Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Thiên Thứ Năm: Luân Lý Luận

THIÊN THỨ NĂM

———

LUÂN LÝ LUẬN

Chương I: Tổng Luận

CHƯƠNG I

TỔNG LUẬN

1- Những điều chúng tôi đã trình bày ở trên, tuy chưa được hoàn bị; nhưng đối với tâm-ký-quan nhất ban của các A-tỳ-đạt-ma-luận-thư như thế cũng đã nói lên một cách đại thể rồi. Song, như chúng tôi đã thường nhắc đi nhắc lại, là mục địch của tâm-lý-luận Phật-giáo không phải chỉ luận về hoạt động tâm-lý suông, nhưng là phân tích và quan sát những hoạt động tâm lý để hỗ trợ cho việc tu-dưỡng của người ta. Do đó, tâm-lý-luận của Phật-giáo rốt cục là tâm-lý-luận luân lý, còn như tâm-lý-luận nhất ban chẳng qua chỉ là một đạo-trình đưa đến mục đích đó mà thôi. Từ đây, để ứng dụng nhất ban-luận ở trên, chúng tôi muốn bàn đến luân-lý-luận và tu-đạo-luận. Song, trên giáo-tướng của Phật giáo, cái gọi là luân-lý-luận và tu-đạo-luận, và tâm-lý-luận (Đại-chính, 27, trang 8, hạ) nói, Pháp-Cứu cho tâm và tâm-sở chỉ là sự sai biệt của tư, tức những tướng của tác-dụng ý-chí; Giác-thiên thì cho tâm, tâm-sở, thể của nó là tâm. Đối với những ý kiến này mà đề xướng

tâm-tâm-sở-biệt-thể-luận, đứng đầu Tích-lan Thượng-Tọa-Bộ, rồi đến Hữu-Bộ và tất cả các phái khác chủ-trương cơ-giới chủ nghĩa, tức là các học phái muốn phân tích các pháp để quan sát một cách máy móc, là những nhà biệt thể luận. Ai cũng biết trong Thành-thật-luận quyển 5 (thứ 60-64), vì có đề cập đến vấn đề này nên ở đây hãy tạm đưa ra lý do xem sao. Theo đó thì chính Tành-thật-luận chủ-trương nhất-thể-luận, lý do này đã được trình bày rồi. Thứ nhất, xem trong các kinh văn Phật nói (A-Hàm-Bộ), tuy thường đề cập đến nhiều tâm, nhưng ngoài tâm ra, không có lập luận về tâm sở. Mặc dầu tựa hồ có nói đến tâm-sở nhưng suy cứu đến ý nghĩa thì đó chẳng qua chỉ là thuyết minh sự sai biệt của những tác dụng tâm mà thôi (đại ý của phẩm Vô-Số thứ 60). Nói thức, nói giác, nói tưởng, tóm lại, chẳng qua chỉ là bất đồng về danh xưng chứ thật thì không ngoài tác dụng nhận thức của tâm; không những thế, ngay đến thụ, tức cảm tình, nếu coi nó là ý thức, thì đương nhiên nó cũng tức là “biết” (do đó, tuy nói khổ, lạc thụ, nhưng nó là một loại “biết”). Minh-vô-số-phẩm 64, Đại-chính, 32, trang 276, thượng). Như vậy, tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, rốt cuộc cũng chỉ là đồng tướng của tâm (tác dụng duyên lự) và bất luận loại nào cũng chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm (minh vô-số-phẩm 64) đó là chủ trương của các nhà nhất-thể-luận (tâm, tâm-sở-luận) tự thân là một để mục hơi khác nhau cho nên ở đây, một mặt lấy tâm-lý-luận làm cơ sở, một mặt lại chiếu theo những hoạt động tâm-lý biểu-hiện thành hình thái thực tế luân lý và tu đạo để nói lên cái ý nghĩa và giá trị chủ yếu của nó.

Nhưng, trước hết cần phải nhận-xét một cách tổng quát để hiểu qua luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma trước khi đi sâu vào đề tài chính.

2- Trong tất cả các tôn-giáo trên thế-giới, Phật-giáo là một tôn-giáo có sắc thái luân-lý sâu đậm nhất. Trong số các học giả Tây-phương có người cho rằng, so với Bà-La-Môn-giáo, Phật-giáo là một phái đặc biệt chú trọng về vận động luân-lý. Do đó ta thấy Phật-giáo rất trọng luân-lý. Theo Phật, nếu người ta muốn đạt đến cảnh-giới giải thoát tối cao thì trước hết phải từ phương diện tiêu-cực, lánh tất cả mọi việc thiện: đó là điều kiện tất yếu. Ai cũng biết bốn câu kệ trứ danh “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành, tự tịnh kỳ ý, thị chư Phật giáo” – tránh mọi điều ác, làm các việc thiện, giữ tâm trong sạch: đó là lời dạy của chư Phật - chỗ lập cước của nó tuy đã được nhận định, nhưng nếu nhận xét nó về phương diện lịch, đối với mỗi quan hệ căn bản giữa giải thoát tối cao và đạo đức, thì dù cùng trong Phật giáo, nhưng vì tất đã là đồng nhất. Trong thời Phật Giáo Nguyên Thủy, đức phật đã đứng trên lậ trường lánh dữ, làm lành để suy tiến và tưởng thưởng tất cả trình độ thiệu sự. Đến cảnh-giới tối cao thì biến thành vô-ngã tuyệt đối, hoàn toàn hy sinh tự kỷ cho công cuộc lợi tha, còn đối với những người bất hại mình thì hoàn toàn chấp nhận chủ nghĩa vô-để-kháng (như hạnh Bồ-Tát được thể hiện trong Bản-sinh-đàm). Rồi trở xuống, những việc thiện lấy thù báo ở tương lai làm mục tiêu, hay

thiện sự lấy hạnh phúc ở đời này làm mục đích, tất cả chỉ cần đừng làm hại kẻ khác, những việc thiện như thế đều đã được đức Phật suy tiến. Mà tương quan của việc thiện, hoặc đưa đến giải thoát tối cao là nhờ cái gọi là vô-lậu-thiện, hoặc về chính sự quốc-gia, hoặc về nghĩa vụ của quần thần đối với quốc vương, hoặc về sự hòa thuận trong một nhà, về quan hệ giữa vợ chồng, anh em, thầy trò; cho đến về chế độ kinh tế, vệ sinh, v.v… tóm lại, tất cả cái gì là thiện đều được tưởng thưởng. Đương nhiên, đây không phải nói về phương diện tổ chức có hệ thống, nhưng đức Phật chỉ trả lời những ai đề cập đến những vấn đề đó mà thôi.

Tóm lại, xuất phát từ tâm từ bi và tâm đồng tình, đức Phật đã vì mọi người nói lên tất cả thiện sự, đó là một sự thật mà bất cứ ai đã đọc qua bộ A-Hàm Thánh-điển cũng đều thừa nhận. Cái nguyên nhân làm cho Phật giáo bành trướng trên thế giới tuy có nhiều, nhưng, như lịch-sử đã chứngminh, có nhiều vua chúa, sau khi quy y Phật, đã dùng tâm lý Phật-giáo để lãnh đạo và chi phối quốc-gia, do đó mà Phật-giáo hưng thịnh: điều này, từ vua A-Dục ở Ấn-Độ thuở xưa cho đến nay vẫn còn là một sự thật hiển nhiên.

3- Phật-giáo tuy đặm màu luânlý nhưng nếu nhận xét về phê phán nền luân lý theo lập trường học-vấn, thì do cách nhận xét bất đồng, cũng có nhiều sự giải thích khác nhau. Như đã nói ở trên, mục địch của đức Phật trước sau vẫn là ở chỗ thực-hành, không phải thuyết minh về ý luận, cho nên, những lời dạy của ngài liên quan đến luân lý, đạo đức phần lớn là

những lời giáo huấn lâm thời, chẳng qua chỉ lập đi lập lại những đức mục mà thôi. Nếu muốn có một thế hệ nhất-quán thì, về cách giải thích, có thể chia thành nhiều ý kiến khác nhau. Giờ xin đưa ra những điểm chủ yếu như sau:

Thứ nhất, mục đích đầu tiên của Phật giáo là giải thoát. Mà giải thoát là siêu việt hiện-thế, do đó luân-lý đạo đức được quy định cho hiện-thế đối với đạo giải thoát tất kính chỉ có quan hệ gián tiếp chứ không có quan hệ trực tiếp. Đương nhiên, xa lìa ngã chấp là con đường chủ yếu đưa đến giải thoát, nhưng vô-ngã, vô-để-kháng là điều kiện tất yếu của đạo giải thoát tuy chẳng có gì sai khác, song trở xuống như cái gọi là thiện-sự thế-gian, nhận xét theo lập trường đệ-nhất-nghĩa-đế của Phật giáo, chẳng qua cũng chỉ là sự chuẩn bị cho việc tu đạo để đạt đến vô-ngã tối-cao mà thôi.

Thứ hai, nếu đã đạt được giải thoát thì vì mục đích đã hoàn thành nên không còn cần phải câu nệ đạo đức luân lý nữa, cũng như người đã tốt nghiệp Đại học không còn phải chuẩn bị thi vào đại học nữa.

Thứ ba, luân-lý đạo đức trong Phật giáo tất kính chỉ là phương tiện, là đệ-nhị-nghĩa, nhất là đối với công cuộc cứu tế xã hội, nếu quá chấp nê sẽ trở thành chướng ngại cho việc tu đạo – trên thực tế, luân-lý-luận của Phật giáo có thể giải thích theo nhiều phương diện, nhưng, trong số các học giả Âu-châu, có người cho Phật giáo là cuộc vận động luân-lý, mà cũng có người, trái lại, bảo “trong những tư tưởng căn bản của Phật-giáo hầu như không có sắc thái luân lý”. Ngày

nay, nhìn vào Phật giáo Đại-Thừa, muốn xã hội hóa Phật giáo, thật tế vận động công cuộc cứu tế xã hội, cũng có rất nhiều người, nhận xét theo lập trường bản lai của Phật-giáo, giữ thái độ cho rằng đó chỉ là công việc bên ngoài, đại khái đây là thái độ đã xuất phát từ kiến giải thuần lý-luận.

4- Song, trên đây chỉ là sự nhận xét phiến diện. Ở một phương diện khác, đặc biệt là nhìn vào nhân cách của người sáng lập Phật giáo, người đã đề xướng một nền luân-lý tạp đa làm nhãn mục cho Phật giáo đồ, nếu lấy Phật và niềm tin của ngài trải qua nhiều kiếp làm cơ sở mà nói, thì kết luận trên đây không phù hợp với chân ý của Phật bởi những lý do sau đây: 1) Theo Bản-sinh-đàm, đức Phật, trong các kiếp tu hạnh bồ-Tát, đã từng sinh vào nhiểu loại hữu tình, và bất cứ trong cảnh ngộ nào cũng phát tâm đại-từ-bi-vô-ngã mà tận lực làm mọi thiện sự để giúp chúng sinh, không biết mỏi mệt. Cho đến tất cả việc thế tục, không từ bỏ một việc thiện nào dù khó đến đâu cũng hết lòng vì người giúp đới mà làm, và coi như đó là điều kiện tất yếu để thành Phật. 2) Cuối cùng, đến kiếp này Bồ-Tát đã thành Phật. Tuy Phật đã đạt đến giải thoát tối cao lúc 25 tuổi, nhưng trong suốt 46 năm sau đó đức Phật vẫn tiếp tục không ngừng sự nghiệp cứu người, giúp đời và không một việc thiện nhỏ nhặt nào mà ngài không làm. Trong ý nghĩa ấy, theo giáo-lý Phật-giáo mà nhận xét thì những hoạt động của đức Phật sau khi thành Chính-giác, với đức Phật vẫn là hoạt động của Bồ-Tát, có thể nói, lại đem những kinh-

nghiệm ở thời đại Bồ-Tát mà thực thi trong kiếp hiện tại. Từ đó đưa đến kết luận 3,) làm việc thiện để thành phật là chuẩn bị cho việc giải thoát, đòng thời, vì đời mà suy tiến mọi thiện sự, tự mình cũng làm thiện sự là tư cách và nghĩa vụ của người giải thoát. Do đó, làm việc thiện tức là đạo đức, bất luận thế gian này xuất thế, bản thân thiện sự là phật đạo. Cho nên, đối với giáo lý do đức Phật chỉ dạy không nên giải thích câu nệ theo thần học. Nếu trực tiếp lấy nhânc ách của chính đức Phật làm trung tâm thì, như trên đã nói, đức mục luân lý Phật giáo nào không phù hợp với nhân cách đó cuối cùng cũng bị loại bỏ.

5- Căn cứ theo những tài liệu của Phật giáo nguyên thuỷ mà luận cứu, dù cho cùng một sự trạng, nhưng nếu tiến đến cái tinh thần căn bản thì tự nhiên cũng phát sinh những giải thích bất đồng, do đó mà trên thực tế cũng có thể có những thái độ khác nhau về luận lý. Song, trở lại với vấn đề hiện tại – luân lý quan trong A-tỳ-đạt-ma-luận-thư theo thái độ nào? Vấn đề này, tuy không thể thảo luận theo một cách nhất khái, nhưng, trên đại thể, có thể nói, đạo đức là sự chuẩn bị để hướng tới giải thoát, không ngoài hai loại là đạo đức xuất-gia và đạo-đức tại-gia, khi được giải thoát rồi tất phải trở lại suy tiến những thiện sự thế-gian, hoặc là nghĩa vụ tự mình phải thực hành. Nói cách đơn giản: sinh hoạt đạo đức tuy là nấc thang cần thiết để hướng tới giải thoát, nhưng tự nó không phải là mục đích tối hậu. Trong bộ-phái phật-giáo có một phái mà ai cũng biết là Bắc-đạo-phái cho rằng

lòng từ bi cũng là một thứ phiền não, và thậm chí chủ-trương “Phật không có từ bi tâm” (K. V. XVIII, 3). Các nhà Đại-Thừa sau này bảo đó là kiến giải Tiểu-Thừa và chê họ là những kẻ tự lợi chính cũng vì lý do ấy. Tư-tưởng này, sau khi phật nhập diệt, không được thịnh hành. Nếu cứ theo ý kiến trong Giáo-Hội Phật-giáo thì nhân cách của Phật rất đặc biệt, không phải ai ai cũng hiểu được, bởi thế sự kinh lịch thực tế của Phật dĩ nhiên chỉ biểu hiện trong Bản-sinh-đàm khi tu hạnh Bồ-Tát và lại coi đó gần như là nhân sự mà thôi, họ chỉ chuyên theo với những gì được biểu-diện trong kinh rồi chỉnh lý ít nhiều về mặt lý luận, cho nên, kết quả đã có những lý luận như trên. Đương nhiên những ý kiến đó tuy như thế nhưng quyết không thể như Đại-Thừa chê là chỉ khuynh hướng về một mặt siêu-thoát, mà theo lời Phật dạy, trên thực tế, họ cũng rất tận lực đối với các việc thiện ở thế gian. Tóm lại, có thể nói, vì đã xuất phát từ kiến-địa thần-học mà đã có kết luận như trên. Đối lại với ý kiến này là ý kiến thứ hai, tức làm việc thiện ở thế-gian mà xa lìa được tâm-sở đắc thì cũng là phật đạo. Cũng như ý kiến thứ nhất, ý kiến thứ hai cũng cho người đã giải thoát phải lấy sự nghiệp cứu-tế thế-gian làm mục đích tối cao của Phật giáo. Tất cả đều lấy Phật làm lý tưởng mà hoạt động, đó là chủ trương của Đại-thừa và chung cực đã đạt đến thuyết-pháp Bất-trụ niết-bàn.

Song ở đây, vấn đề Đại-thừa chưa được bàn đến, chúng ta chỉ đang luận về đặc trưng luân-lý-quan của Tiểu-thừa-luận-bộ mà thôi. Nếu cần phải bàn thêm nữa thì, như đã nói ở trên, các học phái Tiểu-Thừa tuy

không đặt nặng giá trị tối chung của đạo đức, nhưng, vì nó là sự chuẩn bị cho giải thoát nên vẫn rất coi trọng đạo -đức. Về điểm này, cứ xem trong các luận-thư, khi luận cứu các đề mục, đã phân biệt cái gọi là ba tính, lấy thiện, ác, vô-ký làm tiêu-chuẩn trọng yếu nhất mà phê phán giá trị của nó thì đủ rõ. Hơn nữa, như đã nói nhiều lần, cái đặc trưng lớn của các luận-thư là muốn đặt rọng tâm cơ-sở-đạo-đức ở tâm-lý-luận. Như vậy, đề mục luân-lý-luận của Luận-Bộ là chỉnh lý những lời trong kinh, hoặc những đức-mục được biểu-hiện trong Luật rồi cho nó một giải thích nhất định: đó chính là cách xử lý cái mà ai cũng biết được gọi là Nghiệp-phẩm vậy.

Tóm lại, phương pháp xử lý luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma-luận, về phương diện thích ứng với cái học-phong nhất-ban của A-tỳ-đạt-ma, tuy có thể nói là tính cách lý-luận, nhưng thay vì đi vào chiều sâu thì lại chỉ phân biệt những lời kinh theo chiều rộng và rất chú trọng sự mâu thuẫn về mặt biểu diện. Do đó, nếu chỉ có thế thôi thì tuy vẫn chưa đạt đến chỗ sâu xa của luân-lý-luận của Phật-giáo, nhưng nếu đứng về phương diện quảng-bác mà nói, thì bất cứ ai, nếu không biết qua những điểm đó thì không đủ tư cách để bàn đến luân-lý-luận của Phật-giáo. Tuy nhiên, vì luân-lý-quan của A-tỳ-đạt-ma-luận, nếu đứng trên lập trường luân-lý-luận ngày nay mà nhận xét, thì phương pháp luận cứu của nó rất bác-tạp, bởi thế, nếu ta muốn nghiên cứu nó một cách có thể-hệ thì tất nhiên ta cần phải đặc biệt chú ý đến phương pháp xử lý tài liệu đó.

6- Về tài-liệu và sách tham khảo để nghiên-cứu vấn đề này, thì phần tài liệu, lấy thuyết pháp luân lý trong Ni-kh-da làm trung tâm, mà Nghiệp-phẩm, Phiền-não-phẩm, Trí-phẩm, Định-phẩm v.v… (không giới hạn trong luận Câu-xá) trong các luận thư là toàn bộ luận thư xử lý về phẩm loại này.

Về sách tham khảo, chúng ta có thể kể vài ba cuốn sau đây:

Ward; TheEthics of Buddhism.

P.Dahlke; Buddhism als Religion und Moral. Zweite

Auflage 1923, Miinchen – Neubiberg.

John Mckenzie, Hindu Ethics. 1922, London and Calcutta.

Chương II: Ba Tính Thiện, Ác, Vô-Ký

CHƯƠNG 2

BA TÍNH THIỆN, ÁC, VÔ-KÝ.

1- TIÊU CHUẨN THIỆN, ÁC.

Điểm chủ yếu của đạo đức là làm lành lánh ác. Do đó, các phạm vi của đạo đức, nói theo tâm căn hoặc hành động, tất kinh không ngoài hai ngã thiện, ác; hoặc giả, giữa khoảng đó thêm một yếu tố trung-gian không thiện, không ác thì thành ra ba ngả. Phật giáo, nhất là A-tỳ-đạt-ma, hoàn toàn căn cứ vào phương pháp chia ba trên đây để đánh giá đạo đức. Nói theo thuật ngữ thì đó là ba tính thiện, ác và vô-ký.

Song, nếu bảo thế nào là thiện, thế nào là ác, nói theo thường thức, thì không thể quyết định một cách đơn thuần được. Sự bình-giá thiện ác, ít ra là trên kinh nghiệm, do thời gian, xứ sở và vị trí mà có sự bất đồng rất lớn. Về điểm này, cứ xem những lời Phật nói trong Ni-kha-da, Phật tuy luôn luôn nói đến thiện, ác, nhưng chủ yếu là lấy mục-tiêu thực tiễn làm mục đích, trên quan hệ, cố nhiên cũng nói theo nguyên-tắc

nhất-ban, nhưng về phương diện đức mục thì, chẳng qua chỉ lấy chỉ thị làm thông lệ mà thôi. Ai cũng bết làm mười điều lành là thiện, tạo mười nghiệp ác là ác, mà điều này hầu như đã trở thành một thuyết minh có định hình. Song, nếu chỉ có thế thôi thì sẽ thiếu mất cái nguyên tắc nhất ban, trên quan hệ, đến A-tỳ-đạt-ma, tuy nghiên cứu ý nghĩa của lời nói trong các kinh, nhưng đối với thiện, ác dần dần đã muốn nói rõ cái căn cứ nhất ban của nó.

Nhưng, A-tỳ-đạt-ma đặt tiêu chuẩn thiện, ác ở điểm nào? Về điểm này, sự khảo sát tuy phức tạp, nhưng cái tiêu-chuẩn trước hết thì đại thể là hạnh phúc. LuậnThành-thành 8, phẩm Tam-nghiệp 100, nói:

“Bất luận nghiệp nào có thể làm cho người khác những điều tốt lành, thì gọi là thiện. Làm cho người khác được vui thì gọi là hảo, cũng gọi là thiện, cũng gọi là phúc” (1)

Mà “làm việc tốt lành cho người” ở đây, nói theo lập trường Phật giáo, cũng tức là làm cho chính mình; bởi thế nói cách nghiêm khắc, khi đem lại hạnh-phúc cho người thì chính mình cũng được hạnh phúc, cứ thế mà làm thì gọi là thiện; nếu việc trước mắt, đối với mình, tuy có lợi ích nhưng hại cho người khác mà cứ làm thì gọi là ác, còn ở vào giữa khoảng đó thì gọi là vô-ký. Tức là, nếu kết quả của việc làm mang lại lợi ích cho mình, cho người là thiện, còn ngược lại, là

———

(1) Thanh-thật-luận quyển 8, phẩm Tam-nghiệp 100 nói: “Nếu người làm lợi mình lợi người, lợi đời này, lợi đời sau, đếu lấy thiện tâm làm gốc; nếu kẻ làm hại mình, hai người, hại đời này, hại đời sau, đều lấy bất-thiên-tâm làm gốc”.

ác. Mà con đường điều hòa tự lợi, lợi tha là ứng dụng pháp tắc luân hồi nghiệp báo. Khi làm một việc gì, đối với mình dù không có lợi ích, nhưng nếu nó tăng thêm hạnh phúc cho người khác thì cuối cùng chính mình cũng được quả báo hạnh phúc, theo ý nghĩa ấy, việc làm đó là thiện (về ý hiện, tham chiếu Atthasalini p, 38, f. The expositor I, pp. 48 – 49). Thành-duy-thức-luận nói: “Thuận ích đời này, đời khác là thiện, hại tổn đời này, đời khác là ác” (1) , chính cũng do ý nghĩa trên đây mà ra. Đứng về phương diện người hành động mà nói thì tiếng đời này, đời khác có thể được hiểu theo nghĩa thuận hiện-báo, thuận sinh báo v.v… nhưng nếu chia nó thành mình, người, thì tôi cho rằng chúng ta có thể giải thích như thế này: đới này là chỉ cho người khác hay xã hội, còn đời khác là chỉ cho chính mình. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói luân-lý-quan của Phật giáo là một thứ công-lợi-luận. Nếu chỉ hạn cục trong ý nghĩa ấy thì nó là chủ-nghĩa công-lợi, nhưng nếu quan sát nó thông cả ba đời (tam thế) thì nó cũng có thể là kiêm cả tự-lợi chủ-nghĩa và lợi-tha chủ nghĩa.

2- Ý NGHĨA HẠNH PHÚC.

Song, ở đây lại thành vấn đề là hạnh phúc tức là ý nghĩa vui sướng. Bản tính con người là truy cầu

———

(1) Thành-duy-thức-luận quyển 5 (Đại chính 31, trang 26, trung), nói: “Có thể làm cho đời này, đời khác thuận ích thì gọi là thiện. Lạc quả cõi thân, coi Thiên, đối với đời này tuy có thể làm thuận ích nhưng không thuận ích cho người khác thì không gọi là thiện. Làm cho đời này, đời khác tổn hại gọi là bất thiện. Quả báo ở ác thú, tuy đối với đời này có thể làm vi tổn nhưng không vi tổn đối với đời khác thì không phải là bất thiện. Trong nghĩa thiện, bất thiện tổn, ích, không thể phân biệt rõ thì gọi là vô-ký”.

hạnh-phúc, cho nên, những hành vi mang lại hạnh phúc cho mình và cho người, ít ra, tên kết quả, không trái với lẽ thiện, nhưng vì cái ý nghĩa của hạnh phúc không rõ ràng, cho nên từ xưa người ta đã cho đó là khuyết điểm của luân-lý-quan hạnh-phúc. Phật-giáo nói, hanh-phúc (tức là lạc) có nghĩa là thỏa mãn mọi ý dục, người được quả thiện hầu như có nghĩa thỏa mãn với cảnh ngộ đó, về điểm này, cứ xem cách dụng ngữ thì đủ rõ. Song, dĩ nhiên, đây không phải là mục đích tối cao của Phật-giáo. Phật-giáo chán hạnh-phúc có nhiều biến hóa, bởi thế, tuy cũng tầm cầu hạnh phúc nhưng lại lấy hạnh phúc vĩnh viễn bất biến làm lý-tưởng. Đó chính là giải thoát niết-bàn, bởi Phật giáo thường nói “Niết bàn là niềm vui tối cao”. Do đó, theo Phật giáo, tuy cũng gọi là làm lành, nhưng tên tính chất hoặc trình độ thì có sự khác nhau, tức là, nói thoe thuật-ngữ, có hữu-lậu-thiện và vô-lậu-thiện khác nhau. Những hành vi lấy chủ trương ý dục làm cơ sở, mong làm thỏa mãn mọi dục vọng dù không phải ở hiện thế mà ở vị lai cũng vậy, đó là hữ-lậu-thiện, còn những hành vi xả li mọi dục vọng ở hiện thế, tầm cầu niềm vui giải thoát vĩnh viễn tối cao là vô-lậu-thiện. Như vậy, tuy cũng tầm cầu hạnh phúc, nhưng đến hạnh phúc biến hóa hay không biến hóa, cảm giác hay ức chế tinh thần, thì về điểm thiện cũng có chỗ bất đồng. Khi định nghĩa chữ thiện, A-tỳ-đạt-ma đã thường suy nghĩ nhiều về ý nghĩa này, đó là điểm ta không thể bỏ qua. Chẳng hạn, Bà-sa quyển 51, khi định nghĩa thiện, ác, tuy có đưa ra nhiều thuyết, nhưng đại khái cũng bao hàm ý nghĩa trên. Như:

Hỏi: Thế nào gọi là thiện, bất thiện, và vô ký?

Đáp: Những pháp khéo giữ gìn, có chiêu cảm quả tr thích, tính an ổn thì gọi là thiện. Khéo giữ gìn là tỏ Đạo-đế, có thể chiêu cảm quả ưa thích là tổ Khổ, Tập-đế, tức Hữu-lậu-thiện, tính an ổn là tỏ Diệt-đế. Nếu pháp không khéo giữ gìn, có thể chiêu cảm quả không ưa thích, tính không an ổn, thì gọi là bất thiện. Tất cả đều tỏ Khổ, Tập-đế, tức mọi ác pháp. Nếu những pháp trái với hai loại trên đây gọi là vô-ký. Lại nữa, nếu những pháp có thể chiêu cảm quả khả ái, quả lạc thụ thì gọi là thiện, chiêu cảm quả không khả ái, quả khổ thì gọi là bất thiện, nếu ngược lại với hai loại trên đây thì gọi là vô-ký. Lại nữa, nếu các pháp có thể nảy sinh ra mầm mống khả ái, mầm mống giải thoát thì gọi là thiện, nếu nảy sinh mầm mống không khả ái thì gọi là bất thiện, ngược lại hai loại trên gọi là vô-ký. Lại nữa nếu các pháp có thể khiến cho sinh vào thiện-thú thì gọi là thiện, khiến sinh ác thú thì gọi là bất thiện, và ngược lại hai loại trên là vô-ký. Lại nữa, các pháp đọa Hoàn-diệt-phẩm, tính nhẹ nhàng, gọi là thiện, đọa Lưu-chuyển-phẩm, tính nặng nề, gọi là bất thiện, trái lại hai loại trên là vô-ký (Bà-sa quyển 51, Đại-chính, 27, trang 263, thượng).

Tất cả định nghĩa về thiện, ác trên, bất luận laọi nào, cùg với hạnh-phúc ở luân-hồi-giới, đều hàm ngụ ý nghĩa hướng đến giải-thoát-giới. Mà cái quan hệ giữa hữu-lậu-thiện và vô-lậu-thiện này, đứng ở một phương diện mà nhận xét, tuy thấy có trình độ cao, thấp khác nhau, nhưng, đứng ở một phương diện khác nhau mà

nhận xét, thì tựa hồ lại có tính chất bất đồng. Như trên đã nói, nếu không chỉ dương hai điều đó thì không tránh khỏi nhận định có hai lớp bạo-đức-quan.

3- TÂM CĂN THIỆN ÁC.

Nhận xét theo những quan điểm ở trên, ta thấy đạo-đức-quan của Phật giáo rất giàu sắc thái công-lợi, do đó đặc biệt chú trọng ở kết quả của những hành vi. So với cái gọi là đạo đức tính của Khang-Đức, tuy có vẻ chú trọng ở thích-pháp-tính, nhưng đây mới chỉ quan sát một mặt thôi (1) , nếu đứng ở một phương diện khác mà khảo sát thì, như sẽ bàn đến sau, Phật-giáo chủ-trương động-cơ-luận, thay vì chú trọng ở hành vi bên ngoài lại chú trọng ở phương diện tâm-căn mà cổ giá thiện, ác: đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Như đã trình bày ở trên, Phật-giáo giải phẩu những tác-dụng tâm-lý của người ta, nên mới phân biệt thành ba tính. Nhất là gọi tự tinh thiện hay tự tính bất thiện thì chính ngay cái tâm-căn tự nó là thiện hoặc bất thiện rồi. Dĩ nhiên, về cách giải thích tâm căn tự tính thiện, tự tính bất thiện, cũng tùy theo người hay phái mà có sự bất đồng. Theo Đại-tỳ-ba-sa quyển 51 thì tự tính thiện có thể là tâm, quý hay là vô-tham, vô-sân, vô-si, mà như ai cũng biết, các nhà chủ trương phân biệt luận cho trí (sự phán đoán chính xác) là tự-tính-thiện. Ngược lại với những đức tính trên, người ta đều cho vô tâm, vô quý hay tham, sân, si là tự-tính bất thiện.

———

(1) “Đạo đức của A-tỳ-đạt-ma Phật-giáo có tính cách khoa-học, giống như đạo đức tiến-hóa-luận” – xem Mrs. Rhys Davids; A Buddhist Manual of Psychological Ethise Tựa p. LXXXVI.

Tuy có ít nhiều ý kiến bất đồng, nhưng đều cho tâm-căn là căn bàn của hành vi đạo đức và phải tuỳ thuộc vào đó mà định giá trị thiện, ác: đó là điểm ta không thể bỏ qua (Bà-sa quyển 51, Đại-chính, 17, trang 263, trung; Câu-xá quyển 13). Điều cần đặc biệt lưu ý là trong đó lấy tâm quý làm tự tính. Theo sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma thì tâm hoặc có thể nói là tâm trọng đạo đức hay là tâm tự thấy hổ với mình; quý là tâm sợ tội ác, hay là tâm thẹn với người (Câu-xá quyển 3). Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì cách thuyết minh trên đây đại biểu cho quan niệm gần như lương-tâm. Lấy lương-tâm làm tự-tính-thiện, ngược lại là lương-tâm tự-tính-bất-thiện. Nhận xét theo quan điểm đó thì ta thấy đạo-đức-quan của A-tỳ-đạt-ma rốt cuộc lấy lương tâm làm nguyên lý của đạo đức và cho đây là một loại trực-quan-phái. Đương nhiên, theo A-tỳ-đạt-ma thì do hành-vi tâm, quý đó mà chiêu cảm quả tự-lợi, lợi-tha; trái lại, hành-vi vô-tâm vô-quý chung cuộc sẽ mang lại quả ác. Theo ý nghĩa ấy, tuy vẫn quan hệ đến công-lợi, nhưng có thể nói đó là pháp tự nhiên nhi nhiên, đến như sự bình giá trị đạo đức thì đặc biệt chú trọng tâm căn tự thân. Nếu quên điểm đó mà định đoạt đạo-đức-quan của Tiểu-Thừa Phật-giáo là ở như chủ nghĩa công-lợi thì rất có thể biến thành một kiến luận sai lầm, đó là điều ta cần ghi nhận.

4- BỐN LOẠI THIỆN, ÁC.

Như vậy, tuy cũng nói là thiện, nhưng A-tỳ-đạt-ma một mặt hỗ-tương quan liên, mặt khác cũng theo một lập trường hơi đặc biệt muốn nghiêng

về phương diện tâm lý để thuyết minh và tổng hợp thiện qua thuyết tứ sự bắt đầu biểu hiện trong luận Đại-tỳ-ba-sa, tức là theo bốn phương diện để diễn tả quan-niệm-thiện, ác. Tứ sự là: 1- Tự tính, 2- Tương-ưng, 3- Đẳng-khởi, 4- Thắng-nghĩa. Tựu trung, tự tính, tương ưng và đẳng khởi chuyên nói theo lập trường tâm-lý-luận, còn thắng-nghĩa thì nói theo hạnh-phúc tối-cao. tự tính tức là tự tính của tâm căn thiện; tương ưng là tác dụng tâm lấy tâm căn làm trung tâm để cùng hiện khởi; đẳng khởi là do tâm căn mà biểu hiện hoạt động của ý chí; thắng nghĩa là cảnh giới giải thoát Niết bàn. Nhưng đây mới chỉ nói một cách nhất ban thôi; nếu lại đi sâu hơn nữa thì những tác dụng tâm ấy như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở trên, có nhiều ý kiến khác nhau. Hãy thử kể đến những điểm chủ yếu. Vụ-tôn-giả nói: “Tự tính có nghĩa là tự-tính-thiện, hoặc bảo là tâm, quý hay là ba thiện căn. Tương ứng tức là tự tính tương ứng với các pháp tâm, tâm-sở. Đẳng khởi là khởi thiện; tức là nó không tương ưng (bất tương ưng hành) với những cái do hai nghiệp thân, khẩu phát khởi. Thắng-nghĩa là thắng nghĩa thiện, tức là Niết-bàn an ổn nên gọi là thiện”. Song, các nhà phân biệt luận, đối với vấn đề này, lại hơi nghiên về phương diện chủ trí chủ nghĩa để giải thích. Theo họ, tự tính thiện chỉ cho trí, tức tính bất thiện chỉ cho vô tri, ngu si; tương ưng thiện, hoặc tương ưng bất thiện là chỉ cho thức (tâm tự thân không phải thiện, không phải ác); đẳng khởi thiện hay đẳng khởi ác, như vừa nói ở trên, là bất tương ưng hành; còn

thắng-nghĩa-thiện là niết-bàn, thắng nghĩa bất thiện là sinh tử. Ý kiến của Hiếp-tôn-giả thuộc Hữu-Bộ cũng gần với ý kiến trên đây. Theo Hiếp-tôn-giả thì như lý tác ý (phán đoán chính xác) là tự tính thiện, phi lý tác ý là tự tính bất thiện, những tác dụng tâm tương ứng và cùng khởi (đẳng khởi) với những tính trên là đẳng lưu quả của chúng, vì thế mỗi tác dụng đều được coi là thiện hoặc bất thiện. Ngoài ra, còn có cách giải thích lấy tam thiện căn (tam bất thiện căn), ngũ căn (ngũ cái) v.v… làm tự tính để thuyết minh tự tính tương ưng, đẳng khởi, thắng nghĩa v.v… nhưng sợ quá phiền tỏa, nên chỉ nói sơ lược như thế thôi. Theo sự thuyết minh này thì tự tính, tương ưng, đẳng khởi chuyên nói về hữu-lậu-thiện, như tự thể của lương tâm, căn cứ nơi lương tâm mà có được sự phán đoán chính xác, tóm lại, tâm căn là tự tinh của thiện ác. Nói theo thuật ngữ thì hoat động tâm lý lấy đẳng khởi quả mà khởi thiện ác, và bất luận lúc nào cũng đều sẽ chịu vận mệnh may (thiện) rủi (ác), tức lấy dị thục quả mà quy kết ở thiện, ác (điều này đã được nói đến trong Tập-dị-môn-túc-luận, và Bà-sa đã giải thích rõ. Bà-sa quyển 51, Đại-chính, 27, trang 263, trung, hạ). Định nghĩa thiện, ác chuyên xuất phát từ lập trường may, rủi như thế thì ta thấy rốt cuộc không ngoài việc lấy dị thục quả làm trung tâm. Như, điểm thứ tư, tức thắng nghĩa, lấy sinh-tử Niết-bàn làm tiêu chuẩn, muốn từ cảnh địa tối cao thuyết minh thiện, bất thiện là tinh thần của thuyết Tứ sự nói trên (Bà-sa, như trên, Câu-xá quyển 13).

5- VẤN ĐỀ TỰ DO Ý CHÍ.

Có thể nói A-tỳ-đạt-ma căn cứ vào chủ nghĩa tâm lý kinh nghiệm mà định thiện, ác. Do đó, cũng như vấn đề đề tự do ý chí bên Tây phương. vấn đề luân lý trong Luân-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma rất sôi nổi. Trên kinh nghiệm, người ta khí định làm một việc gì tất phải có sự tự do muốn làm hay không muốn làm. Vả lại, như đã được trình bày ở trên, đức Phật đã bài xích tất cả thần-ý-luận, Túc-tác-luận, Ngẫu-nhiên-luận mà thừa nhận hoạt động tự phát của ý chí hậu thiên, thường cho hữu ý là trách nhiệm đạo đức, bởi thế, các A-tỳ-đạt-ma luận sư lấy đó để giải quyết vấn đề để giải quyết vấn đề này tưởng cũng là lẽ tự nhiên, không có gì đặc biệt cả. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói ý-chí-luận của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo là tự-do luận thường thức. Song, nếu lại bước thêm một bước nữa mà khảo sát, do tính tích và khí chất của tiền nghiệp, ý chí của người ta tự do đến một trình độ nào thì dĩ nhiên, đây không phải vấn đề mà thường-thức-luận có thể định định được. tóm lại, có thể nói, phạm vi vấn đề đề đạo đức thừa nhận ý chí tự do là lẽ đương nhiên. Đó là lý do tại sao lấy sự phân biệt thiện, ác và vô ký làm chủ rồi tuy đặt nặng ở tự thể tâm căn nhưng lại lấy hành vi đẳng khởi mà thành lập sự phân biệt ba tính vậy.

6- CĂN CỨ CỦA TINH TIẾN ĐẠO ĐỨC.

Còn một vấn đề nữa, theo A-tỳ-đạt-ma thì tác dụng tâm của người ta có thiện, ác khác nhau, mà khuynh hướng tự nhiên lại thắng thế về phương diện

ác. Tại sao con người phải nỗ lực hướng thiện là vấn đề cần được luận cứu. Sự tôn nghiêm của đạo đức không phải ở chỗ tiến theo tự nhiên mà là ở chỗ gắng sức tiến tới: đó là một trong những vấn đề đạo đức không thể không khảo sát tới. Theo chỗ tôi biết, trong A-tỳ-đạt-ma không đặt tinh tiến đạo đức thành vấn đề đặc biệt, bởi lẽ cứ xem hai mục lớn về định nghĩa thiện đã trình bày ở trên ta cũng thấy rất rõ ràng ngay từ đầu cái căn cứ tinh tiến đạo đức của A-tỳ-đạt-ma Phật-giáo rồi, mặc dầu về phương diện hình-nhi-thượng-học các bộ-phái thuyết minh tuy có nhiều điểm khác nhau, nhưng cái tinh thần nhất ban thì đại khái cũng tương đồng. Thứ nhất, là y vào sự sợ hãi lau6n hồi nghiệp báo, tức làm ác dù có được lợi trước mắt nhưng do quy tắc nghiệp báo, không bao lâu, chắc chắn sẽ phải trường kỳ thụ khổ, trái lại, nếu làm thiện thì dù trước mắt có phải thiệt thòi đi nữa, nhưng cuối cùng sẽ được sung sướng, bởi thế, nếu muốn được hạnh phúc lâu dài, bất luận trong hoàn cảnh nào, dủ khổ đến đâu đi nữa, đều nên cố gắng tránh ác hướng thiện. Đối với học phái coi tự tính của thiện tâm là tâm quý (tức lương tâm) mà lấy đó làm trí hay như ý tác ý mà muốn giải thích ý nghĩa công lợi này, tức sự phán đoán về lợi, hại, đắc, thất vậy. Nếu nói theo giá trị đạo đức đó thì tuy rất thấp, nhưng, ngoài công lợi ra, người ta không thể tưởng niệm đến bất cứ việc gì khác, cho nên, đối với đa số người, nó biến thành căn cứ tinh tiến vĩ đại mà cũng là điểm trọng yếu nhất trong A-tỳ-đạt-ma. Thứ hai, từ lập trường này, xu hướng tới giải thoát là đạo trình tất nhiên. Tức lấy tự tâm làm cơ sở mà phát tâm

chinh phục tội ác là điều kiện tất nhiên để đi đến giải thoát. Bởi vậy, nếu ai chí tâm ở giải thoát thì tất phải lánh ác, hướng thiện. Bất cứ ai, nếu thức tỉnh lý tính, dốc chí giải thoát là thực hiện ngay lý tính (trí tuệ) của chính mình, cho nên, làm lành chẳng qua cũng không ngoài việc qui định tự thể lý tính của chính mình. Dĩ nhiên, đây không phải ý kiến rõ ràng của tất cả học phái, nhưng cho tâm quý là tự tính thiện, tiến đến chủ trương thuyết tâm-tính-bản-tịnh, có thể nói, chính là muốn bày tỏ quan điểm trên. Đến đây, luân lý quan kinh nghiệm và công lợi chủ nghĩa cuối cùng đã chuyển thành lý tưởng chủ nghĩa. Nhưng thật ra, ý nghĩa này chỉ ẩn tàng trong A-tỳ-đạt-ma thôi, chứ thật sự được thuyết minh rõ ràng thì phải đợi đến Đại-Thừa sau này (A Buddhist Manual of Psychological Ethics pp. LXXXII – XCV cf).

Chương III: Những Tác Dụng Với Ba Tính

CHƯƠNG III

NHỮNG TÁC DỤNG VỚI BA TÍNH

1- LỜI TỰA.

Như đã được trình bày trong chương trước, luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma chuyên đứng trên lập trường của chủ nghĩa tâm lý kinh nghiệm. Mà cái đặc rưng của tâm lý luận A-tỳ-đạt-ma là ở chỗ phân tích những tác dụng tâm lý thành nhiều yếu tố mệnh danh là tâm sở, rồi lại tiến lên bước nữa, lấy tính chất thiện, ác để làm tiêu chuẩn và chia thành nhiều số mục như đã được trình bày ở trên. Như trong tâm lý luận nhất ban ở thiên trước đã nói rõ cơ sở của các tác dụng tâm, bây giờ xin bàn kỹ về những tác dụng tâm thiện, ác để làm tiêu chuẩn mà tiến đến hành vi luận. Một đặc trưng lớn của A-tỳ-đạt-ma là muốn trước hết xuất phát từ tâm lý sự thực thuyết minh cái cơ sở của tâm lý đạo đức, nghĩa là theo chủ nghĩa tâm lý mà bàn về luân lý.

Trong sự phân tích tâm lý lấy thiện, ác làm tiêu chuẩn tuy có nhiều phương pháp, nhưng, nếu chỉ nhận xét theo điểm này, thì cái phương pháp có hình thức hoàn chỉnh nhất là cách phân loại thành bảy mục trong luận Đại-tỳ-ba-sa (Quyển 42, Đại-chính, 27, trang 320). Đó là 1- Thập-đại-địa-pháp, 2- Thập-đại-phiền-não-địa-pháp, 3- Thập-tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4- Thập-đại-thiện-địa-pháp. 5- Ngũ-đại-bất-thiện-địa-pháp, 6- Tam-đại-hữu-phú-vô-ký-địa-pháp, 7- Thập-đại-vô-phú-vô-ký-địa-pháp. Duy có điểm chưa được hoàn toàn là trong đó tuy cũng là tâm sở, nhưng vì cách nhận xét bất đồng mà có sự phân laọi hai hạng, ba hạng khác nhau, bởi thế đã lần lượt được chỉnh lý, cho đến Câu-xá-luận, Thành-duy-thức-luận v.v… tuy có biến cải nhưng bất luận thế nào, đều lấy ba tính làm trung tâm, lại thêm cách phân loại về phiền não, có thể nói, đến đây là hoàn chỉnh nhất. Do đó, ở đây, để cho tiện lợi, hãy tạm dựa vào sự phân loại này làm cơ sở cho luân lý để nói rõ những tác dụng tâm đó.

2- THIỆN TÂM SỞ.

Trước hết hãy bắt đầu từ tác dụng tâm thiện. Nếu đứng về phương diện mục đích mà nói thì, như đã luận bàn ở trên, thiện tâm là tác dụng tâm của người có hạnh phúc tiến lên đặt hạnh phúc tương lai của mình vào sự giải thoát. Còn nếu đứng về phương diện tâm lý mà nói thì đó là tác dụng tâm xả ly ngã chấp, ngã dục khiến cho tâm được trong sáng. Mà căn bản của nó, nói một cách tiêu c75c, là xa lìa tham, sân, si, tức vô tham, vô sân, vô si. Ba tác dụng này được cả

Luận Bộ Nam, Bắc gọi là thiện căn. Nói một cách tích cực thì chính đó là tâm và quý đã kể ở trên. Nhất là luận Câu-xá lấy vô tâm, vô quý làm hai Đại-bất-thiện-địa-pháp. Nếu đối chiếu thì hai tác dụng tâm, quý mới đích thực là căn nguyên của hết thảy thiện tâm. Theo luận Câu-xá, quyển 4, thì tâm có nghĩa là đối với pháp đạo đức (Tam học) tỏ lòng cung kính; còn quý là tác dụng tâm cảm thấy sợ tội. Như trên đã đề cập qua, tác dụng này có khi được cho là tương tương với tâm mà A-tỳ-đạt-ma cho là tính thiện là sự khảo sát rất xác đáng. Tuy lấy ba căn hoặc tâm quý làm căn bản cho thiện tâm, nhưng, trên bình diện giải thích, A-tỳ-đạt-ma vốn không căn cứ từ đó để đưa ra những thiện tâm khác, mà chỉ lấy đó làm những Đại-thiện-địa-pháp chủ yế cộng thông tất cả thiện tâm mà thôi. Nghĩa là, gnoài nó ra còn những tác dụng tâm thiện khác mà con số, kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến Câu-xá-luận là 10, đến Duy-thức-luận là 11, và trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu luận của A-nâu-lâu-đà thì lại kể có 19 loại, như vậy rõ ràng là không có định số.

Nay tạm theo Duy-thức-luận để liệt kê con số như sau: tín, tinh tiến, tâm, quý, vô tham, vô sân, vô si, khinh an, bất phóng dật, xả, bất bại. Trong số này, về ý nghĩa tâm quý thì đã nói rõ ở trên rồi, bây giờ chỉ bàn qua mấy loại khác thôi.

Tín dĩ nhiên là tâm lý tín ngưỡng. Đối tượng tín ngưỡng ở đây là Tứ đế, Tam bảo, Nhân quả v.v… tuyệt đối tin tưởng, không hoài nghi. Vì niềm tin đó làm cho tâm hồn trong sáng, vắng lặng nên gọi là thiện.

Tinh tiến và bất phóng dật tuy gần như tác dụng tâm phi thường, nhưng theo Câu-xá thì siêng năng là tác dụng hăng hái dũng cảm đối với thiện. Bất phóng dật là tác dụng thu nhiếp tâm để tu thiện. Tín giàu yếu tố tình cảm, còn tinh tiến và bất phóng dật thì chính là ý chí lực vậy.

Khinh an và xã nghĩa là không để bận đến thân tâm, lúc nào cũng thanh thản nhẹ nhàng. Câu xá chỉ nói tam khinh an, nhưng A-nâu-lâu-đà lại chia ra thân khinh an và tâm khinh an. Nếu không thanh thản sảng khoái thì không thể làm được việc thiện, bởi thế nó được coi như là một trong những đại-thiện-địa-pháp. Xả cùng gần với tác dụng tâm lý khinh an, tức là trạng thái bình thản không động dao. Khinh an và xả thay vì được coi như tác dụng tâm lý thì lại được coi như một thứ tinh thần, có thể nói đó là tinh thần sảng khoái.

Bất hại là tâm lý không muốn làm hại kẻ khác, nó xuất phát từ ba thiện cảm, nhưng tại Ấn-Độ đặc biệt coi trọng bất hại nên nó được coi như một tác dụng tâm độc lập.

Những tác dụng tâm kể trên tất phải phát khởi cùng với hết thảy thiện tâm, do đó, nếu thiếu một loại nào thì không thể được gọi là thiện tâm chân chính. Nói khác đi, nếu thiện tâm sinh khởi, dù không phải là ý thức chăng nữa, nhưng mười loại tâm sở tất nhiên cũng sinh khởi, tất cả tâm lý đặc thù đều lấy đó làm cơ sở, theo ý nghĩa ấy nên được gọi là mười thiện địa pháp, chính vì ý nghĩa đó mà Bà-sa, Câu-xá v.v… bảo rằng khi thiện sinh khởi có 22 tâm sở cùng sinh khởi, đó là thập-đại-địa-pháp, thập-thiện-địa-pháp, tầm và tư. Tầm, tư, như trên đã nói

là tổ chức tư duy, quan sát gọi khác đi, trong tâm Dục-giới tức phải làm bạn với nhau mà cùng sinh khởi, cho nên ít nhất là 22 loại (Câu-xá quyển 4). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: A-tỳ-đạt-ma chia tâm lý thiện căn bản thành số mười loại, nhưng trong đó không thêm ái hoặc từ bi là tại làm sao? Là vì, do cách nhận xét, ái và từ bi tuy là căn bản của hết thảy thiện tâm, nhưng theo A-tỳ-đạt-ma thì giữa ái và từ bi có sự khu biệt; vả lại, từ bi tuy là đạo đức cao đẳng nhưng quyết không phải là cơ sở, bởi thế, đức mục do tu dưỡng mà không được thêm vào Đại-thiện-địa-pháp. Đến như ái thì tuy có ý nghĩa cơ sở, nhưng trên tính chất, ái có hai loại: một luyến ái có nhiễm ô, tức lòng kính yêu đối với sư trưởng. Cứ theo Câu-xá-luận thì luyến ái vì thuộc lobha nên không phải thiện; còn kính ái thể của nó thuộc về tin cho nen để riêng mà, không nhiếp trong thiện-địa-pháp (Câu-xá quyển 4). Sự giải thích này có thể nói, rất xác đáng.

3- BẤT THIỆN TÂM.

Bất thiện tâm dĩ nhiên là tương đối của thiện tâm, do đó, nếu cho vô tham, vô sân, vô si là thiện căn thì hiển nhiên tham, sân, si là bất thiện căn; và nếu cho tâm, quý là tự tính thiện thì căn nguyên của bất thiện tất nhiên là vô tâm, vô quý. Như vậy, nếu số tâm sở đại-thiện-địa-pháp là mười thì đại-bất-thiện-địa-pháp lý đương nhiên cũng là mười; mà nếu đại-thiện-địa-pháp là mười một thì bất-thiện-địa-pháp cũng phải là mười một. Song đây chỉ là quy tắc đại khái và A-tỳ-đạt-ma

chắc đã rất khổ tâm về vấn đề này. Ngoài thiện và bất thiện ra, Phật giáo còn nói đến những tâm được mệnh danh là phiền não, nhưng phần lớn là bất thiện, do đó, cái giới hạn giữa bất thiện và phiền não tự nhiên cũng khó mà thuyết minh được. Chiếu theo văn hiến thì trong Ni-kha-da cũng đã lấy tham, sân, si làm tam bất thiện căn, bởi thế, A-tỳ-đạt-ma thời kỳ đầu cũng lấy đó làm vấn đề xử lý thêm, nhưng đến trình độ phân loại tâm sở thì nên phải xử lý vấn đề đó như thế nào? Đây thật là vấn đề rất khổ tâm. Trong Giới-thân-túc-luận của Thế-hữu, tuy có nói đại-địa-pháp, đại-phiền-não-địa-pháp, tiểu-phiền-não-địa-pháp, nhưng đã phân loại thiện, ác, đến phẩm-loại-túc-luận thì tuy có thêm Thập-đại-thiện-địa-pháp, nhưng lại không có bất-thiện-địa-pháp, đến Đại-tỳ-ba-sa-luận mới thành lập bất-thiện-địa-pháp và lấy năm tâm sở vô tâm, vô quý, vô minh, hôn trầm và trạo cử làm bất-thiện-địa-pháp, đến Câ-xá-luận thì vô minh, hôn trầm, trạo cử được nhiếp vào đại-phiền-não-địa-pháp, như vậy, bất-thiện-địa-pháp chỉ còn lại hai là vô tâm, vô quý mà thôi. Nhưng, đến Duy-thức-luận thì vô tâm, vô quý lại được thu vào tuỳ-phiền-não, do đó, bất-thiện-địa-pháp độc lập cuối cùng đã mất hẳn. Nếu lại đem đối chiếu với Luận-bộ Nam-phương thì trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận, tuy có liệt kê thập-tứ-đại-bất-thiện-địa-pháp nhưng trong đó không có phiền-não-địa-pháp, bởi thế, bất thiện chẳng qua chỉ là phiền não gọi khác đi mà thôi. Như vậy, trong pháp-tướng

A-tỳ-đạt-ma, cái địa vị của bất-thiện đã trở nên rất lờ mờ. Tóm lại, bất thiện là mặt trái của thiện, và cũng còn được gọi bằng danh từ phiền não nữa, đó là điều chúng ta có thể hiểu được.

4- VÔ KÝ TÂM.

Trở lên là về sự khu biệt thiện và bất thiện, nhưng còn tâm hay hành vi vô k ý là thế nào? Nếu nói một cách đơn giản thì vô ký là hành vi lấy tự tính, tương ưng và đẳng khởi làm đâu mà quan hệ ở khoảng giữa thắng nghĩa thiện và bất thiện. Theo Bà-sa thì thiện không ghi lại, mà ác cũng không ghi lại cho nên, cái kết quả cũng không có thiện ác, bởi thế gọi là vô ký (Bà-sa quyển 51, Đại-chính, 27, trang 363, hạ). Tuy đó là trạng thái trung gian, nhưng nếu khảo sát kỷ ta cũng thấy trong tác dụng tâm đó có sự khu biệt quan hệ giữa phiền não và hoàn toàn không phiền não. Theo chỗ tôi biết, trong các luận thư thuộc thời kỳ đầu tuy chưa có sự khu biệt này, nhưng đến Đại-tỳ-ba-sa luận thì quyết không phải à không có. Đó tức là tư cách chia vô ký thành hai loại là hữu-phú-vô-ký và vô phú vô ký. hữu phú tự nó không là thiện, không là ác, nhưng thuộc về cái gọi là “phiền não sở vi”, cho nên, vì loại tâm sở này mà Đại-tỳ-bà-sa luận đưa ra ba loại vô minh, hôn trầm và trạo cử. ba loại này tự nó tuy không phải là ác nhưng đứng về điểm chướng ngại cho việc tu đạo, che lấp tâm bồ đề, nó được gọi là hữu-phú-vô-ký, nếu nói theo phiền não luận thì ba loại đó đều được coi là trọng yếu. Vô phú

vô ký hoàn toàn là trung gian thái, tuy không là thiện nhưng lại chỉ cái tâm thái không phải bất thiện hay phiền não. Mười tâm sở (tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) của luận Đại-tỳ-ba-sa tuy thuộc loại này, nhưng về mặt hoạt động tâm lý cụ thể lại chia thành bốn thứ mà cũng là cách phân loại kể từ Bà-sa luận trở đi. Đó là: 1- Di thục, 2- Uy nghi lọ, 3- Công xảo xứ, 4- Thông quả. Thứ nhất, dị thục nghĩa là cái tâm do nghiệp đời trước mà cảm được, tự thể của nó không thiện, không ác, do đó, nói là vô ký (lấy thập-đại-địa-pháp làm vô-ký tức là nó). Thứ hai, tâm uy nghi lộ nghĩa là cái tâm thái sinh khởi khi đi đứng ngồi nằm đúng theo uy nghi, tâm này cũng không nhất định là thiện hay ác, cho nên gọi là vô ký. Thứ ba, công xảo xứ nghĩa là cái tâm khi xem các tác phẩm điêu khắc hội họa, hoặc nghe ngâm thơ, ca hát v.v… mà không có tà niệm. Thứ tư, thông quả vô ký có nghĩa là cái tâm khi nhờ vào các thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ v.v… mà sinh khởi biến hóa (Câu-xá quyển 2). Cứ theo Phật giáo thì vô ký, đặc biệt là vô phú vô ký, là một trạng thái của hoạt động tinh thần, chủ yếu là chỉ về tâm thái đẹp. Đây tuy là điểm rắc rối nhưng chúng ta không thể bỏ qua. Cai trạng thái đó là một thứ không quan tâm, tức khi trong hoạt động tâm lý của người ta không có chính, không có tà, không ác, cũng không thiện. Đứng về phương diện đạo đức thì trạng thái tinh thần đó tuy không cần phải tưởng lệ nhưng về mặt tiêu cực lánh ác, phá chấp thì nó cũng có thể được ứng dụng, đó là điểm ta cần ghi nhận.

5- PHIỀN NÃO.

Trong tâm lý luận luân lý và tu đạo, điểm có một ý nghĩa trọng yếu nhất là phiền-não-luận. Nếu nói theo nghĩa rộng thì phiền não cũng tương đồng với tội, mà nếu lấy giải thoát tối cao làm tiêu chuẩn thì phiền não chỉ cho toàn bộ tác dụng tâm làm cản trở công cuộc thực hiện sự giải thoát đó. Vô minh là nguyên bản của phiền não. Phiền não là toàn bộ tác dụng tâm lấy ngã thấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức. Cứ theo Phật giáo thì sở dĩ con người bị đắm chìm trong bể sinh tử luân hồi, luôn luôn bị trói buộc cũng vì phiền não (Luận Câu Xá quyển 19, Phẩm Tùy miên, nói: “Tại sao tùy miên có thể có gốc? - Tại vì các phiền não hiện khởi có thể làm mười việc. 1 Kiên căn bản (do phiền não kiên cố mà có), 2 Lập tương tục, 3 Trị tự điển (những caí làm cho y thân thích hợp với phiền não), 4 . Dẫn đẳng lưu, 5 Phát nghiệp hữu, 6 nhiếp tự cụ (làm tư lương cho chính phiền não), 7 mê sở duyên, 8 đạo thức lưu, 9 Việt thiện phẩm, 10 Quảng phược nghĩa, những việc đó làm cho không thể vượt ra ngoài tự giới được”). Đức Phật rất chú tâm thuyết minh phiền não, theo nhiều phương diện, phân ra nhiều loại để nói rõ cái tính cách đán sợ của nó. Do đó, tuy cũng là phiền não nhưng có nhiều cách nói, hoặc gọi là phiền não (theo thông lệ), hay là tùy miên, là triền, là cái, hoặc là kết. Ngoài ra, vẫn còn nhiều tên khác nữa. Tóm lại, bất luận loại nào, đều làm cho người ta phiền muộn áo não, trói buộc, mất tự do nên có những danh xưng như trên. Đương nhiên, nếu nói

theo pháp tướng thì những danh xưng đó không phải chỉ là một sự thật đồng nhất, mà trong đó có rộng, hẹp khác nhau, nhất là về sự dị, đồng của tùy miên và triền, giữa các bộ phái đã sinh tranh luận, nhưng bất luận thế nào đi nữa, trên đại thể, đó chẳng qua chỉ là theo nhiều lập trường khác nhau mà đặt tên cho cái tác dụng tâm chấp ngã của người ta mà thôi. Song, phiền não này có bao nhiêu thứ và phân loại chúng như thế nào? Nếu nói một cách thẳng thắng thì cách phân loại này thật rất phức tạp. Cứ xem trong Tăng-nhất-a-hàm, lúc đầu chỉ có một pháp mà cuối cùng đã tăng lên mười một pháp thì ta đủ thấy cách phân loại phiền não phức tạp như thế nào rồi. Tuy nhiên, những cách phân loại ấy chưa hẳn đã hoàn chỉnh, trong sự hỗ tương giao thoa, tuy đồng dạng, nhưng do cách nhận xét khác nhau mà có những danh xưng biệt chủng, thật vô cùng tinh mật. Để tiện cho việc nhận định tính cách đáng sợ của phiền não. Đức Phật đã đứng trên nhiều lập trường để chỉ bày, bởi thế đến đời sau, khi tu tập lại, nó trở nên rất hỗn tạp. Cho đến đời A-tỳ-đạt-ma, khi thuyết minh và phân loại nó thì bắt đầu cũng từ một pháp đến hai pháp rồi ba pháp, thích ứng với những số mục của sự phân loại này mà đặt ra phối lệ, chẳng hạn như trong Tiểu-sự-phẩm trong Tỳ-bà-băng-già hay phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (quyển 18 – 19), cứ xem đó cũng đủ rõ. Mà Tiểu-sự-phẩm (1) trong Tỳ-bà-băng-già và Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-

———

(1) Về danh xưng, Tiểu-sự-phẩm này cũng nhất trí với Tạp-sự-phẩm trong pháp-uẩn-túc luận quyển 9, và đối với phương diện xử lý phiền não cũng nhất trí nhưng về nội dung thì gần với những điểm được trình bày trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận.

đàm luận tuy xuất phát từ tài liệu cộng thông (xem A-tỳ-đạt-ma-luận nghiên cứu, trang 108 – 117), nhưng tôi cho rằng thái độ xử lý phiền não toán ban của A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ đầu rất rõ ràng. Nay thử xét qua Phiền-não-phẩm trong Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm luận (Đại-chính, 28, trang 644, thượng).

Trước hết là một pháp, tức mỗi phiền não độc lập: như cậy mình (khoe khoang), nịnh nót, tà kính v.v… đại ước có trên một trăm thứ. Thứ đến hai pháp, hầu như phiền não cùng một loại, như thất niệm và bất chính trí, vô minh và hữu ái, tương đối kể đến mười loại. Rồi đến ba pháp, như tam tập (trong, ngoài, cả trong ngoài), tam bất thiện căn, tam triền (dục, huệ, si), tam ái (dục, hữu, vô, hữu), cũng kể ra đến số mười. Trở xuống từ bốn pháp (như tứ lưu - bốn loại dục, hữu kiến vô minh) năm pháp (như ngũ cái, ngũ hạ phần kết, ngũ thượng phần kết), sáu pháp (như lục ái, lục huệ), bảy pháp (như thất cộng nhiễm, tức về quan hệ trai gái; thất mạn, bất như mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn), tám pháp (như bát giải đãi sự) chín pháp (như cửu ái căn pháp), mười pháp (như thập phiền não sử) mười một pháp (như thập nhất tâm cấu), tiến lên đến hai mươi pháp, hai mươi mốt pháp, ba mươi sáu ái hành, sáu mươi hai kiến v.v… (Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận quyển 18 – 20). Cứ đó mà suy ra ta cũng đủ thấy nó phồn tạp đến như thế nào rồi. Song phương pháp thuyết minh này không những dễ dàng nắm bắt được cái quan niệm trung tâm của vấn đề ma còn chỉnh lý thêm phương pháp phân loại để cấu thành một

phương pháp xử lý rất tiến bộ nữa. Tuy nhiên, nó vẫn không trút bỏ được phong thái phồn tỏa. Chẳng hạn như phẩm Tùy-miên trong luện Câu-xá được coi là phẩm loại khác thì hiển nhiên nó sẽ là phẩm rất tạp loạn. Có thể nói, về mặt tính chất, không làm cách nào hơn được. Nhưng trong các loại phiền não ấy, loại nào là căn bản? Cứ theo phẩm-loại-túc-luận, Bà-sa-luận, Tạp-hàm-luận v.v… thì căn bản là mười loại sau đây: bất tín, giải đãi, thất niệm, tâm loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giả, trạo cử, phóng dật (Phầm-loại-túc-luận quyển 2, Đaị-chính 26, trang 698, hạ). Đến Câu-xá-luận thì bỏ bớt đi bốn loại là tà thắng giải, phi lý, tác ý, bất chính tri và thất niệm mà chỉ giữ lại sáu. Vì bốn loại này là tác dụng ngoài tâm sở tron Thậ-đại-địa-pháp. Tóm lại, những tác dụng này là tương đối của Đại-thiện-địa-pháp, và ý nghĩa của nó cứ đó suy ra ta cũng thấy. Song, thật ra, mười hay sáu loại được coi là căn bản kể trên chẳng qua chỉ là cánh nhận xét mà thôi, cho nên đến Thành-duy-thức-luận (quyển 6, Đại-chính 31 trang 31, trung), thì đem nhiếp tất cả vào Tiểu-phiền-não, mà lấy sáu loại tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến làm căn bản. Trong Câu-xá-luận tuy không bảo đó là Đại-phiền-não-địa-pháp, nhưng về điểm cho Tùy-miên là phiền não trọng yếu nhất (Câu xá quyển 19 Tùy-miên phẩm) cũng có thể nói là rất xác đáng. Ở đây, nếu không câu nê vào cách phân Đại-phiền-não hay Tiểu-phiền-não, mà chỉ để tiện cho sự thuyết minh thôi, thì tôi tưởng nên tham chiếu cách phân loại trong Duy thức để nói rõ một cách đơn giản về đặc chất của mỗi loại như sau:

A. – Căn bản Tùy-Miên – tham, sân, si (vô minh), mạn, nghi, ác, kiến

1.- Tham có nghĩa chấp chặt lấy, trsuà, đại lược đồng nghĩa với ái. Tham chia thành hai:

a) dục tham, b) hữu tham. Theo chỗ hiểu biết của tôi, ý nghĩa nguyên thủy của ái dục tuy là tồn tại dục, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì cái gọi là “giới hệ phân biệt” trở nên cực thịnh mà giải thích dục tham là sự chấp trước đối với Dục-giới, hữu tham là sự chấp trước đối với Sắc và Vô-Sắc-Giới (Câu-xá quyển 19; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm, quyển 10, Đại-chính, 28, trang 650, thượng).

2- Sân dĩ nhiên là sân hận, là cơ bản của ác hạnh.

3- Vô minh có nghĩa là vô trí, tôi cho là moha, tức có nghĩa là “tâm ngu độn”, cũng có thể giải thích là ỷ vào mình, như ý chí muốn sống. Tôi cho rằng vô minh có hai ý nghĩa nông (chi mạt vô minh) và sâu (căn bản vô minh) khác nhau.

4- Mạn là tâm kiêu mạn, có hữu mạn, quá mạn (bất như mạn?), mạn quá mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, tỳ mạn, tà mạn v.v… khác nhau (“Bảy mạn là gì? – Là mạn, bất hư mạn, thắng mạn, tăng thượng mạn, ngã mạn, tà mạn, mạn trung mạn …” Xá-Lợi-Phất Tỳ-đàm-luận, quyển 19, Đại-chính, 28, trang 654, thượng). Ngoài ra, còn kể 12 mạn cũng có, đó là: 1- Ngã thắng mạn, 2- Ngã đẳng mạn, 3- Ngã biệt mạn, 4- Ngã thắng thắng mạn, 5- Ngã thắng đẳng mạn, 6- Ngã thắng liệt mạn, 7- Ngã

đẳng thắng mạn, 8- Ngã đẳng đẳng mạn, 9- Ngã đẳng liệt mạn, 10- Ngã liệt thắng mạn, 11- Ngã liệt đẳng mạn, 12- Ngã liệt liệt mạn (Vibhanga p. 346).

5- Nghi là sinh lòng nghi ngờ do về chân lý Tứ Đế.

6- Ác kiến có nghĩa là thấy biết sai lầm; có năm loại: 1- Hữu thân kiến (Tát-già-da-kiến), tức chấp năm uẩn là ta, là của ta. 2- Biên chấp kiến, tức là chấp thường, chấp đoạn. 3- Tà kiến, tức là không tin lý nhân quả. 4- Kiến thủ kiến, tức là tin một cách mù quáng không chân chính. 5 Giới cấm thủ kiến, tức là làm theo những pháp kỳ quái mà cho đó là tu đạo. Như thế, cộng với sáu căn bản Tùy-Miên kể trên là mười một loại, rồi lại lấy đó làm mười tám loại, nhưng về điểm này tôi sẽ đề cập đến sau.

B - Tiểu phiền não - kể từ Phẩm-loại-túc-luận đến nay, thông thường Tiểu-phiền-não đều được kế là phẩn (giận) phú (che dấu), xan (bỏn xẻn), tật (ghen ghét), não, hại, hận, xiểm (nịnh hót), cuống (dối trá), kiêu (kiêu ngạo) tất cả mười loại. Từ Phẩm-túc-luận đến Tạp-hàm-luận, lại thêm vào Thật-đại-phiền-não nhưng hơi biến cải, một chút (lấy vô tâm quý là thay thế cho phi lý tác ý, tà thắng giải) là hai mươi loại Tùy-phiền-não của Duy-thức (quyển 6, Đại-chính, 31, trang 33, trung, hạ). Bây giờ xin giải thích những loại chủ yếu đó như sau:

Phẫn, hận, não, hại là những tướng khác nhau của sân. Phẫn nghĩa là giận, hận nghĩa là cứ ấp ủ mãi niềm giận tức trong lòng, vì giận tức nên sinh buồn bực (não), còn hại nghĩa là vì sân hận mà làm hại kẻ khác.

Phú, xiểm, cuống có nghĩa là vì tư lợi mà che dấu sự thật, nịnh hót và hùa theo người, nó là tâm lý dối trá, do tham si mà ra.

Tật và kiêu, ghen ghét sự thành công của người khác là tật, dương dương tự đắc là kiêu.

Xan là tính keo kiệt, bủn xỉn.

Bất tín là trái với tín.

Giải đãi là lười biếng, trái với siêng năng.

Phóng dật là càn dỡ, trái với bất phóng dật.

Hôn trầm là tính khí nặng nề, trái với khinh an.

Trạo cử trái với xả.

Thất niệm, bất chính trị, tán loạn là trạng thái của những tác dụng niệm, thẳng giải, tam-ma-địa trong Đại-địa-pháp không đục hoàn thành.

C- Phân loại phiền não nhỏ nữa.

Trở lên, tuy đã kể những số phiền não chủ yêu nhưng, ngoái ra, chúng cũng còn được chia ra thành nhiều số mục và danh xưng khác nữ. Chẳng hạn như trong các kinh cũng đề cập qua, và nhất trí là trong phần phụ lục phẩm Tùy-Miên trong Luận-Câu-Xá (quyển 20-21) cũng nói đến, bởi thế, ở đây tôi xin đưa ra

những chủ mục chủ yếu để khảo sát. Đứng về phương diện nghiên cứu tâm lý mà nói thì điều này tuy không cần thiết, nhưng đối với những người chuyên môn nghiên cứu Phật giáo, tôi tưởng cũng nên hiểu qua để tiện việc so sánh, đối chiếu:

Tam lậu (1) - dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu.

Tứ bộc lưu - dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu.

Tứ ách – cũng như trên.

Tứ thủ - dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (sự chấp trước của Dục-giới, Sắc giới, Tham chiếu Câu Xá, quyển 9)

Cửu kết – ái kết, huệ kết, mạn kết, vô minh kết, kiên kết, thủ kết, nghi kết, tật kết, xan kết.

Ngũ hạ phận kết - hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham, sân huệ.

Ngũ thượng phận kết - sắc tham, vô sắc tham, trạo cử, mạn, vô minh.

Tam học- tham, sân, si.

Bát (hay thập) triền – vô tâm, vô quý, tật, xan, hối, miên, trạo cử, hôn trầm (nếu thêm phẫn, phú, thì thành mười loại).

———

(1) Thế nào gọi là lậu? Trong các cảnh giới lưu chuyển bất tuyệt nên gọi là lậu. Như Khế-Kinh (Tạp-A-Hàm quyển 18) nói: “Tỳ Khưu nên biết, ví như chèo thuyền ngược dòng dù có nỗ lực vẫn thấy khó khăn, nhưng nếu thả thuyền trôi theo dòng nước thì dù chẳng cần dụng công cũng rất dễ dàng: khởi thiện nhiễm tâm cũng giống như thế (Câu-xá quyển 20 - phần cuối).

Ngoài ra vẫn còn nhiều cách phân loại khác nữa. nhưng vì quá phiền tạp nên xin chấm dứt ở đây (có thể thấy tường tận trong Pháp-uẩn-túc-luận, quyển 9, Tạp-sự-phẩm; Câu-xá quyển 21, Tùy-Miên phẩm; Xá-Lợi-Phất A-tỳ-đàm-luận, quyển 18 – 20, Phiền não phẩm; và Tỳ-bà-băng-già, Tiểu-sự-phẩm v.v…).

Đối với phiền não, A-tỳ-đạt-ma có chia nhiều loại để thuyết minh, nhưng nếu phân loại một cách đơn giản thì tất cả phiền não không ngoài hai loại: một là trí mê chấp, tức là phán đoán sự thật một cách sai lầm. Nói theo thuật ngữ thì đó là “Kiến hoặc”. Hai là tình ý mê chấp, nghĩa là tuy đã biết nhiều về mặt trí thức, nhưng lại không thể ức chế được về mặt tình ý. Nói theo thuật ngữ là “tư hoặc” hay “tu hoặc”. Nếu nói một cách thực tế thì giữa hai loại đó tuy không phải không còn loại nào khác nữa, nhưng trên đại thể sự mê oặc của con người. Tóm lại, không ngoài hai phương diện trí thực và tình ý: có thể nói, đó là cách phân loại cộng thông của Phật giáo. Tựu trung, tư hoặc dĩ nhiên là trọng yếu; còn kiến hoặc có thể nói là một loại chủ trương, nhưng nếu câu nê vào đó thì, vì tư hoặc là nguyên nhân mạnh, nên vẫn là phiền não trọng yếu. Phương pháp đối trị hai loại phiền não này là kiến đạo và tu đạo, đó là đề mục của tu đạo luận.

Tóm lại, Phật giáo lấy tu dưỡng thực tế làm chủ nhưng, trên giáo lý, cũng rất suy tiến tu dưỡng tri để làm thủ đoạn đả phá kiến hoặc: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.

6- TÂM LÝ LUẬN.

Cứ theo A-tỳ-đạt-ma thì tâm con người ta có những tác dụng thiện, ác và vô ký khác nhau, song, do cách nhận xét, những tác dụng đó chỉ là lý tượng mà thôi. Nếu lại tiến lên bậc nữa thì, về bản tính, tâm của người ta là thiện hay ác? Là trong sạch hay là bất tịnh? về vấn đề này, nếu nói một cách thực tế thì, như ở thiên trước đã nói qua, lại phải đề cập đến tâm-tính-luận.

Nói theo lập trường Phật giáo, vấn đề này có thể có nhiều giải thích. Nhận xét từ kiến giải phát sinh, căn bản tồn tại là ở như vô minh. Bản tính của tâm thủy chung là nhiễm, tức là ác. Song, nhận xét theo sự thật thì trong tâm người ta có phiền não mà cũng có Bồ-đề, có thiện, có ác, đáo cùng, không thể xứ lý một cách nhất khái được. Giả định tâm vốn là bất tịnh thì tâm thanh tịnh hay thiện tâm do đâu mà phát khởi? Bởi thế, trên thực tế, có thể nói, bản tính của tâm là cả thiện lẫn ác hỗn hợp. Song, nếu lại nhận xét theo mục tiêu tu dưỡng, thì mục đích của người tu hành duy từ chỗ trừ khử ác tâm để tâm thành thiện, đoạn diệt tâm phiền não khiến tâm thanh tịnh. Đến được chỗ đó thì, nhận xét từ điểm bất tuyệt diệt, bản tính của tâm là thanh tịnh còn ba thiện tâm hay phiền não tâm chỉ là khách trần. Như thế là từ chỗ lập cước, thêm vào đó, những quan điểm trên đây được nhận xét theo những lý do tương đương mà trở thành tâm-tính-luận của các bộ phái. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì trong các bộ phái tuy không có phái nào triệt

để chủ trương Bất-tịnh-luận (tức nguyên ác), nhưng lập trường của Kinh-Bộ giải thích niết bàn là hư vô, theo tôi, có lẽ đã ngấm ngầm dự tưởng Bất-tịnh-luận (Duy thức cho A-Laị-Da là ô nhiễm cũng là hệ thống đã nặc khởi từ lập trường này). Chủ trương thuyết hỗn hợp, tức thuyết tương ưng, là Hữu-Bộ, tuy cho tâm tự nó không phải thiện, không phải ác mà là vô ký, nhưng do nhân duyên mà thiện tâm sinh khởi, là thiện, ác tâm sinh khởi là á. Đứng trên lập trường thường thức mà nói thì thuyết này rất ổn thỏa, mà cũng là thuyết bình phàm nhất. Đối lại thuyết này mà chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận là phân-biệt-bộ (phái) (Tham chiếu Tôn-giáo Nghiên-cứu 2 – 1). Sự thật cho rằng tất cả khách trần phiền não đều có thể bị trừ khử là một sự thật nổi tiếng. Tư tưởng Như-Lai-Tạng của Đại-Thừa đã phát xuất từ đó, và nếu cho có lương tâm tiên thiên thì thật Phật-giáo đã ám chỉ tâm đó. Nhưng cái đặc trưng chính của Đại-Thừa là chỉ dương giữa thuyết Đệ-nhất-vô minh và Đệ-tam-thanh-tịnh, bảo phiền não tức Bồ đề, vô minh thực tính tức là Phật-tính. Song, vấn đề này ở đây không bàn đến, vì không thuộc phạm vi cuốn sách này, bởi thế tưởng không cần đi sâu vào.

Tóm lại, trong Phật-giáo, vì mục tiêu tu dưỡng (có thể bị đả phá), tuy có đưa ra nhiều ác đức, nhưng sự định đoạt vận mệnh của người ta thì vẫn do chính con người tự định lấy. Nghĩa là, nhờ nỗ lực chuyển hóa tâm ác, người ta có thể tiến đến tâm thanh tịnh. Bởi thế, ở đây có cả căn cứ tu đạo: đó là điểm chúng ta cần lưu ý.