉ kể la liệt những danh mục suông mà không thực tế hóa thì chúng chẳng có ý nghĩa gì cả. Do đó, khi nghĩ đến Phật, các đệ tử thường hình dung bằng những lời như sau:
“Pháp nhờ Phật mà được khai diễn một cách khéo léo, pháp ấy là hiện thực, không bị thời gian hạn chế (bất cứ thời gian hay xứ sở nào đều có thể tích dụng), là pháp có hiệu quả mau chóng, là pháp có thể dẫn đường (Svakkhato Bhagavata dhammo Sandtthiko akaliko ehipussiko opanayiko …)(2)

———

(1)M.99 Subha II, p. 199; Trung 38. Anh Vũ, p. 181.

(2) A. I. P, 207

Trong đoạn văn trên, tiếng ihipassiko rất thú vị. Tôi dịch là “hiệu quả nhanh chóng”, nếu dịch sát sẽ có nghĩa là “làm sẽ thấy”; nghĩa là giáo pháp của Phật nếu được thể nghiệm ngay bây giờ sẽ có hiệu quả tối hậu, đó là một đặc sắc lớn.

Song, không phải Phật thu dụng mà không lựa chọn. Tất cả những nghi lễ phiền tỏa và những hành vi mê tín, nhảm nhí của thời đó đều được cắt bỏ đi hết. Tôn giáo Ấn Độ thời ấy một mặt chứa đựng những tư tưởng trác việt, mặt khác; lại bao hàm những hành vi tôn giáo cực kỳ ngu xuẩn, hai phương diện giao thoa nhau, khó thể phân giải. Tuy đôi lúc cũng có những cuộc vận động cách tân tôn giáo, nhưng vì những động cơ mờ ám nên nhận xét theo quan điểm ngày nay, vẫn chưa thoát khỏi được những tín điều mê tín, vô nghĩa và nhiều giáo nghi tai hại thông thường vẫn còn được tiếp tục. Trong hoàn cảnh ấy chỉ có Phật là người có đủ năng lực sáng suốt để phê bình chọn lấy những yếu tố cần thiết dùng làm tài liệu phổ biến nội bộ sau khi đã gạn lọc để loại trừ những cái vô nghĩa và không có hại. Do đó, người ta thấy trong cách tu đạo của Phật Giáo Nguyên Thủy không có bùa chú yểm đảo, không cầu khẩn tinh tú, quý mị, không tế lửa, không tẩy tịnh, không có những nghi tiết vô ý nghĩa và những hành pháp kỳ dị, bởi vì Phật cho rằng những cái đó đều gây tai hại nên được lược bỏ hết. Giới cấm kiến thủ chính là những danh từ chỉ cho những hành pháp chấp trước hữu hại này mà người đương thời hiểu lầm là chính đạo. Như Phật đã nói, những tà kiến cố chấp ấy chính là một trong những

nguyên nhân trói buộc con người ở cõi Dục (Phật cho giới cấm thủ kiến là một trong năm hạ phân kết). Đặc sắc hành pháp của Phật là lấy tinh thần đạo đức làm trung tâm, nếu kết hợp với phương châm ấy thì bất luận là lời dạy của ai cũng được thu dụng, nếu không thì dù đó là lời dạy của bậc thánh đi nữa cũng vẫn bị chối bỏ. (1)Trong tất cả các tôn giáo có tiếng, Phật Giáo Nguyên Thủy chính là tôn giáo có ít yếu tố mê tín nhất, về sinh hoạt tinh thần lại tươi tắn và phong phú hơn hết, điểm này cứ nhìn vào tình hình thời bấy giờ cũng đủ rõ. Do đó, theo quan điểm của tôi, Đại Thừa giáo vốn chủ trương khôi phục lại cái tinh thần vĩ đại ấy của Phật Giáo Nguyên Thủy thì, ngày nay, nhất là tại Nhật bản, trên thực tế, ngược lại, chứa đầy những yếu tố mê tín: đây là một điều thật đáng buồn vậy.

3- KHÔNG KHỔ, KHÔNG VUI.
Như vậy là Phật, đối với các phương pháp tu hành ở thời bấy giờ, một mặt thu dụng, nhưng, mặt khác, lại bài xích, nói một cách đại thể thì đó là thái độ trung đạo của Phật. Mục tiêu trung đạo của Phật là đối với sự khổ, vui, tức theo một đường lối khổ hạnh cực đoan là sai lầm, đồng thời, vùi đầu vào chủ nghĩa khoái lạc cũng là ngu xuẩn: người ta phải luôn đứng ở khoảng giữa hai thái cực ấy mới hợp với trung đạo. Trong lần nói pháp đầu tiên tại vườn lộc Dã, Phật đã cực lực nhấn mạnh về điểm này.

———

(1) Có rất nhiều chỗ bài xích những hành pháp vô ý nghĩa của Bà-La-Môn, hãy đọc các kinh Sa-Môn-Quả và Phạm Võng sẽ thấy.

“Ham đắm dục lạc là kẻ phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa: Nhưng, tự hành hạ thân thể cho cực khổ đến điều cũng là phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa. Xa lìa hai cái biên chấp, giữ đúng trung đạo mới có thể theo đúng con đường của Như-Lai là đường khai phóng đưa đến tự trị tịch tĩnh, ngộ chứng, đến chính giác và niết bàn.

“Các Tỳ-Khưu! Thế nào là đường trung đạo của Như-Lai nhờ đó mà ngộ chứng (majjhima patipada …)? Đó tức là tâm Thánh-Đạo. Chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tính tiến, chính niệm và chính định”. (1)
Cứ xem thế thì thấy cái phương châm tu đạo thời bấy giờ hai khuynh hướng rất mạnh, đó là khuynh hướng tự đày đọa khổ cực để mong được giải thoát và khuynh hướng theo chủ nghĩa khoái lạc của Thuận-Thế-Phái, và cả hai đều mất quan bình. Nhận xét trong phái Lục-Sư thì như Kỳ-Na là tự khổ phái, còn Phú-Lan-Na và A-Di-Đà v.v… là khoái lạc phái; Phật chiết trung cả hai cực đoan ấy mà chủ trương trung đạo. Điều này không phải chỉ dựa vào hai khuynh hướng kể trên mà còn là kết luận theo kinh nghiệm bản thân Phật nữa và chính điểm này mới bao hàm ý nghĩa quý báu mà người ta không thể bỏ qua. Nghĩa là, khi Phật còn là Thái tử thì cũng như các vương tôn công tử khác của Ấn Độ thời bấy giờ đã có rất nhiều kinh nghiệm về dục lạc; rồi sau khi xuất gia, trong khoảng sáu năm

———

(1) S.V. p. 421: Chuyển Pháp luân Kinh (tờ 6, trang 16) Căn Bản Phật giáo, trang 45.

trời, trải qua bao nhiêu gian truân khổ cực trên đường tìm đạo, nhưng nhận thấy cả hai đều vô nghĩa nên đã xa lìa hẳn hai cực đoan khổ, lạc: đó chính là thái độ tu đạo đặc thù của Phật. Bởi thế, nếu khoáng trương tinh thần ấy, không phải chỉ giới hạn trong sự khổ, vui, thì đối với tất cả phương pháp tu dưỡng của thời bấy giờ đều có thể lấy đó làm một phương pháp chính đáng và khang kiện; và chính phương pháp ấy mới là liều thuốc đủ công hiệu để cứu chữa thời bệnh trong tư tưởng giới Ấn Độ. Nếu nói theo ý nghĩa thời đại thì trung đạo của Phật cũng như trung dung của Nho Giáo đều có ý nghĩa rất sâu xa.

4- TƯ CÁCH TU ĐẠO: BỐN GIAI CẤP ĐỀU BÌNH ĐẲNG.
Theo Phật hết thảy hữu tình đều là kết quả của nghiệp(1), bởi thế nếu loại trừ cái nguyên lý (nghiệp) tạo ra những sự sai biệt ấy đi thì hết thảy chúng sinh đều có khả năng tu đạo để thực hiện dần dần cái sinh mệnh tuyệt đối vô sai biệt, không có một sự sai khác căn bản nào giữa hữu tình cả: Đó là nguyên tắc căn bản của tu-đạo-quan trong Phật giáo, và kết quả đã đưa đến nhân-cách-bình-đẳng-luận. Đây là một sự kiện độc đáo trong lịch sử Ấn Độ, và một trong những nguyên nhân lớn đã khiến Phật giáo trở nên một tôn giáo hoàn cầu chính cũng là ở đó.
Pháp tắc căn bản của Bà-La-Môn giáo là khu biệt bốn giai cấp một cách nghiêm ngặt, và sự khu biệt ấn không những chỉ đối với xã hội mà ngay cả trong tôn

———

(1) Suttanipata 654 – 653: M. 28, Vàsetthe.

giáo nó cũng được ứng dụng cho việc tu đạo. Thời bấy giờ, giòng Bà-La-Môn là giai cấp duy nhất được hoàn toàn dự vào sinh hoạt tôn giáo, còn ba giai cấp kia thì không, nhất là giai cấp thứ tư, tức Thủ-Đà-La, không được quyền đọc kinh, nghe giảng.(1)Đứng về phương diện lý luận mà nói thì trong Bà-La-Môn giáo, từ Áo-Nghĩa-Thư trở đi, tư tưởng ấy, dĩ nhiên đã không còn phù hợp nữa, vì giáo lý căn bản của Áo-Nghĩa-Thư không những chỉ thừa nhận ngã thể bình đẳng của mỗi người, mà còn cho rằng bất cứ ai, dù là Sát-Đế-Lợi hay dân hạ tiện (raikva) cũng đều có thể hành đạo và nói đến đại nghĩa của Phạm-Thiên (2) Nhưng, trên thực tế, nó vẫn hoàn toàn duy trì bốn giai cấp.

Chẳng hạn như kinh Vệ-Đàn-Đa trong Áo-Nghĩa-Thư đã quy định tư cách của người tu đạo chỉ giới hạn trong ba giai cấp thôi, còn Thủ-Đà-La không được tham dự. (3)Lại trong Pháp kinh thì chế độ ấy còn hà khắc hơn nữa, hoàn toàn duy trì chủ nghĩa quan liêu trong tôn giáo để suy tiến Bà-La-Môn là đạo thần thánh. Giữa lúc ấy mà phật cũng vì thời thế thúc đẩy - mạnh dạn thừa nhận sự bình đẳng giữa con người, cực lực phản đối sự phân chia do người tạo ra để hiếp đáp lẫn nhau tất cả: có thể nói, đó là một đặc trưng lớn.
Như vậy là Phật và các đệ tử của Ngài đã không thể không dùng mọi phương pháp để phấn đấu với Bà-La-Môn. Cứ theo thể tài biên tập trong kinh Trung-A-Hàm, bản Hán dịch, bắt đầu từ Phạm Chí kinh thứ 10, thì sự trao đổi quan điểm giữa Phật và các đệ tử

———

(1) Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 405 – 406
(2)Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 300 – 301

(3) Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trag 528.

của ngài với Bà-La-Môn đại khái đã xoay quanh vấn đề này. (1) Và phương pháp lập luận của Phật tuy có nhiều, nhưng đứng về phương diện lý luận mà nói, thì Phật giáo chủ trương sự phân chia bốn giai cấp chỉ có tính cách chức nghiệp chứ không phải là bản chất. Ngày xưa, đệ tử Phật là Ca-Chiên-Diên (Kaccayàna) đã trình bày với vua Ma-Du-La (Madhuraraja) một cách rất thú vị mà tôi xin ghi lại như sau:

“Cái mà người ta bảo Bà-La-Môn là giòng dõi cao sang, còn tất cả người khác đều hèn hạ thì chỉ có cái danh (ghosa) chứ không có thực. Hãy thử đứng về phương diện kinh tế mà nói; trong bốn giai cấp bất cứ ai có nhiều tiền đều có thể sai khiến người khác, rồi đến phương diện đạo đức thì hễ người nào bất luận giai cấp, làm mười điều ác cũng phải sinh vào ngã ác, người nào làm mười điều thiện sẽ được sinh thiện, đó là lẽ rất tự nhiên. Lại đứng về phương diện pháp luật mà nói thì bất luận Bà-La-Môn hay Thủ-Đà-La, hễ trộm cướp, giết người thì cũng là kẻ trộm cướp, giết người, chẳng có gì khác nhau cả. Tiến lên bước nữa mà nói, khi những người xuất gia làm Sa-môn thì dù Bà-La-Môn hay Thủ-Đà-La cũng cùng là sa-môn, có khác gì nhau đâu? Bởi thế, bảo Bà-La-Môn là cao sang, còn những người khác là hèn hạ thì điều đó chỉ là giả tạo mà thôi.”(2) (dịch đại ý).

———

(1)Phạm Chí Phẩm. Trung-Hàm 35-41, Trong Trường-Hàm, Tiểu Duyên kinh (D. 27, Aggamma) có ghi lại sự tự thuật của một người Bà-La-Môn đã xuất gia theo Phật. Trung, 50, Nhất thiết Trí kinh (m. 99, Kannako-thala) cũng chép lại cuộc thảo luận giữa Phật và vua Ba-Tư-Nặc về vấn đề bốn giai cấp.

(2)M. 84 Madhura Sutta: Tạp, 2 trang 591.

Để kết luận nhà Vua cũng nói; “Thưa Ca-Chiên-Diên, như vậy là bốn giai cấp đều bình đẳng, người ta không thấy có gì khác biệt cả”. Đến cái trưng chứng về thực lực kinh tế trong câu chuyện cũng thật là thú vị. Phật giáo tuy không trực tiếp chủ trương đả phá giai cấp xã hội, nhưng cứ xem quan điểm trên đây người ta cũng có thể cho đó là một cách đả phá gián tiếp.

Tóm lại, sự sang, hèn của con người là do nhân cách chứ không phải là do giòng họ mà có; đối với việc tu đạo, giòng dõi tuyệt đối không có một ý nghĩa nào cả, mà chỉ khác nhau ở chỗ có hăng hái hay không trong việc tiến tu mà thôi: đó là chủ trương cốt tủy của Phật và các đệ tử.
“Dừng hỏi đến giòng họ, chỉ hỏi đến sự tu trì mà thôi,
Lửa do cây sinh
Trong giòng hạ tiện cũng sản sinh ra các bậc thánh có trí tuệ lớn
Giòng dõi tự nhận là cao sang đừng vì hổ thẹn mà ức hiếp các giòng khác
Chỉ có sự chế ngự chân thật mới là điều hợp
Sự điều phục những cảm giác mới là phạm hạnh chân thật,
Đừng cầu đảo gì ở tương lai
Hãy luôn luôn cúng dàng những người chân chính xứng đáng”(1)

———

(1)S, I, p, 68; Tạp 4, trang 591.

Đại ý đoạn văn trên cho rằng tuy là giòng hèn hạ trong xã hội, nhưng nếu tu hành chân chính, biết chế ngự thân, tâm thì đó mới chính thật là người cao sang, có đủ tư cách nhận sự cúng dàng của mọi người. Như vậy là Phật đã “đề xướng bốn giai cấp đều thanh tịnh” (catuvinnim suddhim pannapeti)(1) mà chủ trương tất cả mọi người đều có khả năng tính tu đạo như nhau, và ứng dụng chủ trương ấy trong giáo đoàn của ngài, vì thế người thuộc bốn giai cấp xuất gia theo Phật đều được gọi là “Thích Tử”.

“Cũng như các sông Hằng Hà, Da-vô-na, A-di-la-bà-đệ, Tát-la-phù, Ma-xí v.v… khi chảy vào biến thì không còn là tên sông mà được gọi là biển cả, bốn giai cấp Sát-Đế-Lợi, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ-Đà; nếu y theo giới luật của Như Lai mà xuất gia tu đạo thì không còn mang tên họ cũ (nama-gottani) nữa mà đều được gọi là Thích-Tử”(2)
Tức cái giáo đoàn lý tưởng của Phật cũng như biển lớn, không từ một giòng nước nào mà đều dung hòa thành một vị, người của tất cả giai cấp tu theo Phật pháp cũng đều hòa thành một vị, đó là vị giải thoát. Đứng về phương diện cứu tế phổ biến mà nói thì Phật giáo vượt hẳn Bà-La-Môn giáo về điểm này, bởi vì Bà-La-Môn giáo tự cho mình là tối cao mà cự tuyệt không cứu độ những kẻ nghèo hèn. Sở dĩ Phật giáo đã trở thành một tôn giáo phổ biến, vượt ra ngoài

———

(1) M. 93 Assalayana 11, p, 149; Trung, 37, A-Nhiếp-Sầu-La, trang 180.
(2) A. IV, p, 200; Tăng, 37, p, 432; Căn Bản Phật giáo, pp. 370 – 372

lãnh thổ Ấn Độ mà thành một tôn giáo thế giới chính cũng là ở điểm này.

5- PHỤ NỮ VỚI VIỆC TU ĐẠO
Nói một cách đại khái thì, đối với việc tu đạo, Phật quan niệm rằng phụ nữ kém nam giới, đó là một sự thật, cứ xem trong các kinh điển có nhiều chỗ nói về những nhược điểm của phụ nữ cũng đủ rõ. Ngày xưa, khi bà dì của Phật là Ma-ha-bà-xà-bà-đề phu nhân (Mahapajapati) xin xuất gia theo giáo đoàn, Phật đã rất do dự; sau nhờ A-Nan khẩn cầu hai ba lần Phật mới chấp nhận. Đó là một sự tích rất rõ ràng, nhưng quyết không vì thế mà bảo Phật khinh thị phụ nữ cho họ là không có tư cách tu đạo. Về vấn đề này, nữ giáo sư Tỷ-Kỳ đã phát biểu ý kiến như sau: “Phật có thái độ ấy một mặt cốt để khuyến khích phụ nữ tự tỉnh mà giúp cho việc tu đức, và một mặt để cảnh cáo phụ nữ đối với những Tỳ-Khưu tu đạo”.(1)Do đó, nếu bảo Phật khinh thị phụ nữ là một điều lầm lớn. ngày xưa, lúc vu Ba-Tư-Nặc nước Câu-Tát-La đang ngồi chuyện trò với Phật thì được tin báo cho biết Mạt-Lợi phu nhân (Mallikà) đã lâm bồn và sinh một con gái. Khi nghe biết là con gái, nhà vua tỏ vẻ không vui. Thấy thế Phật liền nói:
“Đại Vương! Tuy là con gái nhưng cũng có thể hơn con trai. Nếu hiền đức và thông minh, khi xuất giá biết hiếu kinh cha mẹ chồng, thì con của người người đàn ấy sinh ra cũng sẽ dũng

———

(1) Căn Bản Phật Giáo, trang 203.

cảm, cương nghị. Như vậy, con của người hiền phụ có thể làm vua chỉ đạo một nước” (1)

Xem thế thì, theo Phật một người con gái có đức hạnh và trí tuệ sẽ hơn hẳn con trai. Bởi thế địa vị của người phụ nữ trong giáo đoàn của Phật đại khái tuy kém nam giới, nhưng về tư cách tu đạo thì tuyệt nhiên không sai khác. Đàn ông là tín nam (upàsaka) thì đàn bà cũng được gọi là tín nữ (upàsika); đàn ông làm tín nam mà đến được quả Bất Hoàn. Đàn ông làm Tỷ-Khưu mà được quả A-La-Hán thì đàn bà làm Tỳ-Khưu-Ni cũng được quả A-La-Hán. Duy về phương diện pháp tướng thì giữa nam và nữ có sự khu biệt. Chẳng hạn, một trong những khu biệt đó là đàn bà không thể là Như-Lai (và Chuyển-Luân-Thánh-Vương). Nhưng, trên thực tế, không một đệ tử nào của Phật có thể sánh với Như-Lai, như vậy, sự khu biệt ấy chẳng qua là một vấn đề pháp tướng thực tế mà thôi. Nếu lại nói theo pháp tướng thì đàn bà, nếu kiếp sau sinh làm đàn ông, sẽ có thể làm Như-Lai (và Chuyển Luân Vương).
Như vậy đàn bà kém đàn ông chẳng qua cũng chỉ cách nhau một kiếp mà thôi. Vả lại, trên thực tế, trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni cũng có rất nhiều người mà về khí thái, năng lực, cũng như cảnh giới không kém gì các vị La-Hán nam giới.
“Phụ nhân nào có khác, hễ tâm vắng lặng, có trí tuệ thì có thể thấy chính pháp; Đàn bà, đàn ông đã đoạn trừ phiền não thì ác ma chẳng làm gì được”(2)

———

(1)S’ I, p. 88’
(2)S. I. p. 129; Tạp 44, trang 730; Therig No 61.

Trên đây là đoạn văn của Tô-Ma-Ni (Somà) trả lời ác ma, và đã chứng tỏ rằng trong chính pháp của Phật không có sự khu biệt nam, nữ gì cả.

“Ngài là bậc giác ngộ, là bậc giáo chủ, là Bà-La-Môn (Phật), con là trích nữ (con gái cao khiết) của Ngài, do nơi miệng Ngài sinh ra, nay (y theo lời Ngài chỉ dạy) đã hoàn thành trọn đủ những gì phải làm, và đã dứt hết phiền não”(1)
Trên đây là bài kệ của Tôn-Thái-Lợi-Ni (Sundari). Đối với hàng Tỷ-Khưu xưng “con là đích tử của Ngài” thì đây nói “con là trích nữ của Ngài”, như vậy, có kém gì nam giới đâu? Thiên trưởng Lão-Ni-Ca (Therigattha) chính là một tài liệu cực phong phú đã nói lên kiến thức, lý tưởng cũng như cảnh giới của phụ nữ. Trong bốn bộ A-Hàm người ta cũng thấy nhiều lời nói pháp rất được quý trọng của các vị Tỷ-Khưu-Ni, và trong sự phát triển của giáo lý Phật giáo, nữ giới đã có những cống hiến như thế nào thì cứ xem đó cũng đủ rõ. Trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni đã có những người, khi luận nạn, khuất phục được ngoại đạo, hoặc khi đối đáp với nhà vua mà làm cho các quốc vương cung kính, cũng có người đã từng khước sự cám dỗ của kẻ khác để biểu thị tiết tháo kiên cố v.v… đó là những người đàn bà sáng chói, đủ làm tiêu biểu cho hàng phụ nữ Phật giáo. Và đây không phải chỉ giới hạn trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni xuất gia và ngay cả trong số tín nữ tại gia cũng có. Nhiều truyện ký đã chép những đức hạnh kỳ đặc của các tín nữ tại gia trứ danh, như Lộc-Mẫu-Tỳ-Xá-Ca (Visakha

———

(1)Therig, no, 336.

Migaimàta). Trong đó, có người ngay khi ở tại gia đã đạt đến Bất-Hoàn, như Vô-Tỷ-Nữ (Anopamà) là một thí dụ. Rồi saunhu Thag Man phu nhân được biểu hiện trong kinh Thắng Mạn chính là muốn miêu tả loại phụ nữ lý tưởng này của Phật Giáo.

Tóm lại, nếu xử lý về phương diện hình thức thì, dĩ nhiên, đức Phật đã coi phụ nữ kém nam giới; nhưng nếu đứng trên lập trường lấy nhân cách làm cơ sở cho đạo đức tôn giáo mà nhận xét thì tuy là phụ nữ nhưng cũng không kém gì nam giới cả, cứ xem những chứng minh nói trên thì đủ rõ, đó là một sự thật hiển nhiên. Hãy so sánh với Cơ-Đốc-Giáo tự cho là tôn trọng phụ nữ, nhưng người ta vẫn cứ dị nghị khi thấy một người đàn bà đứng trên tòa giảng (pulpit). Rồi như nước Anh cũng tự hào là nam, nữ bình đẳng, nhưng ở đại học Kiến-Kiều (Cambridge) người ta vẫn không chấp nhận cho con gái được dạy học. Thế mà người ta cứ lớn tiếng lên án Phật giáo là khinh miệt đàn bà con gái thì chẳng phải là một điều sai lầm lắm sao?
6- TẠI GIA VÀ XUẤT GIA
Phật cho rằng nếu muốn thực hiện lý tưởng chân chính thì không thể không một lần dẹp bỏ tiểu ngã, bởi thế, ngài đã đặc biệt khuyến khích nên xa lìa lối sống tại gia lấy tiểu ngã chấp làm cơ sở để sống cuộc đời xuất gia vô dục. Tuy nhiên, như đã nói ở thiên trước, mặc dầu sống cuộc đời dục vọng, nhưng nếu luôn luôn thanh-tịnh-hóa nó thì rồi dần dần cũng tiến gần đến lý tưởng. Xem thế thì cái yếu lý của việc tu đạo đã lấy quan hệ sinh hoạt đạo đức làm trọng, thì

giá trị tu đạo của tại gia cũng rất đáng được tưởng lệ, tức chỉ ác, hành thiện và thanh tâm tuy thuộc tại gia, nhưng cũng có thể hướng đến giải thoát. Như vậy, đức Phật, một mặt nói lên tính cách vô thường nhanh chóng của sự sống chết để khuyên người ta mau tìm cầu giải thoát, mặt khác, đồng thời lại nhận định sự luân hồi lâu dài rồi đưa ra phương pháp giải thoát tiệm tiến mà mở đường cứu độ hết thảy chúng sinh. Vacchagotta đã tán thán Phật như thế này:

“Cũng như nước sông Hằng chảy ra biển, rồi hòa vào biển, y theo Phật thì bất luận tại gia hay xuất gia cũng đều hướng tới niết-bàn mà nhập niết-bàn”(1)
Tức khen ngợi sự giáo hóa của Phật, dù là tại gia hay xuất gia đều được thấm nhuần và hướng tới giải thoát. Cho nên, như Phật nói, hướng tới pháp tức là pháp tắc giải thoát, không phải chỉ là pháp xuất gia, mà ngay tại gia, nếu giữ được chính hạnh, cũng đều là chính pháp, và không trực tiếp thì gián tiếp, cũng là sự chuẩn bị hướng tới giải thoát.
“Cúng dường pháp ấy tức là cúng dường ta, thấy được pháp ấy tức thấy ta, có được pháp ấy tức có ta. Nếu có pháp thì có Tỷ-Khưu-Tăng, nếu có pháp thì có bốn bộ đại chúng.

———

(1)Trong Tăng-Nhất 29, cáp bản, trang 350 có đoạn văn này. Toàn bộ đều tương đương với A.II, pp 197-170. Nhưng đoạn văn này trong văn Ba-Li không có mà chỉ có Hán-Dịch. Có lẽ nó được thành lập sau rồi thêm vào thành một bộ phận của Tăng-Nhất. Dù sao thì nó cũng đã biểu thị rõ cái tinh thần của Phật và tôi trích dẫn ở đây để biết nguồn gốc của nó.

Nếu có pháp thì có bốn giòng họ, y vào pháp mà trong hiền kiếp có Đại-Uy-Vương xuất sinh, từ đó có bốn giòng họ ở đời, (bởi thế) nếu ở đời có pháp tức có cõi đời bốn giòng họ Sát-Đế-Lợi, Bà-La-Môn, công sư và ca sĩ v.v…

Nếu có pháp ở đời sẽ có Tứ Thiên Vương, Đâu Suất Thiên, Hóa Tự Tại Thiên, Tha Hóa Tư Tại Thiên; nếu có pháp ở đời sẽ có Dục Giới Thiên, Sắc Giới Thiên, Vô Sắc Giới Thiên, do đó có thế gian. Nếu có pháp ở đời, sẽ có quả Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, Tích Chi Phật Và Phật thừa sẽ hiện ở đời. Bởi thế, Tỷ Khưu! Nên phải cúng dường pháp”(1)
Nên biết cái mà Phật gọi là pháp không phải chỉ trực tiếp là pháp niết-bàn mà còn gồm cả pháp thế tục-trật tự chính trị, trật tự chức nghiệp và trật tự vũ trụ. Bảo rằng “thấy pháp tức thấy phật” là ngụ ý cho rằng hễ thực hành đúng theo pháp ấy tức là khế hợp với bản ý của Phật. Theo ý nghĩa ấy, khoáng sung tinh thần đó, thì nếu tận lực làm thiện, lánh ác, làm cho hết nghĩa vụ của mình, thì dù người ấy chẳng biết gì về Phật giáo, tức cũng đã phù hợp với tinh thần của Phật rồi, ở ngay trong trạng thái không hay không biết ấy mà đạt đến đạo giải thoát. Về sau Đại Thừa bảo việc đỡ để cũng là Phật pháp chính thực đã căn cứ vào tinh thần trên đây vậy.
Tuy nhiên, theo Phật, giải thoát đích thực vẫn là vấn đề trước mắt, cần phải thực hiện, đó là phương

———

(1) Xem chú thích trang 288

pháp thực hiện lý tưởng theo nghĩa hẹp. Bởi thế, nếu nói theo nghĩa rộng thì “đừng làm các điều ác, làm tất cả việc thiện” là lời chư Phật dạy, nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp, thì giải thoát trực tiếp cần phải có sự tu dưỡng đặc biệt cao hơn thế nữa. Đó chính là điều mà Phật tưởng lệ lối sống xuất gia hơn lối sống tại gia. Duy có điểm ta cần ghi nhận là sự giáo hóa của Phật rất tinh diệu, Ngài nhắm vào hết thảy chúng sinh, từ thấp dần dần đưa đến cao để mở ra con đường giải thoát chân chính tối hậu và trong quá trình đó, tất cả sự hành trì đều thuộc phạm vi tu đạo cả.

Bây giờ ta hãy căn cứ vào những kiến giải kể trên để khảo sát cái phương pháp tu đạo mà Phật đã chỉ bày và chia nó ra làm ba giai đoạn. Thứ nhất, giới hạn trong phạm vi thuần túy đạo đức thế tục; thứ hai, là giai đoạn tu dưỡng của tín đồ từ thế tục de siêu tế tuc; thứ ba, là phương pháp sinh hoạt thuần tuý xuất gia, siêu thế tục. Nếu nói theo kết quả thì giai đoạn một ở trong luân hồi giới, tu từ thấp đến cao. Ở giai đoạn hai thì gồm cả luân hồi và giải thoát. Đến giai đoạn ba thì ở ngay hiện thân mà được giải thoát. Nếu nói theo thực tế thì bản thân Phật; thuyết pháp chưa hẳn đã chia chẻ ra như thế, nhưng đại yếu đối với những người chưa tin thì Phật nói pháp ở giai đoạn một, đối với những đệ tử tại gia thì nói pháp ở giai đoạn hai, còn đối với các đệ tử xuất gia thì nói pháp ở giai đoạn ba. Cách thuyết pháp của Phật đúng thật như thế. Bởi vậy, sự phân loại trên đây, có thể nói rất xác đáng.