Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương V: Thiện, Ác Nghiệp Với Quả Báo

CHƯƠNG V

THIỆN, ÁC NGHIỆP VỚI QUẢ BÁO

1- LỜI TỰA.

Những điểm được trình bày ở trên tuy hơi tạp loạn, nhưng cách xử lý của A-tỳ-đạt-ma chủ yếu là lấy việc lánh ác đức tiến đến thiện đức làm căn bản. Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là sự thù báo của những hành vi thiện, ác như thế nào? Những hành vi thiện ác tự chúng đã có ý nghĩa hoàn thành, mà sự sinh hoạt ở đời vốn lấy công lợi làm căn cứ, điều thiện cần được tưởng lệ, điều ác cần phải xa lánh. Chính vì thế mà tư tưởng nghiệp báo được thành lập, tức thiện nghiệp sẽ mang lại quả báo hạnh phúc, ác nghiệp sẽ đưa đến quả khổ. Đương nhiên, cái lý tưởng tối cao của Phật giáo, như đã thường nói, là ở chỗ giải thoát Niết bàn, lấy đó làm mục tiêu đức hạnh, tuy ở cái gọi là “vô sở đắc” (như Đế Thích vì muốn thử hạnh bá thí của Bồ tát, mới giả hiện ra địa ngục, rồi bảo

người hành thí phải vào địa ngục, còn kẻ thụ thí thì sinh lên cõi Trời. Nhưng Bồ tát vẫn mạnh dạn tuyên bố quyết thực hành bá thí), song, ở trong luân hồi giới thì nhưng nhiên thiện có thiện báo, mà ác thì có ác báo. Nhờ ở sự kỳ vọng đó mà những hành vi luân lý của người ta mới có thể tăng tiến, đó là một sự thật hiển nhiên. Vả lại, theo Phật giáo, đó là quy luật tự nhiên. Chiếu theo Phật giáo nguyên thủy, đức Phật đứng trên lập trường giáo huấn, tuy thường nói “thiện nhân thiện quả, ác nhân ác quả”, nhưng nếu thuyết minh nó dưới hình thái lý luận thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong Ni Kha Da vẫn chưa thấy biểu hiện. Song, căn cứ trên lập trường tâm lý luận và sinh mệnh quán mà biến cải nó theo hình thái lý luận thì thành ra pháp tắc “tự nghiệp tự đắc”, tóm lại, giữa ý chí, kinh nghiệm, tính cách và hành vi, có một trật tự nhất định, cái gọi là “tự nghiệp tự đắc” chính là chỉ sự thật đó. Về điểm này, tôi đã nói qua trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận (cùng một tác giả - chú của người dịch) rồi. Rồi lại muốn chỉnh lý nó về phương diện hình thức, chính là A-tỳ-đạt-ma luận thư.

2- ẢNH HƯỞNG TÂM LÝ VỚI NGHIỆP.

Trước hết, hãy nói về sự thể của nghiệp. Như đã trình bày ở trên, về mặt tâm lý, do những hành vi thiện ác mà thân tâm ta chịu một tính cách nhất định, tuy là vô ý thức nhưng đó là một sự thật vĩnh viễn bất diệt. Nhưng, theo quy mô Phật giáo, vấn đề tính cách nên được thuyết minh như thế nào thì lại có nhiều giải

thích khác nhau. Thật ra, về điểm này, tôi đã thường đề cập đến ở trên, nhưng theo thuận tự, ở đây lại xin nói một cách đơn giản về nhận xét thêm.

Đứng trên lập trường cơ giới chủ nghĩa mà nói, thì sinh mệnh quan lấy nghiệp tập nằm trong tổ chức sinh mệnh mà thêm vào cho đặc sắc sinh mệnh. Hữu-bộ nói vô biểu sắc chính là đại biểu cho tưởng pháp đó. Theo lập trường này thì sinh mệnh (hay tâm) của chúng ta là do các uẩn hòa hợp, chỉ là kết quả của sự tích tụ một cách máy móc, bởi thế, nếu đem nó phụ thuộc vào nghiệp tập đặc thù tất kính cũng không ngoài tính cách máy móc. Trái lại, nếu đứng trên lập trường sinh cơ chủ nghĩa mà nói, thì vì coi tổ chức sinh mệnh (hay tâm) là một loại có cơ thể, nên nghiệp tập, tùy theo cách phát động hữu cơ thể như thế nào, mà rốt lại cũng không ngoài cái tính cách hoặc khuynh hướng của khả năng thái đó. Ấy là tư tưởng đại biểu lấy kinh Lượng Bộ làm điểm xuất phát để tiến triển trải qua đến những tư tưởng Duy Thức v.v… Luận bộ Nam phương đã tiến đến tư tưởng “Hữu Phân Thức”, nói theo lập trường Nghiệp Luận, có lẽ là đứng ở khoảng giữa hai tư tưởng trên đây. Hữu Phân Thức, thể vô ý thức - về điểm được coi như chỗ chứa giữ nghiệp tập, tuy có giống như tư tưởng chủng tử lấy Căn Bản Uẩn làm trung tâm, nhưng lấy nó làm chủ mà coi là thụ động thì, về điểm không có sự tự phát, nó không khỏi có tính cách rất máy móc. Thật ra, coi nghiệp như máy móc, giải thích nó như sinh sơ với các nhà chủ trương Hữu Ngã Luận, coi nghiệp phụ thuộc Ngã, đương nhiên đã có sự bất đồng rất lớn, thế

nhưng ở điểm lấy nghiệp tập làm bản chất sinh mệnh (nhất là khi xét về tác dụng) thì đồng nhất; tuy nhiên, về phương diện khái niệm, nếu bảo bên nào đúng, bên nào sai, thì điểm bất đồng giữa hai bên là: các nhà cơ giới chủ nghĩa cho nghiệp là một vật phụ thuộc, còn các nhà sinh cơ chủ nghĩa thì cho nó là bản chất.

3- NGHIỆP VÀ QUẢ BÁO.

Lấy nghiệp thiện ác làm nhân để dẫn phát đến quả như thế nào? Nếu nói một cách chặt chẽ thì do các lập thuyết nhân quả mà có nhiều cách giải thích khác nhau (1). Nhưng, trên đại thể, tôi tưởng ta có thể chia làm hai loại. Nói theo thuật ngữ thì đó là phương diện đồng loại nhân nghiệp dẫn đến đẳng lưu quả (gồm tăng thượng quả) và phương diện dị thục nhân nghiệp dẫn đến dị thục quả. Đúng ra thì quan hệ giữa hai phương diện đó vì quá mật thiết nên không thể tách rời ra được, tuy nhiên, để tiện lợi cho việc quan sát, chúng ta hãy tạm chia thành hai phương diện như trên. Thứ nhất, đồng loại nhân đẳng lưu quả, khi xét về mặt sự thực, thì dù cho là nhân quả tâm lý cũng có quan hệ, nghĩa là nghiệp và quả, trên tính chất là đồng nhất. Thường nghĩ đến hành vi xấu thì kết quả sẽ trở thành người xấu, tiến lên nữa sẽ trở thành ác quỷ; cũng thế, nếu thường nghĩ đến hành vi tốt thì kết

———

(1) Câu xá, quyển 17, bảo nghiệp dẫn đến nhiều loại quả; chẳng hạn: “Nghiệp thiện và bất thiện được quả như thế nào? Tất cả đếu có thể chiêu cảm quả dị thục, đẳng lưu và tăng thượng”. Rồi đưa ra trường hợp sát sinh làm thí dụ: Hành sát sinh trước hết cảm quả dị thục ở địa ngục, sau sinh làm người, thọ mệnh ngắn ngũi là đẳng lưu quả, còn những gì bên ngoài được sáng sủa là tăng thượng quả (thủ ý).

quả sẽ trở thành người tốt, tiến mãi sẽ trở thành thánh nhân, thiên sứ v.v… Mà điều này, trên kinh nghiệm, là một sự thật hiển nhiên. Nguyên tắc giáo dục thực tế, tuy cũng như thế, nhưng Phật giáo còn truy nguyên nó đến ba đời, nghĩa là, người tốt, người xấu, người ngu, người hiền ở kiếp này đều do nghiệp tập của họ ở kiếp trước (nhưng không phải là chủ trương Túc Mệnh Luận). Thứ hai, dị thục nhân, dị thục quả, là luật nhân quả phổ thông: làm thiện được quả báo sung sướng, làm ác chịu quả báo đau khổ. Cái tình hình giữa dị thục nhân dị thục quả và đồng loại nhân đẳng lưu quả có khác nhau, nguyên nhân và kết quả, về tính chất không hẳn giống nhau, cứ theo các nhà chú giải thì khác loài mà chín nên gọi là dị thục quả(1). Nhân tuy là thiện ác, mà quả là khổ vui (lấy nhân khổ vui mà nói thân tâm vô ký), phạm trù tuy có khác nhau, nhưng cái quan hệ nhân quả đó hoàn toàn xuất phát từ yêu cầu luận lý của người ta, đến như cái quan hệ tất nhiên của nó thì không dễ gì chứng minh được. Song, nếu không lập thành nhân quả thì, trên thực tế là một đều vô cùng thiếu sót, bởi thế, Phật giáo cho tác dụng bên trong đồng loại nhân đẳng lưu quả là chân lý dễ nhận và khoáng trương nó qua ba đời để nói rõ thỏa đáng tính của nó về mặt giá trị vậy.

Do hai loại nhân quả trên đây, mà thấy được sự bất đồng giữa các tác dụng tâm lý và vật đồng sinh, sự bất đồng về vận mệnh khổ vui, nếu nói một cách đơn

———

(1) Thục có hai loại: 1- Dị loại, Đồng loại thục, tức đẳng lưu quả, nghĩa là thiện sinh thiện, ác sinh ác, vô ký sinh vô ký. Dị loại thục, tức là dị thục quả, nghĩa là thiện và bất thiện sinh quả vô ký (Bà sa, quyển 49, Đại chính, 27, trang 97, cột giữa).

giản, thì đó là nói rõ những tướng trạng khác nhau của thế giới, và đó cũng chính là một đặc trưng về thế giới quan (hay nhân sinh quan) của A-tỳ-đạt-ma. Ở đầu phẩm Nghiệp trong Câu xá, nói “Đời khác bởi nghiệp sinh” chính là muốn nói rõ điểm đó.

Song, vấn đề được đặt ra ở đây là, thế giới duy chỉ có nghĩa là hữu tình thế gian hay còn bao hàm cả ý nghĩa khí thế gian nữa? Ở thời đại Phật giáo nguyên thủy chỉ luận về cái gọi là “thế giới của chúng ta”, còn thế giới vật lý thì không thành vấn đề đặc biệt. Nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì vì đồng thời với Nghiệp Luận, thế giới quan cũng đã phát đạt, cho nên nó đã thành vấn đề rõ rệt. Về điểm này, trưng theo Luận Sự thì Án Đạt La Phái chủ trương “Địa cầu này cũng là nghiệp quả (K, V, VII)”. Phái này và Chính-lượng-bộ cùng chủ trương “Vật chất cũng là dị thục quả (K,V. XVI, 8)”, hiển nhiên ta thấy thế giới vật lý cũng y vào kết quả của nghiệp, Thượng tọa bộ Nam phương trước sau vẫn giữ lập trường của Phật giáo nguyên thủy, tuy muốn hạn cục nghiệp quả vào hữu tình thế gian, nhưng như thế không khỏi có điểm không triệt để. Hữu-bộ, lúc đầu tuy không được rõ, nhưng đến Bà sa (quyển 98 và 127), Câu xá, (quyển 13) v.v… không những cho hữu tình thế gian mà ngay cả khí thế gian cũng y vào sự sai biệt của nghiệp (như Câu xá, nói: “Hữu tình thế gian và khí thế gian đều sai biệt nhiều và những sự sai biệt ấy do đâu mà có? Đáp: thế giới sai biệt do nghiệp sinh”, (quyển 13). Chúng tướng của hữu tình là do biệt nghiệp chiêu cảm, chủng tướng của khí giới là do cộng nghiệp chiêu cảm, cách thuyết

minh này, có thể nói, cách thuyết minh cộng thông từ Bà sa trở về sau(1) đến Luận bộ Bắc phương, như luận Thành thật(2) cũng rõ ràng đã dùng thuật ngữ cộng nghiệp. Từ thuyết này lại tiến lên một bước nữa là luận Duy Thức bảo rằng hết thảy chủng tử của A lại gia thức biến hiện.

Còn một điểm nữa tuy không quan trọng, nhưng vì nó có liên quan đến vấn đề này nên không thể bỏ qua. Đó là: sự quan hệ giữa nghiệp và quả dị thục duy chỉ hạn cục trong nghiệp thiện ác mà không có trong vô ký? Về vấn đề này, chủ trương của các bộ phái, trưng theo Luận sự 12, 2, cho rằng tất cả nghiệp đều có dị thục quả, cho dù nghiệp vô ký cũng có quả dị thục. Nhưng Thượng tọa bộ Nam phương, Hữu-bộ (Bà sa, quyển 19. Đại chính, 27, trang 918, trung và quyển 115, Đại chính, 27, trang 598, cột trên) và Thành-thật-luận (quyển 7, Tam Nghiệp phẩm 100, Đại chính, 32, trang 295, cột giữa) đều phản đối thuyết

———

(1) “Hỏi: Trong khí thế giới Tô-mê-ly-sơn châu này, tất cả hữu tình đều do cộng nghiệp phát khởi. Trong đó người ban Niết bàn thì tại sao những vật ấy lại không giảm thiểu? – Tôn giả Thế Hữu đáp rằng: “Nếu vật do sĩ dụng quả và tăng thượng quả gần sinh cũng có giảm thiểu” (Bà sa quyển 21, Đại chính, 27, trang 106, hạ). “Song, số hữu tình trong các thế gian đều do tự nghiệp phiền não mà sinh; tình số thì hết thảy nghiệp hữu tình do sức tăng thượng cùng dẫn khởi” (như trên, quyển 8, Đại chính, 27, trang 508, thượng). Loài hữu tình ở đây do cộng nghiệp tăng trưởng mà thành thế giớ, nếu cộng nghiệp hết thì thế giới hoại diệt (như trên, quyển 134, Đại chính, 27, tr. 692, hạ).

(2) Hết thảy vạn vật đều do cộng nghiệp sinh (Thành thật, quyển 8. Thập-bất-thiện-đạo-nghiệp phẩm 116, Đại chính, 32, trang 304, hạ).

Tất cả chúng sinh đềucó quả báo cộng nghiệp, nghĩa là được nơi cư ngụ là nhờ nghiệp nhân duyên mà có đất. Do nghiệp nhân duyên sang tỏ mà có mặt trời, mặt trăng. Nên biết sinh vật đều lấy nghiệp làm gốc (như trên, quyển 7. Hệ nghiệp phẩm 103. Đại chính, 32, trang 296, hạ).

này. Song, nói một cách thực tế, cũng có phái triệt để thừa nhận vô ký nghiệp nhưng nhiên vẫn có quả. Theo Phật Âm cho ta biết thì phái chủ trương thuyết này là Đại chúng bộ.

4- NGHIỆP BA THỜI.

Tóm tắt, nghiệp của người ta tất phải đưa đến quả báo nhưng đến thời kỳ đưa đến quả báo ấy như thế nào? Để trả lời cho câu hỏi này, có một thuyết mà ai cũng biết, đó là thuyết Tam Thời Nghiệp (đặc biệt về quả dị thục). Thuyết đã được nói đến Ni Kha Da rồi, đến A-tỳ-đạt-ma nó được phân tích tỉ mỉ mà trở thành một đề mục luận cứu. Tam Thời Nghiệp (1) là: 1- Thuận Hiện Pháp Thụ (Thành Thật gọi là Hiện Báo), 2- Thuận Thứ Sinh Thụ (Thành Thật gọi là Sinh Báo), Thuận Hậu Thứ Thụ (Thành Thật gọi là Hậu Báo).

Thứ nhất, Thuận Hiện Pháp Thụ, nghĩa là đời này gây nghiệp, đời này chịu quả báo. Thứ hai, Thuận thứ Sinh Thụ, nghĩa là đời này tạo nghiệp, đời sau mới chịu quả báo. Thứ ba, Thuận Hậu Thứ Thụ, nghĩa là đời này gây nghiệp, trong nhiều đời sau mới chịu quả báo. Cứ theo Phật giáo thì nghiệp không phải thành quả báo cùng một lúc với sự tạo tác (Bà sa quyển 114, Đại chính, 27, trang 592, cột trên; Thành Thật, quyển

———

(1) (Visuddimagga; Chap. 19 (p. 601) Warren: Buddhism inTranslation p 245, Thuận Hiện, Thuận Thứ, Thuận Hậu Định. Lạc Tạ nghiệp (pháp không sinh?). Phẩm Loại Túc Luận, quyển 17 (Đại chính, 20, trang 718, thượng). Đại tỳ bà sa, quyển 14, Đại chính, 27, trang 599), Câu xá luận quyển 15. Thành-thật-luận quyển 8, Tam báo nghiệp phẩm 106 (Đại chính, 32, trang 297).

8, Tam báo nghiệp phẩm 104), mà phải có thời gian liên tục, dần dần lớn mạnh mới thực hiện được quả, và do thời gian thực hiện đó có nhanh, chậm khác nhau nên mới chia ra ba thời kỳ như trên. Nhưng thật ra, nếu người ta muốn lấy thiện, ác và họa, phúc hoàn nhất trí ở đời này là một điều rất khó khăn. Ở đời này duy chỉ hoàn thành được một phần nhỏ, còn đại bộ thì, trái lại, lại là một sự thật tương phản. theo ý nghĩa ấy, muốn tìm cầu cái thỏa đáng tính của nó. Thành-thật-luận, trong phẩm Tam báo nghiệp, có trích dẫn một bài kệ xưa như sau: “Kẻ làm ác được sung sướng là vị ác chưa chín, đến khi ác chín thì tự thấy đau khổ. Kẻ làm thiện phải chịu khổ là vì thiện chưa chín, đến khi thiện chín thì tự thấy sung” để nói rõ cái ý nghĩa luân lý của thuyết Tam Thời Nghiệp. Nói một cách rốt ráo thì nghiệp nào là nghiệp chịu quả báo trong đời này, nghiệp nào là nghiệp chịu quả báo trong đới sau hay đến nhiều đời sau nữa? Đúng ra, đây là một vấn đề. Câu xá (quyển 15), Thành Thật (Tam báo nghiệp phẩm), Bà sa v.v… đều muốn theo tính chất của nghiệp mà quy định vấn đề này. Nếu theo nghiệp thì là hành vi ý chí, tuy cực mãnh liệt nhưng nếu động cơ hay quy mô của nó không trọng đại thì được quả báo trong đời này; còn tuy không mãnh liệt nhưng rất sau nặng thì chịu quả báo ở đời sau; hai tính chất trên giao thoa nhau thì chịu quả báo ở nhiều đời sau nữa (Thành Thật, như trên). Còn một thuyết nữa căn cứ theo lòng mong cầu: mong cầu đựợc hưởng quả ngay trong đời này là Thuận Hiện thụ, nếu mong cầu hưởng thụ ở tương lai

là hai báo sau (Thành Thật, như trên). Bà sa (quyển 114,Đại chính, 27, trang 594, cột trên), lại còn so sánh giá trị của Tam Báo, bảo: hiện báo nhẹ nhất, thứ báo nặng hơn, và hậu báo nặng nhất. Cũng như trái cây, chín sớm thì kém, chín muộn thì hơn. Vậy, nói cho dễ hiểu quả báo càng lớn thì càng chậm chín, cũng như ý nghĩa chí khí lớn, lâu thành công, hoặc như sự trúng độc thấm dần thì khó chửa trị: có thể nói đều ám thị ý nghĩa ba đời.

Phật giáo thành lập thuyết Tam thời Nghiệp, tuy gọi là định nghiệp, nhưng trong A-tỳ-đạt-ma , ngoài định nghiệp, còn lập nên bất định nghiệp nữa. Như Tam Thời Nghiệp, thời kỳ chịu báo và chủng loại đều không nhất định, mà giới hạn trong Tam Thời Nghiệp, do quan hệ thế nào mà sự thụ báo trở thành bất định: đó là bất định nghiệp (như vậy, thành ra bốn nghiệp). Bất định cũng có hai thứ, tức là, thời kỳ định chịu báo mà chủng loại không quyết định, và cả thời kỳ lẫn chủng loại đều không quyết định (thêm hai thứ bất định này vào ba thời kỳ trên thành ra năm nghiệp). Lại tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì Tam Thời Nghiệp kể trên tuy thời kỳ có quyết định, nhưng chủng loại chịu báo thì sẽ thành ra tám thứ: đây là chủ trương của Bà sa (quyển 114, Đại chính, 27, trang 593, cột dưới), đều quyết định thì không thể chuyển được, nhưng bất định nghiệp thì nhờ nỗ lực hậu thiên mà có thể chuyển được, song, về vấn đề này, xin sẽ bàn đến sau.

Tóm lại, thuyết của Tam Thời Nghiệp là đem kết hợp yêu cầu đạo đức của người ta với Luân Hồi luận rồi truy đến ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai để tìm thỏa đáng tính của nó. Về điểm này, tuy không thể chứng minh một cách rõ ràng, nhưng nếu khảo sát nó về nhiều phương diện, thì bất luận theo kiến địa tâm lý học hay luân lý, có thể nói, đều có một ý vị.

5- NGHIỆP VÀ CÁC LOẠI DỊ THỤC.

Trở lên, chủ yếu là nhận xét về thời kỳ nghiệp báo, giờ đây xin bàn qua về chủng loại của nghiệp báo. Nghiệp vô lậu không chiêu cảm quả dị thục (nhưng chiêu cảm bốn quả khác), nhưng nghiệp hữu lậu thì có quả dị thục. Song, nghiệp hữu lậu đoạn đạo (ta hành) cuối cùng có thể đạt đến quả ly hệ (tức giải thoát). Ai cũng biết, đường thiện ác chịu quả báo trong năm đường hay sáu đường mà trong đó người ta gặp những vận mệnh khác nhau. điều này đã được nói đến trong Ni Kha Da nhưng chỉ tản mạn thôi, đến A-tỳ-đạt-ma nó mới được tập hợp lại. Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, Thành Thật luận (1), quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 100 mới nói lên được cái yếu nghĩa của nó, bởi thế, ở đây tôi thử dẫn ra những điểm khái quát.

Thứ nhất, là nghiệp cảm chiếu quả báo địa ngục, dĩ nhiên là nghiệp nặng nhất. Những người làm đủ ba hạnh sát sinh, trộm cắp, tà dâm, những người phá giới, phá kiến cố nhiên chịu quả báo địa ngục, những

———

(1) Lục Nghiệp phẩm: “Về báo nghiệp ở địa ngục, trong Lục Túc A Tỳ Đàm, Lâu khối phận đã nói rõ (Đại chính, 22, trang 300, cột giữa).

gia hại các bậc thánh hiền và liên tục làm ác, cũng chiêu cảm quả địa ngục. Tựu trung, có năm tội sau khi chết phải đọa địa ngục Vô gián gọi là Ngũ Vô Gián Nghiệp: 1- Giết mẹ, 2- Giết cha, 3- Giết A la hán, 4- Phá hòa hợp tăng, 5- Do ác làm cho thân Phật chảy máu (Bà sa, quyển 19, Đại chính, 27, tr. 619, thượng). Giết cha mẹ, bội ơn dưỡng dục, giết ba hạng sau là phá hoại ruộng phúc, đều là tội nặng, và bất luận hễ phạm một trong các tội ấy thì chết đi sẽ phải đọa địa ngục Vô gián. Tựu trung, nói theo lập trường của Phật giáo, phá hòa hợp tăng, vì là phá hoại Giáo Hội, nên là ác nghiệp lớn nhất. Trong thời đại Phật, Đề Bà Đạt Đa, vì tạo hai nghiệp sau, nên một mặt vẫn sống, mặt khác phải đọa địa ngục. Tuy đây là truyền thuyết, nhưng đến đời sau, vì việc làm cho thân Phật chảy máu không thể xẩy ra nữa, nên đặc biệt nhấn mạnh ở việc phá hòa hợp tăng và cho đó là một việc đại ác. Bà sa (quyển 99) bảo vị khai tổ (theo truyền thuyết) của Đại Chúng Bộ là Đại Thiên cho rằng, trừ làm cho thân Phật chảy máu, còn bốn tội kia đều là đại Vô gián nghiệp: xem thế đủ biết, đối với việc phá hoại Giáo hội, Phật giáo chán ghét đến mức độ nào rồi.

Thứ hai, thành nghiệp bàng sanh (súc sanh), nói một cách đại thể, so với nghiệp địa ngục thì nhẹ hơn, tuy có chút ít thiện nhưng vẫn là nghiệp ác hơn. Tựu trung, theo Thành Thật quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 110 – Khi người ta phát huy nhiều động vật tính, và thích ứng với tính chất đó, sẽ thành những động vật khác nhau. Như đa dâm chẳng hạn, sẽ thành chim sẻ,

chim bồ câu, chim uyên ương v.v… Nếu đa sân thì sẽ thành trăng, rắn, rết, bò cạp v.v… Nếu ngu si nhiều sẽ thành lợn (heo), dê v.v… Nếu kiêu căng phóng túng nhiều sẽ thành sư tử, hổ, lang v.v… Nếu hay bỡn cợt đùa nghịch sẽ thành khỉ vượn v.v… Nếu nhiều ghen ghét, keo bẩn sẽ thành chó. Nếu lười biếng nhiều sẽ thành mèo. Nếu theo nịnh hót sẽ thành dã can v.v… Cứ như thế tùy theo tính chất mà thành nhiều loài khác nhau. Lại nữa, tùy theo lòng khao khát tưởng niệm lúc chết mà sanh vào các loài động vật khác nhau. Chẳng hạn, chết ở chỗ chật chội, khao khát tưởng nhớ đến rộng rãi sẽ sinh làm chim; do chết đói mà sinh làm họ ở nhà xí; vì chết mà sinh làm trùng dưới nước v.v… Trong Pháp Uẩn Túc Luận có thuyết minh về quan hệ luận khi thác sinh theo mười hai nhân duyên như sau: có các loài chúng sinh do tâm mong cầu mà thụ sinh cõi người hay thụ sinh cõi trời (Pháp Uẩn Túc Luận, 12, Đại chính, 26, trang 512, cột dưới). Cứ theo Ni Kha Da thì bắt chước lối sống của súc sinh sẽ là nhân đưa đến sự cùng chịu kiếp súc sinh. Chẳng hạn có một hạng người tu đạo bắt chước trâu, dê, tự hành hạ thân mình và tin rằng đó là nhân sinh lên cõi trời. Đức Phật phê bình họ, bảo rằng, làm theo hạnh trâu sẽ thành trâu, làm chó sẽ làm chó v.v… Tóm lại, cái nhân đưa đến súc sinh là ngu si, hoặc có ý nghĩa là bắt chước lối sống của súc sinh mà thành.

Thứ ba, là nhân ngã quỷ, tức quỷ đói. Vì tham lam, keo kiệt, cướp đoạt của người, của mình thì giữ bo bo, không chịu cho ai, không có tâm giúp người,

cứu vật cũng thuộc loại này, có thể nói quả báo là thường cảm thấy thiếu thốn, đói khát.

Thứ tư, là nhân cõi người, đại khái là kết quả của nghiệp thiện như bá thí, giữ giới và tu thiện. Tựu trung, nếu cao thì sinh cõi trời, còn trung bình thì cõi người. Còn như ở cõi người sở dĩ có những vận mệnh khác nhau là vì trong những nhân thiện có lẫn lộn nhân ác. Tuy do nghiệp thiện rõ rệt nào đó được sinh vào cõi người, nhưng vì cái gọi là “mãn nghiệp”, trợ lực cho thiện nghiệp như thế nào mà cho nhân gian trình hiện những tướng trạng khác nhau. Chẳng hạn, nhờ người giúp mà được sống lâu, do sát sinh mà phải chết yểu, nhờ ngay thẳng không trộm cắp được phúc, vì trộm cắp mà phải nghèo khổ, không tà dâm mà lấy được vợ trinh tiết, còn nếu trái lại thì lấy phải vợ lăng lòn, bất chính v.v… (Thành Thật, quyển 8, Lục Nghiệp phẩm 118, về phần cõi người và cõi trời; Câu xá, quyển 17). Câu xá còn nói: những vật sở hữu của người ta tốt hay xấu cũng là do nghiệp. Như người sát sinh thì vật sở hữu xấu xí, người ăn trộm thì ruộng vườn nhiều sương tuyết gây tai hại, người tà dâm thì gia đình rối loạn, người nói dối thì miệng hôi thối; xa lìa những tội nghiệp đó thì tất cả đều tốt lành. Ngoài ra, còn nhiều cách thuyết minh khác, nhưng sợ phiền phức nên chỉ nói tóm tắt, thế thôi. Duy ở đây không thể không bàn thêm về vấn đề pháp tướng, tức trong Phật giáo có hai lớp quả báo (thưởng phạt). Như làm thiện được sinh lên cõi trời, nhưng khi sinh lại cõi người có thể vẫn được quả báo thiện không? Cũng thế, tạo ác nghiệp phải đọa địa ngục, nhưng khi chịu

hết tội khổ, được sinh làm người thì có còn phải chịu sự rủi ro nữa không? Vấn đề này hình như có nhiều dị luận, nhưng Bà sa (quyển 113, Đại chính, 27, trang 588, hạ), Câu xá (quyển 17) v.v…tựa hồ đã thừa nhận điều đó một cách rõ ràng. Như nói: “Khi sát sinh, làm cho kẻ khác chịu khổ nên phải đọa địa ngục chịu quả khổ dị thục; vì dứt mệnh sống của kẻ khác nên trong kiếp sau phải chịu chết yểu, là đẳng lưu quả; phá hoại uy danh của kẻ khác nên sắc diện phải xấu xí, là tăng thượng quả (Câu xá, quyển 17). Vô luận là thiện hay ác, tác dụng của nó đều suy giảm dần dần, nếu không có sự tu dưỡng đặc biệt thì khó có thể biến đổi nó một cách mau chóng được.

Thứ năm, là cõi thiên thượng, nếu nói một cách tóm tắt thì nhờ nghiệp thượng thượng thiện mà được sinh lên đó, nhưng thiên thượng cũng có nhiều loại nên không giống nhau. Ở Dục Giới Thiên, tức đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại, cho dù cũng là thiện nhưng do trình độ động cơ thuần tịnh và các loại thiện sự như thế nào mà quả báo cũng có nhiều loại khác nhau. Tiên lên đến Sắc giới, Vô sắc giới thì vì đây duy chỉ là định xứ nên nhân là thiền định. Nghiệp sinh ở cõi Sơ thiền tuy có nhân phụ nhưng chủ yếu là do tu Sơ thiền, cho đến cõi cao tột là sự tu dưỡng Phi-tưởng-phi-phi-tưởng định. Điểm này đã được nói rõ trong Ni Kha Da rồi. Dù là thượng giới sinh địa, hay Tứ thiền tam vô sắc định tu địa, tất cả đều như nhau (Trung a hàm, quyển 34, Phân biệt ý hành kinh, Đại chính, 1, trang 700, trung, M. 120 Sankhàruppatti Sutta).

A-tỳ-đạt-ma cố gắng nghiệp và quả dị thục, nếu nói một cách chặt chẽ thì trong đó có nhiều điểm khó khăn, nhưng đứng về phương diện chỉnh lý hình thức mà nói, ta phải thừa nhận đó là một nổ lực rất lớn. Thế rồi, nếu lại theo cách phân loại về tính chất của nghiệp thì, như ai cũng biết, có thuyết Bốn Nghiệp (1). Đó là: Hắc hắc dị thục nghiệp, Bạch bạch dị thục nghiệp, Hắc bạch hắc bạch dị thục nghiệp, Phi hắc phi bạch dị thục nghiệp. Thứ nhất, Hắc hắc dị thục nghiệp (2)nghĩa là nghiệp tự nó là đen (tức là ác), do đó mà chiêu cảm quả dị thục ở ác thú. Thứ hai, Bạch bạch dị thục nghiệp nghĩa là thiện nghiệp ở Sắc giới (Vô sắc giới) hệ. Thứ ba, Hắc bạch hắc bạch dị thục nghiệp nghĩa là thiện nghiệp ở Dục giới hệ, chủ yếu cảm chiêu qiả báo ở cõi người, cõi trời. Thứ tư, là nghiệp vô lậu không cảm dị thục, tức là chỉ cái công dụng của sự đã vĩnh viễn đoạn diệt nghiệp hữu lậu. Trong bốn nghiệp, có thể nói thứ tư là nghiệp giải thoát và đứng trên lập trường tu dưỡng, dĩ nhiên, nó có giá trị của nó. Phật giáo bảo bạch bạch dị thục nghiệp nếu ngưng ở ba cõi thì vẫn là còn chướng ngại đạo giải thoát. Trong kinh gọi tắt phiền não, nghiệp dị thục là ba chướng chính(3) là vì thế.

———

(1)Xuất xứ của bốn nghiệp (hắc, bạch v.v…) Trung a hàm quyển 27, Đạt Phạm kinh (Đại chính, 1, tr. 690, thượng). Tập Dị Môn Túc luận, quyển 7 (Đại chính, 26, tr. 396, thượng); Bà sa, quyển 114 (Đại chính, 27, tr. 599, hạ); Câu xá, quyển 17; Thành Thật, quyển 8 (Tứ nghiệp phẩm 107).

(2) Visuddimagga XIX, p. 601 giới thiệu bốn nghiệp bất đồng. Tức Sinh nghiệp, Chỉ trì nghiệp, Ức chế nghiệp, tức khi nghiệp quả sinh khởi thì, ức chế sự khổ vui của nó; phá hoại nghiệp, tức phá hoại nghiệp khác để tự khai phóng vận mệnh.

(3) Về ba chướng, xin xem Bà sa quyển 115 (Đại chính, 27, tr. 519, trung trở đi); Câu xá, quyển 17; Thành Thật, quyển 8 (Tam chướng phẩm 106).

6- DẪN NGHIỆP VÀ MÃN NGHIỆP.

Về nghiệp quả báo vẫn còn một vài điểm nữa cần phải bàn qua, đó là: trong các nghiệp người ta tạo tác, quyết định nơi sinh như thế nào? Nói khác đi quyết định thứ sinh hay thứ thứ sinh là các nghiệp tổng hợp hay là một nghiệp rõ rệt? Về điểm này, A-tỳ-đạt-ma bảo có dẫn nghiệp và mãn nghiệp(1). Dẫn nghiệp là nghiệp quyết định nơi sinh, còn mãn nghiệp là nghiệp, dù cùng một nơi sinh, như ở cõi người, chẳng hạn, cũng chia vận mệnh thành nhiều loại. Song, cứ theo A-tỳ-đạt-ma thì dẫn nghiệp là một nghiệp rõ rệt nhất trong cuộc sống;còn mãn nghiệp là các nghiệp khác. Do đó, nói một cách đơn giản, bảo là: “Một nghiệp dẫn một đời, nhiều nghiệp có thể viên mãn” (2). Cái mà ta bảo là “tối hậu nhất niệm” dẫn đến thứ sinh chính là căn cứ vào giáo lý này. Song, nói thật thì cái nghiệp hiển trứ nhất trong một đời là gì? Vấn đề này người thường thật khó mà quyết định được, cho nên trong Bà sa, quyển 19 (Đại chính, 27, tr. 98, thượng), đã phát sinh ra luận đề “Dẫn nghiệp trước hay Mãn nghiệp trước”.và kết quả, cho là bất định. Rồi đến Bà sa 20 (Đại chính, 27, tr. 99) dẫn nhiều kinh luận bảo rằng do một nghiệp thù thắng chiêu cảm thiện ác nhiều đời để luận cứu ý nghĩa vấn đề này. Vấn này

———

(1) Xuất xứ của Dẫn nghiệp và Mãn nghiệp; Bà sa quyển 19 (Đại chính, 27, tr. 98, thượng); như trên, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 99, thượng); Câu xá, quyển 17.

(2) Bà sa quyển (Đại chính, 27, tr. 99, trung); Câu xá, quyển 17. Trong Yogssutra II, 13 (chú thích của Vyasa) lần lượt nói thuận hiện thụ, bất thuận hiện thụ, định nghiệp, bất định nghiệp, luận về quan hệ giữa nhất, đa (nghiệp) và nhấ, đa (sinh), có thể tham khảo.

tuy rất phức tạp, nhưng trên đại thể, theo A-tỳ-đạt-ma, không thể quên lập trường “Một nghiệp dẫn một đời, nhiều nghiệp có thể viên mãn”.

7- TÚC NGHIỆP CHUYỂN HAY KHÔNG CHUYỂN.

Theo Phật giáo thì vận mệnh của người ta là do nghiệp hiện tại định đến vị lai, nói khác đi, là vận mệnh hiện tại do kết quả của nghiệp quá khứ, như vậy, chung cùng, Phật giáo đã chẳng biến thành Túc Mệnh luận rồi sao? Như đã nói trước kia, đức Phật đã bác bỏ Túc Mệnh luận, nhưng căn cứ theo quan điểm trên đây, A-tỳ-đạt-ma đã biến thành khuynh hướng Túc Mệnh luận, đó là sự thật không thể che dấu được. Trong bộ phái Phật giáo, như Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ thuộc Đại chúng bộ, bảo: “Tất cả đều do nghiệp” (K. V. XVII, 3). So với quan điểm này, chủ trương Túc Mệnh luận cũng rõ ràng. Song. Nói một cách tổng quát tuy A-tỳ-đạt-ma túc nghiệp, nhưng thừa nhận rằng tùy theo những nỗ lực hậu thiên ra sao mà nghiệp có thể chuyển hóa. những điều được trình bày trên kia chủ yếu nói về hành vi theo ý muốn, chứ không phải khảo lự về nỗ lực đặc thù. Không những thế, nhận xét về mặt pháp tướng, ngoài Tam Thời Nghiệp ra, Hữu-bộ còn lập Bất định nghiệp, Tam Thời Nghiệp là định nghiệp không thể chuyển nhưng bất định nghiệp thì nhờ nỗ lực, có thể chuyển. Cứ theo thuyết Tám nghiệp nói ở trên thì phạm vi của Bất định nghiệp rất rộng, như Tam Thời Nghiệp,

thời kỳ tuy quyết định, nhưng các loại dị thục thì đều không quyết định. Trong tám nghiệp đến năm nghiệp, ít ra, không thể không thừa nhận có tính chất chuyển quả báo. Vả lại, chủ trương của các nhà Thí Dụ là hết thẩy nghiệp đều có thể chuyển (Bà sa, quyển 114, Đại chính, 27, tr. 593, cột giữa). Nếu bảo Tam Thời Nghiệp rốt cục là chỉ quá trình như thực thì, khi cố gắng, không thể không thừa nhận hết thảy là bất định. Tuy không nói rõ, vì nghiệp tất kính không ngoài tính cách của ý chí, nên tập khí cho dù sâu dày đến đâu, nhưng do sự cố gắng liên tục cũng có thể biến cải được. Theo ý nghĩa ấy, Thành Thật luận, kế thừa Thí Dụ Sư đã dẫn lời trong Kinh, nói: “Nếu người chăm tu thân giới,tâm tuệ, thì báo nghiệp địa ngục cũng có thể giảm khinh”. Lại như bài kệ nói: “Tu tâm từ bi, vô lượng vô ngại, tất cả trọng nghiệp không thể sánh kịp”. Dẫn chứng trong Kinh, thừa nhận túc nghiệp có thể chuyển. Đương nhiên, Thành Thật chủ yếu luận về các bậc Thánh (1) (Bà sa) giới hạn trong các bậc Thánh vô học) nếu là Thánh hữu học thì, vì gần với phàm phu, tuy là người phổ thông, nhưng nhờ sức cố gắng phi thường mà tự tiến đến bậc Thánh, chủ trương hết thảy túc nghiệp đều có thể chuyển: tôi cho rằng có thể giải thích vậy. Phật giáo chủ trương “sám hối diệt tội” lý do chính là ở đó. Ta cần ghi nhận điểm này. Tương truyền, khi Đại Thiên phạm vào ba tội nghịch thì lòng thường bất an. Một hôm, ông nghe

———

(1) Nếu họ không hăn hái tu đạo để thành A la hán thì sẽ đọa địa ngục để chịu nhân quả ; nếu hăn hái tu đạo A-la-hán thì có thể lấy các nổi khổ ở địa ngục trong bản thân để chịu nghiệp này (Bà sa quyển 20, Đại chính, 27, trang 109, thượng).

thấy một vị Tỷ khưu ngâm bài kệ rằng: “Nếu kẻ gây trọng tội, tu thiện để diệt trừ, họ có thể sáng chói, như trăng không mây che” (Bà sa, quyển 99, Đại chính, 27, trang 511, cột trên) và đó chính là động lực đã thúc đẩy ông xuất gia. Trường hợp của Đại Thiên trên đây cho thấy Phật giáo thừa nhận trọng tội cũng có thể được miễn trừ nếu người ta biết ăn năn, tu thiện. Điều này cứ xem ý nghĩa trong bài kệ trên thì đủ rõ.

Tóm lại, nói một cách đại thể, Phật giáo tuy thừa nhận túc nghiệp, nhưng chưa thể quyết định được là túc nghiệp ấy có giống như cái gọi là Thần Ý luận hay Túc Tác luận không. Ở hiện tại, con người có ý chí tự do, đồng thời, tuy có túc nghiệp quá khứ, nhưng nhờ nỗ lực, tập quán, tín ngưỡng và giác ngộ nó có thể được biến đổi. Thừa nhận thuyết Nghiệp mà không biến thành Túc Mệnh luận, có thể nói, đó là đặc trưng của Phật giáo vậy.

Chương VI: Tướng Trạng Luân Hồi

CHƯƠNG VI

TƯỚNG TRẠNG LUÂN HỒI

1- GỢI ĐỀ.

Trở lên đã nói rõ quan hệ giữa nghiệp và quả. Do đó, vấn đề lại được đặt ra là: quan hệ đó căn cứ trên tướng trạng luân hồi như thế nào? Nói cách khác, cái lịch trịch di chuyển đời qua đời khác, và tiến lên luân chuyển trong các cảnh giới khác nhau như thế nào?

Trưng theo Phật giáo nguyên thủy thì dĩ nhiên thừa nhận sự thật luân hồi, song sự thuyết minh về lịch trình cụ thể của nó thì vẫn chưa chính xác, bởi lẽ cũng như các vấn đề khác, vấn đề cũng có nhiều cách giải thích bất đồng. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã cố gắng một cách miễn cưỡng giải thích nó theo lập trường của Phật giáo nguyên thủy; nhưng tôi nhận thấy vẫn còn nhiều điểm có thể giải thích thêm.

Vấn đề này, đến bộ phái Phật giáo, tuy đã phát sinh nhiều dị luận, nhưng nếu nói mộ cách tóm tắt

thì, như đã nói ở trên, chia thành hai phái cơ giới chủ nghĩa và sinh cơ chủ nghĩa. Tuy nhiên, trên đại thể, trong A-tỳ-đạt-ma, cái phương pháp giải thích rất có thế lực là thực tại luận hóa và cơ giới hóa. Đó là điểm ta cần phải hiểu trước hết.

2- SINH HỮU, BẢN HỮU, TỬ HỮU.

Theo thuận tự, tôi tưởng trước bắt đầu hãy bắt đầu từ khoảng một đời. Để tiện lợi, ta hãy lấy cõi người làm trung tâm để luận cứu.

Con người trước phải có một thân phận nhất định để thác thai rồi mới sinh ra đời. Nói theo thuật ngữ, thân phận được gọi là sinh hữu. Ở cảnh giới này, bất luận về tâm lý hay vận mệnh, đều thoát khỏi trạng thái hổn độn, nhưng khả năng tính của nó, đối với đẳng lưu quả của tiền nghiệp, tích tính tâm lý hay dị thục quả, đã mang một vận mệnh nhất định rồi, cứ xem sự trình bày trong tiết trước cũng dễ hiểu sự thực này. Từ đó, đứng về phương diện hậu thiên, tích tập kinh nghiệm, do nghiệp đời trước và nghiệp tân tạo, dưỡng thành tính cách mới để chịu nhiều vận mệnh khác nhau, là bản hữu. Đến khi thọ mệnh hết mà gần chết, là tử hữu. Đến đây, vấn đề được đặt ra cho các bậc A-tỳ-đạt-ma Luận sư là: cái chết của con người do nghiệp đời trước mang lại là thọ mệnh có nhất định, hay trong đó có sự bất tử? Về vấn đề này, giữa các bộ phái, cứ theo Bà sa (quyển 151, Đại chính, 27, trang 771, thượng) Thí các Thí Dụ Sư chủ trương cái chết phải đến ngẩu nhiên (tức do nghiệp). Theo Tôn Luân luận

thì Thuyết Giả Bộ cũng cho rằng “không có cái chết phi thời – không đúng lúc – do nghiệp đời trước dẫn đến”. Cái nguyên nhân đưa đến cái chết của con người như thế nào? Tất cả đều muốn giải thích là do nghiệp đời trước quyếtt định. Lại theo Luận sự thì Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ v.v…chủ trương “Hết thảy đều do nghiệp – K. V XVII, 3”, như vậy cũng không thừa nhận chết là ngẩu nhiên. Hai phái trên đây chủ trương “với A-la-hán, không có cái chết ngẩu nhiên – K. V. XVII, 2”. Trên thường thức, Thượng Tọa Bộ Hệ Nam phương vẫn thừa nhận có chết phi thời. Điều này, cứ xem sự phê bình chủ trương cho tất cả đều do tác dụng của nghiệp, là dị đoan, thì đủ rõ. Điểm rất thú vị là Thi Thiết luận (1) thuộc Hữu-bộ, Thanh Tịnh Đạo luận (2) thuộc Thượng Tọa Bộ Nam phương, hay A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận (3), có đưa ra bốn loại chết và, trên đại thể, đều nhất trí. Thứ nhất, vì nghiệp lực cảm thọ quả dị thục đã hết; thứ hai, vì nghiệp lực tài phúc đã hết (như chết đói, chẳng hạn); thứ ba, vì cả phúc và thọ đều đã hết; thứ tư, dù phúc thọ chưa hết mà bỏ thọ nghiệp, hoặc vì tai hoạnh mà chết. thứ hai và thứ tư là thừa nhận chết phi thời. Nhất là trong Bà sa quyển 151, nói về sự chết yểu và trung bình, có đưa ra những nguyên nhân như; không tu phạm hạnh (đa dâm), không ăn đúng cách, đúng lượng, không chĩu nghe lời thầy thuốc, không chịu uống thuốc, không tránh

———

(1) Bà sa, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 103, trung) và Câu xá, quyển 5 trích dẫn.

(2)Visuddhimagga VIII. P, 229.

(3) Compendium of Philosophy, p, 119.

tai ách đùa nghịch ngoài đường (như các anh hùng xa lộ ngày nay chẳng hạn) v.v… Chúng hữu tình ở Dục giới, trừ những người đặc thù (Phật, Luân vương, tối hậu, thân Bồ tát, những người thọ mang thai các bậc trên, những người chịu ở địa ngục, những người ở Bắc châu và những người được Phật thụ ký v.v…) còn thừa nhận tất cả đều có khả năng tính hoạnh tử (Câu xá, quyển 5, Bà sa, quyển 151, Đại chính, 27, tr. 771, hạ). Vấn đề thọ mệnh đối với con người là một vấn đề rất thống nhất, đồng thời, sự sống chết có một tác dụng lực bất khả tư nghị, cho nên mới phát sinh những vấn đề như thế. Mà về phương diện không thừa nhận chết phi thời, vì có sự nguy hiểm sa vào Túc Mệnh luận, bởi thế, vẫn thừa nhận nguyên hậu thiên, về Nghiệp luận tuy không hơi triệt để, nhưng vẫn là tưởng pháp gần với chân lý của Phật: theo tôi, đại khái ta có thể nhận định như vậy.

2- TRUNG HỮU.

Như vậy, sinh mệnh dần dần đi đến tận cùng mà mất thọ noãn thức là tử vị chính là luậc đề rất trọng đại về luân hồi. Vấn đề là: cái tướng trạng giữa tử vị và sinh hữu như thế nào? Vấn đề này tuy có phương pháp thuyết minh, nhưng nhận xét về hình thức, hữu tình ở thời kỳ đổi thân phận để chuyển sinh thì vấn đề trạng thái trong thời kỳ chuyển hoán đó như thế nào, đối với việc thuyết minh như luân hồi, nó ý nghĩa rất trọng đại. Phật giáo nguyên thủy thuyết minh vấn đề chuyển sinh thì dễ hiểu, nghĩa là hữu tình chết là do nghiệp đời trước, chết rồi được sinh vào một cõi

nào đó trong ba cõi hoặc năm cõi. Nói một cách đơn giản, về phương diện triết học, ngũ uẩn của người ta, lúc đó, tùy theo nghiệp, biến hóa đến một cõi tương đưong, đó là chuyển sinh, chứ chưa khảo sát đến phương diện sâu xa là trạng thái trung gian. Song, quan sát dần dần khi tiến đến điểm biến chuyển sinh thành cụ thể để thuyết minh, từ lúc chết đến khi thác thai vào một cõi khác khoảng thời gian ấy bao nhiêu và dung một hình thái nào để sinh hoạt, thì không thể không đi đến những cách thuyết minh bất đồng. Chiếu theo Số luận, nhất là phái Số luận lập riêng cái gọi là tế thân ngoài thô thân làm chủ luân hồi, thì về phương diện xử lý vấn đề luân hồi cụ thể, thật đã là phương pháp thuyết minh rất tiện lợi. Phật giáo, dĩ nhiên, là Vô ngã luận, bởi thế không thể thừa nhận cái gọi là tế thân như của Số luận được. Cứ theo các kinh điển nói, tuy có tính cách thần thoại, thì chúng sinh thác thai khi cha mẹ hòa hợp phải lấy sự hiện tiền của Kiện-đạt-phọc là điều kiện, mà Kiện-đạt-phọc, thật ra là một thứ linh thể, nếu bảo nó là một trạng thái trung gian giữa lúc chết và sinh thì cũng có thể được. Vấn đề này, đến thời đại bộ phái, đã trở nên cực trọng yếu và cũng chia thành hai phái, một cho là có trung gian thái, một bảo không có trung gian thái và giữa hai phái đã triển khai nhiều nghị luận rất sôi nổi. Nói theo thuật ngữ, trung gian thái đó được gọi là trung hữu và vấn đề có hay không có trung hữu đã trở thành vấn đề cực đại của Luân hồi luận.

Chiếu theo các văn hiến thì Đại chúng bộ, Hóa địa bộ (Tôn Luân luận), và các nhà Phân biêt luận

(Bà sa, quyển 69, Đại chính, 27, trang 356, hạ), chủ trương không có Trung hữu. Thành-thật-luận (quyển 3, Vô trung ấm phẩm 2) và Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm luận (quyển 12, Đại chính, 28, trang 608, thượng), đều thuộc phái không thừa nhận Trung hữu.

Còn nữa, theo Luận sự, Thượng Tọa Bộ Nam phương đều là các nhà Vô Trung hữu luận (K, V. VIII, 2). Đối lại các phái trên mà thừa nhận có Trung hữu, theo Phật Âm, là Đông sơn bộ, Chính lượng bộ (K. V, VIII, 2), nhất là Hữu-bộ, vốn là các nhà thực tại chủ nghĩa, cho đến Bà sa luận v.v… đều chủ trương có Trung hữu.

Trước hết hãy bàn đến các nhà Vô Trung hữu luận(1). Vì thuyết có Trung hữu phát khởi trong Phật giáo giới, cho nên chủ trương của nó đại là tiêu cực. Tức là các nhà chủ trương có Trung hữu dẫn dụng các Khế kinh mà cho rằng đức Phật nhận có Trung hữu, và chỉ lấy sự trích việc giải thích bất đồng các câu kinh làm chủ. Điểm này là thể tài nghị luận của Bà sa, quyển 619, và Câu xá, quyển 8, chủ yếu của luận đề là Phật có nói ba cõi, năm đường (hay sáu đường) nhưng tuyệt không nói đến cõi Trung hữu hay đường Trung hữu (K, V, VIII, 3). Trung hữu, nếu là một thứ sinh hoạt thể, thì lẽ phải có cảm giác (xúc) mà nếu đã có cảm giác thì là sinh hữu chứ không cần phải nói trung hữu làm chi. Còn nếu bảo không có cảm giác thì không khác gì hư vô. Bất luận nói cách

———

(1)Luận cứ của Vô Trung hữu luận thấy trong Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25; Câu xá, quyển 8, kinh Tượng dụ; và Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, trạng 56, hạ).

nào, ngoài sinh hữu ra không cần phải lập thêm trung hữu nữa. Như đâm vào chân, cảm thấy đau đầu, tuy ở chân, tâm chưa tiến đầu, nhưng điều đó há không phải có cảm ứng sao (Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25)? Đó là căn cứ của Vô Trung hữu luận được biểu hiện trong Luận sự và Thành Thật. Đặc biệt thú vị là Câu xá (quyển 9) còn dẫn dụng chủ trương của các nhà Phân biệt luận. Theo họ thì từ cõi đời này di chuyển sang một cõi đời khác cũng như hình với bóng, nếu giữa hình và bóng có khoảng cách thì giữa đời này và đời kia cũng có gián đoạn, bởi thế, không cần phải lập ra vị liên tục. Huống nữa, theo kinh nói thì những kẻ cực ác phải đọa địa ngục tức khắc, cứ xem thế thì thấy đọa địa ngục không cần có trung gian thái. Ở đây, ta thấy đã mất hẳn cái ý nghĩa nhất ban về sự tồn tại của Trung hữu. Nếu khảo cứu điểm nàytrên văn hiến (1) thì như Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận quyển 12 (2)cũng có cùng một chủ trương: đó là điểm ta nên chú ý. Tóm lại, phái này đem nguyên lý luân hồi được nói trong kinh, như “có nghiệp báo, không người làm, ấm này hết, ấm khác nối theo” chiếu theo văn tự để giải thích, muốn không thừa nhận có trung gian đặc thù nào khác. Song, theo sự nhận xét của tôi,

———

(1) Trong địa ngục và chư thiên hay các hữu tình hóa sinh, hoặc dùng thuận định thụ nghiệp mà thụ sinh chủ Vô Trung hữu, đó là ý kiến của Bà sa. Nhưng, Nh7ng các nhà bình giải Bà sa lại không thừa nhận, cho nên Vô Trung hữu chỉ hạn trong Vô sắc giới mà thôi – Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, tr. 358, hạ); Câu xá, quyển 9 (K, V, VIII, 2).

(2) Thức cuối cùng diệt rồi thì thức đầu sinh ngay, cũng như bóng di chuyển thì mặt trời theo, mặt trời di chuyển thì bóng theo, giữa bóng và mặt trời không có trung gian. Cũng thế, tối hậu thức diệt thì sơ thức sinh liền (Đại chính, 28, tr. 608, thượng).

quan điểm này, có thể nói, phù hợp của chân nghĩa Phật giáo nguyên thủy.

Đối lại, về phía chủ trương có Trung hữu thì cùng với Số luận có chỗ liên hệ, vả lại, muốn đứng trên lập trường thế tục để đưa ra một cơ sở, mà cơ sở đó cũng vẫn lại là những lời trong các kinh. Chẳng hạn như Thất hữu kinh(1), Kiện đạt phọc kinh (2), Chưởng mã tộc kinh (3), và Ngũ bất hoàn kinh (4) v.v… Tóm lại, muốn lợi dụng các câu kinh mà bảo là có một loại du hồn thể. Theo chỗ nhận xét của tôi, quan điểm này không biết có đại biểu được cho chân ý của Phật không, nhưng đứng về phương diện tín ngưỡng thông tục mà nói, thì nó vẫn có một ý nghĩa tồn tại. Dưới đây, tôi tưởng nên nói rõ qua vể điểm này.

Trước hết hãy nói về hình trạng của Trung hữu. Tùy theo các cõi mà sự thụ sinh của Trung hữu mang hình trạng hình trạng khác nhau. Như thụ sinh làm ngựa thì mang hình ngựa, làm trâu thì mang hình trâu v.v… Tựu trung, Trung hữu thụ sinh cõi người ở Dục giới thì sinh hình trạng giống như đứa trẻ năm, sáu tuổi, các căn đều đầy đủ (Trung hữu của Bồ tát giống như người lớn, đủ ba mươi hai tướng; Trung hữu ở Sắc giới thì hình tượng giống như Bản hữu, và có mặc áo;

———

(1) Xem Trường-a-hàm, Tập báo pháp kinh, quyển thượng, Đại chính, 1, trang 236, trung.

(2)Xem Trung a hàm, quyển 64, Trà đế kinh, Đại chính, 1, trang 769.

(3) Xem Trung a hàm, quyển 37, Phạm chí a diếp hòa kinh, Đại chính, 1, trang 666, cột trên.

(4)Xem Tạp-a-hàm, quyển 27, Kinh thứ 736 và 740 (Đại chính, 3, tr. 196); Trường-a-hàm, quyển 3, Chúng tập kinh (Đại chính, 1, tr. 52, cột dưới).

ở Vô sắc giới không có Trung hữu). Song, những yếu tố tổ chức của Trung hữu, vì cực kỳ nhỏ nhiệm, như tế thân của Số luận chẳng hạn, nên không phải người thường có thể thấy được, duy chỉ có các bậc Thánh và những người đã được Thiên nhãn thông hay các bậc tương như thế mới có thể thấy được. Nghiệp thông và chuyển rất nhanh, tất cả núi sông, đất liền biển cả đều không thể làm trở ngại, bởi thế, trên thực tế, đại khái có thể là siêu việt không gian. Nhưng Trung hữu mang cái đương thể đó trong thời gian bao lâu,và trong thời ấy, sự sinh hoạt như thế nào? Về thời gian thì giữa các bậc luận sư của Hữu-bộ có nhiều dị luận. Bà sa, quyển 70, bảo Thế Hữu cho tối đa là bảy ngày, nếu quá thời hạn ấy mà không được Sinh hữu thì trong Trung hữu cũng có sống, chết. Thiết ma đạt đa thì bảo nhiều nhất là bốn mươi chín ngày. Còn Đại đức lại cho là vô hạn định (Đại chính, 27, trang 316, cột giữa; Câu xá, quyển 9). Trong thời gian này, vật thực của Trung hữu là hương. Do đó, mà Trung hữu còn được gọi là Tầm hương (tìm mùi thơm). Kiện-đạt-phọc tuy là sự tồn tại thần thoại ở thời đại Phệ Đà, nhưng có liên quan đến kết hôn, từ đó bỗng biến thành nghĩa du hồn, cái gọi là Gandha-arv, cuối cùng đã sản sinh ra Ngữ nguyên luận. Thời gian giữ hình trạng Trung hữu lâu hay mau là do ở nghiệp đời trước và cha mẹ tương lai, lấy sự gặp gỡ làm cơ duyên, nếu là con gái thì đối cha thì cảm thấy thương mến (1), đối với mẹ cảm thấy ghét; còn nếu là con trai thì đối với

———

(1)Bà sa, quyển 70, có nói thế này: “Lúc đó, Kiện-đạt-phọc theo một trong hai tâm mà hiện thành, tức là yêu hay ghét”.

mẹ cảm thấy thương yêu, đối với cha cảm thấy ghét, cuối cùng lấy đó làm nơi an trụ: đó là thác thai. Lúc ấy, do sự chiêu cảm của nghiệp thông dù có cách xa nghìn vạn dậm đi nữa thì chỉ trong nháy cũng đến nơi; không một sức gì làm trở ngại được. Song, ở đây, vấn đề được đặt ra là: thân Trung hữu cứ nhất định như thế để thụ thân Bản hữu, hay nửa đường có thể chuyển hoặc không thể chuyển? Về vấn đề này, Thí Dụ Sư chủ trương hết thảy nghiệp có thể chuyển, cho nên Trung hữu cũng có thể chuyển (Bà sa, quyển 69, Đại chính, 27, trang 359, cột giữa). Nhưng, Hữu-bộ bảo: giới (cõi), thú (đường), xứ (nơi chỗ) đều không thể chuyển (Bà sa, như trên; Câu xá, quyển 9, bài tụng; “Trung hữu không thể chuyển”). Bà sa, quyển 70 (Đại chính, 27,trang 360, cột trên) nói rằng hữu tình tạo nghiệp cha mẹ không có nhất định. Nói một cách đại thể, đàn ông, đàn bà tuy có nhất định làm cha mẹ, nhưng cũng có khi họ dời xa chỗ ở thì không có cách nào chuyển đến người khác được. Như nói: “Nếu với cha mẹ có thể chuyển thì liền đi đến chỗ cha mẹ khác hòa hợp kết sinh. Nếu với cha có thể chuyển, với mẹ không thể chuyển thì người đàn bà kia tính dù có trinh khiết, giữ gìn năm giới, đầy đủ uy nghi đi nữa cũng phải cùng với người đàn ông khác hòa hợp để cho Trung hữu có nơi kết sinh ngay. Nếu với mẹ có thể chuyển, với cha không thể chuyển, thì người đàn ông kia tính dù hiền lương, giữ gìn năm giới, đầy đủ uy nghi đi nữa cũng phải với người đàn bà khác hòa hợp để cho Trung hữu có nơi đến kết sinh ngay”. Tuy có thể nói như thế, nhưng nếu giải thích thêm,

thì cha mẹ duy chỉ vì khoái lạc mà giao hội, trong đó thật đã biểu minh sự hoạt động lớn của ý chí muốn sống rồi. Tiêu Bái Ân Hào Uy Nhĩ bảo trong thanh niên nam nữ chỉ là cái hồn vì con cháu mà thôi,có thể nói, đây là điểm tương đồng rất lý thú. Như thế lúc mới thác thai là bắt đầu thụ sinh. Cái quá trình từ đó đến khi xuất sinh, do chủng loại hữu tình mà có khác nhau, nhưng ở cõi người thì trải qua năm giai đoạn ở trong thai. Năm giai đoạn ấy là: 1- Yết-lạt-giám (hai giọt tinh huyết kết hợp lại), tức bảy ngày đầu; 2- Ngạch-bộ-đàm (thành mụt nhỏ), tức bảy ngày thứ hai; 3- Bế-thi (máu, thịt), tức bảy ngày thứ ba; 4- Kiện-nam (thành thịt cứng), tức bảy ngày thứ tư; 5- Bát-la-xa-khư (thành chi tiết), tức bảy ngày thứ năm. Từ đó trưởng thành dần cho đến khi xuất sinh. Theo tôi, thuyết năm giai đoạn này là giới y học thời bấy giờ đề xướng, Phật giáo bất quá chỉ thu dụng nó mà thôi. Sự xuất sinh này, như đã nói ở trên, do nghiệp đời trước và nghiệp tân tạo mà hình thành những tính cách khác nhau, tao ngộ những vận mệnh bất đồng, để rồi cuối cùng chết đi và sinh trở lại: đó là tướng trạng của sự luân hồi.