Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương VI: Phật-Thân-Quan

CHƯƠNG VI

PHẬT-THÂN-QUAN

1- PHẬT.

Cuối cùng, Bồ tát đã thành đẳng-chính-giác và trở nên một vị Phật. Cái tôn hiệu sau khi thành đạo được xưng là Như-Lai, Thiện-Thệ, Thế-gian-giải v.v… và Phật-đà-quan về sự thực lịch sử thật đã xuất phát từ sự giải thích về nhân cách sau khi thành chính-giác này. Nghĩa là, từ một thái-tử Tất-Đạt đến thành một vị Phật, cái tư cách đó như thế nào? Vấn đề này là xuất-phát-điểm của Phật-đà-luận. Và, nếu nói một cách thực tế, thì Bồ-tát-luận như đã trình bày ở trên, cũng chỉ là sự quan sát miên tục của vấn đề này mà thôi.
Song, các vị đệ tử trực triếp của Phật đã quan sát bậc thầy của mình như thế nào? Về điểm này, tùy theo quan niệm của người nên cũng có chỗ bất đồng; nhưng, nếu nói một cách tổng quát thì họ đều coi Phật là bậc thầy của trời, người, đấng Từ Phụ của ba cõi: theo các kinh điển cổ, quan niệm Phật như một bậc siêu-nhân này là một sự hiển nhiên. Nhưng, đồng thời với

quan niệm siêu nhân ấy, họ lại cũng nói về những sự kinh lịch có tính cách nhân gian của Phật nữa, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận. Tức là, sự lịch duyệt của Phật trong những thời kỳ còn thơ ấu, tu hành khổ hạnh, sinh hoạt hàng ngày trong giáo đoàn, rồi nhuốm bệnh và cuối cùng rồi nhập diệt: tất cả kinh ngiệm đó đều biểu hiện về mặt nhân-gian. Như vậy, các đệ tử của Phật đã nhìn Phật ở cả hai phương diện siêu-tự-nhiên và nhân gian. Rồi, với thời gian trôi qua, cái nhân cách vĩ đại của Phật càng được hoài niệm dần dần đã đi đến chỗ lý-tưởng-hóa, đồng thời, ở một phương diện khác, những vấn đề thần học cũng được nêu ra, cho nên, nếu chỉ quan sát Phật theo hai yếu tố siêu-nhân và nhân-gian không thôi thì đáo cùng, người ta chưa thấy được thỏa mãn. Đức Phật, về phương diện nhân gian, là thật tướng hay đó chỉ là vì nguyện độ sinh mà giả hiện hiện thôi? Giữa sự tu hành của Phật và các vị La-hán có gì sai khác không? Sự dị đồng của chư Phật ở quá khứ và Phật Thích ca hiện tại như thế nào? Đó là những vấn đề pháp tướng đã lần lượt được đặt ra. Bồ tát luận đã nói trên kia thật ra chỉ là một bộ phận của yêu cầu muốn thuyết minh quá trình tu hành của Phật mà chúng tôi đã trình bày qua, ở đây, vì thế, ta lại cần phải tiếp tục khảo sát những vấn đề sau khi thành Phật.

2- SỰ BẤT ĐỒNG GIỮA PHẬT, THANH VĂN VÀ DUYÊN GIÁC.
Để tiện cho sự quan sát, trước hết chúng hãy đề cập đến sự bất đồng giữa Phật và các vị La hán thông

thường cùng Độc-giác như thế nào đã. Vấn đề này sỡ dĩ được đặt ra là vì, theo Nguyên Thủy Phật giáo, chính đức Phật cũng là một vị La hán, điều này được ghi rõ ràng trong Đại-phẩm-luật: sau khi độ cho năm vị tỳ khưu và kể cả Phật thì thế gian đã có sáu vị La hán. Song, trên thực tế, sự vĩ đại của Phật, không nói ai khác, đến ngay Ca Diếp, Mục Kiền Liên hay Xá Lợi Phất cũng không bì kịp, do đó, về mặt pháp tướng, tất nhiên phải xác định sự khu biệt mới được. Kế đến, theo truyền thuyết, sau khi Phật thành chính-giác, đối với việc truyền đạo lúc đầu đã rất do dự, cuối cùng, giả sử Phật đã quyết định không truyền đạo mà nhập diệt ngay thì bất quá Phật cũng chỉ là một bậc tự giác mà thôi. Mà những bậc tự giác này ở thế gian vẫn cũng đã có, do đó, mới phát sinh tư tưởng độc-giác và cần phải so sánh với Phật là bậc tự giác, giác tha: chính vấn đề này đã trở thành vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma. Về điểm này, nhìn qua ý kiến của các bộ phái, ta thấy họ đều giống nhau ở chỗ thừa nhận rằng, trên cương vị giải thoát, thì dù là Phật hay La hán đều đồng nhất, không sai khác, nghĩa là, họ đồng ý rằng Phật và La hán đều đã giải thoát hẳn sinh tử luân hồi. duy có điểm bất đồng là đạo hạnh đạt đến giải thoát và lực dụng sau khi giải thoát. Đương nhiên, theo Tôn-luân-luận thì Hóa-địa-bộ cho rằng, Phật và Nhị thừa (Thanh văn, Độc giác) cùng một đạo, cùng một giải thoát, đạo thành Phật hay nội dung giải thoát cũng đều như nhau; tuy cũng có những học phái bất đồng về lượng, nhưng, nếu nói một cách tổng quát, thì bắt đầu từ Hữu Bộ và Pháp-tạng-bộ (theo Dị-bộ-tôn-luân-luận), đại để các bộ phái đều thừa nhận rằng Phật

và Nhị-thừa cùng một giải thoát, nhưng về thánh đạo thì Tam-thừa có chỗ sai khác. Về điểm này luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 143 đã nói rất tường tận về vấn đề “cụ tri căn” để giải thích rõ sự khu biệt giữa Tam-thừa, cho nên, ở đây, chúng ta hãy thử bàn qua một vài điểm chủ yếu về vấn đề này.

Trước hết, hãy nói về phương diện có thể đoạn diệt phiền não. Cứ theo Hữu Bộ thì sự vô tri của người ta có hai loại khác nhau là: “nhiễm ô-vô-tri và bất nhiễm ô-vô-tri; nhiễm-ô-vô-tri chủ yếu là phiền não về phương diện tình ý, nó là nguyên nhân khiến cho người ta luân hồi. Bất-nhiễm-ô-tri, theo quang ký, thì lấy liệt tuệ (kém trí tuệ) làm thể, tuy không phải là nguyên nhân sinh tử, nhưng là nguyên nhân làm cho người ta không hiểu rõ chân lý của sự thật (có chỗ chia thành hai loại nghi hoặc là tùy miên và sự, đại khái cũng đồng với sự nhiễm ô và bất nhiễm ô). Sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, theo quan điểm này, là Phật đã đoạn trừ cả hai loại vô tri, còn Nhị thừa chỉ mới trừ được nhiễm ô vô tri. Đoạn được nhiễm ô vô tri là hết sinh tử, về điểm giải thoát, tuy là đồng nhất, nhưng Phật lại còn đoạn diệt luôn cả bất nhiễm ô vô tri, được nhất-thiết-trí và nhất-thiết-chủng-trí, đối với giá trị thế giới và nhân sinh có năng lực phán đoán, đồng thời, đối với sự cá biệt cũng có thể nhận thức chính xác về phán đoán giá trị mà thôi. Lấy vô tri làm cơ sở: đó là khu biệt giữa Phật và Nhị thừa. Do đó, đứng về phương diện trí, tức giác trí, mà nói thì Phật đối với thảy cảnh giới (jneya) đều tự giác (không nhờ

người khác), và không có giác tri bảo lưu (biến giác) mà là giác tri chính xác (không nhầm lẫn), còn Độc giác tuy có tự giác nhưng không có biến giác và chính giác, Thanh văn thì không có cả ba thứ giác đó: đây chính là điểm bất đồng giữa Tam thừa (cũng có thuyết cho rằng, Phật có tự-nhiên-giác, nhất-thiết-chủng-giác, Duyên giác chỉ có tự-nhiên-giác; còn Thanh văn thì không có cả hai). Còn về phương diện dụng lực thì Phật có thập-lực, tứ-vô-sở-úy, đại-bi và tam-bất-cộng-niệm-trụ hợp thành cái gọi là thập-bát-cộng-pháp; Nhị thừa thì không có tất cả pháp trên đây (trở lên là theo Bà sa quyển 143, Đại chính, 27,tr. 735, trung).

THẬP-LỰC TRONG THẬP-BÁT-BẤT-CỘNG-PHÁP LÀ:

1- Xứ phi xứ trí lực (trí hiểu biết chân lý của sự vật).

2- Nghiệp-dị-thục-trí-lực (trí biết nhân quả nghiệp báo của hết thảy chúng sinh trong ba đời).
3- Chủng-chủng-thắng-giải-trí-lực (trí biết tất cả sự hiểu biết của hết thảy chúng sinh).
4- Chủng-chủng-giới-trí-lực (trí hiết khắp tất cả mọi cảnh giới bất đồng của chúng sinh tong thế gian).
5- Căn-thượng-hạ-trí-lực (trí biết tất cả căn cơ của chúng sinh và những phương pháp tu hành để đạt đến giải thoát niết-bàn).
6- Biến-thú-hành-trí-lực (trí biết rõ sự sinh tử và nghiệp duyên thiện ác của chúng sinh).

7- Nhất-thiết-tịnh-lự-giải-thoát-tam-địa-tam-bát-để-xuất-ly-tạp-nhiễm-thanh-tịnh-trí-lực (tri biết tất cả Thiền định và bát giải thoát).

8- Túc-trụ-tùy-niệm-trí-lực (trí biết tất cả kiếp trước của chúng sinh và Niết bàn vô lậu).
9- Tử-sinh-trí-lực (trí biết rõ sự sống chết).
10- Lậu-tận-trí-lực (trí biết một cách đích thực tất cả mọi vọng hoặc tập khi vĩnh viễn không thể phát sinh).

TỨ-VÔ-SỞ-ÚY LÀ:

1- Nhất-thiết-trí-vô-sở-úy, tức chính đẳng giác vô úy (trí biết hết thảy sự vật một cách chân chính không còn tâm sợ hãi).

2- Nhất-thiết-lậu-tận-trí-vô-sở-úy, tức lậu vĩnh tận vô uý (Phật đã đoạn trừ hết phiền não, không còn tâm sợ hãi).
3- Thuyết-chướng-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết chướng pháp vô úy (trí biết không còn sợ những sự chướng đạo cho Phật đạo).
4- Thuyết-tận-khổ-đạo-vô-sở-úy, tức thuyết xuất đạo vô úy (nói hết thảy sự khổ, không còn sợ hãi).

TAM NIỆM TRỤ LÀ:

1- Tín-kính-giả, phát bình đẳng (chúng sinh tin kính Phật, Phật không vì thế mà vui, thường an trụ nơi chính niệm).

2- Bất-tìn-kính-giả, phát bình đẳng (đối với chúng sinh không tin kính Phật, Phật không vì thế mà buồn phiền, vẫn an trụ nơi chính niệm, chính trí).

3- Tín kính bất tin kính giả diệc phát bình đẳng (dù tin kính hay không tin kính, Phật không vì thế mà vui hoặc phiền não, vẫn an trụ nơi chính niệm).

Sau hết là đại bi. Về điểm bất đồng giữa đại bi của Phật và bi của Thanh văn, thì luận Bà sa quyển 31, và luận Câu Xá quyển 27, tuy nói có tám điều, nhưng tóm lại thì phạm vi của đại bi rộng lớn hơn, và về phương diện tuyệt đối (vô nhiễm) thì Nhị thừa không sánh kịp, cho nên nói là bất cộng.

(Về mười tám pháp bất cộng có thể tham chiếu luận Câu Xá, quyển 27, Trí phẩm thứ 21, luận Bà sa 31, Đại chính, 27, tr. 157 hạ, trong đó nói về đại bi có dẫn dụng Bản-sinh-đàm và thêm cả thuyết minh của Đại thừa).
Mười tám pháp trên đây duy Phật mới có, Nhị thừa thì không: Đó là điểm khu biệt giữa Phật và Nhị thừa vậy. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái chủ trương rằng thập lực thông cả Thanh văn, nhưng các bộ phái khác thì cho đó chỉ là đặc hữu của Phật và là tiêu chuẩn lớn về sư khu biệt giữa Phật và Thanh văn.
Trên đây là nói theo lập trường của Hữu Bộ thuyết minh về sự sai khác giữa Phật và Nhị thừa, và Đại-chúng-bộ đại khái cũng thừa nhận như thế, vì, theo

chỗ tôi nghiên cứu, đối với vấn đề này Đại-chúng-bộ tuy không có ý kiến, nhưng ai cũng biết vấn đề ngũ sự, do cách nhận xét, đã biện minh về sự sai khác giữa Phật và La hán, căn cứ vào đó thì ta đủ hiểu. Ngũ sự như đã nói ở trên, là: 1- Mặc dù là La hán nhưng nếu nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị; 2- Đối với đạo lý còn có chỗ nghi vấn; 3- Cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ; 4- Hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết mình đã chứng quả La hán; 5- Tuy là La hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

Đối chiếu năm điều này với năm điều sau của luận bộ Nam-Phương:

1- La hán cũng có bất tịnh lậu xuất.

2- La hán cũng có vô tri.
3- La hán cũng còn do dự.
4- La hán cũng còn nhờ người khác mới được nhập đạo.
5- Phải nhờ tiếng “khổ” mới được thấy đạo.

Theo Tôn-luân-luận, năm điều trên đây là nguyên nhân đã đưa đến sự phân phái thành Thượng tọa và Đại chúng, và thừa nhận rằng năm điều đó là đặc sắc của Đại-chúng-bộ.

Bàn luận và quyết định về năm điều này là Án-đạt-la phái ở miền phụ cận của Chế-đa-sơn-bộ, và chủ yếu

phái này muốn nói rằng La hán vẫn là nhân gian chứ chưa phải siêu nhân. Thứ nhất, nhận xét về phương diện nhục thể, La hán vẫn là hữu lậu; thứ hai, La hán tuy đã đoạn diệt hết phiền não về phương diện tình ý, nhưng đối với chân lý của sự vật hay học vấn pháp nghĩa vẫn còn có chỗ không thông suốt, nói theo thuật ngữ là vẫn chưa đạt được nhất-thiết-chủng-trí; thứ ba, La hán vẫn còn sự do dự đối với Pháp; thứ tư, La hán không phải tự giác mà là nhờ người khác dạy bảo mới có được giác tri; thứ năm, tuy là La hán nhưng chưa phải thường xuyên ở trong định, và vì muốn định tâm nên cần phải nỗ lực. Những ý nghĩa trên đây không phải luận về La hán nhưng hàm ý muốn so sánh Phật và La hán, tức là, Phật, về mặt nhục thể cố nhiên là vô lậu, về tâm lực thì có đủ nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí, Phật không còn vô tri hay nghi hoặc, giác tri của Phật trước sau vẫn là tự giác và thường trụ nơi định tâm. Đó là Phật-đà-quan dự tưởng của tất cả các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, trong đó hàm ý muốn nêu lên sự thấp kém của La hán, bất luận nói về phương diện nào đi nữa, đây cũng là một sự thật hiển nhiên. Vì thế, sự bất đồng giữa Phật và Thanh văn cũng chỗ đó, ngoài điểm này ra, đại khái có thể nói cũng phù hợp với ý kiến của Hữu Bộ.

Tóm lại, về phương diện giải thoát sinh tử thì dù Phật hay Nhị thừa đều đồng nhất, có bất đồng chăng là về phương diện dụng lực. Phật là bậc đã viên mãn nhân cách tự lợi, lợi tha, và gần như siêu-tự-nhiên; Nhị thừa, về phương diện tự lợi, là người đã được đạo giải thoát, nhưng về phương diện lợi tha, tuy không phải hoàn toàn không có, song không

thể sánh kịp với Phật về điểm này; đó là ý kiến của các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma. Về ý nghĩa này, luận Đại-tỳ-bà-sa còn dùng thí dụ “ba con thú qua sông” trong kinh để rõ thêm về Tam thừa. Tức là, con chó qua sông thì nổi trên mặt nước, con ngựa qua sông có khi chân cũng tới đất nhưng không triệt để, duy chỉ có con voi là luôn luôn chân đạp sát đáy sông. Đó là thí dụ Thanh văn, Duyên giác và Phật. Sau, Thiên-Đài cũng thường dùng thí dụ này để thuyết minh về sự bất đồng giữa Tam thừa (bà sa, quyển, Đại chính, 27, tr. 735, trung).

Luận A-tỳ-đàm của Xá-lợi-phất, quyển 8, (Đại chính, 28, trang 585, thượng) đã căn cứ vào những điểm trên đây để định nghĩa và thuyết minh về Tam thừa một cách cực kỳ đơn giản như sau:
(1) Thế nào gọi là Thanh văn? Những người nghe theo người khác, thụ giáo người khác, thỉnh người khác nói pháp, không phải tự mình suy tư, không phải tự giác, không phải tự mình quan sát mà chứng được quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm và quả A-la-hán thì gọi là Thanh văn.
(2) Thế nào gọi là Duyên giác? Những người không thành tựu ba mươi hai tướng, cũng không nghe theo người khác, không thụ giáo người khác, không thỉnh người khác thuyết pháp, không nghe pháp người khác, tự mình suy tư, tự mình giác ngộ, tự mình quán sát và chứng ngộ quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, và quả A-la-hán thì gọi là Duyên giác.

(3) Thế nào là người chính giác? người đã thành tựu ba mươi hai tướng, không nghe theo ai, không học hỏi ai, tự suy tư, tự giác ngộ, tự quán sát biết hết thảy các pháp thông suốt, có sức tự tại, tôn quý tự tại, tri kiến vô thượng, tối thắng chính giác, thành tựu Như lai thập lực, tứ vô sở úy, thành tựu đại bi, thành tựu tự tại, quay bánh xe pháp: thế gọi là người chính giác.

Ngoài ra, theo Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma-tập-luận của Vô Trước, quyể thứ 7, (Đại chính, 31, trang 690, hạ) thì giữa Thanh văn hiện quán và Bồ tát hiện quán có mười một loại khác nhau; sự sai biệt về quả cũng có mười loại. Về sự giải thích đó, có thể xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma- tập-luận của An Tuệ, quyển 13 (Đại chính, 31, trang 757, thượng).
3- THÂN THỂ CỦA PHẬT.
Như trên đã nói, đức Phật cuối cùng đã thành một bậc thánh tôn quý hơn hết trong tất cả chúng sinh, do đó, tiến thêm một bước nữa, thì vấn đề được đặc ra là: bản tính của Phật như thế nào? Khi nghiên cứu vấn đề này, trước hết phải bắt đầu từ phương diện của Phật đã. Vì, tinh thần giới của Phật dĩ nhiên là thuộc về lậu siêu-tự-nhiên, cho nên, vấn đề còn là và được nêu ra là về phương diện thân thể.
Thân thể, nói theo một khía cạnh, thì thân thể của Phật nhưng nhiên thuộc về sinh thân về bản chất cũng có những điểm cộng thông với thân thể của người thường; đồng thời, ở một khía cạnh khác, nhờ đã

nhiều kiếp tu hành, trong thời đại Bồ tát đã đầy đủ ba mươi hai tướng, cho nên, đến khi thành thì thân thể đó đã hoàn toàn biến thành một linh thể siêu tự nhiên. Tựu trung, chủ trương theo quan điểm sau này là Đại-chúng-bộ, đặc biệt đại biểu cho chủ trương đó là Nhất-thiết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ. Trước họ, đức Phật không những chỉ thanh tịnh ở lĩnh vực tinh thần, mà ngay cả về phương diện nhục thể cũng hoàn toàn vô lậu. Nói theo thuật ngữ là: mười tám giới đều là vô lậu (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ , Bhavya; Ehavyavahàriha; Rockvill ‘s The Life of the Buddha p. 187; Bà sa quyển 44, Đại chính, 27, tr. 299. thượng, và quyển 76, trang 391, hạ). Mười tám giới là tổng hợp của sáu căn, sáu cảnh và thức, nói một cách đơn giản thì đó toàn thể tổ chức của thân và tâm. Cho thân sinh của Phật không phải do nghiệp lực chiêu cảm mà là vì nguyện độ sanh nên thị hiện đầu thai: đó là cách thuyết minh thích ứngvới Bồ tát quan của Đại-chúng-bộ (Bà sa quyển 76, nói: “Đại-chúng-bộ lấy những câu này làm kinh chứng: Như lai sinh ra trong thế gian, trưởng thành trong thế gian, nhưng ở ngoài thế gian, không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm…”). Lúc đầu, chủ trương này chỉ chuyên đứng trên lập trường nhục thể của Phật mà nói, nhưng một khi nó thành hình, thì không thể không tiến đến một kết luận tất nhiên: Đức Phật, về mặt nhục thể đã là siêu tự nhiên. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái và Bắc-đạo-phái cho rằng vật bài tiết của Phật còn thơm hơn bất cứ thứ diệu hương nào: lý luận này thật có

vẻ quá ngây ngô. Lại theo Tôn-luân-luận thì từ Đại-chúng-bộ-hệ còn phát sinh một thuyết cho rằng “sắc thân của Như lai không có giới hạn”, “Uy lực của Như lai cũng không có biên tế”, và “thọ lượng của Như lai cũng vô hạn”. Đã cho nhục thể của Phật là vô lậu, là xuất thế gian (1) thì kết luận tất nhiên phải có là Phật đã vượt ra ngoài giới hạn của thời gian và không gian vậy. Hơn nữa, thệ của Phật là hóa độ chúng sinh, do đó, “Phật hóa chúng sinh khiến chó sinh lòng tịnh tín, không chán nản” (Tôn-luân-luận, Đại-chúng-bộ). Vì theo lập trường trên nên cuối cùng đã đi kết luận như thế. Và dĩ nhiên chủ trương này, dù trong Đại-chúng-bộ cũng là một chủ trương rất tiến bộ. Cho nên, từ lập trường “Chư Phật thế tôn đều xuất thế; hết thảy các đức Như lai đều không có lậu pháp” đã đạt đến kết luận như trên. Trong những giai đoạn tiến triển của luận lý, tuy cũng có nhiều điểm bất đồng, nhưng dù thế nào mặc lòng, nếu cái kết luận tối hậu chưa đạt đến điểm đó thì vẫn chưa ngừng lại. Phật-đà-quan của Đại thừa Phật giáo sau này đã xuất phát từ đáy. Cho nên, chỉ cái Phật-thân-quan này của Đại-chúng-bộ cũng đã đến thuyết về pháp thân, ứng thân và báo thân rồi.

Đối chọi lại vớichủ trương siêu nhân gian trên đây của Đại-chúng-bộ, Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn đứng trên lập trường nhân gian để khảo sát bản

———

(1) Tăng-Nhất-A-Hàm quyển 2 (Đại chính, 2 tr. 544, thượng ): Thể của Như Lai do kim cương tạo thành.
Tăng-Nhất-A-Hàm quyển 3 (Đại Chính, 2, tr 754, thượng): Thân Như Lai là số kim cương.
Tạp-A-Hàm quyển 23 (Đại Chính, 2, tr 16, trung): tính của thể thân và pháp thân của Như Lai là thanh tịnh.

tính của Phật. Phật sở dĩ là Phật là chỉ về phương diện tinh thần mà thôi, còn về lĩnh vực nhục thể, dù Phật có đủ ba mươi hai tướng, có sức mạnh vĩ đại (sức mạnh của trăm nghìn người, Hữu Bộ cũng thừa nhận điểm này. Bà sa quyển 30, Câu xá quyển 27), nhưng nhục thể vẫn là nhục thể. Bản thân Phật tuy đã xa lìa mọi phiền não, nhưng đối với những người khác, có khi Phật là đối tượng dẫn khởi phiền não của họ: về điểm này, không thể nói là Phật không có pháp hữu lậu. Bà sa thuyết minh về điểm này cho rằng nhục thân của Phật cũng là do kết quả vô minh khát ái, đặc biệt về nguyên nhân gây nên phiền não, đã nói như thế này:

Nếu thân thể của Phật là vô lậu thì lẽ ra người con gái Vô-Tỷ kia đã không khởi ái dục khi thấy thân Phật, Chỉ-nan lẽ ra đã không phát sân khi thấy Phật, những kẻ kiêu mạn lẽ ra không sinh kiêu, và bọn Ô-lư-tần-loa-ca-diếp-ba đã không sinh si” (Bà sa quyển 76, Đại chính 27, trang 392, thượng).
Trong khi nói Phật không bị các pháp thế gian làm ô nhiễm có nghĩa là Phật không bị những thứ đắc thất, lợi hại, khổ lạc của thế gian làm động tâm, nói cách khác, Phật đã thoát ly hẳn lợi, danh, xưng, lạc, và suy, hủy, cơ khổ ở thế gian (Bà sa như trên). Do đó, vật bài tiết của Phật là bất tịnh, về thọ mệnh cũng chỉ tự do lưu thọ được ba tháng và xả thọ hai mươi năm chứ quyết không phải vô hạn định (Hữu Bộ cho rằng nhờ Tứ-thần-túc có thể kéo dài được một kiếp), và, như vậy, dĩ nhiên là dung tích cũng không thể là vô hạn. Nếu nói theo thuật ngữ thì chỉ có giới là vô lậu, còn

mười lăm giới kia là hữu lậu. Đó là tiêu ngữ Phật-thân-quan của Hữu Bộ. Do đó, bản thệ của Phật là độ sinh, nhưng cái phương tiện, tức là nói về sinh thân bất tất phải hóa độ hết thảy, mà nhân duyên hóa độ hết thảy là sự kiến lập pháp thân, cũng là Tăng già và pháp nghĩa, là cái phương pháp rất hợp lý. Chính vì thế trong luận Bà sa, quyển 116 (Đại chính, 27, trang 602, thượng) đã so sánh tội nghiệp khinh trọng giữa sự làm thân Phật chảy máu và phá hòa hợp tăng, cho rằng làm cho thân Phật chảy máu duy chỉ phá hoại cái sinh thân của Phật mà thôi (tội nhẹ hơn), chứ phá hòa hợp tăng tức là hủy diệt pháp thân của Phật (tội nặng hơn); lại nói: “Hết thảy Như lai ứng chính đẳng giác đều kính trọng pháp thân chứ không trọng sinh thân”. Do đó, Phật nhập diệt là diệt thật chứ không phải giả diệt, khác hẳn chủ trương Đại-chúng-bộ cho rằng thọ mệnh của Phật có thể kéo dài đến vô lượng kiếp!

Tóm lại, sự nhận xét bất đồng là: Thượng-tọa-bộ trước sau vẫn coi Phật như một người thường mà thành; còn Đại-chúng-bộ, trái lại, muốn chủ trương cái gọi là pháp thân quyền hóa mà dẫn khởi thành Phật. Về phía Thượng-tọa-bộ thì cho rằng chỉ cần có tăng già và pháp nghĩa là tinh thần của Phật vẫn có thể hoạt động chứ không quan hệ gì đến sự hiện diện hay không hiện diện của sinh thân Phật. Trái lại, Đại-chúng-bộ thì trước sau vẫn lấy Phật làm trung tâm, nếu không thừa nhận thường trụ của Phật làm căn nguyên cho tăng già và pháp nghĩa thì khó mà hoàn thành được cứu độ quan. Về điểm này, như giáo hội Cơ Đốc lấy sự quan hệ giữa Cơ Đốc và giáo hội để

khảo sát mọi vấn đề tương quan, tôi cho rằng đó là điểm rất lý thú.

4- TINH-THẦN-LỰC CỦA PHẬT.
Về thân thể của Phật, giữa Đại-chúng-bộ-hệ và Thượng-tọa-bộ-hệ tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng về tinh thần lực tuyệt điểm của Phật thì, trên đại thế, cả hai đều hất rí. Nghĩa là, hai bộ hệ đều thừa nhận rằng tinh thần của Phật là hoàn toàn vô lậu, xuất thế gian (siêu-tự-nhiên) và ý lực của ngài là vô biên. Bà sa quyển 30 (Đại chính, 27, trang 155, hạ), Đại-Đức nói, Bồ tát ý lực vô biên, thân lực vô biên. Câu xá quyển 27, Đại-Đức-Pháp-Cứu nói, Phật ý lực vô biên, thân lực vô biên. Tuy nhiên, không phải hoàn toàn nhất trí mà ở một vài điểm vẫn có chỗ bất đồng. Đại-chúng-bộ-hệ muốn đề cao cái tinh thần vô biên đó đến cực độ; còn Thượng-tọa-bộ-hệ thì vẫn muốn thừa nhận trong tinh thần của Phật cái tác dụng tâm lý thông thường.
Thí dụ, Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng tâm lực của Phật chỉ trong một sát na (một tích tắc) có thể biết hết thảy các pháp, nói cách khác, môt sát na tâm biết hết ngoại cảnh, kể cả tác dụng của tâm và tự thể của tâm cũng có thể biết. Do đó, bất luận một sự vật gì trong thế gian được nêu ra, Phật đều giải đáp được ngay mà không cần phải suy nghĩ. Phật trong một sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ có thể nói một chữ; Thanh văn, Độc giác trong sát na tâm có thể phát khởi một lời, trong một sát na ngữ không thể nói một chữ (Bà sa quyển 15, Đại chính,

27, trang 72, trung). Lại nữa, một sát na tâm biết hết thảy pháp, một sát na tâm tương ưng (tâm sở) bát nhã, biết hết thảy pháp (Tôn-luân-luận). Lại như trí giải thoát thì tâm trí và vô sinh trí là hai thể đồng thời và thường hằng hoạt động trong Như lai, vì thế, tâm trí và vô sinh trí của chư Phật Thế Tôn là thường hằng bất tuyệt cho đến khi nhập niết bàn (Tôn-luân-luận). Do đó, tâm của Phật không có vô ký mà tràn đầy trí giải thoát thường trụ bất diệt.

Trái lại,Thượng-tọa-bộ-hệ thì chủ trương tinh thần lực của Như lai tuy là vô biên, nhưng trong một sát na không thể nào biết hết thảy các pháp. Muốn biết rõ hết thảy các pháp vẫn cần có sự chú ý (tác ý) đặc biệt. Nếu không đặc biệt chú ý thì chỉ trong giới hạn ba nghìn thế giới thôi. Trung-A-Hàm quyển 19, kinh Phạm-Thiên-Thỉnh-Phật, nói: “Thế Tôn bảo: Phạm Thiên như mặt trời, tự tại chiếu các phương là nghìn thế giới, trong nghìn thế giới, ta được tự tại” (Đại chính, 1, trang 548, thượng). Chính đức Phật cũng nói là ngài chỉ được tự tại trong phạm vi của nghìn đại thiên thế giới mà thôi: đó là chứng minh cụ thể về giới hạn (xem Câu xá quyển 12). Nếu muốn biết khắp mười phương thế giới thì vẫn cần có sự chú ý, và cho đó, cần cũng phải có thứ tự thời gian. Nếu lại nói theo tính chất đối tượng thì: về ngoại cảnh có thể trong một sát na biết được, nhưng về nội cảnh, tức là tâm, tâm sở và câu-hữu-pháp thì không thể nào cùng một lúc trong sát na mà biết được. Cái đương thể của tâm và tâm sở, dù là Phật đi nữa, nhưng nếu không ý niệm kế tiếp thì vẫn không thể nhận thức được (Pháp-tạng-bộ và Hóa-địa-bộ cho

rằng tâm sở và câu-hữu-pháp tuy có thể biết, nhưng tâm vương thì không thể. Hữu Bộ thì cho rằng ngoại cảnh và cộng tưởng (như chư pháp vô ngã) tuy có thể biết, nhưng tự tính, tương ưng, câu-hữu-pháp của tâm lúc đó thì không thể biết (Quốc dịch Tôn-luân-luận tr. 19-20, cước chú) ). Theo Hữu Bộ thì sự hoạt động tâm lý của người ta là một tâm kế tục (tiêu điểm của chú ý) chứ không thể có hai tâm phát khởi cùng một lúc, vì thế, dù là Phật cũng không ngoài công lệ đó. Cho nên, sự phát khởi của tâm trí vô sinh trí cũng là kế tục, không những không thể cùng hoạt động trong một lúc, mà dù là Phật đi nữa cũng vẫn có tâm vô ký, vì thế không thể bảo là tận trí và vô sinh trí thường hằng tùy chuyển được. Phật đôi khi cũng có trạng thái vô ký phổ thông, do đó, tuy là Phật, nhưng khi giải đáp mọi vấn đề không nhiều thì ít, cũng cần phải suy nghĩ. Như vậy, tuy cùng thừa nhận rằng tinh thần lực của Phật là vô hạn, nhưng cách giải thích của hai phái Đại chúng và Thượng tọa lại khác. Chính kết quả này đã đưa đến cuộc tranh luận lớn về việc Phật thuyết pháp, tức vấn đề “chuyển pháp luân” mà ở nhiều điểm, ta cần đặc biệt lưu ý.

5- CHUYỂN-PHÁP-LUÂN.
Phật sở dĩ là Phật là nhờ ở đặc trưng thuyết pháp độ sinh. Nếu Phật không thuyết pháp thì cũng chỉ là Duyên giác chứ không phải chính đẳng giác. Thuyết pháp là cái bản chất của tư cách Phật. Song, vấn đề được đặt ra ở đây là: thuyết pháp là gì? Có phải tất cả những điều Phật nói ra đều đại biểu cho bản ý của

Phật không? Tiến thêm bước nữa: mối quan hệ căn bản giữa đức Phật và sự thuyết pháp đó ra sao? Đó là những vấn đề tự nhiên được nêu ra tùy theo quan điểm của Phật-đà-quan ở trên.

Đối với những vấn đề trên đây, phía Đại-chúng-bộ vẫn theo lập trường cố hữu là lý tưởng hóa và đề cao cực điểm. Trước hết, đạt đến điểm tối cao là Pháp-thân-quan. Nếu nói theo lập trường Phật-đà-quan thì đức Phật chẳng qua vì nguyện độ sinh mà giả hiện, cho nên, sự thuyết pháp của Ngài chung quy cũng là giả hiện. Đại biểu cho quan điểm này, theo Luận-Sự là Án-đạt-la phái và Bắc-đạo phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Căn cứ theo Phương-đẳng-phái, nếu bảo Phật trụ ở thế gian là sai lầm; thật ra, Phật không ở thế gian mà thường ở trên cung trời Đâu suất, hiện ở thế gian này chỉ là hóa thân Phật mà thôi. Do đó, nếu bảo tự thân Phật thuyết pháp cũn glà sai lầm nốt, tự thân Phật thường an trụ nơi Đâu Suất thiên, còn thuyết cũng chỉ do uy lực đặc thù của hóa thân mà thôi. Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, nói: “Phật thường ở trong định, không lúc nào nói năng, nhưng chúng sinh thì cho là Phật thuyết pháp và vui mừng hớn hở”. Ở đây không nói Phật thường trụ nơi Đâu Suất thiên, về điểm này tuy có khác với Phương-đẳng-phái, nhưng về điểm Phật không trực tiếp thuyết pháp thì đại khái cũng cùng một ý kiến như Phương-đẳng-phái. Tóm lại, những ý kiến trên đây cho rằng Phật tuy lấy việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ, nhưng không bao giờ xa lìa địa vị báo thân, Phật cứu độ nhậm vận tự nhiên, chứ không phải do kết quả của nỗ lực ý chí. Sau này, trong

Duy-thức-phái đã phát sinh sự tranh luận về “Thuyết-pháp-gia”, hay “Bất-thuyết-pháp-gia”, xét ra, nguồn gốc nó đã tồn tại trong các phái Tiểu thừa rồi.

Những ý kiến trên đây là những ý kiến rất tiến bộ, nhưng không phải chỉ hoàn toàn chủ trương như thế, Phật vì chúng sinh thuyết pháp: điều này, dĩ nhiên, không những chỉ Thượng-tọa-bộ thừa nhận mà đại đa số thuổc Đại-chúng-bộ-hệ cũng nhận định như vậy. Duy vấn đề được nêu lên là: đức Phật trước hết đã dùng tiếng gì để thuyết pháp? Nếu vấn đề này được đặt thành vấn đề lịch sử mà khảo sát thì nó là một vấn đề vô cùng trọng đại, và nếu không đề cập đến tính chất của tiếng Ba li (Pàli) thì không thể được. Song, vì đây là vấn đề pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma nên nó vẫn chưa tiến bộ đến điểm đó. Tóm lại, Phật đã dùng một ngôn ngữ nhất định để thuyết pháp hay đã dùng nhiều ngôn ngữ? Vì thời bấy giờ có nhiều ngôn ngữ (quốc ngữ), thêm vào đó là trong đám thính chúng của Phật cũng có nhiều giống người khác nhau, nên vấn đề này tự nhiên đã phải được đặt ra.
Về điểm này, cũng vẫn theo lập trường cố hữu của mình, Đại-chúng-bộ lại đề cao, chủ trương rằng ngôn ngữ mà Phật đã dùng duy chỉ một tiếng, tức Phạm âm, đại chúng trong pháp hội, nhờ sức uy thần của Phật, mỗi người đều nhận ra đó là tiếng mẹ đẻ của mình và đều được lợi ích. Sự quy kết này, đến Tôn-luân-luận đã thành “Phật dùng một tiếng, nói hết thảy pháp”. Phật dùng một tiếng, về nội dung, tuy có thể giải thích nhiều cách, nhều thức, nhưng, nếu nhận xét về vấn đề quốc ngữ, thì một tiếng, ít ra, có thể

giải thích là một quốc ngữ. Để chứng minh, luận Bà sa (quyển 79, Đại chính, 27, tr. 410, thượng) đã trích dẫn một bài kệ xưa:

“Phật dùng một tiếng mà nói pháp

Chúng sinh theo loại đều được hiểu
Đều là Thế Tôn dùng tiếng mình
Chỉ vì mình mà nói các nghĩa”

Trái lại, Thượng-tọa-bộ, nhất là đến Hữu Bộ, thì cho rằng đức Phật đức Phật cũng tùy theo nơi chỗ bất đồng mà dùng các quốc ngữ khác nhau. Nghĩa là, có khi Phật dùng Phạm âm, có khi dùng tiếng Miệt-lê-xa, và khi dùng quốc ngữ Lịch Ca. Nếu khi nào trong chúng hội có nhiều giống người thì Phật nhanh chóng biến quốc ngữ để khiến cho ai ai cũng hiểu, như đang cùng nghe một thứ tiếng (đối với bài kệ trên, theo một lập trường nào đó, Hữu Bộ cho không phải câu nói trong Tam tạng, vì thế không thể thông qua (Bà sa quyển 79, Đại chính, 27, trang 410, trung). Chủ trương này của Thượng-tọa-bộ-hệ dĩ nhiên gần với sự thật hơn, nhưng đến luận Bà sa thì vì đem xử lý phạm vi quốc ngữ một cách rộng rãi quá nên đã không thể soi sáng về mặt lịch sử được; đó là điều rất đáng tiếc!

Nhưng, bất luận dùng một thứ ngôn ngữ nào đi nữa thì Phật thuyết pháp vẫn là một sự thật, cho nên, vấn đề lại được đặt ra là: thuyết pháp, cứu cánh là chỉ cái gì? Nói cách khác, thuyết pháp duy chỉ liên quan đến việc chuyển mê khai ngộ thôi, hay tất cả những lời nói của Phật đều là lời thuyết pháp? Nếu khảo sát vấn đề này về mặt lịch sử thì, sau khi Phật thành đạo, tuy

đã nói chuyện với hai người lái buôn là Đế-lợi-phú-sa và Bạt-lê-ca cùng một người là tà mệnh ngoại đạo là Ưu-ba-ca, nhưng cuộc đàm thoại đó không thể gọi là thuyết pháp, tức chuyển pháp luân được. Nhưng khi đến vườn Lộc dã nói Tứ đế độ cho năm vị Tỳ Khưu thì đó mới đầu chuyển pháp luân; bởi thế, cứ theo quy tắc trên, từ vườn Lộc dã trở về sau, trong các cuộc đàm thoại của Phật cũng có khi không phải là thuyết pháp. Về điểm này, như ai cũng biết chủ trương của Đại-chúng-bộ là: “Những lời nói của các đức Như lai đều là chuyển pháp luân”. Cứ theo bộ này thì chủ thể của sự thuyết pháp là ngôn ngữ (Bà sa, quyển 182, Đại chính, 27, trang 912, trung), mà lời nói của Như lai tuy là những lời nói thường nhật nhưng cũng là lời xuất thế gian. Do đó, tất cả những cuộc đàm thoại của Như lai, dù có trực tiếp liên quan đến pháp nghĩa hay không, đều là thuyết pháp cả. Chẳng hạn Phật chỉ hỏi A Nan: “Mưa phải không?” thế mà cũng khiến cho A Nan vui mừng tinh tiến tu đạo, thì, về điểm này, không thể không bảo là thuyết pháp. Trái lại, theo Hữu Bộ, chủ thể của pháp luân không phải là ngôn ngữ mà là Thánh đạo, bởi thế, nếu khi Phật không nói Thánh đạo mà chỉ nói những lời thường nhật lúc tâm vô ký như những lời “mưa phải không” trên đây thì không không thể nói thuyết pháp được (tham chiếu Bà sa, quyển 126, Đại chính, 27, trang 659, trung, và quyển 182, trang 912, trung và hạ). Khoảng giữa hai lập trường này là lập trường của Đa-văn-bộ. Theo bộ này, chủ thể của sự thuyết pháp tuy là âm thanh, nhưng tất cả âm thanh

không phải là thuyết pháp, mà chỉ có năm tiếng vô thường, khổ không, vô ngã và niết bàn tịch tĩnh mới là thuyết pháp, ngoài ra đều không phải (Tôn-luân-luận mục Đa-văn-bộ). Đây không những chỉ là sự tranh luận giữa hai bộ phái chính là Thượng tọa và Đại chúng, mà có còn sự tranh luận có tính cách hỗ tương giữa các phái thuộc hai bộ trên. Chẳng hạn, ngoài những phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ như thuyết giả, Chế đa, Tây sơn, Bắc sơn, còn có những phái như Pháp tạng, Ẩm quang thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ cũng tán đồng ý kiến của Đại-chúng-bộ; ngược lại, cũng thế, tán đồng ý kiến của Hữu Bộ thì ngoài những phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ ra còn có phái thuộc Đại-chúng-bộ như Đa văn, v.v…

Đến đây, một vấn đề nữa lại được nêu ra là: tất cả lời thuyết pháp của Phật có hoàn toàn không? Nói theo thuật ngữ thì: tất cả đều là “liễu nghĩa” hay cũng có chỗ nghĩa lý không được triệt để mà trở thành “bất liễu nghĩa”? Khảo sát về phương diện lịch sử thì tuy đức Phật đã nói “Những điều ta đã nói từ khi thành chính giác đến nhập niết bàn, hết thảy đều là chân thực, không hư dối” (Trung A-Hàm quyển 34, Thế-gian-kinh, Đại chính, I, trang 645, trung), song, nếu nhận xét ở phương diện khác, thì giữa khoảng tự-nội-chứng và thuyết pháp của Phật cũng còn có điểm cần phải nghiên cứu (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưỏng Luận trang 18-29). Vấn đề này, về sau, khi chỉnh lý giáo pháp của Phật đã phát sinh một nghi vấn trọng đại. Đại-chúng-bộ-hệ, dĩ nhiên, vẫn theo lập trường cố hữu cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều là “liễu nghĩa”,

đây là kết luận tự nhiên của chủ trương “Phật dùng một tiếng hết thảy pháp” ở trên kia. Trên thực tế, các học giả thuộc Đại-chúng-bộ lấy lý tưởng làm căn bản để giải thích hết thảy, cho nên, đối với giáo pháp của Phật cũng lý tưởng hóa mà cho rằng không cần phải luận đến điểm “liễu nghĩa” hay “bất liễu nghĩa”. Trái lại, vốn tôn trọng sự thật, Thượng-tọa-bộ-hệ nhất là Hữu Bộ, chủ trương rằng dù trong những lời thuyết pháp của Phật cũng vẫn có chỗ không rõ ràng (bất liễu) và ngay trong các kinh cũng có chỗ nghĩa lý không hoàn toàn. Ngoài vấn đề sự thật ra, nếu không bàn đến điểm này thì không thể thống nhất được thuyết chỉnh lý kinh pháp của A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa ấy, một điều rất lý thú là từ Thượng-tọa-bộ có khuynh hướng bảo thủ sau này đã manh nha cái gọi là “phán thích tư tưởng” (tinh thần phê phán). Nhất là đến luận Bà sa chủ trương rằng chân ý của Phật không phải chỉ biểu diện trong kinh, mà có khi cần phải tìm ý nghĩa ẩn tàng trong kinh. “Có vị trứ văn Sa Môn, hể xa lìa kinh văn một chữ thì không dám nói gì nữa” (Bà sa, quyển 50, Đại chính, 27, trang 259, trung; hữu Sa Môn chấp trước văn tự, ly kinh sở thuyết, chung bất cảm ngôn). Tư tưởng bài xích những người bài xích cô chấp những câu kinh một cách thái quá là một tư tưởng tiến bộ và rất có hứng vị. Kinh điển Đại thừa sau này được sản xuất bởi các bộ phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, về điểm này, nếu so sánh thì dĩ nhiên, Đại-chúng-bộ vẫn là tiền đạo của Đại thừa, nhưng Đại-chúng-bộ đã không có được tư tưởng phóng khoáng trên đây của Thượng-tọa-bộ để gây một khí vị cho Đại thừa sau này, thật đã là điều vô cũng hữu thú.

6- SỰ DỊ ĐỒNG GIỮA CHƯ PHẬT.

Trở lên, dĩ nhiên chỉ lấy Phật Thích Ca làm trung tâm cho Phật-đà-luận mà thôi, nhưng nhận xét về phương diện pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì Phật Thích Ca không thể bổ sung cho hết thảy chư Phật. Song, giữa chư Phật, cố nhiên lại có những điểm đồng và những điểm dị. Do đó, về mặt pháp tướng, vấn đề này đã được đặt ra. Nhưng trước khi đi sâu vào vấn đề, ta cần phải nhận định ý nghĩa về chư Phật đã.
Ở quá khứ, có bảy đức Phật, hai mươi bốn Phật cho đến vạn Phật: đó là sự thừa nhận nhất trí của tất cả các bộ phái. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: ngoài thế giới này, có Phật đồng thời tồn tại không? Chiếu theo kinh điển thì Như lai và Luân vương là đồng đẳng, nếu không có hai Luân vương ra đời cùng một lúc thì không có hia Phật cùng xuất hiện cùng một lúc (Trường-A-Hàm, quyển 12, Tự-hoan-hỷ-kinh, Đại chính, I, trang 72); Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 3 (Đại chính, 26, tr. 521, thượng) v.v… Tuy niên, theo kinh A-Hàm bản Hán dịch thì những câu kinh ám chỉ nhiều Phật đồng thời tồn tại không phải là có. Như Tạp-A-Hàm quyển 18, kinh thứ 498 (Đại chính, 2, trang 131, thượng) chép: “Phật nói: như chư Phật ở quá khứ và vị lai tu “bốn niệm xứ”, “bảy giác chi” mà thành vô thượng chính đẳng giác, chư Phật Thế tôn ở hiện tại cũng vậy”. Chú ý câu “Chư Phật Thế tôn ở hiện tại”. Lại như A-Hàm có nói sự tích của Phật ở cõi khác hiệu là Kỳ Quang Như lai chính là biểu thị ý tứ này (Tăng Nhất, quyển 29, kinh thứ 2, Đại chính,

2, trang 710, thượng). Đối với vấn đề này, để luận cứu về thần học, bắt đầu từ Hữu Bộ, nhất khái phủ nhận thuyết hai Phật cùng xuất hiện cùng một lúc, toàn vũ trụ này chỉ có một Phật, nhưng Đại-chúng-bộ và những phái chịu ảnh hưởng Đại-chúng-bộ như Kinh-Lượng-phái thì nhất địnhchủ trương nhiều Phật đồng thời tồn tại. Về vấn đề này, luận Câu Xá, quyển 12, tuy có đề cập đến, nhưng theo Câu Xá thì Nhất-Phật-phái chủ trương “Uy lực của Như lai tràn khắp mười phương ba nghìn thế giới, cho nên không cần phải nhiều Phật ra đời một lúc”. Còn Đa-Phật-phái thì chủ trương “Nếu ở hiện tại có nhiều Bồ tát tu hành Phật đạo, thì trong ba nghìn đại thiên thế giới cũng có chư Phật xuất hiện, đó là lý do không thể phủ định được: trong kinh nói không có hai cùng xuất hiện là chỉ nói trong phạm vi thế giới này thôi (ba nghìn đại thiên thế giới), vì thế không thể phủ nhận thuyết Đa Phật được”. Phái Đa Phật này dĩ nhiên về sau đã trờ thành tiên khu cho Phật-đà-quan của Đại thừa, song, có điều ta cần phải ghi nhận là, mặc dầu vậy, nó vẫn chưa đạt đến điểm thừa nhận rằng giữa chư Phật ở phương khác và chúng sinh ở cõi này có quan hệ tế độ như Đại thừa về sau đã thừa nhận.

Tiện đây, tôi tưởng nên đề cập một cách cực đơn giản đến vị Phật trong tương lai, tức Di Lặc Bồ tát. Về phương diện lịch sử, Di Lặc là một biểu hiện an úy đối với những người, sau khi Phật nhập diệt, cảm thấy lòng bất an vì đã mất bậc từ phụ và mệnh danh biểu hiện đó là Di Lặc, danh hiệu này tuy không được rõ ràng lắm, song có lẽ nó đã thoát thai từ thần thoại Di-dà-la. Tuy nhiên, nếu nhận xét nó trong phạm vi

của vấn đề đệ nhất pháp tướng thì, nếu đã thừa nhận có Phật ở quá khứ, tất cũng phải thừa nhận Phật vị lai, vì nếu không có Phật vị lai thì ý nghĩa Phật quá khứ cũng không tồn tại được (về Di Lặc luận còn cần phải được nghiên cứu. Về xuất xứ, xin xem Tăng-Nhất-A-Hàm quyể 45, Bất-thiện phẩm 48, Đại chính, 2, trang 791, trung).

Bây giờ ta hãy vào đề chính. Như ta đã biết, các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma đều thừa nhận chư Phật, còn sự dị đồng giữa chư Phật như thế nào thì, nếu nói một cách khái quát, lập trường của các vị là coi chư Phật đều bình đẳng. Tuy nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc thì trong đó cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Chẳng hạn, Đại-chúng-bộ thì thừa nhận chư Phật ở mười phương; Án-đạt-la phái thì chủ trương giữa chư Phật có sự ưu liệt khác nhau. Rồi, theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương chư Phật thuyết pháp cũng có chỗ không nhất trí. Song, nếu nói một cách đại thể, chư Phật đều nhất trí ở những điểm trọng yếu, duy chỉ ở phương diện ngẫu nhiên thì có chỗ bất đồng: đó là cách quan sát của Đại-chúng-bộ-hệ. Tựu trung, Hữu-bộ-tôn lấy thuyết “chư Phật ư tam sự bình đẳng” của Thi-thiết-túc luận làm quyền chứng để chủ trương bình đẳng và áp dụng thuyết này một cách nhất trí (Bà sa quyể 17, Phân-biệt-trí phẩm thứ 2). Tam sự là: tu hành, ích lợi và pháp thân. Giống nhau ở điểm tu hành có nghĩa là tất cả chư Phật đều phải tu hành ba a-tăng-kỳ trăm kiếp. Giống nhau ở điểm lợi ích có nghĩa là về phương diện

làm lợi ích cho chúng sinh, chư Phật đều đồng nhất. Giống nhau ở điểm pháp thân có nghĩa là sự thành tựu năm phần pháp thân về giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến thì chư Phật đều bằng nhau. Còn những điểm bất đồng là thọ mệnh, chủng tính và gia hệ. Tức là tùy theo thứ đệ tuổi thọ của người mà có Phật trường thọ, có Phật đoản thọ, có Phật sinh vào dòng Bà-la-môn, cũng có Phật sinh vào dòng Sát-đế-lợi; có Phật mang họ Ca diếp, có Phật mang họ Kiều-đáp-ma, v.v…cho đến thân thể lớn hay nhỏ, và giáo pháp tồn tại lâu hay chóng đều có chỗ bất đồng. Nhưng, những sự bất đồng đólà tùy theo căn cơ và hoàn cảnh của chúng sinh mà chuyển hiện chứ không phải bất đồng trên bản chất, do đó, về điểm này, tuyệt nhiên không trái với sự bình đẳng giữa chư Phật. sau này, Đại thừa Phật giáo thừa nhận có nhiều Phật và giữa chư Phật có sự bất đồng về bản nguyên: đó là quan điểm trái ngược với Đại-chúng-bộ-hệ; song, ở một phương diện khác, triết học Đại thừa lại nhận rằng bản tính của Phật là đồng nhất: có thể nói quan điểm này rất có quan hệ với Thượng-tọa-bộ-hệ.

Thiên Thứ Hai: Yếu Tố Thành Lập Vũ Trụ

THIÊN THỨ HAI

———

YẾU TỐ THÀNH LẬP VŨ TRỤ

Chương I: Bản Chất Tồn Tại

CHƯƠNG I

BẢN CHẤT TỒN TẠI

Tiết thứ nhất:

VŨ-TRỤ-QUAN CỦA NGUYÊN THỦY

PHẬT GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA

Đặc sắc của vũ trụ quan nguyên thủy Phật giáo là ở chỗ phủ nhận tất cả những quan niệm cố định, như: thần, tự ngã, hoặc để nhất nguyên lý màcho rằng vũ trụ được thành lập do nhân duyên tức những mối quan hệ giữa các hiện tượng. Mà cái pháp tắc quan hệ, tức pháp tính tự thân, thì hằng thường, do đó mà quy định cái gọi là “hết thảy pháp” đều vô thường: đó là quan niệm căn bản của đức Phật về vũ trụ quan hiện thực (xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, thiên thứ hai, chương I và chương 6). Đương nhiên, mục đích chính yếu của Phật là, đối với nhân sinh quan, cần nói rõ phương

pháp tu hành thực tế để đạt đến giải thoát niết bàn, chứ không phải chỉ đứng trên lập trường lý luận mà luận cứu vũ-trụ-quan tự thân, song, nếu ta biến đổi nhân-sinh-quan, và tu-dưỡng-quan thành vấn đề vũ trụ thì ta có thể nhận định như trên. Theo ý nghĩa này, vũ-trụ-luận của đức Phật thật đã được thành lập theo một loại tương đối chủ nghĩa.

Song, vì đức Phật vốn không đứng trên lập trường lý luận để luận cứu vũ trụ,nên, tiến lên bước nữa, một vấn đề lại được đặt ra là, cái bản chất của những hiện tượng được quy định các mối quan hệ (nhân duyên) kia như thế nào? Về vấn đề này, tùy theo sự nhận xét như thế nào mà có những giải thích khác nhau: có ý kiến cho là thực-tại-luận, tức là do hai yếu tố và vật cấu tạo; có ý kiến cho là duy-tâm-luận, tức là thế giới do tâm quy định; tiến xa hơn nữa cũng có ý kiến cho rằng hết thảy đều là giả hiện mà hướng tới cái gọi là “vô-vũ-trụ-luận” (1) (xem Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên 2, chương 6). Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma, người thừa kế và chỉnh lý Nguyên thủy Phật giáo, luận về vấn đề này như thế nào? Dĩ nhiên, vào thời kỳ đầu A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chuyên lấy việc chỉnh lý các vấn đề tu dưỡng làm mục tiêu, còn về thế giới quan thì vẫn

———

(1) Tăng-ích-luận chủ trương thật có Bồ-đặc-già-la (budgala - người) và các pháp khác: phân-biệt-luận thì cho rằng duy chỉ có hiện tại, quá khứ, vị lai và nghiệp quả; Sát-na-luận lại chủ trương duy chỉ có thể của thập nhị xứ trong một hiện tại sát na; Giả-hữu-luận thì lại cho rằng tất cả các pháp trong hiện tại đều chỉ là có giả; còn Đô-vô-luận lại chủ trương hết thảy mọi pháp không có tự tính, giống như hoa đốm giữa hư không (Đại chính, 29, trang 620, hạ).

chưa phát huy được đặc sắc hiển trứ nào cả. Song, khi các bộ phái đua nhau phát khởi thì sự khảo sát về vấn đề này, về mặt lý luận, hầu như đã dần trở thành mục đích của các phái cho đến khi phát triển rõ rệt. Và kết quả là các phái đã khai thác tất cả những cái bao hàm trong Nguyên thủy Phật giáo để rồi cuối cùng đã được đến điểm mong muốn mà trở thành thế-giới-quan của các phái có căn cứ lý luận hẳn hoi. Nếu nói một cách khác cực sơ lược về thành tích thì: các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, trên đại thể, chủ trương khuynh hướng thực-tại-luận; các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ thì có khuynh hướng quan-niệm-luận hoặc vũ-trụ-luận. Về phía Thượng-tọa-bộ, bất luận xét đoán đều gì đều trọng sự thật, có xu thế muốn giải thích tất cả theo thường thức; còn về phía Đại-chúng-bộ, nhờ vào tư tưởng tự do, giải thích hết thảy theo quan niệm rất phóng khoáng. Kết quả, do đó, đã phát sinh sự bất đồng giữa hai phái. Dĩ nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong Thượng-tọa-bộ-hệ cũng có phái chủ trương quan-niệm-luận, như Kinh bộ chẳng hạn; cũng thế, trong Đại-chúng-bộ-hệ cũng có rất nhiều khuynh hướng thực-tại-luận.

Tóm lại, nói một cách đại thể thì những khuynh hướng trên là một sự thật hiển nhiên. Sau đây, tôi tưởng nên đứng trên lập trường chủ yếu đó để khảo sát về tiến trình triển khai của những khuynh hướng ấy.

Tiết thứ hai

KHUYNH HƯỚNG THỰC TẠI LUẬN

(Đặc biệt lấy Hữu Bộ làm trung tâm).

1- TIẾN TRÌNH KHAI TRIỂN CỦA THỰC TẠI LUẬN VỚI THUYẾT TAM-THẾ-THỰC-HỮU.

Giá trị thế-giới-quan của Nguyên thủy Phật giáo là đem tất quy về một tâm, nhưng, nếu đứng trên lập trường giá trị cấu thành vật chất mà nhận xét, quan sát trên bề mặt thôi, thì thế-giới-quan ấy có khuynh hướng thực-tại-luận. Theo lập trường đó, yếu tố tâm và vật không có khởi nguyên mà là vô thủy vô chung. Không những thế, đức Phật, đứng trên lập trường luân hồi, nói rõ mối quan hệ nghiệp quả trong ba thời kỳ, về mặt tu dưỡng, không những hiện tại là mê vọng, như vậy, ít ra là về mặt thực tế, đã thừa nhận có ba thời. Đức Phật nói: “Tất cả đều do nhân duyên (quan hệ) mà thành, tuy vạn pháp biến dịch vô thường, nhưng cái pháp tắc biến dịch ấy lại là thường hằng bất biến”, như vậy, đức Phật đã thừa nhận sự tồn tại của những quan hệ pháp tắc và ý nghĩa ba thời. Kế thừa tư tưởng này để muốn thành lập thế-giới-quan là Thượng-tọa-bộ-hệ. Trước hết là Thượng-tọa-bộ tại Tích Lan. Bộ này, dĩ nhiên, vẫn chưa biểu hiện đặc trưng nào rõ rệt, nhưng, nói một cách đại thể, đã bao hàm khuynh hướng thực-tại-luận, đó là một sự thật không thể phủ nhận. Nhìn vào Luận Bộ Nam-Phương trong đó ta thấy

không những không có một chút khuynh hướng quan-niệm-luận mà còn tích cực giải phẩu tất cả những hiện tượng và thừa nhận sự tồn tại của chúng và của những pháp tắc quan hệ. Song, dù nói cách nào đi nữa, về mặt lý luận, Thượng-tọa-bộ Tích Lan vẫn chưa được thấu triệt, và thực-tại-luận đó vẫn chỉ mới là giai đoạn phôi thai. Từ đấy, trải qua một giai đoạn phát triển nữa mà chủ trương thực-tại-luận một cách triệt để là Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Phái này rất có thế lực trong mười tám bộ phái, và chủ trương của nó, về nhiều điểm, đối với toàn thể tư tưởng Phật giáo, cũng có ảnh hưởng rất lớn, vì thế, ở đây, ta cần phải tìm hiểu qua tiến trình phát triển trong lập trường của phái này.

Theo Dị-bộ-tôn-luân luận thì Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ cùng với Tuyết-sơn-bộ là hai bộ phái tối cổ và thuần chính trong Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng, dĩ nhiên, đó không thể được nhận là truyền thống. Theo Nam-truyền: từ Thượng-tọa-bộ nảy sinh Hóa-địa-bộ và Bạt-xà-tử-bộ (Bắc truyền là Độc-tử-bộ), lại từ Hóa-địa-bộ phát xuất hữu bộ. Như vậy, tuy tôn nghĩa của Hữu Bộ cũng có nhiều đặc sắc nhưng dù sao thì cũng không được coi là thừa kế chủ trương phần chính của Thượng-tọa-bộ được. Nếu so sánh hai nhận định trên đây, ta thấy nhận định của Nam truyền gần với sự thật hơn là của Bắc truyền. Tóm lại, dù nói thế nào đi nữa thì sự thật vẫn là Hữu Bộ thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ và là sản vật được khai sinh sau, quyết không thể chiếm địa vị tối cổ. Còn về niên đại thành lập bộ này thì, theo Tôn-luân-luận, vào năm đầu thứ hai trăm sau Phật nhập diệt, niên đại này có thể được chấp nhận.

Không những thế, theo Luận Sự của Nam-Phương, vào thời đại A-dục-vương (khoảng 250 năm sau Phật nhập diệt) đã có Hữu-bộ-tôn, chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu (K. VI, 6). Theo tôi, có lẽ bộ này còn được thành lập sớm hơn thời gian này năm hay sáu mươi năm. Song, nếu nói một cách chặt chẽ, ta không thể đoán định một cách hấp tấp, nhưng, dù sao đi nữa thì, trên đại thể, thời kỳ thành lập của bộ này cũng được coi là vào khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt. Về nơi chỗ thành lập thì nhiều bằng chứng cho thấy là tại Bắc Ấn Độ, đại khái lấy Kiện-đà-la hoặc Ca-thấp-di-la làm trung tâm phát khởi. Theo truyền thuyết, giáo đồ của Thượng-tọa-bộ (tức Hữu Bộ) lúc đầu tựu tập Ca-thấp-di-la, hơn nữa, tất cả giáo pháp và tác phẩm trứ danh của Hữu Bộ đại để đều đã sản sinh tại Bắc Ấn Độ. Nhưng, ở đây ta cần chú ý là giáo lý của Hữu Bộ thường phát đạt và biến thiên, quyết không thể nói là đã hoàn bị ngay từ lúc đầu để mà thành lập bộ phái. Do đó, khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt là thời kỳ mà đến đây giáo lý Hữu Bộ mới có đặc sắc thành lập, chứ trước đó thì chỉ mới manh nha mà thôi. Song, bất luận nói cách nào đi nữa, nền giáo lý của Hữu Bộ, khi hoàn thành, như sẽ trình bày sau, là một nền giáo lý cực phức tạp; tuy nhiên, nếu nói một cách đại cương thì, theo thuật ngữ, nó chủ trương ”Tam-thế thực-hữu”, “Pháp-thể hằng hữu”. Nghĩa là, chủ trương cho rằng tất cả những yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai; căn cứ trên quan hệ, về phương diện biểu hiện, những yếu tố đó tuy có biến

hóa vô cùng, nhưng về pháp thể, tức là yếu tố tự thân, thì quyết không tiêu diệt, vì thế mà có thuyết được mệnh danh là ”Vật-chất bất diệt, thế lực hằng tồn”, và thuyết này chủ trương cho cả tinh-thần-giới. Nếu giải thích một cách tường tế hơn thì Hữu Bộ chủ trương Đa-nguyên-luận, đem tất cả những yếu tố thành lập vạn hữu chia ra làm mấy chục loại. Trong Câu Xá, tuy chỉnh lý lại và chia thành bảy mươi lăm pháp, nhưng trong phát trí, Phẩm-loại-túc và Bà sa v.v…con số đó có lẽ đến gần một trăm. Thế Hữu, trong Phẩm-loại-túc-luận, lại chia những yếu-tố ấy thành năm loại lớn là sắc, tâm, tâm sở, tâm-bất-tương-ưng-hành và vô vi. Đó là cách phân loại mà Thế Hữu, một nhân vật trọng yếu của Hữu Bộ, đã đề xướng trước hết trong Phẩm-loại-túc luận của ông. Sắc có nghĩa là vật-chất; tâm tức là tâm vương, có thể nói là chỉ cái chủ thể của tâm; tâm sở chỉ tất cả tác dụng của tâm; tâm-bất-tương-ưng-hành không phải tâm mà cũng không phải vật, nó chỉ là cái quan hệ, trạng thái và tính chất của cả tâm lẫn vật; còn vô vi là pháp không biến hóa sinh diệt. Trong năm loại này, Hữu Bộ đã thu nhiếp tất cả các pháp để chỉnh lý thành những yếu tố vạn hữu và mọi yếu tố đếu tồn tại. Mà thành phần phát huy cái đặc sắc thực-tại-luận của Hữu bộ đến cao độ là những pháp bất-ưng-tương-hành; chẳng hạn, cái gọi là đắc, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, chúng-đồng-phận (1) v.v…vì

———

(1) Phẩm-loại-túc-luận 1, đưa ra 16 Bất-tương-ưng-hành: đắc, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, vô-tưởng-sự, mệnh căn, chúng-đồng-phận, y-đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô-thường-tính, danh, cú, văn ( Đại chính, 26, tr. 692, hạ). Pháp-uẩn-túc luận 10, thi cử: đắc, vô-tưởng-định, diệt định, vô-tưởng-sự, mệnh

quan hệ và trạng thái của chúng, có thể là yếu tố vật chất hay yếu tố tinh thần đều được cả. Vì, dù có giải phẫu vạn hữu thành bao nhiêu yếu tố, bất luận là vật hay tâm, đi nữa thì chung cục cũng không thể thâu nhiếp hết được, cho nên, nếu không xem những quan niệm trừu tượng về quan hệ, trạng thái và tính chất là những vật cụ thể tồn tại thì không thể được. Về điểm này, rõ ràng là thuyết của Hữu Bộ có chỗ tương tự như tư tưởng của Thắng Luận. Theo tôi, có lẽ cả hai chịu ảnh hưởng tư tưởng thực-tại-hóa danh từ trừu tượng của Văn-điển-phái. Tóm lại, vì bộ này thừa nhận tất cả những yếu tố đó và thừa nhận luôn thực-tại-tính của chúng nên mới được mệnh danh là Thuyết-nhất-thiết-hữu bộ. Mà điểm đặc trưng của Hữu Bộ là những yếu tố đó không những chỉ đồng thời tồn tại về phương diện “hoành” mà, nói về thế gian, còn tồn tại dị thời về phương diện “tung”. Theo Hữu Bộ, trừ ba pháp Vô vi, còn tất cả bảy mươi hai pháp kia (tạm căn cứ theo pháp số của Câu xá) điều sinh diệt biến hóa, nhưng sự biến hóa ấy chỉ phát sinh do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ cái thể tính của nó thì vẫn y nhiên tồn tại. Nói cách khác, Hữu Bộ cho rằng vị lai tồn tại một cách tạp loạn, tuy nhịên pháp thể của các yếu tố thuộc năm loại trên cũng vẫn y nhiên tồn tại. Nếu không thừa nhận của các pháp vị lai, thì không hiện tượng hiện tại sẽ không có căn cứ phát

———

căn, chúng-đồng-phận, trụ đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh. Lão, trụ, vô thường, danh thân, cú thân, văn thân, (Đại chính, 26, tr. 500, hạ). Câu-Xá thi cử: đắc, phi đắc, mệnh căn, chúng-dồng-phận, vô-tưởng-quả, vô-tưởng-định, diệt-tận-định, sinh, trụ, dị, diệt, danh, cú, văn, tất cả có 14 (Câu xá luận quyển 4).

sinh. Song, sở dĩ những pháp thể vị lai tạp loạn đó có được trật tự ở hiện tại là vì pháp thể vị lai không phải chỉ hiện ra trước mắt trong nhất thời mà trong đó còn có tác dụng nhân duyên để tạo nên thuận tự hiển hiện. Như vậy, dĩ nhiên, những hiện tượng trước mắt là có thật, nhưng, theo Hữu Bộ, hiện tại là một sát na, những cái đồng thời hiển hiện đó, ở một sát na sau, đã rơi vào quá khứ. Nhưng, khi rời vào quá khứ, nó sẽ biến thành hư vô? Hữu Bộ cho là không phải thế. Dù cho là đã rơi vào quá khứ, nhưng pháp thể vẫn y nhiên vì sự tồn tại của quá khứ mà tiếp tục tồn tại. Mà dù giả định quá khứ hư vô đi nữa cũng không đủ để ành hưởng đến hiện tại. Hữu Bộ cho rằng pháp thể y theo tác dụng hoặc vị trí mà phân biết có quá khứ, hiện tại và vị lai, song pháp thể tự thân thì vẫn kế tục tồn tại. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì hiện tượng quan của Hữu Bộ cũng giống như sự hoạt động của một cuốn phim ảnh. Nghĩa là, những hình ảnh được chiếu trên màn bạc tuy chỉ là giây lát, nhưng vì một mặt thật chất bất đồng, mặt khác, tính chất tương tự, “xen” này “xen” khác cứ tiếp tục biểu hiện trên màn ảnh mà tạo thành một hiện tượng thống nhất trên màn bạc, và cái bộ phận đã biểu hiểu hiện y nhiên là sự tồn tại của cuốn phim. Quan niệm về “Tam thế thực hữu” của Hữu Bộ thật cũng đúng như thí dụ trên. Duy có điểm bất đồng là: trong phim ảnh, vị lai quyết định trước, trái lại, theo Hữu Bộ, vị lai không quyết định mà là bất động mà bị chi phối bởi phương biểu hiện do quá khứ và hiện tại mang lại, Tam-thế-thực-hữu-luận của Hữu Bộ thật đã được thành lập từ thời gian chuyển qua không

gian. Tuy nhiên, về nhiều điểm, nó có ý nghĩa rất sâu xa, đó là điều ta cần ghi nhận.

2- TAM-THẾ-THỰC-HỮU-LUẬN VỚI GIÁO CHỨNG VÀ LÝ CHỨNG.

Lập trường trên đây của Hữu Bộ được nhận là phù hợp với lời Phật nói, và nó cũng hợp lý, nhưng lấy gì để chứng minh cho điều đó?

Trước hết, về điểm phù hợp với lời Phật nói thì có cái gọi là “ giáo chứng” để chứng minh. Trong khi có những câu văn ngụ ý về Tam-thế-thực-hữu-quan mà bắt đầu Luận-Sự, rồi đến Bà sa và Câu Xá rất thích dẫn dụng. lại như Trung bộ Ni-kha-gia, khi thuyết minh về Ngũ uẩn, có những câu như:

“Này các Tỳ Khưu! Sắc là gì? Hết thảy sắc, tức quá khứ, hoặc vị lai hay hiện tại, hoặc trong hay ngoài, ưu hay liệt, hoặc xa, hoặc gần, tất cả đều gọi là sắc. Thụ là gì? Hết thảy thụ, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại…”.

Trên đây có nói đến quá khứ, vị lai, hiện tại, vậy nếu Phật không thừa nhận thuyết Tam-thế-thực-hữu thì đã không biểu hiện như trên. Rồi Thức-thân-túc-luận cũng trích dẫn những câu của Phật như “dĩ quán, kim quán, đương quán” để chứng minh cho thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Thức-thân-túc-luận quyển thứ nhất (Đại chính, 26, trang 531, thượng) nói: “Ba căn bật thiện – tham bất thiện, sân bất thiện, si bật thiện - đối với tham, hoặc đã quán, đang quán, sẽ quán

đều là bất thiện”… Ngoài ra còn dẫn dụng cả những câu “ phiền não đã đoạn, đang đoạn, sẽ đoạn” (Đại chính, 26, trang 533, thượng, trung). Lại như Câu-xá-luận (quyển 20, Phẩm-tùy-miên thứ 2) còn trích dẫn những câu sau đây trong Khế Kinh và cho đó là một trong những giáo chứng về thuyết Tam-thế-thực-hữu:

“Này các Tỳ Khưu! Nếu không có quá khứ sắc thì các đệ tử ta đa văn của ta đã chẳng cần bất cố quá khứ sắc: vì có quá khứ sắc nên các đệ tử đa văn của ta mới không nhìn lại (bất cố) quá khứ sắc”. (Tạp-A-Hàm quyển 3, kinh 719, Đại Tạng, 2, trang 20, thượng trụ).

“Bí sô nên biết: nếu quá khứ sắc không có thì các đa văn Thánh đệ tử đã không đối với quá khứ sắc cần tu yếm xả; vì quá khứ sắc có nên các đa văn Thánh đệ tử mới đối với quá khứ sắc cần tu chán bỏ”. (K. VI, 6, 63, dẫn dụng S.N. II, p. 101).

Nghĩa là những phiền não đó nếu không phải là phiền não có trong ba thời thì những từ ngữ “đã quán, đang quán, sẽ quán”, và “ quá khứ sắc yếm xả” v.v… đều là vô nghĩa. Chân ý của Phật, ít ra là trong hai giáo chứng trên, không phải muốn chủ trương sự tồn tại trong ba thời, mà trái lại, chỉ dùng như một thủ tục mà nói quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc dĩ đoạn, kim đoạn, đương đoạn v.v…, nhưng Hữu Bộ đã chiếu theo văn tự dẫn ra để chứng minh cho lý thuyết của mình.

Song, muốn tìm căn cứ về thuyết Tam-thế-thực-hữu của Hữu Bộ, không phải tìm ở giáo chứng mà phải tìm ở lý chứng, vì, về đạo lý, nếu không thế, không được. Lý chứng đó có hai loại:

Thứ nhất, theo Nghiệp luận để chứng minh; thứ hai, theo Nhận-thức-luận để chứng minh. Về nghiệp luận, tức là căn cứ theo nghiệp mà nói, những nghiệp tạo tác trong quá khứ mang lại quả báo ở hiện tại, những nghiệp tạo ác ở quá khứ và hiện tại sẽ kết quả ở vị lai, giả sử không có quá khứ và vị lai thì thuyết Tam thế nhân quả này không thể thành lập; quá khứ hoạt động ở hiện tại, vị lai do sức của hiện tại dẫn khởi, nếu không nói đồng tồn tại trong tam thế thì thuyết đó không có căn cứ. Quá khứ bị thu nhiếp vào hiện tại trong một sát na, hiện tại dưỡng thành vị lai, sự thật này, như mọi người đều biết, là quan niệm chuyển sang không-gian-luận: Thuyết nghiệp này có vẻ là căn cứ rất Nguyên thủy của Thực-hữu-luận.

Theo Luận-Sự (1) thì: Ẩm-quang-bộ chủ trương tồn tại không phải là toàn thể và vị lai mà chỉ là một bộ phận; để làm căn cứ cho chủ trương của mình, bộ này vẫn dựa vài sự quan hệ nghiệp quả. Xem thế đủ biết sự quan hệ giữa Nghiệp luận và Tam-thế-luận không phải chỉ là nghị luận riêng của Hữu Bộ.

Thứ đến, căn cứ theo nhận-thức-luận thì theo chủ trương của Hữu Bộ mà cho là “vô-sở-duyên-tâm”.

———

(1) K.VI, 8 và Bà sa quyển 54 (Đại chính, 23, trang 263, hạ) nói: Ẩm-quang-bộ cho rằng các nhân quả dị thục, khi ở vào thục vị thì thể chúng vẫn có, nếu quả chín rồi thì thể sẽ không còn. Như gieo hạt giống, khi hạt chưa nảy mầm thì thể vẫn còn, khi nảy mầm thì thể cũng mất”.

Lại như Thành-thật-luận quyển 3 (Đại chính, 32, trang 258 hạ) nói: “Ca-diếp-bộ đạo nhân cho rằng khi chưa thụ báo nghiệp thì quá khư thế có, ngoài ra, không có quá khứ”.

Nhưng Câu-xá-luận quyển 20 lại nói: “Phải cho đó là chủ trương của phân biệt thuyết bộ, chứ không phải bộ này”.

Nghĩa là, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi, mà là và đối tượng cộng đồng phát khởi (Câu xá quyển 20, Tùy miên phẩm thứ 2). Chủ trương này, trong Thức-thân-túc-luận, các luận giả chủ trương “hiện-tại-nhất-sát-na” cũng đã nói đến cái gọi là “vô-sở-duyên-tâm” rồi, Hữu Bộ chẳng qua chỉ cực lực thuyết minh rộng thêm mà thôi. (Thức-thân-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 535, thượng).

Như vậy, theo Hữu Bộ, người ta đã có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức; do đó, người ta có biểu tượng quá khứ, vị lai: đó là sự chứng minh tồn tại của quá khứ và vị lai. Kết luận này của Hữu Bộ, về phương diện nhận-thức-luận, vẫn chưa thoát hẳn kết quả của thực-tại-luận tố phác. Chính vì lý do ấy mà luận bộ Nam-Phương, hãy đơn cử Thi Thiết chẳng hạn, đã cho “bất-tương-ưng-hành-pháp” là vật thật tại (trở lên, xem Câu-xá-luận quyển 20, về Tam-thế-thực-hữu luận).

3- SỰ KHU BIỆT VỀ TAM THẾ.

Như trên ta đã thấy, Hữu Bộ chủ trương ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) có thật, song, nếu tiến lên trước nữa là khải sát, thì: ba thời đã là có thật, vậy sự khu biệt giữa ba thời như thế nào? Khi vấn đề này được đặt ra thì các vị luận sư của Hữu Bộ tựa hồ cũng có nhiều ý kiến khác nhau. Bà sa quyển 77 (Đại chính, 27, trang 396, thượng) (Câu xá quyển 20, phẩm Tùy miên thứ 2) nói: “Đối với vấn đề này, có bốn vị đại luận sư đã đề xướng ý kiến riêng của

mình: đó là các vị Pháp Cửu, Diệu Âm, Thế Hữu và Giác Thiên”. Bốn vị này, tuy từ xưa đến nay vẫn được coi là những biên tập gia của luận Bà sa, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, đã không có dấu tích gì cho thấy họ đã tham dự vào việc biên tập luận Bà sa (“Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận” thiên 4, trang 218).

Song, bốn vị đại luận sư này đã đưa ra ý kiến như thế nào? Trước hết là pháp cứu. Pháp Cứu cho rằng, cái gọi là Tam Thế tất kính chỉ là trạng thái phân biệt (Huyền Trang dịch là “loại”; Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận quyển II (Đại chính, 27, trang 962, thượng) dịch là “phận”; Bệ-bà-sa luận quyển 7 (Đại chính, 28, trang 466, trung) dịch là “sự”. Như hủy bỏ một vật bằng vàng này để chế tạo một vật bằng vàng khác thì chỉ khác nhau về hành trạng (trạng thái - loại) chứ thể của nó vẫn là một; hoặc như sữa biến thành ván sữa, bản chất của nó vẫn là đồng nhất. Cũng thế, cái gọi là Tam thế chẳng qua là khu biệt trạng thái mà thôi, chứ pháp thể tự thân vẫn là một. Bà sa bình luận về điểm này như sau: “Xa lìa tự tính của pháp thì không có được loại (trạng thái) nào khác, cho nên, nếu căn cứ vào loại mà phân biệt pháp thể của trên thế là sai lầm” (Bà sa quyển 77, như trên) Câu xá thì phê bình như sau: “Quan điểm này giống như “chuyển-biến-vô-thường-quan” của phái Số Luận, không phù hợp với thuyết minh của Phật giáo”. Nhưng, sự giải thích trong Thuận-chính-lý-luận, quyển 52 (Đại chính, 29, tr. 902, thượng), v.v… thì cho rằng, cái gọi là “bhàva” với thuyết “tác dụng” (vị) của Thế Hữu chỉ

là đại đồng tiểu dị. Hay, có thể nói như thế này: vị lai là thế lực tiềm tàng, hiện tại là thế lực hoạt động, khi đã phát tán ra quá khứ tức đã được coi là thế lực rồi.

Thứ đến Diệu Âm. Theo Diệu Âm thì sự khu biệt về Tam thế chỉ do phương pháp biểu hiện cái tướng Tam-thế-tương-tức như thế nào mà có sự sai khác. Đối với Diệu Âm, pháp thể đều có ba tướng quá khứ, hiện tại, vị lai, trong đó, tùy theo sự biểu hiện như thế nào mà thành quá khứ, vị lai hoặc hiện tại. Diệu Âm thí dụ: Giáp thương vợ Ất, tình thương của Giáp do vợ Ất mà có được đặc trưng, song, vì khả-năng-tính, Giáp có thể thương những đàn và khác nữa. Tướng của Tam thế cũng vậy. Nhưng, nếu vậy thì như Quang Ký quyển 20 (Đại chính, 41, 310, hạ) giải thích rằng ngoài Tam thế tướng còn có một tướng thứ tư hay sao? Hay đó là ý nghĩa về tướng trạng như Độn Lân đã giải thích trong phần chú thích Tụng sớ? Vế điểm này, vẫn còn có chỗ chưa rõ ràng lắm, vì thế, khi nói đến nghĩa đích thực của nó, người ta cảm thấy rất khó khăn. Giả sử nó là ý nghĩa về tướng trạng thì đã chẳng có gì khác với thuyết “loại” của Pháp Cứu và thuyết “vị” của Thế Hữu. Nhưng Bà sa và Câu xá, khi phe bình ý kiến này, cho rằng, trong Tam thế lạl có tam thế, như vậy, tướng của Tam thế rất hỗn tạp. Giả định thuyết của Diệu Âm có lập riêng tướng của Tam thế ngoài tứ tướng đi nữa, thì tứ tướng và tam tướng ấy cũng chỉ là một đứa trẻ hổn huyết (sang mêlé) mà thôi.

Ý kiến thứ ba về vấn đề này là ý kiến của Thế Hữu. Theo Thế Hữu, sự khác biệt giữa Tam thế chẳng qua là

sự bất đồng về vị trí mà thôi. Nghĩa là, Tam thế cũng như vị số trên một chiếc bàn toán: nếu đặt con số ở vị trí một thì nó thành số một, mà đặt nó vị trí 10, nó sẽ thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thì gọi là quá khứ, khi ở hiện tại và vị lai thì thành hiện tại, vị lai. Thuyết này, mới nhình qua, tuy cùng với hai thuyết trên hầu như khôn khác lắm, nhưng, Bà sa và Câu xá lại đặc biệt giải thích nó theo tác dụng. Chưa có tác dụng thì gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thì gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thì gọi là quá khứ, và cho đó là chân lý Tam thế.

Sau hết là ý kiến của Giác Thiên. Theo Giác Thiên, sự khác biệt giữa Tam thế là do lập trường quan sát, nghĩa là, khi các pháp phát khởi thì theo lập trường quan sát trước hay sau mà có quá, hiện, vị, chứ thật ra trong đó không có sự khu biệt tuyệt đối. Cũng như cùng một người đàn bà, do cách nhận xét khác nhau mà gọi là đàn bà, hoặc gọi là mẹ. Thuyết này muốn quy thời gian vào tác dụng chủ quan, tuy cũng có hứng vị đấy, nhưng lại cho quá khứ, hiện tại, vị lai, hết thảy đều có Tam thế, như vậy, không tránh khỏi cái lỗi hỗn tạp vế thế tướng mà Bà sa và Câu xá đã phê bình.

Tóm lại, về sự khu biệt Tam thế, tuy đã có bốn thuyết như đã trình bày ở trên, nhưng, nói đúng ra, tất cả thuyết ấy đều chỉ lý luận trừu trượng, không được rõ ràng chính xác, đồng thời, tất cả đều chưa được triệt để. Nói theo tác dụng thì thuyết của Thế Hữu, như Bà sa và Câu xá đã phê bình, có vẻ thỏa đáng hơn cả, song, nếu suy nghĩ kỹ một chút, ta vẫn

thấy không khỏi có chỗ sai lầm. Nghĩa là, thuyết đó vẫn chưa cho biết làm thế nào để giải thích quá khứ, hiện tại, vị lai có động lực trong những vấn đề sự thực. Vấn đề này, như sẽ trình bày sau, chính là lý do đã khiến Kinh bộ bài bác thuyết tác dụng để triệt hạ Tam-thế-thực-hữu luận.

Tóm lại, thuyết “Tam-thế-thực-hữu, pháp-thể-hằng-hữu” của Hữu Bộ là cái khuynh hướng của Nguyên thủy Phật giáo thực-tại-luận đã đạt đến kết luận tất nhiên phải có. Đứng về phương diện học thuật mà quan sát, trong đó người ta có thề thừa nhận thuyết “vật-chất-bất-diệt, thế-lực-hằng-tồn”, về điểm này, ta thấy có ý nghĩa rất lý thú. Không những thế, nếu so sánh triết học sử Tây phương, ta thấy thuyết đó bất đồng với thực-tại-luận. Về điểm này – so sánh tư tưởng Đông – Tây – cũng rất có hứng vị. Song, nếu đứng về phương diện nhận-thức-luận mà phê phán thì thực-tại-luận đó vẫn chưa thoát hết được tính tố phác: chẳng hạn Tam-thế-thực-hữu luận hoàn toàn từ thời gian chuyển sang không gian, đó là điểm có thể thấy một cách dễ dàng. Về sau, Hữu Bộ lại tiến xa hơn Kinh Bộ và được thu nhập Duy thức Phật giáo, đồng thời, chủ nghĩa thực tại, qua nhiều giai đoạn phê phán, đã mau chóng đưa đến sự thành lập Quan-niệm-luận.

4- TƯ TƯỞNG HỮU BỘ VỚI SỰ QUAN HỆ CỦA CÁC GIÁO PHÁI KHÁC.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: có phải tư tưởng Hữu Bộ đã hoàn toàn khai triển từ luận lý của Nguyên

thủy Phật giáo hay trong đó có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo phái khác nữa? Nếu nói một cách đại thể thì ta có thể coi tư tưởng Hữu Bộ đã khai triển từ luận lý của Phật giáo Nguyên thủy, nhưng ta cũng không thể hoàn toàn phủ nhận được sự thật là, không trực tiếp thì gián tiếp, tư tưởng Hữu Bộ cũng có chịu ảnh hưởng tư tưởng của các giáo khác. Nói một cách đơn giản, trong Phật giáo, có Hữu-bộ-tôn chủ trương tư tưởng Cực vi. Nhưng, theo chỗ tôi nghiên cứu, từ Bà sa trở về sau, tư tưởng Cực vi mới được công khai biểu hiện; như vậy, có lẽ Hữu Bộ đã chịu ảnh hưởng của một phái khác, đó là một ví dụ. Nhưng mà chịu ảnh hưởng của phái nào nhiều nhất? Vào khoảng trước hay sau thời đại Phật giáo, đặc biệt vào thời đại mà tư tưởng của Hữu Bộ phái đại (B. C. 400-A. D. Ioo), khuynh hướng thực-tại-luận trong tư-tưởng-giới Ấn Độ đã rất hiển trứ: đó là sự thật không thể che dấu. Tựu trung, giáo phái có nhiều điểm cộng thông với tư tưởng Hữu Bộ và Văn-pháp phái; phái này có khuynh hướng muốn thực-tại-hóa khái niệm. Song, không may người ta vẫn chưa hiểu rõ cái thứ tự của sự khai triển tư tưởng triết học của phái này. Ta chỉ biết một cách đại thể là tư tưởng của phái này bắt đầu vào thế kỷ thứ tư trước Tây lịch. Trước tiên, họ nghiên cứu và phân loại các tiếng như danh từ, động từ, hình-dung-từ, rồi dần dần tiến đến quan niệm về thực thể, tác dụng, tính chất, sau đó tìm thực tại thích ứng khái niệm, và cuối cùng, phổ-biến-hóa thực tại để trong mỗi tiếng đều có một đối tượng, khi đạt đến điểm này thì sự thực trở nên

rõ ràng. Như vậy, ta thấy giữa cái phương pháp tìm thực thể trong tiếng nói này của Văn-pháp-phái và phương pháp thực-tại-hóa quan niệm trừu tượng của Hữu Bộ có quan hệ rất mật thiết: nhất là trong những pháp “bất-tương-ưng-hành” lập ra phương diện thực thể của Danh, Cú và Văn: tôi cho rằng chính ở điểm này Hữu bộ đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Văn-pháp-phái.

Song, tư tưởng của Hữu Bộ không những chỉ chịu ảnh hưởng của Văn–pháp-phái mà thôi. Theo sự suy định của tôi, ngoài Văn-pháp-phái, Hữu Bộ còn có rất nhiều điểm cộng thông với Thắng- Luận- Phái, nhất là về phương diện khai triển thế-giới-quan, đây cũng là một sự thật hiển nhiên, không thể phủ nhận. Đặc biệt như Đa-nguyên-luận, Thực-tại-luận cực đoan, về vật-chất-quan thừa nhận Cực vi. Không phải chúng tôi muốn chủ trương Hữu Bộ trực tiếp chịu ảnh hưởng của Thắng Luận (tuy nhiên, theo truyền thuyết ở Tây Tạng thì các học giả Thắng luận có tham dự vào công việc biên tập luận Đại-tỳ-bà-sa), nhưng ít ra cũng gián tiếp tiếp xúc với tư tưởng Thắng Luận rồi tự chú ý mà bày trận thế. Trong “bất-tương-ưng-hành-pháp” ta thấy nhiều câu mà ý nghĩa tương tự như của Thắng Luận, nhất là đến Đại-thừa-a-tỳ-đạt-ma-tập-luận của VôTrước thì điều đó càng rõ ràng. Bởi thế mà ai cũng biết ngoài mười bốn pháp “bất-tương-ưng-hành” ra, còn thêm dị-sinh-tính, lưu chuyển, định dị, tương ưng,thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, và hòa hợp (Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận quyển I

(Đại chính, 31, trang 665, trung), phần giải thích về những pháp này, xin xem Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của An Tuệ, quyển thứ 2 (Đại chính, 31, trang 700, thượng). Cái gọi là định dị, tương ưng, hòa hợp, thời, phương, số, thế tốc, tất cả đều có thể tìm thấy căn cứ trong triết học Thắng Luận. Dĩ nhiên, Đại thừa A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận không phải là sách giáo khoa của Hữu Bộ mà là xây dựng trên nền tảng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư của chủ nghĩa Đại thừa duy thức, cho nên đến đây đã chịu ảnh hưởng của Thắng Luận, hay có thể đã do Hữu Bộ chỉnh lý lại cũng nên, điều đó chưa được biết chắc. Nhưng, tư tưởng “bất tương ưng” này vốn khai triển từ trong Hữu Bộ, hơn nữa, tác giả của là Vô Trước, lúc đầu xuất gia theo Hữu Bộ, nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma tập luận của Vô trước đem chia vạn hữu thành năm loại đã rất có cái khí vị của Hữu Bộ, hiện đã thừa nhận là “bất-tương-ưng-hành-pháp” chịu ảnh hưởng Thắng Luận, thì trở về trước, mười sáu hoặc mười bốn pháp “bất-tương-ưng” của Hữu Bộ, trên nguyên lý, không nhiều thì ít, cũng có điểm khí mạch tương thông với tư tưởng Thắng Luận: đó là một sự thật không thể chối cãi.

Tóm lại, tư tưởng của Hữu Bộ, trên bước đường thành lập, có thể nói, ngoài Phật giáo ra, không nhiều thì ít, cũng đã gián tiếp chịu ảnh hưởng của tư tưởng giới đương thời, đó là điều chúng ta cần phải ghi nhận.

Tiết thứ ba:

KHUNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN

1- CÁC BỘ PHÁI CÓ KHUYNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN VÀ ĐẶC SẮC HỌC THUYẾT CỦA HỌ.

Như thế là chủ trương Tam-thế-thực-hữu, Pháp-thể-hằng-hữu-luận của Hữu Bộ, về hình thể cũng như về số lý, đã trở nên rất có thế lực trong các bộ phái Phật giáo. Song, thế-giới-quan của chính đức Phật không phải chỉ giới hạn trong khuynh hướng thực-tại-luận,còn có khuynh hướng từ quan-niệm-luận tiến đến khuynh hướng vô-vũ-trụ-luận, điểm này tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận (trang 270-277). Mà khuynh hướng quan-niệm-luận hay vô-vũ-trụ-luận này so với khuynh hướng thực-tại-luận thì thuộc về phương diện thâm sâu hơn trong thế-giới-quan của đức Phật. Ở đây chúng ta tạm gọi những khuynh hướng này một cách tổng quát là khuynh hướng Duy-tượng-luận. Thật ra giữa quan-niệm-luận và vô-vũ-trụ-luận có hơi khác nhau, nhưng chính vì những hiện thực sự tượng tất kính không phải tồn tại mà duy chỉ là hiện tượng, nên, về điểm này, chúng là đồng nhất, khó có thể phân biệt một cách nghiêm mật giữa hai khuynh hướng.

Song, bộ phái nào đã kế thừa thế giới quan Duy-tượng-luận mà chủ trương quan niệm đó? Rất không may là tài liệu về vấn đề này trong luận điển của Hữu Bộ không lưu lại được bao nhiêu, nhưng nếu chỉ phán định theo các tài liệu rải rác còn truyền lại thì dĩ nhiên chủ trương quan niệm đó là Đại-chúng-bộ phái. Đại-chúng-bộ phái, vốn là những người lý tưởng chủ nghĩa, hầu như muốn căn cứ trên lập trường thực hiện lý tưởng Niết bàn để quan sát hết thẩy, nên kết quả, tất nhiên phải lấy Diệt và Đạo để làm tiêu chuẩn để cấu thành thế-giới-quan của mình, và cũng tất nhiên phải lấy tưởng Diệt đế làm sự-thực-quan. Theo truyền thuyết, những phái đã phát huy đặc trưng củ thế-giới-quan này là Nhất-thiết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vào lần phân phái đầu tiên. Luận-Sự đã nói rõ rằng tôn nghĩa chủ yếu của Kê-dận-bộ cho “hết thẩy các pháp hữu vi chẳng qua chỉ là tro tàn”. Cái gọi là Kukkutika thật ra đã từ tro mà có, và khi hóa thành Sainskrt thì cuối cùng được dịch thành chữ Kê (tham chiếu phần phụ lục Quốc dịch Tôn-luân-luận, Kết Tập Phân Phái Sử Khảo, trang 37). Tóm lại, cho hết thảy hiện tượng đều không có giá trị tồn tại, thế-giới-quan của phái này thật đã có khuynh hướng Duy-thức-tượng-luận rất mạnh.

Đến thế-giới-quan đặc thù của Nhất-thuyết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, tuy ở Ấn Độ đã không có kỹ lục nào làm quyền chứng, nhưng, theo Bộ-chấp-dị-luận-sở của Chân Đế thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương “tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều chỉ là giả danh, không có thật

thể”, và đây chính là tông nghĩa của bộ này (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiểm-u-tập quyển 5, Phật-giáo-đại-hệ trang 379 và 386 dẫn trích ý trên).

Thuyết-xuất-thế-bộ thì chủ trương “Thế-gian-pháp, tức thực thế giới, vì do tâm điên đảo mà sinh nên chỉ là giả danh, không thật; nhưng xuất-thế-pháp, tức Niết bàn, thì thật tại” (cũng trích dẫn như trên).

Như vậy, ta thấy giữa ba phái này tuy có chỗ bất đồng, nhưng đến điểm cho thế giới này là giả dối, không có thực-tại-tính thì đồng nhất. Duy có điều không may là sự thuyết minh về chủ trương trên không còn truyền lại, cho nên người ta đã không biết rõ các bộ phái ấy đã căn cứ như thế nào mà chủ trương như vậy. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu được rằng tất cả đều do tình thế mà sản sinh. Rồi tổng hợp tất cả quan niệm trên mà chủ trương thuyết “không” là Án-đạt-la phái. Trong phần chú thích Luận-Sự, Phật Âm có nói: “Trong các bộ phái, có một phái mệnh danh là Phương-đẳng-phái, cũng gọi là Đại-chúng-phái”, tôi cho có lẽ đây là Án-đạt-la phái. Mà chủ trương “không” này về sau tiến triển đến Đại thừa chính là Bát nhã.

Như vậy, điểm xuất phát của Phật giáo thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, tuy lấy chủ trương Duy-tượng-luận làm đặc trưng, nhưng chưa hẳn chỉ là đối lập với chủ nghĩa thực tại của Hữu Bộ mà có thể còn là do kết quả của sự bất mãn đối với thực-tại-luận thường thức của Thượng-tọa-bộ. Tuy nhiên, những tư tưởng trên đây không phải đã chi phối toàn bộ Đại-chúng-bộ-

phái mà trong đó cũng có nhiều phái muốn điều hòa lập trường thực-tại-luận-hệ. Chẳng hạn, lần phân phái thư ba đã xuất hiện một phái một phái là Thuyết-giả-bộ. Theo thuật ký của Từ Ân thì phái này chủ trương: “Thế pháp có giả, có thật; xuất thế pháp cũng có giả, có thật” (do chủ trương như vậy nên Chân Đế dịch là Phân-biệt-thuyết-bộ). Nhất là đến Ẩm-quang-bộ thì giữa Tam-thế-luận và Thực-hữu-luận đã có ít nhiều thỏa hiệp; còn nói đến sự tồn tại của nghiệp quả, vô quả ở quá khứ, và định tụ nghiệp tồn tại trong vị lai (K. VI, 8 Bà sa quyển 51, Đại chính, 27, tr. 265, hạ).

Tuy vậy, nếu nói một cách đại thể thì tư tưởng Đại-chúng-bộ là Duy-tượng-luận, do đó, để đối lại Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, Đại-chúng-bộ chủ trương quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na (1) . Họ nói: “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na; quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thì sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?”. Đó là đại thể chủ trương cốt tử của Đại-chúng-bộ và nó đã được cổ xúy một cách rộng rãi để đối lại với chủ trương của Hữu Bộ. nghĩa là, để đối lại với Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, giáo đồ của Đại-chúng-bộ cực lực chủ trương Quá-vị-vô-thể, Hiện-tại-nhất-sát-na-luận: đó là điều mà tất cả những tài liệu còn lại đều cho ta thấy rõ. Và, dĩ nhiên, về phía Hữu Bộ cũng thường phải biện bác Quá-vị-vô-thể-luận để khiến cho luận pháp của mình

———

(1)Chủ trương Tam-thế-thực-hữu là Hữu bộ và những chi phái của Hóa-địa-bộ; còn chủ trương Quá-vị-vô-thể-luận là Đại-chúng-bộ, Kinh bộ và bản phái Hóa-địa-bộ.

tiến bộ. Mà điểm này được nhấn mạnh ngay từ rất sớm trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma, tức trong Mục-kiền-liên-uẩn (quyển I, 2, Đại chính, 26, trang 531-537) nói hoàn toàn vì mục đích này mà đặt riêng một tên gọi là “Sa-môn-mục-kiền-liên” (có lẽ giáo đồ của Đại-chúng-bộ, nhưng không phải đệ tử trực tiếp của Ma-ha-mục-kiền-liên như có thuyết nói). Sa môn này chủ trương “Quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, hữu” (quá khứ, vị lai không có, hiện tại và vô vi thì có – Hóa-địa-bộ, Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 55), và Mục-kiền-liên-ẩn đã đứng về mọi phương diện để bác kích chủ trương này. Vả lại, đến Đại-tỳ-bà-sa luận và Thuận-chính-lý-luận, khi phê bình, vấn đề này thường được luận cứu đến luôn, do đó, chung cục nó đã trở thành mầm mống cho một cuộc đại tranh luận trong nội bộ giáo hội. Điều này cứ xem ngay trong Thành-Thật-luận, phẩm nhị-thế-hữu và phẩm nhị-thế-vô, trong đó, luận sư Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một nghị đề “Tam-thế-thực-hữu? Phi hữu?” làm một thí dụ của dị-chấp, cũng đủ rõ (Thành-thật-luận, quyển 2, Đại chính, 32, trang 255, trung).

2- LUẬN CỨ VÀ PHƯƠNG PHÁP QUAN SÁT CỦA QUÁ-VỊ-VÔ-THỂ-LUẬN.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: luận cứ và phương pháp quan sát của Quá-vị-vô-thể-luận như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở trên, vì Đại-chúng-bộ đã không lưu truyền lại một luận bộ thống nhất, nên, trên quan hệ, tài liệu về phương pháp vận dụng nghị luận

này của chính Đại-chúng-bộ, người ta không được biết rõ. Nhưng một điều rất lý thú là tài liệu ấy người ta lại được thấy trong Kinh-bộ. Kinh-bộ vốn là một phái thuộc Thượng-tọa-bộ, phân xuất từ Hữu Bộ, song chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ mà trở lại phản đối nghị luận của Hữu Bộ. Tài liệu này được ghi trong Câu xá luận, quyển 20, cho nên, ở đây ta có thể trích dẫn và lấy đó làm đại biểu cho Quá-vị-vô-thể-luận.

BỊ KHẢO. Về nguồn gốc và sự phát triển của Kinh-lương-bộ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng điều người ta có thể tin chắc được là bộ này đã xuất phát từ Hữu Bộ và dần về sau đã chiếm địa vị đặc hữu của mình. Còn về niên đại thì tôi cho rằng có lẽ bộ này ra đời sau khi Hữu Bộ được thành lập và trước khi luận Đại-tỳ-bà-sa xuất hiện. Theo ý nghĩa này, ta có thể căn cứ theo truyền thuyết từ kxưa lấy Thấ-lợi-la-đa (bốn trăm năm sau Phật nhập diệt) làm người sáng lập Kinh-lượng-bộ (mạt kế). Duy-thức-thuật-ký bản 2 (Đại chính, 43, trang 274, thượng) tuy cho rằng sau một trăm năm Phật nhập diệt có Cưu-ma-la-đa khởi xướng tư tưởng Kinh-bộ và cho đó là truyền thuyết (bản kế) của Kinh-bộ, nhưng đìâu này đáo cùng không thể tin được. Thuyết của Cưu-ma-la-đa được truyền lưu, bất luận về loại nào, đều là dự tưởng tư tưởng rất viên thục của Hữu Bộ. Như thuyết cho vô-biểu-sắc là tử-chủng-tử, phủ định sự thực có của “Bất-tương-ưng-hành, sắc, tâm tương huân, v.v… chính là điều đó. Tư tưởng này có lẽ đã xuất hiện khoảng ba trăm năm sau Phật nhập diệt (Câu xá quyển 2, quốc dịch, trang 82, phần chú thích).

Lại nữa, trong Duy-thức-thuật-ký, bản 4 (Đại chính, 43, trang 358, thượng) có ghi như sau: Thí-dụ-sư là Kinh-bộ-dị-sư. Tức là ngày mà các vị đó xuật hiện gọi là Kinh bộ. có ba loại: 1) Căn bản, tức Cưu-ma-la-đa; 2) Thất-lợi-la-đa, tạo Kinh bộ Tỳ-bà-sa; chính lý bảo là Thượng tọa; 3) Chỉ gọi là Kinh bộ. Dùng thí dụ để giải thích rộng rãi luận Kết Man của Căn Bản Sư thì gọi là Thí Dụ Sư. Đây chỉ theo lý thuyết mà có những danh xưng khác nhau, kỳ thực chỉ là một Kinh bộ mà thôi.

Sau luận Đại-tỳ-bà-sa lại thêm một sự tiến triển nữa: đó là Tế-ý-thức-luận. Mà cái đặc trưng tích cực của tư tưởng Kinh bộ là ở sự thừa nhận tồn-tại-tính của Tế-ý-thức. Điểm này so với Hữu Bộ, tựa hồ Kinh bộ vẫn còn muốn tiến đến chủ nghĩa thực hữu, có thể nói, gần với triết học duy thức sau này, do đó mà thế giới quan kia đã rõ ràng biến thành Duy-tượng-luận, điều này âu cũng là lẽ tự nhiên.

Bây giờ ta thử xem Kinh bộ đã dùng chứng cứ Duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-hệ để phản bác Thực-hữu-luận của Hữu Bộ như thế nào.

Thứ nhất, nếu pháp thể là có thật và hết thảy mọi pháp đều trải qua ba thời thì chúng phải khởi tác dụng. Song, quá khứ và vị lai đã không có thì tác dụng của chúng như thế nào? Nếu chỉ có hiện tại có tác dụng thì quá khứ, vị lai bị ngăn cách sao?

Thứ hai, nếu bào vì hiện tại có nhiều nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng, còn quá khứ, vị lai vì thiếu nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng thì

lý luận đó không đứng vững. Tại sao vậy? Vì, theo Hữu Bộ, những nhân duyên kia cũng là thường hằng thì không có lẽ nào chúng lại hòa hợp lúc này mà không hòa hợp lúc khác.

Thứ ba, nếu một tác dụng phát khởi tất phải nhờ một tác dụng khác, và do sự thiếu hay đủ của tác dụng khác đó mà có sự khu biệt về quá khứ, hiện tại và vị lai. Rồi các tác dụng khác kia lại phải nhờ ở một tác dụng khác nữa, và, như vậy, kết quả sẽ là vô cùng. Trái lại, nếu tự thể tác dụng không trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai mà là sự tồn tại bất biến hóa, thì cái bất biến hóa ấy phải là vô tri. Do vậy, nếu cái tác đã diệt rồi cho là quá khứ, cái chưa sinh cho là vị lai sẽ là vô ý nghĩa.

Thứ tư, nếu bảo rằng pháp thể vả tác dụng là nhất thể thì tại sao trước kia lại nói pháp thể hằng hữu chứ không phải tác dụng hằng hữu? Cái gọi là vị lai, hiện tại, quá khứ chẳng qua là chỉ các pháp hữu vi chưa sinh, đã sinh, chưa diệt, đã diệt mà thôi.

Trên đây là đại thể luận lý của Kinh bộ đả phá Hữu Bộ.

Song, còn phần giáo chứng và lý chứng của Hữu Bộ viện ra để là căn cứ cho luận thuyết của mình sao? Về điểm này, theo Kinh bộ, khi đức Phật nói đến ngũ uẩn, hoặc nói quá khứ, hiện tại hay vị lai, v.v… có thể nói chưa chắc đức Phật đã hàm ngụ ý nghĩa thực tại trong đó. Hơn nữa, cũng có chỗ đức Phật phủ định thuyết Tam-thế-thực-hữu, cho nên không thề căn cứ vào ý ngĩa biểu diện của một vài câu kinh mà

nhất khái cho rằng Phật chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Phật nói:

“Nhãn căn khi sinh, không từ đâu mà đến; nhãn căn khi diệt, không có chỗ nào tạo tập. Trước không, nay có; có rồi lại không”. (Văn Câu xá, quyển 2, trích dẫn thắng nghĩa “không” trong Khế-Kinh. Tạp-A-Hàm quyển 13 (Đại chính, 2, trang 92, hạ), nói: vậy nhãn chẳng phải sinh thực, sinh rồi diệt hết”. Đây rõ ràng là chứng minh cho thuyết “Hiện-tại-nhất-sát-na” vậy.

Còn về phận lý chứng thì Hữu Bộ đã dùng nghiệp-luận và nhận-thức-luận để chứng minh. Nhưng vì trình bày tác dụng của nhân quả trong ba thời nên nó đã chẳng phải là thực-tại của quá khứ, vị lai nữa. Nghiệp ở quá khứ tích tụ đến hiện tại một sát na rồi trình hiện hiệu quả của nó, đồng thời, nghiệp của quá khứ và hiện tại lại nuôi dưỡng vận mệnh của vị lai. Nghĩa là, sự tồn tại của nghiệp chỉ trong một sát na hiện tại, còn quá khứ và vị lai chẳng qua chỉ là cái quan niệm trước và sau được kéo dài ra mà thôi: đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ và Kinh-bộ.

Còn về nhận-thức-luận thì sở dĩ có được nhận thức là do đối tượng và thức, nhưng cái đối tượng đó không cứ phải nhất định là vật tồn tại thực hữu: những sản vật do tưởng tượng cũng có thể là đối tượng của nhận thức (Bà sa quyển 55 (Đại chính, 27, trang 283, thượng), thí dụ là có duyên không thực tính), ký ức hay sản vật quy định cũng như thế. Nếu quá khứ và vị lai trở thành đối tượng thì tất kính cũng chỉ là kết

quả của sự tuy ức và tưởng tượng mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì không phải có hiện vật quá khứ, vị lai mà chỉ là cái ảnh tượng của quá khứ, vị lai. Dĩ nhiên, đây cũng chỉ là chủ trương của Đại-chúng-bộ. Theo thức-thân-túc-luận (quyển I, Đại chính, 26, trang 535, thượng) thì ai cũng biết rằng Sa mon Mục-kiền-liên chủ trương có tâm “vô-sở-duyên”; tôi cho rằng ý kiến của Kinh bộ chính là hệ thống đã phát khởi từ phương diện đó.

Tóm lại, theo Hữu Bộ, pháp thể, bất luận về không gian hay thời gian, đều là tịnh lập; còn cái gọi là Tam thế thì tịnh lập một cách vô cùng phức phạp cũng như những quân cờ trên một bàn cờ tướng, đảo lộn, ngược xuôi, mà trong quá trình đó, đã xích đi rồi gọi là quá khứ, đang xê xích đi gọi là hiện tại, và con cờ có thể đi trong nước tới thì gọi là tương lai. Song, Kinh bộ (và một phái thuộc Đại-chúng-bộ) thì cho pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định, chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi, hay cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là quá khứ, vị lai. Sau đến phái Duy Thức của Đại thừa chủ trương “Thức A-lại-gia liên tục sinh diệt từng sát na cũng như một dòng nước chảy xiết không ngừng” và lý luận này thật đã đạt đến kết quả tất nhiên mà tư tưởng của Kinh bộ muốn đạt đến (Câu xá quyể 20).

Như vậy, Kinh bộ, về phương diện “tung”, đã phản bác Tam-thế-thực-hữu-luận, đồng thời, về phương diện “hoành”, đả phá luôn cả thuyết thực thể

do nhiều yếu tố lập nên của Hữu Bộ. Những vấn này tuy sẽ được bàn đến sau, nhưng nếu nói một cách đơn giản cái đặc trưng của Hữu Bộ thì đó chính là thuyết “Bất-tương-ưng-hành”. Những yếu tố này kiến lập những quan hệ giữa vật và tâm trên bình diện trừu tượng, cho nên, ngoài khái niệm ra, không có một phán định nào khác (Bà sa quyển 38, Đại chính, 27, trang 198, thượng; và Câu xá quyển 5). Lại nữa, Hữu Bộ lập ra ba vô vi (trạch diệt, phi trạch diệt, hư không) chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng” một cách tiêu cực, nghĩa là, cái tự thể đó không phải là phán định tồn tại (Bà sa quyển 31, Đại chính, 27, trang 161, thượng; Câu xá quyển 6). Rồi lại đến tồn tại của vô-biểu-sắc, tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu Bộ thừa nhận thì đó chẳng qua cũng chỉ là tư-chủng-tử mà thôi (Câu xá quyển 13; Bà sa quyển 122, Đại chính, 27, trang 634, trung). Ngoài ra, còn mấy thuyết nữa phản đối chủ trương của Hữu Bộ, nhưng tôi tưởng ta sẽ đề cập đến sau những trường hợp thích đáng hơn.

Tóm lại, vì Kinh bộ lấy Hữu Bộ làm căn cứ lập tông, nên về những giáo lý trọng đại, Kinh bộ đã giữ thái độ phản đối (trừ Cực-vi-luận). So với Duy-thức-luận, tuy thuyết của Kinh bộ chưa được hoàn toàn lắm, nhưng vì Kinh bộ muốn đạt đến quan-niệm-luận là một lý luận rất tiến bộ, nên trong số mười tám bộ phái, nó cũng đã trở thành một phái rất có đặc sắc. Mà nền tảng lại bắt nguồn từ Đại-chúng-bộ, nên không bao lâu bộ này đã được coi là đại biểu của Đại-chúng-bộ.

3- ĐẶC BIỆT VỀ CHỦ-TRƯƠNG CỦA THÀNH-THẬT-LUẬN.

Sau hết, đến đây cần phải nói qua tư tưởng của một phái mà, cũng như Kinh bộ, có khuynh hướng đại biểu chó Duy-tượng-luận, và ở nhiểu điểm, rất giống với Kinh bộ, đồng thời, ở nhiều điểm khác, cũng lại có chỗ bất đồng: đó chính là Thành-thật-luận của Ha-lê-bạt-ma.

Theo truyền thuyết, cũng như Kinh bộ, Ha-lê-bạt-ma vốn từ Hữu Bộ phân xuất, một mặt giữ thái độ phản đối Hữu Bộ, nhưng mặt khác ở nhiều điểm, lại muốn thâu thập tư tưởng của Hữu Bộ. Bởi thế, cũng như Kinh bộ, ở đây cần phải nghiên cứu qua tư tưởng của Thành-thật-luận để tìm hiểu chủ trương của Ha-lê-bạt-ma như thế nào.

Nếu y cứ theo tứ-luận-huyền-nghĩa thứ 10, thành-hoại-nghĩa thì nguyên tên là Thành-thật-luận là Xà-na-ca-ba-lâu-vũ-ưu-ba-đề-xá. Xà-na-ca còn gọi là Tỳ lưu, được dịch là Thành, Ba-lâu-vũ, cũng nói là Dạ-tha-bạt, được dịch là Thật; Ưu-ba-đề-xá được dịch là Luận (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiêm-u-tập thứ 3; Phật-giáo-đại-hệ-bản, trang 181).

Niên đại xuất sinh và trưởng thành của Ha-lê-bạt-ma tuy không được rõ, nhưng theo Huyền-sướng trong bài tựa Ha-lê-bạt-ma-truyện (thấy trong Tam-tạng-ký, tập II, Đại chính, 55, trang 78, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma ra đời vào chín trăm năm sau Phật nhập diệt; lại nữa, theo Tăng-Duệ trong bài tựa Thành-thật-luận

(Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng, Đại chính, 45, trang 3, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma sinh vào tám trăm năm sau Phật nhập diệt. Song những thuyết này định đặt kỷ nguyên Phật vào năm nào mà nói như vậy? Vì điều này rất mơ hồ cho nên chỉ có thể nói là không được rõ. Như chúng ta đều biết, Thành-thật-luận đã được La-Thập dịch ra chữ Hán vào thời đại Diêu Tần, nhận xét theo điểm này, ta có thể nói Ha-lê-bạt-ma là người cùng thời đại với La-Thập (A.D. 344-413). Như vậy, luận Bà sa (dự tưởng 250 sau Tây lịch) rất gần với niên đại của Ha-lê-bạt-ma.

Trong truyện của Ha-lê-bạt-ma có điểm rất đáng chú y là: lúc đầu ngài học theo Hữu Bộ, nghiên cứu luận Phát trí, cảm thấy bất mãn vì danh tướng quá phiền phức, do đó mới trước thuật dị luận mà bị trục xuất. sau khi bị trục xuất, Ha-lê-bạt-ma đến ngụ tại thành Hoa Thị ở Ma-ha-đà là nơi có nhiều giáo đồ của Đại-chúng-bộ. Ở đây, Ha-lê-bạt-ma gặp các học giả Đại thừa và khi đàm luận đã được khí đầu ý hợp, và từ đó đã chịu sự cảm hóa rất lớn của Đại-chúng-bộ-lưu. Sau, để thực hiện chí nguyện là nói rõ chân ý của Phật, Ha-lê-bạt-ma mới trước tác Thành-thật-luận gồm 16 quyển, chia thành 5 chương, 202 phẩm (Sơ phát chương phẩm, Khổ đế chương 59 phẩm, Tập đế chương phẩm, Diệt đế chương 14 phẩm và Đạo đế chương 48 phẩm).

Căn cứ theo truyền thuyết trên đây, ta không thể không nghĩ rằng Thành-thật-luận là sản vật do kết của sự chuyển hướng từ Hữu Bộ sang Đại-chúng-bộ. Tuy

nhiên, vể nguồn gốc của Thành-thật-luận vẫn còn có nhiều truyền thuyết khác nữa. Chẳng hạn, có thuyết cho rằng Thành-thật-luận đã dùng nghĩa với Kinh bộ (Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng chú sớ của Chân đế, Đại chính, 43, trang 3, trung); hoặc có thuyết cho rằng nó đã thoát hóa từ Đa-văn-bộ (Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân đế; Tam-luận-huyền-nghĩa-quan-chú dẫn dụ, trang 53, hữu; Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn theo); lại có thuyết cho rằng nó đã phát xuất từ Đàm-vô-đức, tức là Pháp-thượng-bộ (đại-thừa-chuyển-luận quyển 5, Đại chính, 45, trang 65, trung); hoặc cũng có thuyết cho rằng Ha-lê-bạt-ma vốn là người thuộc phái Số luận chuyển sang Phật giáo (đại-phương-quảng-Phật-hoa-nghiêm-kinh-tùy sớ-diễn-nghĩa-sao quyển 14, Đại chính, 36, trang7, thượng). Như vậy, Ha-lê-bạt-ma là một nhà bác học phi thường, ngài đã đọc tất cả các loại sách để thâu thập những điều sở trường và kết quả là, ở nhiều điểm, Ha-lê-bạt-ma đã có nhiều chỗ cộng thông với nhiều học phái. Nhưng, trên đại thể, Ha-lê-bạt-ma vẫn lấy Đại-chúng-bộ làm căn bản để rồi đọc thêm những kinh luận khác, và không ngừng nhìn qua Trung-Quán Phật giáo. Tuy vậy, Ha-lê-bạt-ma vẫn giữ sở trường của tư tưởng Hữu Bộ, nghĩa là, nói theo thuật ngữ, lấy cái gọi là “Lý-trường-vi-tông” làm lập trường của mình.(1) Do đó, nếu muốn quyết định liệt cái địa vị của Ha-lê-bạt-ma vào một phái nào trong mười tám bộ phái là một điều rất khó khăn.

———

(1) Về học thuyết của Ha-lê-bạt-ma như sẽ được trình bày trong thiên thứ 5, mục Tâm-lý-luận, trong đó có ít nhiều quan điểm bất đồng. Nhưng sự bất đồng ấy có thể là vì ý kiến thay đổi trong thời gian nghiên cứu dài đặc và đó cũng là điều chứng tỏ sự nghiên cứu của tác giả đã tiến bộ và phát triển.

Ha-lê-bạt-ma muốn tham cứu tất cả các loại kinh luận và giáo lý để xác lập học thuyết của mình, và trong khi tham cứu, Ha-lê-bạt-ma đã áp dụng phương pháp phê bình những kinh luận và giáo lý ấy: đó là điều chúng ta cần lưu ý.

Thứ nhất, phê phán chân ngụy, đúng hay không đúng, lấy sự phù hợp với pháp hay không phù hợp với pháp làm tiêu chuẩn, bất luận người nói điều đó là ai.

Thứ hai, trong khi phê phán, nếu thấy có dị nghĩa thì căn cứ theo kinh “liễu nghĩa” chứ không theo “bất liễu nghĩa”, tức là trong các kinh điển, phải y theo những chỗ nào được xác định là đúng với chân ý của Phật, còn không thì phải theo pháp tương phản để tìm chân lý.

Thứ ba, nếu như thế rồi mà vẫn còn thấy có dị luận thì phải lấy nghĩa lý bao hàm trong nội dung của các kinh làm chủ chứ không chấp nê vào những câu kinh văn biểu diện.

Thứ tư, cái tiêu chuẩn trí thức được dùng để phê phán tối hậu những điểm trên đây là cái trí trực quán hình-nhi-thượng chứ không phải thức, tức tri thức thông thường. Nói một cách dễ hiểu hơn là phải dùng trí trực quan vô lậu để phê phán kinh điển mới phù hợp với chân ý của Phật.

Trên đây là phương pháp luận của Ha-lê-bạt-ma, và chính vì muốn biểu hiện ý nghĩa chính xác do phương pháp này mà có nên Ha-lê-bạt-ma đã mệnh danh cho tác phẩm của mình là Thành-thật-luận (Thành-thật-luận quyển 2, Tứ-pháp-phẩm, Đại chính, 32, 352).

(Kinh Duy Ma, Pháp-cúng-dàng-phẩm 13, nói, “Y theo nghĩa, không y theo lời; y theo trí, không y theo thức; y kinh liễu nghĩa, không y theo kinh bất liễu nghĩa; y theo pháp, không y theo người”. (Đại chính, 14, trang 556, hạ). Lại trong kinh Đại thừa Niết bàn quyển 6, Tứ y phẩm (Đại chính, 12, trang 642, thượng) cũng có những câu tương đồng như trên). Điểm này, trong Bà sa, Câu xá, Tịnh Tuệ, Tùy Hành gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma là một pháp thức để noi theo, nhưng ở đây lại tiến thêm nữa mà đạt đến phương pháp phê bình.

Nhưng, thế-giới-quan của Ha-lê-bạt-ma như thế? Nếu nói một cách cực sơ lược thì đặc trưng thế-giới-quan trong Thành-thật-luận, theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói là muốn thống hợp khuynh hướng thực-tại luận của Thượng-tọa-bộ-lưu và khuynh hướng duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-lưu. Nghĩa là, nếu đứng trên lập trường thường thức hay khoa học mà nói thì vạn hữu thì có thật, là tồn tại, nhưng, nếu đứng trên lập trường hình-nhi-thượng-học mà nói thì bản tính là không. Nói theo thuật ngữ: “Thế-đế cho nên có, Đệ-nhất-nghĩa-đế cho nên không” (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 2 (Đại chính, 32, trang 255, thượng), cũng Thành-thật-luận quyển 12, Diệt-pháp-tâm-phẩm 153 (Đại chính, 32, trang 333).

Một điểm lý thú là, trong Tứ-đế-luận, khi thuyết minh về hai Khổ và Tập, Ha-lê-bạt-ma đã chuyên đứng trên lập trường thế-đế mà luận về phương diện “có”, nhưng nói đến hai đế Diệt và Đạo thì lại đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương “không”. Như đã nói ở trên, nếu coi Tư-Đế là toàn thể vấn đề của

Phật giáo thì Thượng-tọa-bộ đã theo lập trường Khổ, Tập (thế giới sự thật) để cấu thành thế-giới-quan của mình, còn Đại-chúng-bộ thì lại xây dựng thế-giới-quan ấy trên cơ sở Diệt và Đạo đế. Đó là ý kiến của tôi, và, ở đây, có thể nói là Ha-lê-bạt-ma đã nói rõ sự thật ấy.

Song, đứng trên lập trường thế đế, Ha-lê-bạt-ma có thừa nhận hết thảy đều thật có như Hữu Bộ không? Vấn đề này chưa hẳn đã là thế. Khi luận cứu về những hiện tượng và yếu tố, theo Ngưng-Nhiên, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra pháp số đại ước là năm vị, tám mươi tư pháp (theo Duy-ma-kinh-sớ-yêm-la-ký quyển 18 (Phật-giáo-toàn-thư-bản, trang 257-258) thì: Sắc pháp 14, Tâm pháp I, Tâm sở 49, Bất-tương-ưng-hành 17, Vô vi 3). Sự phân loại này có đúng không? Vấn đề tuy không được rõ, nhưng bất luận thế nào đi nữa, sự luận cứu về sắc, tâm, tâm sở, bất-tương-ưng-hành và vô vi của Ha-lê-bạt-ma là một sự thật. Song, đứng về phương diện thế đế, có phải Ha-lê-bạt-ma đã thừa nhận tất cả đều tồn tại không? Điều này, nếu đứng trên lập trường thế đế mà nhận xét thì nhưng nhiên giả cũng có mà thật cũng có; có cũng có mà không cũng có. Nghĩa là nói theo Tam-thế-hữu-vô-luận, hiện tại tuy có, nhưng quá khứ, vị lai thì không (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 20 - Nhị-thế-vô-phẩm 22). Nếu nói theo Trung-hữu-luận thì có thể bảo rằng cái trạng thái đặc thù của trung hữu là không có (T.T.L. quyển 3, Vô-trung-phẩm 25). Nếu lại nói về sắc pháp thì sắc, hương, vị, xúc là tứ trần tuy thật có, nhưng địa, thủy, hỏa, phong tứ đại thì lại chỉ là giả có. Nếu lại nói theo tâm, tâm sở, thì những tâm sở kia

thật ra chỉ là tác dụng bất đồng của một tâm, ngoài tâm ra, không có sự tồn tại độc lập của tâm sở. Theo những ý nghĩa trên đây, Ha-lê-bạt-ma tuy đứng về phương diện thế đế mà nói là có, nhưng, trên đại thể, có thể nói Ha-lê-bạt-ma đã nghiêng hẳn về Đại-chúng-bộ mà phản đối thuyết thực tại cực đoan của Hữu Bộ.

Khi thuyết minh về ý nghĩa tồn tại của thế giới, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra hai loại nhị đế và ba loại tâm. Hai loại nhị đế là sự phân biệt giữa đệ-nhất-nghĩa-đế và thế-đế, rồi lại đem thế đế chia thành hai lớp là giả có và thật có. Thích ứng với nhận thức này là ba loại tâm. Thứ nhất là giả-danh-tâm; vật chất tồn tại tuy lấy tứ trần (sắc, hương, vị, xúc) làm thể, nhưng cái bình là nhân duyên hòa hợp của tứ trần mà thành, nó không có tự thể, cho nên cái bình chỉ là giả thể. Những yếu ngũ ấm tuy là thực thể nhưng hữu tình là giả thể, do đó, đối với nhận thức này cũng là giả danh tâm, không có thỏa-đáng-tính chân thật. Thứ hai là pháp tâm, là nhận thức đối với tứ trần hoặc ngũ ấm. Nếu so với giả danh tâm thì pháp tâm tuy có thực-tại-tính, nhưng, đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa-đế mà nói thì pháp tâm rốt ráo cũng khỏi vô thường lưu biến, cho nên, về điểm này, nếu nói là thật có cũng không được. Thứ ba là không tâm. Đây mới chính là nhận thức phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; tuy nhiên, cái không chân thực, bất luận về chủ quan hay khách quan, đều không có, cho nên nhận thức không cũng không có nốt. Duy chỉ diệt luôn cái “bất khả đắc” mới phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; đó là yếu điểm của Diệt-đế-quan (về Tam tâm, tham chiếu Thành-thật-luận quyển II, giả danh phẩm 141).

Như vậy, Thành-thật-luận đã phát xuất từ thế-giới-quan hữu rồi kiểm thảo cái ý nghĩa và giá trị tồn tại của nó, và rồi dần dần lại từ Duy-tượng-luận mà tiến đến Vô-vũ-trụ-luận mới cho là hợp với chân ý của Phật. Mà từ hữu tiến đến không là ý nghĩa đặc thù của Thành-thật-luận vậy.

Theo Thành-thật-luận, nếu ngay từ đầu mà chủ trương hết thảy đều là không thì sẽ không tránh khỏi sa vào cái nguy “đoạn kiến”; đồng thời, nếu lại giả định tất cả là có thì rất có thể bị rơi vào vòng “thường kiến”. Cho nên, ở đây phải đứng trên lập trường thế đế và đệ-nhất-nghĩa-đế mà thừa nhận cả hai phương diện hữu và không mới khế hợp với trung đạo.

Tóm lại, thế-giới-quan của Thành-thật-luận, về nhiều điểm cũng giống với thế-giới-quan của Kinh bộ. Chẳng hạn như chủ trương “Quá-vị-vô-thể-luận”, cho tâm sở là tác dụng, coi vô biểu tiếp với hành chứ không tiếp với sắc, v.v… ngoài ra, còn rất nhiều điểm giống hệt như nhau. Song, cái tư tưởng quan-niệm-luận đó đã tiến bộ so hơn với Kinh bộ, và có thể nói, đã sánh với pháo Đại thừa Trung quán. Kinh bộ, nhờ thuyết “Tế-ý-thức” và thuyết “chủng tử” tuy là chuẩn bị để tiến tới Duy-thức-luận, nhưng vẫn chưa thật sự trở thành quan-niệm-luận, do đó, không thể tiến đến “không” được. Như vậy, sự bất đồng giữa Kinh bộ và Thành-thật-luận tất kính là ở như thời đại thành lập; Ha-lê-bạt-ma trước sau vẫn cho lời Phật nói chỉ hạn cuộc trong bộ A Hàm thánh điển, vả lại, ngài cũng ra đời sau khi phái Trung quán được thành lập, cho nên, thông qua sự giải thích của Đại-chúng-bộ, ý kiến của Ha-lê-bạt-ma bị cảm

hóa mà mặc nhiên hấp thụ khí vị của phái Trung quá. Về sau, khi được truyền và Trung Hoa, nhiều tranh luận đã xẩy ra về việc nên đặt Thành-thật-luận vào Tiểu thừa hay Đại thừa chính là do lẽ đó. Nếu chỉ hạn cục trong vấn đề này thì ta có thể nói Thành-thật-luận là tư tưởng của Tiểu thừa đã đạt đến điểm mà Tiểu thừa mong muốn. Song, nếu nói theo tính chất giáo lý thì tư tưởng của Kinh bộ không những khai triển thuyết Duy thức của Đại thừa mà còn bắt tay với Đại thừa nữa. Nếu quyết định Thành-thật-luận thuộc phái nào là đúng thì, ngoài điểm cùng bắt tay với phái Trung quán ra, nếu lấy Đại thừa làm tiêu chuẩn để nhận xét, thì luận này và Kinh bộ là hai hệ thống lớn của Tiểu thừa, rồi từ đó, không bao lâu, lại tiến thêm một bước nữa mà chuyển hướng tới Đại thừa.

Tiết thứ tư:

KHUYNH HƯỚNG THỰC-TẠI-LUẬN-HÌNH-NHI-THƯỢNG

(đặc biệt về tư tưởng Vô vi và Chân như)

1- SÁT-NA-DIỆT-LUẬN CỦA HIỆN-TƯỢNG-GIỚI, TỨC HỮU VI PHÁP.

Trở lên, chúng ta đã bàn đến hai tư trào đến đại biểu cho thế-giới-quan của bộ phái Phật giáo: đó là khuynh hướng Thực-tại-luận và khuynh hướng duy-

tượng-luận. Ngoài ra, còn một tư trào nữa, tuy vẫn quan hệ mật thiết với hai tư trào trên, nhưng, không nhiều thì ít, lại có chỗ cá biệt: đó là khuynh hướng thực-tại-luận-hình-nhi-thượng, và có thể nói khuynh hướng tư tưởng này chỉ dương cả hai khuynh hướng trên. Đương nhiên, nếu nói một cách thực tế, lúc đầu tư trào này không rời khỏi hai tư trào trên, do đó, nó không có một địa vị độc lập, nhưng, về sau, Đại thừa Phật giáo đã khai triển thành một giáo lý đặc thù. Chính vì thế mà ở đây ta cần phải đặc biệt dành riêng một tiết để khảo sát về tư trào này.

Theo Phật giáo Nguyên thủy, hiện-tượng-giới, nhận xét về mặt thực-tại-luận cũng như duy-tượng-luận, dù cho có chính đáng đi nữa thì cũng không tránh khỏi vô thường biến thiên. Bởi vì hiện-tượng-giới không phải do thần tạo cũng không phải là tự ngã: hết thảy đều nhân duyên quan hệ mà thành trong đó không có một vật gì là thường hằng bất biến. Do đó, đặc trưng của thế-giới-quan Phật giáo là cho hết thảy sự vật đều vô thường (chư hành vô thường), và hết thảy sự vật được gọi là hữu-vi-pháp. Theo Phật giáo, là vì hữu-vi-pháp cho nên hết thảy mọi hiện tượng đều là vô thường.

Nếu thế thì đến bộ phái Phật giáo, tư tưởng đó đã được khai triển như thế nào? Dĩ nhiên, bộ phái Phật giáo trước sau vẫn truy cầu cái tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy, cho nên thế-giới-quan vô thường ấy, về nhiều điểm, cũng đã phát triển một cách rộng rãi. Nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì Phật giáo Nguyên thủy, đối với việc phủ định thường-trụ-luận,

tuy có đưa ra nhiều ý kiến để phê bình, nhưng vấn đề trung tâm chỉ là thường-trụ-ngã-quan, thêm vào đó, có đề cập đến Phạm-thiên-thần-quan mà thôi. Nhưng đến bộ phái Phật giáo, nhất là những học phái tiến bộ, lại muốn đề cập tất cả các loại thường trụ luận đang được lưu hành ở thời bấy giờ để chứng minh chúng không là chân lý (trong bảy bộ luận pàli hoặc bảy luận của Hữu Bộ tuy vẫn chưa biểu hiện một cách rõ ràng về phương diện này, nhưng Bà sa, Câu xá và Thành thật thì không những đã đề cập đến tất cả những vấn đề đó, mà còn luận cả đến Phật-sở-hành-tán của Mã Minh nữa (quyển thứ 4, Đại chính, 4, trang 34). Sự bài xích thường ngã (có thể coi Pháp-ngã-phẩm trong Câu xá là đại biểu) dĩ nhiên là cho tư tưởng là Phạm thiên và tư tưởng Tự-tại- thiên là bất hợp lý. Tiếp đến là bác thuyết tự tính, thần ngã của Số luận và Ngã luận và Cú-nghĩa-luận của Thắng luận. Ngoài ra, tất cả các thuyết ngoại đạo khác, nếu thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng dưới bất cứ hình thái nào đều bị bác kích cả. Dương nhiên, trong A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư, đối với những vấn đề trên, cũng có thái độ phê bình tiến bộ, tuy không phải tất cả các bộ luận đều đả phá, song đối với cái nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến thì đại khái các phái đều cùng một tinh thần phản đối. (Trong luận Bà sa quyển 9 (Đại chính, 27, tr. 41) có đề cập đến những thuyết vô-nhân-luận, tự-tại-luận, tự tính, sĩ phu (thần ngã), thời, phương và không, v.v… là đệ nhất nguyên lý và phê bình những thuyết đó là “phi nhân kế nhân”. Lại trong Thành-thật-luận, quyển 11, Phá-nhân-quả-

phẩm thứ 151 có nói đến những thuyết ngoại đạo như tự tại, thế tính, vi trần, v.v…; rồi luận Câu xá, quyển 7, và 626 cũng đả phá những thuyết đó).

Theo bộ phái Phật giáo, hết thảy mọi hiện tượng đều do cái pháp tắc quan hệ, tức nhân duyên hòa hợp mà thành. Như sẽ được trình bày sau, khi nhân-duyên-luận phát đạt mạnh thì đồng thời cũng khiến cho vô-thường-quan tiến triển mà phát sinh ra một thuyết rất nổi tiếng: đó là Sát-na-diệt-luận. Sát-na-diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng - bất luận là hiện tượng tâm hay vật - đều sinh biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Đó là một đặc trưng của thế-giới-quan Phật giáo và, cùng với vô-ngã-luận nó đã là đề mục được các học phái khác nêu ra khi phê bình Phật giáo. Có điều đáng tiếc là trong giáo hội Phật giáo, sát-na-diệt-luận này đã được nghĩ đến và thành luận thuyết vào thời gian nào, và quá trình tiến triển của nó ra sao thì chúng tôi vẫn chưa nghiên cứu đến. Trong bộ thánh điển A Hàm tuy có thuyết “Tạp na” nhưng vẫn chưa có thấy thuyết “Tạp-na-ba-ca”; không những thế, ngay trong các bộ luận ở vào thời kỳ đầu cũng vẫn không thấy bàn đến thuyết này một cách rõ rệt. Do đó, về nguồn gốc của thuyết này, chúng tôi vẫn chưa tìm ra được. Tuy nhiên, dù sao thì giáo lý này, theo Bắc truyền, cũng đã được Hữu Bộ, Hoá-địa-bộ và Ẩm-quang-bộ thuộc Thượng-tọa-bộ hệ chủ trương (về Hóa-địa-bộ và Ẩm-quang-bộ, xin xem Quốc dịch Tôn-luân-luận trng 60-65). Còn nếu theo Nam truyền

thì giáo lý thì được chủ trương bởi Đông-sơn-bộ và Tây-sơn-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Luận-Sự 22, 8, thể hiện giáo lý đó trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát-na-tâm”. Đặc biệt theo nhà chú giải Luận-Sự là Phật Âm thì như Bắc-đạo-phái theo kết luận của sát-na-luận mà cho là “vô-tương-tục-duyên” (K. V. XXII, 7) rồi chủ trương hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởicủa cùng một sự thật. Xem thế đủ biết bất luận Thượng-tọa-bộ-hệ hay Đại-chúng-bộ-hệ có thể nói đều chủ trương sát-na-diêt-luận để đạt đến kết luận về thế-giới-quan “chư hành vô thường” vậy. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ, thì Sát-na-diêt-luận chưa hẳn đã là tư tưởng cộng thông của tất cả các phái. Theo Luận-Sự thì Thượng-tọa-bộ phái Nam Phương phản đối Sát-na-diệt-luận của Tây-sơn-bộ, còn Tôn-luân-luận thì Độc-tử-bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địa và mệnh căn thì cho là tạm trụ (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 51). Nhất là đến Hóa-địa-bộ mạt kỳ thì lại cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp thành, trụ, hoại chứ không phải diệt trong sát na (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 61). Nói tóm lại, ta có thể cho rằng sát-na-diệt-luận là thế-giới-quan cộng thông giữa các phái (ngoài ra, chính-lượng-bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các bất-tương-ưng pháp như mệnh căn, v.v… cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông, v.v… và các tâm pháp thì diệt trong sát na – Câu-xá-luận-quang-ký quyển 13, Đại chính, 41, trang 202).

2- VÔ-VI-PHÁP-LUẬN.

Như vậy là thế-giới-quan của bộ phái Phật giáo cho rằng hết thảy đều lưu chuyển và biến hóa không ngừng. Song mà, có phải bộ phái Phật giáo, đối với tất cả mọi hình thái, đều không thừa nhận tính chất thường trụ bất biến không? Dĩ nhiên, như vừa nói trên kia, bộ phái Phật giáo cho rằng hết thảy hiện tượng đều lưu chuyển biến hóa, không có một thực thể thường trụ nào, song, theo một ý nghĩa nào đó thì, trái lại, không thể không thừa nhận một thực thể thường hằng. Nếu đối với tất cả mọi hình thái đều phủ nhận một sự thật bất động thì chung cục tất cả đều là hỗn độn, không có chỗ lập cước. Trở lại Nguyên thủy Phật giáo, ta có thể nói đại để đức Phật đã thừa nhận ba hình thái thường hằng. Thứ nhất là cái pháp tắc thường hằng quán thông cả hiển-tượng-giới, đặc biệt là về pháp tắc “duyên khởi” đức Phật đã nói rằng dù có Phật ra đời hay không nó vẫn bất biến, pháp tình quyết định, pháp tính thường trụ (S. II, p, 25; Tạp-A-Hàm 12, Đại chính, 2, trang 84. Cũng có thể tham chiếu Nguyên Thủy Phật Giáo Tư-Tưởng-Luận trang 96). Thứ hai là lý tưởng tối hậu, tức là cảnh Niết bàn thường hằng bất biến. Đức Phật gọi cảnh ấy là bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi để đối lại với những cái sinh, thành, tác, vi (Căn Bản Phật Giáo trang 296). Thứ ba là cái pháp tắc quy định mối quan hệ giữa hiện-tượng-giới và lý-tưởng-giới, cùng là cái chân lý bất biến của đạo pháp Tứ Đế. “Tứ Đế này là tính không hư dối, là pháp không biến dị, là chân như”, đó là lời nói của đức Phật (trích Nguyên Thủy Phật

Giáo Tư Tưởng Luận trang 103. Này các Tỳ Khưu! Tứ Đế này là chân như, không hư dối, không biến dị).

Tuy ý trên đây không liên quan gì đế thực thể tồn tại, nhưng ít ra cũng đã thừa nhận cái tính chất thường hằng của một loại pháp tắc, đó là điều không còn hồ nghi gì nữa. Tựu trung, đức Phật gọi Niết bàn là bất sinh, bất diệt, bất tử, bất hoại cũng lại hoàn toàn khác với hiện tượng giới lưu chuyển, và ngài thường đề cao Niết bàn - về nội dung Niết bàn có nhiều dị luận – và đặc biết gọi nó là vô vi. Nghĩa là nó không sinh diệt biến hóa như các pháp hữu vi trong hiện-thực-giới cho nên gọi nó là vô vi (A.I, p. 152: “Không sinh, trụ, dị, gọi là vô vi”. Nếu căn cứ theo cách dụng ngữ của Phật giáo Nguyên thủy thì vô vi chỉ hạn cục trong ý nghĩa Niết bàn; song, nếu “vô vi” có thể được giải thích như một cái gì không còn ở trong vòng biến hóa lưu chuyển thì, dĩ nhiên, nó cũng có thể bao hàm trong hai thình thái thường hằng kia nữa.

Cũng như tất cả mọi vấn đề khác, vấn đề trên cũng đã được bộ phái Phật giáo khảo sát một cách rất tiến bộ: đó là vô-vi-luận của bộ phái Phật giáo. Đến đây, tất cả những cái thường hằng bất biến đều được biểu hiện bằng từ ngữ “vô vi” và thường đem nó so sánh, đối chiếu với các pháp “hữu vi”. Trong các bộ phái cũng có phái, như Kinh bộ chẳng hạn, hoàn toàn giải thích vô vi là tiêu cực; cái gọi là vô vi tất kính không ngoài cái đương thể tiêu cực của hữu vi pháp. Tuy cũng có những học phái chủ trương như thế, nhưng, trên đại thể, vô vi luận dần dần đã có ý nghĩa

trọng yếu, đó là sự thật không thể phủ định. (Về vô-vi-quan của kinh Bộ, Câu xá luận nói: “Kinh bộ sư cho rằng hết thảy vô vi đều không có thật, nó không phải thực như sắc, thụ, v.v…Nếu thế thì tại sao gọi là hư không? Gọi hư không chẳng qua chỉ là nơi giả xúc mà thôi… Đã khởi tùy miên và các diệt vị, nếu không do sức giản trạch thì không sinh, nên gọi là trạch diệt. Lìa sức giản trạch, nếu không đủ duyên thì không sinh, nên gọi là phi trạch diệt” Câu xá , Căn phẩm, quyển 6, Quốc dịch trang 402). Trong Bà sa quyển 3 (Đại chính, 27, tr. 161, thượng), các nhà Thí Dụ cho trạch diệt, phi trạch diệt, hư không đều không có thực thể. Rồi đến vô vi quan của Thành-thật-luận đại khái cũng không khác mấy chủ trương trên. Bởi vì trong Pháp-tụ-phẩm 18 của luận này (quyển 2, Đại chính, 32, trang 252, trung) có nói: “Hữu vi pháp do chúng duyên sinh là ngũ ấm; vô vi pháp là ngũ ấm tận diệt”. Bởi thế trong Thành-thật-luận lập ra ba vô vi có lẽ đó là sự giải thích nhất định chăng?).

Theo tinh thần thành lập vô-vi pháp đó, đại khái, ta có thể chia thành hai loại. Thứ nhất, coi vô-vi-pháp cũng ngang hàng vời hữu-vi-pháp, do đó, giữa vô-vi-pháp và hữu-vi-pháp không có một giải pháp trực tiếp. Thứ hai, tiến lên một bậc nữa, tuy chưa đi đến thực-thể của hữu-vi-pháp, nhưng ít ra là quy định cá hình thức hay pháp tắc do đó các pháp hữu vi hoạt động. Loại trên là chủ trương Thượng-tọa-bộ hệ và loại hai là chủ trương là Đại-chúng-bộ hệ và các phái Thượng-tọa-bộ chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ. Thượng-tọa-bộ vốn lấy sự

tầm cầu thế giới thực sự (Khổ, Tập đế) làm chủ, nên, về điểm này, không lấy vô vi bất-biến-tính làm yếu tố chủ yếu cho thế-giới-quan. Trái lại, Đại-chúng-bộ chuyên thích ứng với sự nghiên cứu thế giới lý tưởng (Diệt, Đạo đế), vốn phát xuất từ Diệt đế, nên dần dần đã khoáng sung đến kết quả của vô-vi-quan.

Trước hết hãy nói về vô-vi-quan của Thượng-tọa-bộ, Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan, vì muốn y theo sự truyền trì của Phật giáo Nguyên thủy, nên, về vô vi, cũng chỉ lập cái đương thể đã tận diệt tham, sân, si là Niết bàn, chứ không thừa nhận vô vi khác. Điều này cứ xem trong Luận-Sự luận phá mọi thuyết vô vi cũng đủ rõ (Khuynh hướng, Vô-vi-pháp, VI, 1-6; XIX, 3-4).

Trong tỳ-bà-băng-già tuy cũng lập vô vi nhưng đó chỉ cho tham diệt, sân diệt và si diệt mà thôi. Trong các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, Tôn-luân-luận thì Hữu Bộ và Hóa-địa-bộ là những bộ phái đã đặc biệt khai triển vô-vi-luận. Tựu trung, cái trình độ phát đạt của vô vi thuộc Hữu Bộ tuy thấp, nhưng vì nó tràn lan một cách nhanh chóng nên nó đã trở thành cơ sở hay xuất phát điểm của vô-vi-quan của bộ phái Phật giáo. Theo Hữu Bộ thì có ba loại vô vi là trạch diệt, phi trạch diệt và hư không (ba danh từ vô vi này đã thấy xuất hiện rất sớm trong Tập-dị-môn-túc-luận, quyển a, Đại chính, 26, trang 39, hạ; Phẩm-loại-túc-luận, quyển 12, Đại chính, 26, trang 741, thượng).

Thứ nhất, trạch-diệt-vô-vi là di sức giản trạch, tức là di trí tuệ vô lậu mà được, ý vị của nó là nói về

pháp Niết bàn, chính là thừa kế vô-vi-quan của Phậ giáo nguyên thủy.

Thứ hai, trạch-diệt-vô-vi là pháp thích ứng với giáo lý đặc thù của Hữu Bộ. Theo Hữu Bộ thì vị lai là trụ vị tạp loạn, hết thảy mọi yếu tố tuy có tồn tại, nhưng, nếu nhận xét về phương diện “trong một sát na không có hai tâm cùng phát khởi” thì vì tất cả các pháp không thể trong một lúc hiện khởi toàn bộ được. Và nếu trong thời gian nhất định không hiển hiện được thì mãi mãi sẽ mất cơ hội hiển hiện, chính vì lý do đó mà trở thành cái gọi là “bất sinh pháp”. Thí dụ: trong khi nghe giảng chợt có một âm hưởng nào hoặc trong giảng đường vọng lại bên tai, nếu là lúc bình thường thì ta có thể đó là âm thanh gì, nhưng vì lúc đó đang chuyên chú nghe giảng nên ta đã không ý thức âm hưởng đó, và cái thính giác lẽ ra đã phải sinh khởi trong lúc đó thì lại vĩnh viễn không sinh khởi được nữa. Nếu đứng trên lập trường Tam-thế-thực-hữu-luận mà nói thì cái thính giác phải sinh khởi ấy vẫn còn tồn tại trong vị lai, và vì đã trở thành bất sinh cho nên nói là bất sinh bất sinh bất diệt mà thành một loại vô-vi-pháp. Pháp này không phải là kết quả do trí lực, mà, nói theo thuật ngữ, là kết quả là thiếu duyên mà không sinh, và tất nhiên nó trở thành pháp bất sinh, vì thế mới gọi là “phi-trạch-diệt-vô-vi” (vô vi không do trí lực).

Tư tưởng trên đây đã thật sự phát khởi vào thời kỳ nào là một vấn đề vẫn chưa được nghiên cứu rõ

ràng. Tuy nhiên, trong pháp-uẩn-túc-luận, nó đã cùng với hai loại vô vi kia được kể vào số “Pháp xứ” (Pháp-uẩn-túc-luận quyển 10, Đại chính, 26, trang 500, hạ). Rồi trong A-tỳ-đàm-luận của Xá-lợi-phất (quyển 1, Đại chính, 28, trang 526, hạ), trong số “Pháp nhập” ghi là trí-duyên-tận (trạch diệt), phi-trí-duyên-tận (phi-trạch-diệt) hai loại. Đến Tập-dị-môn-túc-luận thì hiển nhiên nó đã trở thành một trong ba vô vi (Tập-dị-môn-túc-luận quyển 1, Đại chính, 26, trang 369, hạ).

Dựa vào những bằng chứng trên để phán định, ta có thể nói tư tưởng đó rất xưa, nó đã phát khởi cùng với Tam-thế-thực-hữu-luận: đó là điểm không còn hồ nghi gì nữa. Nhưng, điểm lý thú của Hữu Bộ mệnh danh nó là vô-vi-pháp, rồi Chính-lượng-bộ thừa kế danh từ đó mà giải thích khác một chút, cho đến Đại-chúng-bộ cũng áp dụng danh từ đó. Tóm lại, những học phái lập ra vô-vi-pháp, có thể nói, tất cả đều thừa nhận loại vô vi này.

Thứ ba, hư-không-vô-vi là chỉ nghĩa không gian tuyệt đối, tuy vượt ra ngoài tất cả mọi sự biến hóa của vật chất nhưng vẫn còn có tàn lưu. Khi giải thích, Hữu Bộ bảo nó lấy vô ngại làm tính. Nhờ tính vô ngại mà nó vận chuyển dung hợp trong tất cả sắc chất (Câu xá quyển 1, quốc dịch, trang 11), nhưng tự thể của nó vẫn ở trạng thái bất sinh, bất diệt. Trong Phật giáo, thời gian vì bị coi là phận vị biến hóa nên đã chỉ được xem như là một khái niệm, trái lại, không gian thì không những Hữu Bộ mà, theo Luận-Sự, cả đến Bắc-đạo-phái, Hóa-địa-bộ cũng thừa nhận nó và chủ

trương cho là vô vi. Song, điều cần chú y ở đây là: cái tính không của địa, thủy, hỏa, phong, không, thức không thể lẫn lộn với hư không vô vi được. Theo các học phái khác, tính không củ địa, thủy, hỏa, v.v…tuy có thể được coi là ether, nhưng trong Phật giáo (theo sự giải thích của Hữu Bộ) thì nó chỉ nghĩa trống rỗng, lấy sáng, tối là thể (Câu xá quyển 1, Quốc dịch trang 75), vì thế nó chỉ là hữu-vi-pháp chứ không thể kể vào loại hư không vô vi được.

Như thế là ba loại vô vi kể trên, tuy cũng có học phái không áp dụng, nhưng, trên đại thể, thuyết vô vi đã dần dần tăng gia, nhất là trong Đại-chúng-bộ phái, con số đó đã tăng gia một cách rõ rệt. Về vô vi thứ nhất là trạch diệt, tức Niết bàn, nếu Niết bàn là bất sinh bất diệt,là vô vi, thì cái cảnh giới rất tương tự với Niết bàn là Tứ-vô-sắc-định và Diệt-thụ-tưởng-định cũng có thể cho là vô vi. Tại sao vậy? Lý do là vì khi nhập cũng như khi xuất định tuy là biến hóa, là hữu vi, nhưng thiền định tự thân vốn lấy bất biến làm tính, cho nên nó phải là vô vi. Theo Luận-Sự thì Án-đạt-la phái và Bắc-đạo-phái có đề xướng Diệt-định-vô-vi luận. Lại theo Tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ lấy không-vô-biên-xứ, thức-vô-biên-xứ, vô-sở-hữu-xứ, phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ làm bốn trong số chín vô vi. Lại như Hóa-địa-bộ dùng danh từ “bất động vô vi” có lẽ là muốn tổng quát năm loại trên đây. Hơn nữa, nếu lại tiến thêm một bậc nữa mà nhận xét thì đứng đầu là Niết bàn rồi đến các loại thiền định rốt ráo chỉ là mục tiêu hoặc quá trình tu hành của các bậc Sa môn phải đạt đến, nếu vậy thì trong mỗi

một trong Tứ-sa-môn quả cũng có thể được coi là vô vi. Đạo tu hành của Sa môn tuy là hữu vi, nhưng một khi đạt đến cảnh giới đã tận diệt phiền não thì nó là bất bất động. Căn cứ vào kiến giải này mà chủ trương “Sa-môn-quả” là vô vi, theo Luận-Sự, 3, 19, là chủ trương của Đông-sơn-bộ.

Như vậy, trong bộ phái Phật giáo tựa hồ đã dần dần đi đến chỗ thừa nhận tính thường hằng của vô-vi-pháp; song, những vô-vi-pháp kể trên chủ yếu mới là phương diện tiêu cực mà thôi. Nói cách khác, vô vi là trạng thái sau khi tách khỏi sự sinh diệt biến hóa của hữu vi, nghĩa là, trong vô vi có vô vi và lấy sự cắt đứt mọi quan hệ trực tiếp với hữu vi làm đặc chất. Do đó, nếu đứng về phương diện thế-giới-quan mà nói thì vô-vi-pháp là tiềm xứ của thế giới, theo một ý nghĩa nào đó, cùng tồn tại với thế gian, nhưng không liên hệ trực tiếp với thế gian. Cũng vì thế cũng có thể nói vô-vi-pháp hoàn toàn lấy vô tác dụng làm đặc chất.

3- ĐẶC BIỆT VỀ CHÂN NHƯ VÔ VI VÀ Ý NGHĨA HÌNH-NHI-THƯỢNG CỦA NÓ.

Song, nếu mở rộng phạm vi của vô vi ra thì nó sẽ không chỉ hạn cục trong trạng thái ẩn tàng mà thôi, nghĩa là, lúc đó người ta không thể tìm thấy cái thường-trụ-tướng bất sinh bất diệt ở trong các pháp hữu vi bíên hóa sinh diệt nữa. Đại-chúng-bộ đã dựa vào thuyết này mà mở rộng cái phạm vi của vô vi, nhưng sự khoáng trương ấy thật ra đã xuất phát từ pháp tắc thường-trụ-quan của Phật giáo Nguyên thủy.

Trong thường-hằng-tính pháp tắc, bất luận theo giáo lý của Phật,hay theo tính chất của nó, cái phải để cập đến trước hết là pháp-tắc-duyên-khởi. Như trên đã nói, đức Phật đã tận lực thuyết minh cái tính chất bất biến của pháp tắc duyên khởi và điều đó đã được Đại-chúng-bộ dẫn dụng kinh văn để chứng minh về quá-vị-vô-thể-luận của mình (mắt không thật mà sinh, sinh rồi diệt hết. Có nghiệp báo, không người tạo tác. Ấm này diệt rồi, ấm khác kế tục) (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 275). Theo Tôn-luân-luận thì những phái lập pháp này thành một trong các loại vô-vi-pháp là Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ (riêng trong K. V. VI, 2 gọi là Đông-sơn-bộ); đối với phía Thượng-tọa-bộ, điểm này, theo tôi, những phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ như Hóa-đị-bộ chẳng hạn – (Hữu Bộ cho duyên-khởi-chi-tính-vô-vi - Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 43), gọi là “duyên-khởi-chí-tính-vô-vi” hay “duyên-khởi-chân-như”. Nếu cho bất biến là vô vi thì, do cùng một lý do, ta cũng có thể cho cái nghịch với duyên khởi là sự quan hệ giữa tu đạo và đắc quả là vô vi được. Như chính đức Phật đã nói rõ: việc tu đạo đắc quả không cần phải có Phật ra đời hay không (cũng có thể thực hiện được) (Sư quan hệ giữa tu đạo và đắc quả (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận trang 98-99). Các nhà phân biệt luận thì cho thể của thành đạo là vô vi; họ nói: “ Duy chỉ có đạo Vô-thượng-chính-đẳng-bồ-đề là thường trụ bất diệt, tùy theo các đức Phật ra đời, phần năng chứng thì tuy có khác, nhưng phần sở chứng thì không khác”. Để chứng minh, họ dẫn câu

kinh “Vì ta đã chứng Thánh đạo nên biết Thánh đạo là vô vi” (Bà sa quyển 93, Đại chính, 27, trang 497, hạ). Và các phái lập Thánh đạo làm vô vi thì mệnh danh nó là Thánh-đạo-chí-tính-vô-vi, hay là Đạo-chi chân-như (Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 27 và 58).

Như vậy, lại tiến thêm một bước nữa mà nói thì cái quá trình duyên khởi chi phối hiện-tượng-giới và cái quá trình hoàn diệt chi phối lý-tưởng-giới, nếu cho cái gì bất biến là vô vi, thì chính lý pháp Tứ Đế kết hợp hai giới trên cũng phải là vô vi. Tại sao vậy? Bởi vì lưu chuyển và hoàn diệt phải diễn biến qua giáo pháp Tứ Đế là chân lý bất biến. Huống nữa, chính đức Phật đã nói Tứ Đế là chân như là tính không hư vọng (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 103), vậy thì cho Tứ Đế là vô vi thiết tưởng rất phù hợp với chân ý của đức Phật. Và theo Luận-Sự 63 thì Đông-sơn-bộ đã cho Tứ Đế là vô vi khi đề xướng Tứ-thánh-đế-vô-vi.

Lấy toàn thể Tứ Đế là vô vi rồi, lại tiến lên bậc nữa đến tổ chức Tứ Đế thì cái pháp tắc hay quy định của bộ phận Tứ Đế, hãy cứ giả định nó là thường hằng, thì tất nhiên nó cũng là một loại vô vi. Nói một cách đơn giản thì: cái lý pháp thiện nhân thiện quả, ác nhân ác quả là sự kiện trọng đại trong quá trình duyên khởi, mà lý pháp đó lại là bất biến cho nên không thể không là vô vi. Y cứ vào kiến giải đó mà lập ra ba vô vi thiện-pháp-chân-như, bất-thiện-pháp-chân-như, và vô-ký-pháp-chân-như, theo Tôn-luân-luận (Quốc dịch trang 58) là chủ trương là Hóa-đị-bộ. Chủ trương đó muốn nói thiện-nghiệp có thiện-quả, ác nghiệp có ác

quả và vô ký nghiệp có vô ký báo: đó là lý pháp nhất định, là chân lý bất biến. Trong Luận-Sự tuy không có tài liệu nào nói rõ về ba nghiệp trên có thể được lập thành ba vô vi, nhưng, cũng theo Luận-Sự (XXI, 8) thì Án-đạt-la-phái và Bắc-đạo-phái chủ trương “Tất cả việc đó đềucó quả báo quyết định”. Tuy Án-đạt-la-phái không gọi là đó vô vi, nhưng nếu suy tầm kỹ thì cuối cùng nó tất sẽ thành một loại vô-vi-pháp.

Bây giờ lại quay sang nhận xét nó qua pháp tắc thuộc lý-tưởng-giới, thì đạo-chi-chân-như, giữa Thánh đạo và đắc quả có một quan hệ bất biến: đó là pháp tắc nhất ban. Nếu lại phân tích một cách tỉ mỉ hơn thì quá trình đắc quả cũng có nhiều, nghĩa là, những sự kinh quá từ khoảng chính lý-ly-sinh tiến đến La hán, trong đó có một quy định nhân quả nhất định, mà quy định đặc thù đó cũng là bất biến; cho nên, nói theo lập trường bất biến, quy định đó tất nhiên cũng là vô vi. Theo ý nghĩa ấy, Án-đạt-lai-phái đã chủ trương “nhập-quyết-định-vị” (về những nghị luận về niyàma, có thể tham chiếu Points of Controversy p. 177, phần chú thích 1 của Phật-Âm) dù cho có quanh co chăng nữa thì cuối cùng vẫn có thể nhập giải thoát bất biến, cho nên chính quyết-định-vi cũng là vô-vi. Cũng như trên đã trình bày, Đông-sơn-bộ đã chủ trương mỗi quả vị của Tứ-sa-môn-quả là một vô vi vậy.

Cái phạm vi của vô vi đã dần dần được mở rộng và nó không còn chỉ giới hạn trong cái quy định hay quan hệ đặc định nữa: hễ có quan hệ bất biến nào tất phải cho đó là vô-vi-pháp. Thế nhưng, nói theo lập