Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Bản Luận - Thiên Thứ Nhất: Phật Đà Luận

BẢN LUẬN

THIÊN THỨ NHẤT:

———

PHẬT ĐÀ LUẬN

Chương I: Tổng Luận

CHƯƠNG I

TỔNG LUẬN

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng Phật giáo lấy đức Phật làm trung tâm để phát khởi và cũng lấy Phật làm trung tâm để triển khai. Do đó, đối với nền giáo lý của Phật giáo, bất luận khảo sát về bộ môn nào, nếu không căn cứ vào nhân cách và sự tự giác của đức Phật thì quyết không thể nào hiểu được chân ý nghĩa của nó: đó là một quy tắc nhất định. Nếu nói theo sự tự giác của đức Phật thì Phật giáo là kết quả cái trí “vô-sư-tự-ngộ” của đức Phật, nghĩa là, Phật giáo được thành lập bởi cái kết quả của lời nói và việc làm của đức Phật, cho nên, nghiên cứu Phật giáo mà lìa xa đức Phật thì mất hẳn cái bảo chứng đệ nhất về thỏa đáng tính thể nghiệm. Đó là lý do tại sao trong nền giáo học của Phật giáo, Phật-đà-luận đã trở thành một phân khoa trọng yếu nhất, đặc biệt đến thời đại Phật giáo Đại-thừa sau này duy chỉ nhìn vào sự tự giác của đức Phật – trong đó biểu trưng hóa một cách thái quá cũng có - nếu lìa bỏ Phật-đà-quan thì phương diện

tôn giáo không thể nào được thành lập, chính vì thế mà Phật đà quan đã trở thành rất trọng yếu.

Nhưng ở đây, Phật đà luận của A-Tỳ-Đạt-Ma như thế nào? Nếu nói một cách tóm tắt thì: A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, tức Tiểu thừa Phật giáo, như tự nghĩa của nó ám chỉ là “đối pháp”, nghĩa là chỉ đặc biệt chú trọng vào việc nghiên cứu và tổ chức hóa giáo pháp của Phật chứ không trực tiếp đi vào sự tự nội chứng của Phật, cho nên đối với Phật đà quan, khác với Đại-thừa sau này, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đã không chú ý nhiều. Đối với giáo pháp của Phật, sau khi Phật diệt độ, cứ thế mà thi hành, căn cứ vào giáo pháp mà quy định hành vi của mình; còn quả vị Phật thì cho là quả vị đó quá cao, một đệ tử Phật chỉ có thể tu hành quả La Hán hay Thanh Văn, do quan niệm ấy A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo tự nhiên đã không coi Phật đà quan là một vấn đề trọng đại. Do đó, ta đã thấy nhiều bộ A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư hoàn toàn không đá động gì đến vấn đề Phật thân quan cả.
Song, trên đây chỉ là nói theo khuynh hướng đại để thôi. vấn đề Phật-thân-quan và Phật giáo có một quan hệ bất khả phân, vì thế các nhà nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma cũng thừa nhận rằng cho dù các bộ phái truyền thừa cũng quyết không thể bỏ qua vấn đề này. Nghĩa là, trong các vấn đề được các bộ phái luận cứu có vấn đề Phật-thân-quan và cả đến tiền thân của đức Phật là Bồ tát cũng được đề cập đến. Không những thế, đôi khi còn vì sự bất đồng chủ yếu về Phật-thân-quan à đến chỗ phân phái cũng có. Chẳng hạn như Thuyết-xuất-thế-bộ - theo truyền thuyết Ba-bổ-gia – thì vì cái

đặc sắc của bộ này chủ trương cho rằng Phật thân là vô lậu cho nên mới được danh hiệu Thuyết-xuất-thế. Lại nữa, trong Dị-bộ-tôn-luân-luận của Thế Hữu, hoặc trong Luận sự của Mục-kiền-liên-tư-đế-tu, ta thấy vấn đề Phật-thân-quan cũng được thảo luận đến dưới nhiều hình thức, nhất là trong Dị-bộ-tôn-luân-luận, khi nói đến sự bất đồng về tôn nghĩa giữa Thượng-tọa-bộ và Đại-chúng-bộ, đã bắt đầu bằng vấn đề Phật-thân-quan, cho nên, Phật-thân-quan cũng là một trong các vấn đề trọng yếu giữa các bộ phái: đó là một sự thật hiển nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma vốn lấy việc nghiên cứu pháp nghĩa làm điểm xuất phát chủ yếu, nếu đem so sánh, thì A-Tỳ-Đạt-Ma tuy ít có luận về Phật-thân-quan, nhưng về phương diện nghiên cứu pháp nghĩa, chẳng hạn như phiền-não-luận, tu-hành-luận, thánh-vị-luận,hay thánh-trí-luận,v.v…nếu không đề cập đến Phật-đà-luận thì không thể thuyết minh rõ các vấn đề trên; vả lại, A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần chú tâm luận cứu vấn đề này về phương diện thần học. Ngay trong các bộ phái Tiểu thừa, nhất là Đại-chúng-bộ-hệ, đã dần dần lấy bản thân đức Phật làm đối tượng lý tưởng, đồng thời, khi triển khai đến cái gọi là “tư tưởng pháp thân” thì đã khiến cho vấn đề Phật-thân-quan tăng thên trình độ trọng yếu.

Về Phật-thân-quan, giữa các bộ phái quan sát thế nào về bản tính của đức Phật? giải thích như thế nào về địa vị Bồ tát trong các kiếp tiền sinh? Đối với các vấn đề này có những ý kiến bất đồng như thế nào? Trong thiên thứ nhất này, tôi tưởng hãy căn cứ theo những tài liệu tản mát trong các luận rồi kết hợp lại để khảo sát tất cả vấn đề được nêu ra trên đây.

Chương II: Tài Liệu Liên Quan Đến Phật Truyện

CHƯƠNG II

TÀI LIỆU LIÊN QUAN ĐẾN PHẬT TRUYỆN

Phật-đà-luận của các phái Tiểu thừa không phải nghiên cứu về Phật truyện tự thân mà là căn cứ vào Phật truyện đã được tổ chức thành một hình thái nhất định để nói rõ ý nghĩa thần học của nó. Do đó, để hiểu cái dụng ý của họ vê Phật-thân-quan, trước chúng ta cần phải biết rõ về Phật truyện đã được tổ chức thành một hình thái nhất định ấy. Song, Phật truyện này dù cho được tổ chức hoàn hảo đến đâu đi nữa thì cũng chưa chắc đã đúng với sự thực lịch sử, vì nó đã trải qua nhiều giai đoạn mới được thành lập, cho nên đối với những quá trình và tư liệu đã tạo thành Phật truyện ấy, chúng ta không thể không biết tới.

Như đã nói ở trên, Phật giáo lấy sự tự giác và nhân cách của đức Phật làm nền tảng để thành lập, và trong thời đại Phật giáo Nguyên Thủy này, Phật và pháp vốn là nhất như. Song, có điều người ta lấy làm lạ là trong

các ký lục cổ xưa, Phật truyện không thấy được lưu truyền. chỉ thấy trong Đại phẩm luật văn Ba li (Ngũ-phần-luật quyển 15 (Đại chính, 21, tr. 101), bắt đầu từ phổ hệ dòng Thích Ca, đại khái tuy nhất trí, nhưng so với văn Ba li không được rõ ràng mấy), tương đối ghi chép tường tận từ khi Phật thành đạo, độ cho vị đại đệ tử là Ca-Diếp, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên cho đến khi thành lập Tăng già. Phật-ban-nệ-hoàn trong Trường-A-Hàm (Đại-Chính, I, tr. 160, phần giữa) thì chỉ ghi chép những sự tích trong ba, bốn thán truớc khi Phật nhập diệt mà thôi. Ngoài ra, tất cả những sự tích khác chỉ được lưu truyền một cách rời rạc, không có đầu cuối mạch lạc: đó là một điều rất đáng buồn! Nhất là về những lý lịch trước ngày đức Phật thành đạo hiện nay vẫn còn rất nhiều chỗ ta chưa được rõ; chẳng hạn như động cơ xuất gia và quá trình tu hành, tất đều do chính đức Phật lúc về già hồi tưởng lại và nói cho các đệ tử nghe, ngày nay chúng ta chỉ được biết một cách rải rác (1) mà thôi.

Nhận xét như trên ta thấy có vẻ như trái ngược với lập trường “Phật-pháp-nhất-như”, nhưng suy nghĩ kỹ một chút, ta thấy điều đó không có gì lạ cả. Vì sau khi Phật vừa nhập diệt các vị đệ tử đối với Phật vẫn còn

———

(1) – M. IV. Bhaya bheravasutta (Tăng-nhất-a-hàm quyển 93, Tăng thượng phẩm sơ, Đại chính, 2, tr. 665 phần giữa)
- M.XIX Dvcdhàvitakkasutta (Trung-a-hàm quyển 2, Niệm Kinh, Đại Chính, 1, tr. 589 phần đầu).
- M XXVI, Ariyapariyesanasutta (Trung-a-hàm quyển 56, La-ma kinh, Đại Chính, 1, tr. 775, phần cuối).
- M. XXXVI Mahàsaccakasutta
- Qldenberg: Buddha, 4 suf, S, 101.

nhớ tiếc, hơn nữa, theo đúng lời di chúc của Phật là lấy pháp làm nơi nương tựa nên việc khẩn yếu trước là phải biên tập những giáo pháp của Phật, còn chính Phật truyện thì lại không phải việc cấp bách, do đó mà trong các bản ký lục cổ xưa đã thiếu hẳn tính cách tổng hợp trong sự thuyết minh về Phật truyện. Về điểm này, có thể nói giữa Phật giáo và Cơ Đốc giáo rất tương đồng: vào thời kỳ đầu, khi biên tập những lời giáo huấn của Gia Tô, giáo đồ Cơ Đốc đều giáo lý làm trung tâm, còn như nhân cách hoạt động của Gia Tô thì chỉ được dự tưởng đằng sau giáo lý đó mà thôi.

Song mà cách Phật mỗi ngày một xa, thậm chí các vị đệ tử thân cận với Phật cũng lần lượt qua đời, do đó niềm luyến tiếc đáng giáo phụ lại càng thêm khẩn thiết và muốn hình dung lại cuộc đời của Phật đến một trình độ nào đó để biên tập thành Phật truyện là tất nhiên phải có. Chính vì thế mới có Phật truyện bằng văn học được truyền đến ngày nay. Song, xét về nội dung của Phật truyện đó, như sự tích trước khi xuất gia, ta thấy biến đổi rất rõ ràng. Điều này không những chỉ hạn cuộc trong sự tích sau khi giáng sinh tại thành Ca-tỳ-la-vệ mà còn tru đến lý lịch (?) mấy trăm nghìn kiếp sinh tử luân hồi trước kia cũng rất rõ ràng. Đại biểu cho điều đó chính là Bản-sinh-đàm rất nổi tiếng (1). Rồi lại muốn đem phối hợp với sự tu hành

———

(1)Fausboll;
jàtaka, vols. VII, London 1877. (Nguyên điển). Kern; Jàtakamàlà vol. 1, Harvard
University Press 1914 (Nguyên điển), Dutoit; Jàtakam, Munchen (dịch)

Cowell; The Jàtaka, Cambridge 1895 (dịch)

Speyer; The Jàtakamàlà (S.B.B) London 1895 (dịch).

và thêm ít nhiều tính cách thần học, chính là Lợi-đa-tỳ-đa-ca (Sở-hành-tán, 35 quyển) cũng được kể là một tiểu bộ trong năm bộ Ni-ka-da bằng văn Ba-li. Như vậy, nhân cách của đức Phật được nhận là quá vĩ đại, không những do sự tu dưỡng trong kiếp này mà có được mà còn do công tu hành từ bao nhiêu kiếp trước nữa; thêm vào đó, khi thuyết pháp, đức Phật lại thường dùng những cố sự có tính cách đồng thoại được lưu hành ở thời bấy giờ để nói rõ mối nhân duyên quan hệ của Ngài ở quá khứ để tỏ cho thính chúng biết tất cả không phải là ngẩu nhiên, cho nên, cuối cùng, những cố sự đó đã được coi như một yếu tố của Phật truyện, dần dần con số tăng thêm lên, rồi lại được chỉnh lý để rồi kết quả trở thành Bản-sinh-đàm hay Sở-hành-tán. Về Bản-sinh-đàm, nếu phán đoán theo các điêu-khắc-phẩm được biểu hiện tại Sơn địa, Ba-lô-phúc-độc và A-ma-lạp-ngõa-cơ, v.v…, vào thời đại A-dục-vương hoặc sau đó không lâu, thì ta có thể nói rõ đã được thành lập rất sớm. Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nhận xét, thì Bản-sinh-đàm chẳng qua chỉ là những cố sự được giáo-huấn-hóa, nhưng, nếu đứng về trang nghiêm Phật truyện mà nhận xét, đồng thời, về phương diện lấy Phật và Bồ tát làm trung tâm để triển khai tư tưởng Phật giáo, về điểm này, Bản-sinh-đàm quả thực đã là nguyên-động-lực được phát huy một mức độ ngoài sức tưởng tượng. A-Tỳ-Đạt-Ma lấy Bồ tát luận làm vấn đề pháp tướng thật sự đã là đề mục liên quan đến Bản-sinh-đàm hoặc Sở-hành-tán. về sau, Đại thừa Phật giáo lấy Bồ tát làm trung tâm để phát triển, nếu truy nguyên ra, ta thấy tư tưởng đó thật cũng

xuất phát từ Bản-sinh-đàm. Tóm lại, do sự thành lập của Bản-sinh-đàm, từ mấy trăm nghìn muôn kiếp quá khứ đến khi thành Phật, ít ra là về mặt tài liệu có thể nói Phật truyện đã đạt đến giai đoạn hoàn bị.

Như vậy là Phật truyện đã được thành lập với sự kết hợp của những tài liệu tưởng tượng và những tài liệu sử thực và được truyền lưu đến ngày nay dưới nhiều hình thái. Hình thái chủ yếu và hoàn bị hơn cả dĩ nhiên phải kể đến bản chú thích về Bản-sinh-đàm (1) của Nam-Phương, đầu tiên được viết là Nhân-duyên-đàm, khởi thủy từ các kiếp quá khứ cho đến sự thiết lập Kỳ-viên-tinh-xá. Tác phẩm này viết tại Tích Lan, nếu đứng về phương diện thời gian mà nhận xét thì tuy nó có vẻ rất mới, nhưng nếu xét về phương diện xuất xứ thì nó lại rất xa xưa, cho nên rất có giá trị về mặt sử liệu nghiên cứu Phật truyện.
Nhưng tài liệu về Phật truyện được truyền nhiều nhất là các bản Hán dịch. Như: Tu-hành-bản-khởi-kinh (2 quyển, Hậu-Hán, Trúc-đại-lực và Khang-mạnh-tường cùng dịch; Đại-chính, 3… từ thời đại Phật-Định-Quang đến ngày hàng ma thành đạo), Phật-thuyết-thái-tử-thụy-ứng-bản-kản-khởi-kinh (2 quyển, Ngô, Chi-Khiêm dịch, Đại-Chính 3… kể nhân duyên từ thời đại Phật-Định-Quang đến ngày ba anh em Ca Diếp quy Phật), Quá-khứ-hiện-tại-nhân-quả-kinh (4 quyển, Tống, Cầu-na-bạt-đà-la dịch, Đại-Chính, 3… từ Phổ-quang Như-lai đến Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên

———

(1) Fausboll ‘s edition, Jataka vol. 194 Rhys Davids; Buddhist Birth Story vol. 1, P. 1 – 43.

quy Phật), v.v… đều là những tài liệu chủ yếu. Nhất là Phật-bản-hành-tập kinh (60 quyển, Tùy, Xà-na-quật-đa dịch, Đại-Chính 3) dùng mọi hình thái để sưu tập Nhân-duyên-đàm; vì bộ kinh này bao hàm những yếu tố rất cổ cho nên tùy theo phương pháp xử dụng mà đối với việc nghiên cứu Phật truyện sẽ là tài liệu rất sáng tỏ. Căn cứ vào những tài liệu trên đây, đem sửa chữa lại rồi dùng văn vần để viết thành truyện Phật đó là tác phẩm hữu danh của Mã Minh; Phật-sở-hành-tán (5 quyển, Bắc-kinh, Đàm-vô-sấm dịch, Đại-Chính, 4; bản dịch khác: Phật-bản-hành-kinh, 7 quyển, Tống, Thích-pháp-vân dịch, Đại-Chính, 4). Căn cứ vào tất cả tài liệu trên đây, có thể nói, Phật truyện đến ngày nay đã đến tuyệt đỉnh (Thích-Ca-phổ, 5 quyển của Tăng-Hựu “Đại-Chính, 50” sưu tập tất cả những tài liệu này, kể chỗ xuất xứ, về điểm này, tuy có tiện lợi, nhưng vì đối với tài liệu không có sự phê phán nên không thể nhận là sách nghiên cứu được).

Như vậy, hình thái Phật truyện tuy đã từng được sửa chữa qua, nhưng điểm nào mới chính là sự thực lịch sử? Và điểm nào do đời sau thêm thắt vào? Về vấn đề này, dĩ nhiên, ngoài những điểm tương đối rõ ràng có thể nhận thấy, còn thì rất khó mà có thể thuyết minh được. Sử dụng và phê phán những tài liệu trên đây, rồi tham chiếu những sự kiện khác để tạo nên một cuốn Phật truyện chân chính: đó là một đề mục lớn mà Phật giáo Nguyên Thủy cần nghiên cứu. Song, căn cứ vào những tài liệu Phật truyện ấy để cấu tạo thành nghị luận thần học: đó là mục lớn mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo muốn nghiên cứu. Bởi thế, sau đây, chúng tôi nói sơ qua về Phật truyện.

Chương III: A-Tỳ-Đạt-Ma Dự Tưỡng Phật Truyện

CHƯƠNG III

A-TỲ-ĐẠT-MA DỰ TƯỞNG PHẬT TRUYỆN

Như đã được trình bày ở trên, về Phật truyện, có rất nhiều ký lục. Về những điểm tường tận thì trong các ký lục đó tuy có rất nhiều chỗ không có nhất trí, nhưng về đại cương thì tài liệu được truyền lưu giữa Nam và Bắc Phương cũng có nhiều điểm nhất trí. Vả lại, những tài liệu ấy đã được các bộ phái Tiểu thừa công hận là cột trụ của Phật truyện, vì thế, ở đây ta cần phải nói qua về Phật truyện của A-Tỳ-Đạt-Ma. Mà tài liệu căn cứ chủ yếu là Nhân duyên đàm bản sinh kinh và tham chiếu thêm những tài liệu khác để tường thuật nhưng vẫn phải lấy đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm.

Trong Nhân-duyên-đàm, Phật truyện được chia thành ba thời kỳ: 1- Viễn kỳ, 2- Trung kỳ, 3-Cận kỳ. Viễn kỳ nói rõ sự kinh lịch của Phật từ bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp về trước cho đến khi thành vị nhất-sinh-

bổ-xứ ở trên cung trời Đâu Suất; Trung kỳ kể lại việc từ cung trời Đâu Suất giáng sinh làm thái tử. Tất-đạt-đa, rồi xuất gia và thành đạo; Cận kỳ thuật từ khi thành đạo bắt đầu thuyết pháp cho đến khi nhận Kỳ-viên-tinh-xá; còn sự tích từ đây đến khi nhập Niết-bàn thì trong nhân-duyên-đàm không nói đến. Như vậy, bộ phận còn lại này phải là nhiệm vụ của Cận kỳ. Sau đây, tôi tưởng nên thay đổi thông lệ trên một chút mà chỉ chia ra hai thời kỳ để khảo sát bộ phận chủ yếu của Phật truyện.

I- SỰ KINH LỊCH CỦA BỒ TÁT Ở QUÁ KHỨ.
Cách đây bốn A-tăng-kỳ và trăm nghìn kiếp về trước (Bắc-Phương lấy ba a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp trước làm thông lệ), tại A-ma-la-ngõa có người Bà-la-môn tên là ThiệnTuệ, vì nhận thấy đời là vô thường nên xuất gia tu đạo. Thiện Tuệ đến Đản-ma-ca trong Tuyết Sơn tu thiền định để nhập Niết bàn. Song, lúc đó Phật Nhiên Đăng (Dipankara, cũng gọi là Đĩnh-Quang, Phổ-Quang, Định-Quang) xuất hiện để thuyết pháp độ sinh, Thiện Tuệ bèn bỏ ý định nhập Niết bàn mà một mặt muốn cứu độ hết thảy chúng sinh, mặt khác quyết tu hành thành Phật. Thiện Tuệ trọn đời thờ Phật Nhiên Đăng và cuối cùng được Phật thụ ký trải qua bốn A-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp sau sẽ được thành Phật hiệu là Thích Ca. Đó là khởi đầu các kiếp làm Bồ tát của đức Phật ở quá khứ, Bồ tát có nghĩa là tìm cầu Bồ đề (trí tuệ) mà cái điều kiện chủ yếu của Bồ tát hạnh là phải quên mình, vì người, nghĩa là, lấy việc “trên cầu Bồ đề, dưới độ chúng sanh” làm

tư cách. Nói cách khác, đó là danh hiệu của tu hành cầu thành Phật. Sau khi được thụ ký, Bồ tát đã trải qua nhiều đời kiếp sinh vào các loài hữu tình để hoàn thành những hạnh nguyện của mình: đó tức là những truyện về Bồ tát trong Bản-sinh-đàm. Có khi Bồ tát sinh làm Chuyển-luân-thánh-vương, khi thì làm ngư phụ, cũng có khi làm vượn, loài thỏ, v.v… tất cả sự kinh lịch biến hình đó rốt cục cũng chỉ là để hoàn thành hạnh nguyện “trên cầu Bồ đề, dưới cứu độ chúng sinh” mà thôi. Tuy nhiên, trong quá trình đó,cũng có khi mang thân phàm phu phiền não và, điều này, đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã trở thành một vấn đề nghị luận. Song, về mặt pháp tướng, có điều cần chú ý là: Trong các cảnh giới và thân hình, Bồ tát tuy nỗ lực tu hành vạn thiện, nhưng công hạnh đặc biệt của ngài thì được thâu tóm vào cái gọi là “Mười ba-la-mật”. Lại nữa, trong khoảng thời gian bốn a-tăng-kỳ trăm nhìn kiếp ấy, Bồ tát đã được gặp và cúng dàng vô số Phật, nhưng mối quan hệ thân thiết thì chỉ có hai mươi bốn đức Phật mà thôi. Về mười ba-la-mật thì trong Bản-sinh-đàm có nói đến ở nhiều chỗ, nhưng, về hai mươi bốn Phật thì chỉ được ghi chép trong Phật Sử P.T.S. của Phật-đà-vương-sa.

Mười ba-la-mật là: 1- Bố-thí-ba-la-mật; 2- Giới-ba-la-mật; 3- Xuất-ly-ba-la-mật; 4- Trí-tuệ-ba-la-mật; 5- Tinh-tiến-ba-la-mật; 6- Nhẫn-nhục-ba-la-mật; 7- Chân-thực-ba-la-mật; 8- Quyết-định-ba-la-mật; 9- từ-bi-ba-la-mật; 10- Xả-ba-la-mật (trong Bồ-đề-tư-lương-luận của Long Thụ cũng có kể đến mười ba-la-mật, nhưng hơi khác với danh số trên đây).

Bố-thí-ba-la-mật nghĩa là hỷ xả hết thảy gia tài trân bảo cho đến cả vợ con và bản thân mình cũng thí xả vì một mục đích là cầu Bồ đề. Giới-ba-la-mật là bảo toàn giới hạnh. Xuất-ly-ba-la-mật là xa lìa thế gian. Trí-tuệ-ba-la-mật là bồi dưỡng trí phán đoán chính xác. Tinh-tiến-ba-la-mật là nổ lực làm việc thiện. Nhẫn-nhục-ba-la-mật là nhẫn nại chịu đựng. Chân-thực-ba-la-mật là trong bất kỳ trường hợp nào đều nói thật, không bao giờ dối trá. Quyết-định-ba-la-mật là quyết đoán một cách bình tĩnh. Từ-bi-ba-la-mật là thương yêu hết thảy chúng sinh. Xả-ba-la-mật là luôn luôn giữ tâm bình đẳng. Làm trọn vẹn tất cả những đức mục trên đây gọi là ba-la-mật, vì chữ parami hay paramita có nghĩa là hoàn toàn. Lấy sự phát tâm từ thời đại Thiện Tuệ làm khởi điểm đến thời gian cuối cùng an trụ nơi cung trời Đâu Suất, trong khoảng bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp sinh tử thật ra chỉ là những giai đoạn hoàn thành mười ba-la-mật này: ít ra đây cũng là quan niệm về Bồ tát của nhà ký thuật Phật truyện. Còn hai mươi bốn vị Phật mà trong thời gian đó Bồ tát được gặp và thân cận cúng dàng, theo Phật-đà-vương-sa là những vị sau đây:

1- Nhiên Đăng Phật, 2- Kiều-Trần-Như, 3- Cát Tường, 4-Thiện-ý-Tu-Ma-Da, 5- Ly-Bà-Đa, 6- Du-Tỳ-Đa, 7- Anomadassi, 8- Hồng-Liên-Hoa, 9- Na-La-Đà, 10- Thượng-Liên-Hoa, 11- Thiện Tuệ, 12- Thiện Sinh, 13- Piyadassi, 14- Atthadassi, 15- Dhammadassi, 16- Tất-Đạt-Da, 17- Để Sa, 18- Bổ Sa, 19- Tỳ-Bà-Thi, 20- Thi Khí, 21- Tỳ-Xá-Bà, 22- Câu-Lưu-Tôn, 23- Câu-Na-Hàm, 24- Ca Diếp.

Nên chú ý, trên đây là thứ tự do Nam-Phương truyền lưu, có điểm không nhất trí với sự lưu truyền của Bắc-Phương. Nghĩa là bên Bắc-Phương cũng có những truyền thuyết về chư Phật, nhưng ngoài điểm tương đồng lấy Phật Nhiên Đăng là tối sơ và năm vị Phật từ Tỳ-bà-thi trở xuống ra, còn các vị khác chưa chắc đều giống như thuyết trên đây của Phật-đà-vương-sa (xen bài tựa trong cuốn P.T.S. Buddhavamsa, p. V,VII, của Richard Morris). Thuyết này nguyên là một hệ phổ thần thoại nên sự lưu truyền có nhiều chỗ bất đồng, điều đó tưởng cũng không có gì là lạ. Tóm lại, Nam, Bắc-Phương đều nhất trí ở điểm là thừa nhận có nhiều Phật khác trước Phật Thích Ca. Trong Kỳ-na-giáo (Jainism), trước vị Khai tổ Đại Hùng cũng lập nên hai mươi bốn vị tổ khác có lẽ cùng thuộc thuyết này.

Như vậy, sự thực chứng thể nghiệm giáo pháp bao hàm cái phổ biến tính Phật đại khái phải cầu ở quá khứ hay sao? Vấn đề này sau đến A-Tỳ-Đạt-Ma đã trở thành đề mục luận cứu về những sứ mệnh và tính chất dị đồng của Phật, và chính đã trở thành vấn đề thần học, đó là điểm trước hết chúng ta cần phải ghi nhận. Do đó, ở đây, ta lại cần phải luận cứu qua xem vấn đề truyện ký của chư Phật như thế nào, vì đây là vấn đề cần phải so sánh trong Phật sử của Phật-đà-vương-sa, tiểu sử của tất cả hai mươi bốn vị Phật đều được ghi chép sơ lược. Đều đáng chú ý là trong Đại-bản-kinh, Trường-a-hàm (Đại-Chính, I, tr. 1, phần giữa), truyện Phật Tỳ-bà-thi rất rõ ràng. Vì trong Trường-a-hàm cũng có đủ hai mươi bốn vị

Phật, nhưng đặc biêt là truyện Phật Tỳ-bà-thi không những được ghi một cách rất tường tận mà nó còn có quan hệ rất mật thiết với truyện Phật Thích-Ca hiện tại.

Phật Tỳ-bà-thi ra đời cách nay đã chín mươi mốt kiếp, lúc đó người thọ tám vạn bốn nghìn tuổi. Người thuộc dòng Sát-đế-lỵ, phụ vương tên là Bàn-đầu, mẫu hậu là Bàn-đầu-bà-đề, và thủ đô cũng tên là Bàn-đầu-bà-đề. Sau khi tu hành, Tỳ-bà-thi ở cung trời Đâu-Suất, thấy thời gian đã đến, liền từ thiên cung thác thai theo hông bên hữu của Vương phi Bàn-đầu-bà-đề. Thân thể mẫu hậu rất an tường, trong thai hoàn toàn thanh tịnh, tất cả các căn đều đầy đủ. Sau khi đủ ngày tháng, Bồ tát Tỳ-bà-sa, từ bên hông hữu mẹ xuất sinh và ngay lúc đó đã đi bảy bước mà nói rằng: “Trên trời, dưới trời chỉ có ta là tôn quý; ta sẽ độ cho chúng sinh thoát khỏi sinh, lão, bệnh, tử”.
Bồ tát sinh ra đã đủ ba mươi hai tướng (chi tiết, xin xem D.H. tr. 17-19 và Đại-bản-kinh chữ Hán). Một vị tiên xem tướng rồi nói: “Nếu nối ngôi vua sẽ là Chuyển-luân-vương, còn nếu xuất gia tu hành thì sẽ thành một vị Phật”. Khi lớn lên, ra chơi bốn cửa thành, thấy bốn cảnh già, bệnh, chết và tu hành liền có ý tưởng xuất ly, và năm hai vạn chín ngàn tuổi, sau khi có một người con, bèn bỏ nhà đi tu đạo. Sau khi xuất gia, đến một nơi yên tĩnh ngồi để quan sát mười hai nhân duyên (trong văn Ba-li chỉ nói đến mười hai nhân duyên thôi) và cuối cùng đã thành chính giác. Sau đó, nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên, bắt đầu

thuyết pháp tại vườn Lộc-Dã trong thành Đầu-bàn-bà-đề. Ở đây độ cho nhiều đệ tử và phái đi các nơi để truyền đạo, và sáu năm sau lại trở về Bàn-đầu-bà-đề để thống nhất.

Trên đây là nhân duyên của Phật Tỳ-bà-thi trong Đại-bản-kinh hầu như toàn bộ đều nhất trí với truyện Phật Thích Ca. Truyện Phật Tỳ-bà-thi tuy được coi là phỏng theo truyện ký của đức Phật, nhưng, trái lại, theo Âu-độc-phú-lan-cấp-thị, truyện ký của Phật Thích Ca sau này lại được ứng dụng theo thần thoại của Phật Tỳ-bà-thi. Ở đây, chúng ta không nên quyết đoán đâu là sự thật, thế nhưng có điều ta không thể phủ nhận được là giữa truyện Phật Tỳ-bà-thi và truyện Phật Thích Ca có một mối quan hệ rất mật thiết.
Tóm lại, trong những kiếp làm Bồ tát như đã nói ở trên, Phật Thích Ca đã gặp được nhiều Phật, mà mỗi lần gặp một vị Phật đều hy sinh tự kỷ để cúng dàng đức Phật đó, nhận chịu sự giáo hóa của ngài và con số đó không thể kể hết. Cứ như thế Bồ tát Thiện Tuệ đã trải qua bốn a-tăng-kỳ trăm nghìn kiếp, dần dần tiến đến chính-đẳng giác và thành một vị nhất-sinh-bổ sứ trên cung trời Đâu Suất là tối hậu thân của ngài.
2- TỪ ĐẢN SINH ĐẾN NIẾT BÀN.
Bồ tát ở cung trời Đâu Suất được mấy nghìn tuổi thì thời gian thành Phật đã đến. Lúc đó, trên thiên cung, các thiên sứ tuyên ngôn về sự xuất hiện của Phật, nói: “Từ nay đến một ngàn năm sau, ở cõi này có một vị Phật ra đời”. Nghe xong, chư thiên tụ

họp lại để thỉnh cầu Bồ tát sớm thành Phật. Lúc đó, Bồ tát liền dự liệu về thời gian giáng sinh, Châu, quốc độ, chủng tộc và thân mẫu, và sau đã quyết định thác thai vào hoàn hậu Ma Da, vương phi của vua Tịnh Phạn, dòng Sát-đế-lị thuộc cõi Diêm-phù-đề. Để thích ứng với điều đó, hoàng hậu Ma Da đã thấy một giấc mộng đẹp. Vào một buổi cuối mùa hạ, sau khi hoàng hậu đã cử hành bố thí cho mọi người, lui về yên nghỉ, thì thấy bốn vị thần đến khiêng giường hoàng hậu đi về phía Tuyết sơn, đặt dưới gốc cây Sa la rồi mời hoàng hậu vào tắm trong ao A-nậu-đạt. Lúc đó, một con voi trắng, vòi quấn vào một bông sen trắng đến lạy hoàng hậu rồi theo đường hông bên hữu mà vào thác thai. Hai hôm sau, nhà vua cho triệu thầy tướng vào cung để hỏi vể giấc mộng kỳ lạ đó. Thầy tướng cho đây là điềm mang thai và người con sau này sẽ là một vị Chuyển-luân-vưong, nếu không, thì sẽ thành một vị Phật.

Từ đây trở đi, những điểm phảng phất giống như truyện Phật Tỳ-bà-thi cũng được thừa nhận là sự hiển hiện của sự thực lịch sử: đó là truyện Thái tử mà cả Nam và Bắc-Phương đều lưu truyền. Nghĩa là, sau khi thụ thai, hoàng hậu cảm thấy thân tâm rất nhẹ nhàng, thấy Bồ tát trong thai các căn đều đầy đủ, trong thai cũng không có gì ô uế. Khi đủ mười tháng, hoàng hậu phải về cha mẹ tại thành Thiên Chỉ để sinh; nhưng mới đi được nửa đường đến khu vườn Lâm-tì-ni thì sinh Thái tử. Lúc ấy các thiên sứ hiện xuống dùng tay đỡ lấy Thái tử, Long vương thì phun nước cam lộ tắm cho Thái tử. Thái tử liền nói lên mấy câu mà

ngày nay chúng ta đều biết là: “Sinh tử đến đây đã hết. Ta là đệ nhất; ta là tối thượng”. Song truyền thuyết cho rằng Thái tử sinh từ hông bên phải của hoàng hậu thì không được nhất trí. Trong Nhân-duyên-đàm tuy không nói rõ, nhưng trong các bản dịch Hán văn được lưu truyền, các bản cổ thì không có mà các bản mới thì lại có. Tiên A-di-ta xem tướng rồi nói rằng sau sẽ là Chuyển-luân-vương nếu nối ngôi vua, và sẽ thành một vị Phật nếu xuất gia tu đạo: điểm này rất giống với truyện Tỳ-bà-thi. Tính tình Thái tử rất trầm tịch, ngay từ thủa nhỏ đã tỏ ra nhiều suy tư. Vua cha thấy thế rất lo âu bèn sai thiết lập cho Thái tử ba tòa cung điện cho thích hợp ba mùa rồi tuyển cho vài trăm cung nữ ngày đêm hầu hạ mong Thái tử quyến luyến mà ở lại cung điện. Song, sau khi ra chơi bốn cửa thành thì ý tưởng xuất gia đã lởn vởn trong đầu óc Thái tử, và sau khi La-hầu-la ra đời thì Thái tử quyết định rời bỏ hoàng thành. Lúc đầu theo hai ông tiên A-la-la-dà-ma-la và Uất-đà-la-la-ma lúc đó đang tu ở gần nước Ma-kiệt-đà, nhưng ít lâu sau vì không được thỏa mãn nên lại bỏ hai ông này mà đi theo ông Ưu-lâu-tần-loa để tu khổ hạnh. Trong thời gian này, Thái tử có năm người bạn cùng theo tu với ngài. Sau sáu năm tu khổ hạnh không thấy có kết quả, Thái tử liền bỏ khổ hạnh rồi nhận sự cúng dàng của Thiện-sinh-nữ để khôi phục lại sức khỏe, từ đó chỉ chuyên tinh tiến tu luyện tinh thần. Năm người bạn cùng tu thấy thế cho là Thái tử đã thoái chí liền bỏ Thái tử mà đi. Từ đây đến ngày thành đạo, Thái tử đã dùng mọi hình thức chiến đấu ma vương và cuối cùng đã đạt

đến thắng lợi tuyệt đối. Vào một đêm, lúc canh một chứng được “túc-mệnh-thông”, thấy suốt các kiếp quá khứ; canh hai được “thiên-nhãn-thông”, thấy rõ ba cõi, và cuối cùng, lúc canh ba thì chứng được trí “duyên khởi”, quán thông thời gian và không gian, biết rõ pháp tắc sinh khởi của vạn hữu, đến đây đã thành bậc đại giác tức là thành Phật, thành Như lai. Từ đây, Phật còn lưu lại gốc cây Bồ đề và đổi chỗ ngồi bốn lần để hưởng “pháp hỷ thiền duyệt” (các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma Ba-li bảo rằng trong thời gian này Phật ngồi để suy nghĩ về A-Tỳ-Đạt-Ma). Đức Phật tự nghĩ cái pháp mà ngài liễu ngộ quá sâu xa, người thường khó có thể hiểu được, nên tốt hơn cứ nhập Niết-bàn ngay tại đó. Nhưng lúc ấy, Phạm-thiên hiện ra và thỉnh cầu Phật truyền đạo độ sinh và Phật đã nhận lời. Phật liền nghĩ đến năm người bạn thân ngày trước hiện đang tu tại vườn Lộc-dã và đặc biết đến đấy để độ cho họ trước. Khi đến Lộc-Dã, Phật bắt đầu nói pháp “Tứ đế” và buổi thuyết này được gọi là “Sơ chuyển-pháp-luân”. Nghe xong, Kiều-trần-như liễu ngộ trước, rồi lần lượt đến bốn người khác là Bà-phả, Bà-đề, Ma-ha-nam và A-thuyết-thị cũng đều liễu ngộ. Đến đây thì Phật, Pháp, Tăng tam bảo đã được hoàn thành và chính đó là nguồn gốc Phật giáo vậy. Sau đó, độ cho một trưởng giả là Gia-Xá và dần dần các đệ tử khác và kể cả Phật cộng tất cả là mười một vị A la hán. Phật liền sai các đệ tử ấy đi các nơi để truyền đạo. Còn chính Phật thì đến khu rừng Ưu-lâu-tần-loa độ cho ba anh em Ca Diếp, rồi vào thành Vương Xá hội kiến vua Tần-tỳ-sa-la và

tiếp nhận Trúc Lâm tinh xá. Trong thời gian này độ cho hai vị đại đệ tử là Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, từ đó giáo đoàn càng ngày càng hưng thịnh. Ít lâu sau, Phật trở về cố hương là Ca-tỳ-la-vệ gặp phụ vương và Da-du-đà-la, lại tiếp nhận La-hầu-la và các vương tử trong dòng học Thích vào giáo đoàn. Sau lại trở về Ma-kiệt-đà, đến thành Xá vệ thuộc Câu-tát-la nhận sự cúng dâng của trưởng giả Cấp-cô-độc và nhận luôn Kỳ-hoàn-tinh-xá làm căn cứ an trụ. Khi giáo đoàn phát đạt mạnh thì Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) âm mưu phá hoại giáo đoàn, nhưng nhờ nhân cách cảm hóa vĩ đại của Phật, Phật giáo trong thời đại của Ngài đã là một thế lực rất mạnh, không một ai phá nổi. Nhưng, như đã nói ở trên, trừ một vài năm sau thành đạo, còn từ đó về sau, thứ tự niên đại của sự tích Phật rất lờ mờ, bất cứ trong cuốn Phật truyện nào cũng vậy, đều không thấy ghi rõ niên đại của sự tiến triển của giáo đoàn: đó là điều rất đáng tiếc! Đức Phật nhập diệt năm tám mưoi (hoặc bảy mươi chín) tuổi, ba tháng trước khi nhập diệt tuy đã lâm trọng bệnh, nhưng do tinh thần lực Ngài đã tự trị liệu, trong kinh gọi đó là “lưu thọ hạnh” (danh từ “lưu thọ” được dùng trong kinh Du hành, Đại chính, I, tr.17). Sau mùa an cư tại Tỳ-xá-li, cùng A-nan đi thị giả, Phật đi về phía thành Câu-thi-na-già-na của chủng tộc Ma-la, nhận sự cúng dàng của Thuần-đà, rồi lại lâm bệnh và cuối cùng đã nhập diệt tại Câu-thi-na-già-la dưới gốc cây Sa-la. Sự tích trong thời gian này được ghi chép một cách khá rõ ràng trong kinh Du hành của Trường-a-hàm từ quyển hai đến quyển tư (Dại Chính,

I, tr.11-30). Trong kinh Du hành nói về quá trình nhập diệt như sau: trước hết vào Sơ thiền, đến Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, lại qua Tứ-vô-sắc định cho đến diệt thụ tưởng định. A nan cho thế là Phật đã nhập diệt, nhưng, sau đó, Phật từ diệt định trở xuống định phi tưởng, phi phi tưởng, rồi lần lượt theo thứ tự xuống Sơ thiền, lại tiến lên Nhị thiền, Tam thiền, sau cùng vào Tứ thiền và đến đây mới thật nhập đại ban niết bàn (kinh Du-hành, quyển thừ 4. Đại chính, I, tr. 26, giữa; D. vol. II, p. 156).

Chương IV: Sự Khảo Sát Về Phật Và Bồ Tát Của A-Tỳ-Đạt-Ma

CHƯƠNG IV

SỰ KHẢO SÁT VỀ PHẬT VÀ BỒ TÁT CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA

Trờ lên, chúng tôi đã thuật qua về bối cảnh sự thực, sau đây, ta hãy nhìn qua sự khảo sát của A-Tỳ-Đạt-Ma luận.

Dùng Phật truyện được lược thuật ở chương trên làm cơ sở, dựa theo ý nghĩa, lý do và hành tích của nó để khảo sát về phương diện thần học: đó là mục đích của A-Tỳ-Đạt-Ma. Mà sự khảo sát này, giữa các bộ phái Tiểu thừa vì không nhất trí, nên sau này, Phật-đà-luận, Bồ-tát-luận đã trở thành điểm tranh luận chủ yếu giữa các bộ phái đó. Điểm này, như đã nói ở trên, trong Tôn-luân-luận, Luận-sự, Ba-hu-da (tham chiếu Locottaravàdin ‘s Mahavastu; Winternitz: Geschichte der Indischen Litterratur, II, s,187-193. Milindapanha, book IV; Phật-đà--luận phẩm S.B.E. part II, p,I-202), v.v… đã được luận cứu dưới nhiều hình thái. Dĩ nhiên, vấn đề này lấy Phật Thích Ca làm

trung tâm, nhưng, như đã được trình bày trong tiết trước, trước Phật Thích Ca, còn thừa nhận có bảy đức Phật, hai mươi bốn Phật cho đến vô số Phật, ở quá khứ, do đó, lại cần phải khảo sát những sự tích của thời đại Bồ tát, và kết quả vấn đề này, cũng giống như vấn đề La hán, đã trở thành vấn đề pháp tướng, vì thế mà lại cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận.

Song, đối với vấn đề này, thái độ của các bộ phái như thế nào? Dĩ nhiên, nếu cử nhất nhất nói về mỗi phái thì tuy có nhiều ý kiến, nhưng nếu nhận xét một cách đại thể, thì: Các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ vốn là hệ thống trọng sự thực nên cũng muốn giải thích nó theo sự thực; còn các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vốn là hệ thống lý tưởng nên muốn lấy Phật và Bồ tát làm lý tưởng để quan sát. Nói cách khác, Thượng-tọa-bộ-hệ phần nhiều nhận Phật và các kiếp Bồ tát tiền thân của ngài là yếu tố nhân gian; còn Đại-chúng-bộ-hệ thì lại muốn đặt nặng về phương diện siêu nhân gian để giải thích. Và vấn đề này đã được phát huy trong nhiều trường hợp, cho nên ta cần hiểu nó trước.
Vấn đề trên đây được chia thành hai: 1- Liên quan về Phật và các kiếp Bồ tát tiền thân của ngài. 2- Liên quan đến bản tính của chính đức Phật khi thành chính giác. Như đã nói ở trên, kiếp này thành Phật không phải chỉ kết quả của sự tu dưỡng trong kiếp này mà là kết quả của sự tu dưỡng trải qua vô số kiếp. Trong khoảng thời gian dài đặc ấy, thành tích, tư cách và quá trình của Bồ tát như thế nào?

Đó là điều cần phải luận cứu trước khi đề cập đến Phật-thân-quan. Như vậy, bản tính của Phật sau khi thành chính giác như thế? Tác dụng ra sao? Và mối quan hệ hỗ tương dị đồng giữa chư Phật như thế nào? Đó là những vấn đề thuộc về Phật-đà-luận thuần túy. Phật-đà-luận của A-Tỳ-Đạt-Ma, như sẽ được trình bày sau, chia thành bốn giai đoạn tu hành của Bồ tát luận và bản tính Phật.

Chương V: Bồ-Tát-Luận

CHƯƠNG V

BỒ-TÁT-LUẬN

1- BỒ TÁT.

Như trên đã nói, Bồ tát là danh hiệu của người chờ thời gian thành Phật, là người do chí nguyện tìm cầu Bồ đề (bodhi – trí tuệ) mà được danh hiệu ấy, Bồ đề rốt ráo có nghĩa là hết thảy trí (tát-bà-nhã), La hán phổ thông trí tuệ còn giới hạn. Người vì tâm cầu trí tuệ của Phật, đặc biệt mong cầu thành Phật nên gọi là Bồ tát. Dĩ nhiên, nếu chỉ giải thích Bồ tát là người cầu trí huệ không thôi thì đó là điều rất sai lầm; Bồ tát sở dĩ được xưng la Bồ tát, như đã nói ở trên, là ở chỗ xả kỷ để làm tất cả thiện sự, nói cách khác, là tận lực “hạ hóa chúng sinh”, mà việc làm đó cũng là một bộ phận của nhất thiết trí, hoặc là chuẩn bị để đạt đến nhất thiết trí, theo lập trường này, người chí nguyện tu như thế thì gọi là Bồ tát. Song, Bồ tát ở đây trước sau vẫn chỉ là tiên thân của Phật Thích Ca, tức là trong ba a-tăng-kỳ trăm kiếp về trước ngài đã từng ra vào đường sinh tử dưới

nhiều hình thức, nhiều thân phận, chứ chưa có ý niệm về những Bồ tát đồng thời tồn tại như Văn Thù, Phổ Hiền của Đại thừa Phật giáo, Đó là điểm chúng ta cần ghi nhận. Do đó, Bồ tát ở đây không nhất định phải đội mũ bảo quan, đeo hoa anh lạc để tỏ thân tướng trang nghiêm thù diệu. Tiền thân của đức Phật đã được miêu tả trong bản-sinh-đàm, có kiếp là ngựa, là thỏ, là chim, là quốc vương, là thương gia, v.v… tất cả đều là thân hình phàm phu. Nhưng Bồ tát này, bắt đầu từ Thiện Tuệ phát tâm cầu đạo trước Phật Nhiên Đăng đến ngày Phật Thích Ca thành chính giác chia ra bao nhiêu giai đoạn? Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma chia ra bốn giai đoạn để quan sát: giai đoạn thứ nhất là thời đại tu hành trong ba a-tăng-kỳ (Nam-Phương nói bốn a-tăng-kỳ, Bắc-Phương nói ba a-tăng-kỳ); giai đoạn thứ hai thời đại tu hành trăm kiếp (Nam-Phương nói một nghìn kiếp); giai đoạn thứ ba giáng sinh xuống Ca-tỳ-la-vệ và vượt thành xuất gia; và giai đoạn thứ tư diệt trừ hết ba mưoi bốn tâm để thành đạo (hàng phục ma vương để thành đạo). Như thế là khảo sát về quá khứ hai phần và về hiện tại hai phần. Thời đại tu hành ba a-tăng-kỳ ở giai đoạn đầu là thời đại dự liệu, nói theo thuật ngữ là “tập tư lương”; thời đại tu hành trăm kiếp ở giai đoạn hai là bản khoa; còn thời đại hiện tại ở giai đoạn ba và bốn có thể nói là thời đại thí nghiệm tốt nghiệp. Do đó, cứ theo thuận tự trên mà luận về tư cách của Bồ tát là xác đáng, nhưng, cho tiện lợi hơn, chúng tôi tưởng chia thành hai thời kỳ để khảo sát: thứ nhất, Bồ tát ở thời đại luân hồi, và thứ hai, Bồ tát ở thời kỳ tối hậu thận. Bồ tát ở thời đại luân hồi từ khi phát tâm đến thời gian trụ nơi cung trời Đâu

Suất, trong khoảng thời gian đó Bồ tát lăn lộn trong vòng sinh tử để tu hành, cho nên có thể tạm gọi là thời đại luân hồi. Bồ tát ở thời đại tối hậu thân là sẽ thành Phật, không còn cảnh luân hồi nữa, khoảng thời gian này là từ cung trời Đâu Suất giáng sinh đến hàng ma thành đạo. Về phương diện pháp tướng, giữa hai thời kỳ này có chỗ bất đồng rất lớn, cho nên chia ra như thế, về nhiều điểm, rất tiện lợi.

2- BỒ TÁT Ở THỜI ĐẠI LUÂN HỒI.
Ở thời Phật Nhiên Đăng, từ phát tâm đến Bồ tát, trong khoảng ba a-tăng-kỳ trăm kiếp (nhưng Phật Thích Ca chỉ có a-tăng-kỳ chín mươi mốt kiếp) kế tục tu hành, không gián đoạn. Mà trong khoảng thời gian ấy Bồ tát đã sinh vào vô số loài hữu tình, đó là điều đã được nói rõ trong Bản-sinh-đàm hay Sở-hành-tán. Do đó, vấn đề đầu tiên ở đây được đặt ra là: Bồ tát ở địa vị này cứu kính là thánh nhân hay phàm phu? Đoạn diệt phiền não hay không đoạn diệt phiền não? Về điểm này, các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ, bất luận là Hữu-bộ hay Tuyết-sơn-bộ (nhưng theo Ba-ô-da thì Tuyết-sơn-bộ cho Bồ tát không phải dị sinh) đều coi Bồ tát ở địa vị này là phàm phu. Theo phái này, Bồ tát trong thời kỳ tu hành, tuy luôn luôn nhắm đến cảnh giới hướng thượng, nhưng khi chưa thành chính giác thì vẫn có phiền não, do đó, về điểm này, dĩ nhiên là phàm phu, nếu không thế thì ý nghĩa hàng ma thành đạo thì trở nên vô nghĩa (Tôn-luân-luận, mục Hữu-bộ, tr. 46; và mục Tuyết-sơn-bộ, tr. 50, Quốc dịch). Cứ theo nhận xét này thì trong khoảng ba a-tăng-kỳ

(trăm kiếp trở về sau gọi là “trụ-định-vị” có hơi bất đồng), tuy là Bồ tát nhưng vẫn có thể phải sinh vào các ngả ác, như địa ngục, ngạ quỷ và nhất là súc sinh, v.v… Mà đây không phải tự mình muốn thế mà là do phiền não và nghiệp lực dẫn khởi. Duy có điều khác với các loài hữu tình phổ thông ngã ác là: Bồ tát tuy sinh vào các cảnh giới ấy nhưng không bao giờ bỏ sự nghiệp tu dưỡng, đồng thời, ngả ác của Bồ tát cũng không giống như vô gián địa ngục là nơi cực ác. Do đó, trong khoảng thời gian này tuy là Bồ tát như vẫn có vọng tưởng, huệ tưởng và hại tưởng, và có khi khởi dục vọng và tâm sân hận. Nhưng, Bồ tát sở dĩ được gọi là Bồ tát là biết chế ngự tất cả tâm lý đó, không để chúng phóng túng, sai tử. Dứng về phương diện tự giác mà nhận xét – ít ra theo Hữu Bộ - hết a-tăng-kỳ-đầu, tuy Bồ tát đã thành tựu khổ hạnh, nhưng vẫn chưa tự biết mình sau này có thể thành Phật; đến hết a-tăng-kỳ thứ hai, tuy đã tự biết mình sẽ thành Phật nhưng vẫn chưa đạt đến quyết định vô úy; sau, hết a-tăng-kỳ thứ ba thì đã tích tập công đức của ba mươi hai tướng, trí tuệ quyết định vô úy, lúc đó tự biết mình là Bồ tát và đã đầy đủ tư cách của một vị Bồ tát đích thực (Bà sa, quyển I76, Đại chính, 27, tr. 886, hạ). Nói một cách đơn giản thì, Thượng-tọa-bộ-hệ tuy coi Bồ tát là một người phát tâm tu hành đặc biệt nhưng trước sau vẫn là một người phàm phu, vẫn chưa đạt đến địa vị siêu nhân. Bồ tát có thể thọ sinh vào ác thú khi đến bách kiếp vị (nhẫn vị), nói theo Phật ngữ là nhập trụ-định-vị. Còn trước đó thì không khỏi có khi sinh vào cảnh giới ấy (khi tu nghiệp diệu

tướng, bỏ năm điều xấu, được năm điều tốt: 1- Bỏ ác thú, sinh thiện thú… xin xem Bà sa 176, Đại chính 27, tr. 887, thượng). Còn về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì vốn cũng coi Bồ tát là phàm phu, về điểm này tuy cùng nhất trí với Thượng-tọa-bộ-hệ, nhưng địa vị phàm phu ấy chỉ ở a-tăng-kỳ đầu mà thôi, từ a-tăng-kỳ thứ hai trở đi thì Bồ tát đã trở vào thánh vị, nghĩa là trong a-tăng-kỳ thứ hai, Bồ tát đã hoàn thành sự nghiệp tự tu. Theo Luận-sự thì Án-đạt-la phải giải thích là: “Bodhisatto Kassapassa bhagavato pàvacane okkanta-niỳamo carita-brahmacariyo”. Dưới thời Phật Ca Diếp ở quá khứ, Bồ tát đã đến chính tính ly sinh, cho nên lúc đó được coi là đã thoát địa vị phàm phu. Nếu thế thì từ a-tăng-kỳ thứ hai trở về sau Bồ tát tu hạnh gì? Các học giả của Đại-chúng-bộ-hệ cho rằng lúc đó Bồ tát duy chỉ tu hạnh vị tha, nghĩa là, nỗ lực ở sự nghiệp “ hạ hóa chúng sinh”. Dĩ nhiên, nếu lấy Phật làm tiêu chuẩn thì việc độ tha là điều kiện tiên quyết để thành Phật, nếu nói theo nghĩa rộng thì đây vẫn là tự lợi, nhưng ít ra nó không hoàn toàn là lợi ích tự kỷ, cho nên, nếu nói theo nghĩa hẹp thì vẫn có thể cho đó là vị tha. Do đó, Bồ tát hiện thân vào các ngả ác, điều đó không phải kết quả của nghiệp lực mà là vì nguyện độ sinh không vào ác thú không được. Vì thế mới có câu “Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh nên nguyện sinh vào ác thú và tùy ý được toại nguyện”. (Quốc dịch, Dị-bộ-Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ, tr. 21).

Theo Luận-Sự 23 thì Án-đạt-la phái chủ trương như sau:

1- Bồ tát theo ý chí tự do mà sinh vào ác thú (tu hạnh khổ nạn).

2- Bồ tát theo ý chí tự do mà đầu thai.
3- Bồ tát theo ý chí tự do mà hành khổ hạnh.
4- Bồ tát theo ý chí tự do mà tu hành, và theo học thầy khác.
Như vậy, bất luận Bồ tát đầu thai, tu khổ hạnh hay sinh vào ngả ác, đều là do ý chí tự do chứ không phải do kết quả của nghiệp báo. Sau đến Đại thừa, tư tưởng về Bồ tát Địa Tạng hóa độ lục đạo, và tính ngưỡng về Quan Thế Âm Bồ tát hiện ra ba mưoi hai thân tướng để cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, thật đã phát xuất tự hệ thống tư tưởng trên.
Về tư cách của Bồ tát trong giai đoạn luân hồi này tuy có nhiều ý kiến bất đồng, nhưng tất cả các phái đại khái đều thừa nhận rằng Bồ tát ở thời gian này tu các hạnh là để tự lợi và lợi tha. Còn điểm chủ yếu tu dưỡng thì, như đã nói ở trên, Bồ tát được gặp nhiều Phật, và đối với Phật nào cũng tán thán, cúng dường và thực hành các hạnh ba-la-mật (tối thượng hạnh tụ). Tựu trung, về điểm gặp Phật, Nam-Phương chỉ kể có hai mưoi bốn Phật, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại kể những hai mươi vạn Phật ở kiếp a-tăng-xí-da đầu gặp bảy vạn năm nghìn Phật (đầu tiên là Thích Ca, cuối cùng là Bảo Kế); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ hai gặp bảy vạn sáu ngàn Phật (đầu tiên là Bảo Kế, cuối cùng là Nhiên Đăng); ở kiếp a-tăng-xí-da thứ ba gặp bảy vạn bảy nghìn Phật (đầu

tiên là Nhiên Đăng, cuối cùng là Thắng Quán); còn trong trăm kiếp cuối cùng thì gặp sáu Phật, nghĩa là từ Thắng Quán trở xuống đến Phật Ca Diếp thứ sáu (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892, hạ). (Trong Nghiệp phẩm thứ sáu của luận Câu Xá nói: lúc mới phát tâm gặp Phật Thích Ca, sau một kiếp thì gặp Phật Bảo Kế; hết kiếp thứ hai gặp Phật Nhiên Đăng, và cuối kiếp thứ ba thì gặp Phật Thắng Quán. Tóm tắt bằng bài kệ như sau: “Tam vô số kiếp mãn, nghịch thứ phùng Thắng Quán, Nhiên Đăng, Bảo Kế Phật, Sơ Thích Ca mâu ni” Câu Xá luận, quyển 18).

Về các pháp ba-la-mật mà Bồ tát tu trong thời gian này, theo Nam-Phương thì có mười pháp, nhưng đến Đại-tỳ-bà-sa luận thì lại chỉ có bốn pháp là thí, giới, tinh tiến, và trí tuệ. Thí là do lòng thương, dù cho có phải thí xả cả thân thể cũng vui lòng: đó là thí ba-la-mật viên mãn; dù cho có bị cắt hết chân tay hoặc thân thể cũng không phát khởi ý niệm sân hận: đó lả giới ba-la-mật viên mãn; trong bảy ngày đêm chỉ đứng có một chân để tán thán Phật mà không biết mỏi: thế là tinh tiến ba-la-mật viên mãn; sau cùng, vào kim cương định mà thành chính giác: đó là bát nhã ba-la-mật viên mãn. Thêm vào bốn pháp trên đây là nhẫn và tĩnh lự, hay nhẫn và văn, để làm thành sáu ba-la-mật, và chủ trương của một phái khác (Bà sa, quyển 178, Đại chính, 27, tr. 892).
Tích tập tất cả kết quả tu hành trên đây, dần dần tiến đến ngôi vị trăm kiếp mà đặc trưng của ngôi vị này là Bồ tát tự biết mình sau này có thể thành Phật.

Chính do ý nghĩ đó mà ngôi vị này được mệnh danh là “định-trụ-vị”. Để thích với ý nghĩ đó, Bồ tát khi đã vào địa vị này không còn sinh vào ác thú nữa - bất luận là nghiệp quả hay ý chí tự do. Luận Đại-tỳ-bà-sa cho là đã bỏ năm điều xấu được năm điều tốt: 1- Bỏ các nơi ác, sinh các chốn thiện; 2- Bỏ các nhà hạ tiên, sinh các nhà quý tộc; 3- Bỏ thân nữ, được thân nam; 4- Được đủ các căn, không khuyết căn; 5- Bỏ các niệm hay quên mà sinh niệm tự tính (Bà sa, quyển 176, Đại chính, 27, tr. 887, thượng). Điều đặc biệt nên chú ý là Bồ tát trong thời kỳ này tu dưỡng được ba mươi hai diệu tướng. Ba mươi hai tướng là tướng đại nhân. Theo tín ngưỡng của người Ấn Độ thì những người có uy quyền lớn phải là những người đầy đủ nhân tướng. Tín ngưỡng này nguyên xuất phát từ thần thoại Tỳ-nữu-noa, nhưng ở nhân gian, chủ yếu là Chuyển-luân-vương phải có đủ nhân tướng, đó là tín ngưỡng Phật giáo thời bấy giờ.

Về sự phân biệt ba mươi hai tướng giữa Luân vương và Bồ tát, luận Bà sa, quyển 177, nói: “Ba mươi hai tướng của Bồ tát so với ba mươi hai tướng của Luân vương có bốn điều hơn: 1- Xí thịnh; 2- Thanh minh; 3- Viên mãn; 4- Đắc xứ. Hoặc lại nói có năm điều hơn: 1- Đắc xứ; 2- Cực đoan nghiêm; 3- Văn tượng thanh; 4- Tùy thuận thắng trí; 5- Tùy thuận ly nhiễm. (Đại chính, 27, tr. 889, trung). Còn tên của ba mươi hai tướng thì cũng trong luận Đại-tỳ-bà-sa, quyển 177 (Đại chính, 27, tr. 888, thượng) đã được nói rất rõ. Cũng có thể xem cuốn Phạm Hán đối chiếu Phật giáo từ điển của Địch-nguyên-thị. Chuyển luân

có nghĩa là người thống trị địa phương núi Thiết vi; sớm hơn một chút so với thời đại Phật, người Ấn Độ đã hoài bảo một nhân vật thống nhất lý tưởng, và kết quả đã trở thành danh hiệu của một vì vua lý tưởng thống nhất toàn thế giới, bánh xe tượng trưng thần Tỳ-nữu-noa cũng là một trong những tư cách của vì vua này: nhờ uy lực của Luân vương mà thế giới được hòa bình thống nhất. Cứ theo đó thì e rằng nhân tướng có lẽ cũng chịu ảnh hưởng của Ba tư, cho nên mới nói phải đủ ba mươi hai tướng. Nếu kết hợp cả Phật lẫn Luân vương mà nói thì Phật, khi còn là Thái tử, cũng đã được bồi dưỡng lý tưởng đó, cho nên, sau khi thành đạo đã tự giác được cái pháp giới Luân vương, hơn nữa, hào khí của ngài dùng chính pháp thống trị thế giới cũng giống với cái chí lớn của Luân vương. Vì thế, khi Phật thuyết pháp được gọi là “chuyển pháp luân”, rồi đối với thất bảo của Luân vương thì lập ra Thất-giác-chi, v.v… cũng lại phù hợp với nghi dung của vị Luân vương thần thoại này) về sự so giữa Luân vương và Như lai, có thể xem bản Hán dịch Thi-thiết-luận, quyển 1, 2, Đại chính, 27, tr. 514-521). Ở đây, nói đến ba mươi hai tướng cũng là từ Luân vương chuyển sang Phật đà, mà đức Phật, trên phương diện sự thật lịch sử, tuy thân tướng vốn trang nghiêm, nhưng sự phán minh về ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp thì lại thuộc thời kỳ Bồ tát tu hành mà có, do đó, ta có thể nói nó đã hoàn toàn thoát hóa từ thần thoại Luân vương. Song, một khi tướng-hảo-quan này được thâu nhập Phật giáo dần dần nó đã biến thành đặc tướng của Phật và Bồ tát (tối hậu

thân), cho nên, trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 177, đã đặc biệt nêu rõ sự ưu, liệt giữa ba mươi hai tướng của Luân vương và ba mươi hai tướng của Phật. Theo Luận-Sự thì Bắc-đạo-phái cho rằng những tướng đó là do Bồ tát thành tựu, và duy chỉ là đăc tướng của Bồ tát thôi. Nếu đứng về phương diện nghệ thuật mà nghiên cứu thì những tướng đó cũng có giá trị tương đương của chúng, bởi thế, tôi tưởng ở đây nên lần lượt kể hết ba mươi hai tướng nói trên.

Ba mươi hai tướng của bậc đại trượng phu.
1- Đỉnh đầu có nhục kế. 2- Tóc trên đầu xoắn về bên phải. 3- Tráng rộng và bằng phẳng. 4- Giữa khoảng lông mày có những sợi lông trắng. 5- Mắt xanh biếc và mi dài như mi ngưu vương. 6- Có đủ bốn mươi cái răng. 7- Răng nhỏ và đều, khít. 8- Chân răng rất sâu. 9- Răng trăng như ngọc. 10- Nước miếng trong cổ có vị ngọt. 11- Hàm dưới như sư tử. 12- Lưỡi kéo ra dài chấm chân tóc trên tráng. 13- Tiếng như tiếng Phạm vương. 14- Đầu cánh tay tướng tròn. 15- Bảy chỗ bằng phẳng và đầy đặng. 16- Hai nách đầy đặng. 17- Da mịn màng và trơn. 18- Đứng thẳng thì hai tay chấm quá đầu gối. 19- Nửa mình trên như mình sư tử. 20- Thân hình thon, cao. 21- Lông trên mình xanh và mềm mại. 22- Lông đều lướt lên trên. 23- Âm tàng như mã vương. 24- Gót chân tròn, đẹp. 25- Mắt cá không lộ ra. 26- Chân tay mềm mại. 27- Ngón tay ngón chân giao như loài ngõng. 28- Ngón tay thon dài như búp măng. 29- Chân tay đủ một nghìn xoáy óc. 30- Bàn chân đầy và bằng phẳng. 31- Mu bàn chân cao, đầy. 32- Bắp vế như lộc vương.

Ba mươi hai tướng như trên là do kết quả của cái gọi là “bách phúc trang nghiêm”, nghĩa là do kết quả của mười thiện nghiệp thực hành trong bách tư (nghĩa sâu xa trịnh trọng). (Xem Bà sa, quyển 177, Đại chính, 27, tr. 889, hạ). Trong Bà sa còn có thuyết nói: trong ba mươi hai tướng , tướng được đầu tiên là tướng mắt xanh, vì trước hết dùng từ nhãn để nhìn thế gian (trang 888, như trên). Tức là muốn dùng sự tu dưỡng của tâm để chuyên giải thích ý nghĩa hình tướng là đoan nghiêm vi diệu.

Vị bách kiếp này là một giai đoạn của Bồ tát, trên nguyên tắc, tuy là một thời kỳ cần trải qua, nhưng bách kiếp đó không nhất định phải là toàn bộ của sự tu hành, mà nhờ vào sự nỗ lực tinh tiến phi thường, Bồ tát cũng có thể giảm đi ít nhiều số kiếp. Phật Thích Ca Mâu Ni là một thí dụ siêu kiếp. Theo truyền thuyết, dưới thời Phật Để-sa hoặc Bổ-sa, Bồ tát cùng tu với Di Lặc, nếu nói về căn cơ thì Di Lặc lẽ ra phải được thành Phật trước Bồ tát Thích Ca, nhưng vì sự tu hành của Bồ tát Thích Ca cực mãnh liệt và thành khẩn, nhất là một hôm ở trên núi được thấy thân tướng sáng chói của Phật Để-sa khi ngài vào “hỏa giới định”, Bồ tát đã đứng một chân luôn bảy ngày đêm để chiêm ngưỡng cái tướng hảo của Phật mà không hề chợp mắt một chút nào. Lúc đó Bồ tát còn đọc bài kệ tán thán rằng:

“Trên trời dưới đất khắp chốn thấy

Mười phương chói sáng ánh hào quang
Trượng phu ngưu vương đại sa môn
Tìm khắp cõi đất không ai sánh”

Do sức tinh tiến thành khẩn ấy, Bồ tát đã rút ngắn được chín kiếp mà thành Phật vào kiếp thứ chín mươi mốt. (1) Đó chính là lý do giải thích sự xuất hiện của Phật Thích Ca ở hiện tại và sự ra đời của Di Lặc trong tương lai vậy. Dĩ nhiên, đây chỉ là câu truyện thần thoại, nhưng đề cao hiệu quả của cố gắng tinh tiến, đối với việc tu dưỡng, hiển nhiên nó mang một ý nghĩa quan trọng, đó là điều ta không thể bỏ qua.

Như vậy, trải qua một trăm kiếp tu hành, khi đến kiếp sau chót trước khi thành Phật, thì kiếp đó gọi là “tối hậu thân Bồ tát”. Tuy là tối hậu, nhưng, về nhiều điểm, Bồ tát ở địa vị này cùng với Bồ tát trong thời kỳ luân hồi có chỗ khác nhau, cho nên ta lại cần phải đặc biệt luận cứu Bồ tát ở giai đoạn tối hậu này.
3- TỐI HẬU THÂN BỒ TÁT.
Điểm thứ nhất cần được nói đến về tối-hậu-thân Bồ tát là khi từ cung trời Đâu Suất đi xuống dùng hình voi trắng mà vào thai mẹ. Căn cứ theo Tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ, Nhất-thuyết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kệ-dận-bộ (theo Sa-vô-gia thì chủ yếu là Nhất-thuyết-bộ) cho rằng, voi trắng là hình thức tất nhiên của tối-hậu-thân Bồ tát dùng để thác thai, và chủ trương “tất cả Bồ tát khi vào thai mẹ đều là hình voi trắng”. Đương

———

(1) Bà sa luận, quyến 177 (Đại chính, 97, trang
800, trung); và quyển 7, (Đại chính, 27, trang 23, thượng), nói: Bồ tát khởi
thuận-quyết-trạch-phận; hay không khởi thuận-quyết-trạch-phận? Nếu bảo là khởi
thì tại sao lại nói “thiện căn đều do một chỗ mà thành được”? Còn nếu là bất khởi
thì tại sao lại nói “chín mươi mốt kiếp không đọa ác thú”? Những vấn đề như thế
cũng đã được luận cứu cả đến những thừa khác khi chuyển hướng tới thuận-quyết-trạch-phận.

nhiên, Đại-chúng-bộ vì không thừa nhận sự tồn tại của “trung hữu” nên không cho voi trắng là trung hữu của Bồ tát, nhưng dù sao thì Đại-chúng-bộ vẫn chủ trương hình voi trắng. Về voi trắng, có hai loại truyền thuyết; trong kinh Thái-tử-thụy-ứng (Đại chính, 3, trang 624, thượng) nói là “cưỡi” voi trắng mà đến, nhưng kinh Phổ-Diệu (Đại chính, 3, trang 419, thượng) tức là Lalitavistra thì lại bảo là “làm” voi trắng mà đến. Trong hai thuyết này, Đại-chúng-bộ đại khái căn cứ theo truyền thuyết thứ hai. Song, truy tầm đến căn nguyên của truyền thuyết thì đây chỉ là giấc mộng của Ma-gia nên không cấn cố chấp một cách miễn cưỡng về thuyết voi trắng. Căn cứ vào ý nghĩa này, Hữu Bộ đã bác bỏ thuyết voi trắng là hình thức thai. Thuyết voi trắng chỉ là một thí dụ nói lên cái điểm tốt lành của một giấc mộng mà thôi (Bà sa, quyển 70, Đại chính, 17, tr. 361, hạ). Bài kệ của Đại đức Pháp Thiện Hiện nói:

“Voi trắng tướng đoan nghiêm

Đủ sáu ngà bốn chân

Chính lúc vào thai mẹ
Như tiên ẩn trong rừng”

Và luận Bà sa phê phán như sau: “Điều này không thông, không phải Tam Tạng” (như trên). Đối với phái lãng mạn thuộc Đại-chúng-bộ thì chủ trương của Hữu Bộ trước sau vẫn hợp lý.

Điểm thứ hai cần phải khảo sát là ý niệm khi đầu thai. Căn cứ theo pháp tướng của A-Tỳ-Đạt-Ma thì tất cả mọi người khi đầu thai, đối với cha mẹ, đều mang

lòng yêu hay ghét. Khi đối với cha mang lòng ghét và đối với mẹ mang lòng yêu, thì đứa hài nhi ấy sẽ là con trai, ngược lại, sẽ là con gái. Do đó, vấn đề được nêu ra là: ý niệm của tối hậu thân Bồ tát khi đầu thai như thế nào? Tất cả người thường, bất luận khi nhập thai hay khi xuất thai đều không có ý thức, nhưng Bồ tát thì tự ý thức được điều này, đó là điểm được các bộ phái thừa nhận (tham chiếu Thi-thi-thiết-luận, bản Hán dịch, quyển thứ hai, mục nói về Bồ tát biết mình khi nhập thai, trụ thai và xuất thai; (Đại chính, 27, trang 308, hạ). Nhưng, vấn đề là: sự ý thức ở đây có yêu, ghét hay không? Theo Đại-chúng-bộ và Tuyết-sơn-bộ thì Bồ tát nguyên là bậc thánh, chẳng qua vì nguyện độ sinh mà đầu thai, cho nên sự đầu thai đó không có niệm tham ái (Dị-bộ-tôn-luân-luận). Về Hữu Bộ thì, dĩ nhiên, như ai cũng biết, tuy không thừa nhận là Bồ tát có tham ái, nhưng lại thừa nhận đối với cha mẹ Bồ tát vẫn có tình thân ái, và Hữu Bộ cho rằng chính Bồ tát dùng cái tình thân ái đó làm động lực đầu thai (Bà sa, quyến 171, Đại chính, 27, trang 836). Về điểm này, các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ trước sau vẫn chủ trương Bồ tát là siêu nhân; còn về phía Thượng-tọa-bộ thì lại muốn Bồ tát là nhân gian.

Sau khi nhập thai, theo thứ tự phát sinh thông thường thì trải qua năm giai đoạn trong thai; bảy ngày đầu (yết-lạt-giám) hai giọt tinh huyết kết hợp lại; bảy ngày thứ hai (ngạch-bộ-đàm) thành mụt nhỏ; bảy ngày thứ ba (bế thi) thành máu thịt; bảy ngày thứ tư (kiện nam) thành thịt cứng; bảy ngày thứ năm (bát-

la-xa-khư) thành chi tiết, từ đó trưởng thành dần dần đến ngày xuất thai. Song, với Bồ tát tu hành trăm kiếp, đã được ba mươi hai tướng tốt đẹp, có phải qua năm giai đoạn này không? Vấn đề này, dĩ nhiên, cũng đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Và, vẫn theo lập trường cố hữu, Đại-chúng-bộ (theo Ba-vô-da thì Nhất-thuyết-bộ) chủ trương: Bồ tát khi nhập thai do một vật chất đặc thù có thể tạo đủ các căn nhanh chóng, không phải trải qua năm giai đoạn (Dị-bộ-tôn-luân-luận, mục nói về Đại-chúng-bộ). Nhưng về phía Thượng-tọa-bộ thì không thừa nhận điều đó. Theo Thi-thiết-luận, quyển thứ hai, thì: “Bồ tát trong thai mẹ không nhiễm các dơ bẩn trong thai, không nhiễm sự cấu uế của máu thịt cho đến tất cả sự bất tịnh khác” (Đại chính, 26, tr. 517, trung). Như vậy không chủ trương Bồ tát không qua năm giai đoạn. Nhất là Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 20 (Đại chính, 27, tr. 101, trung), nói: “Sinh thân của Bồ tát cũng có những thứ tiện lợi bất tịnh”. Trong giai đoạn phát dục, có thể nói Bồ tát cũng như người thường.

Điểm sau cùng cần bàn là đản sinh. Khi Bồ tát sinh, được chư thiên tiếp thụ, thiên long phun nước cam lộ để tắm, đi bảy bước rồi nói to rằng: “Trên trời, dưới trời chỉ có ta là tôn quý hơn hết”: tất cả những điều này đều được các bộ phái thừa nhận. Duy có vấn đề được đặc ra là: có phải Bồ tát từ hông bên phải của thân mẫu mà sinh ra không? Thuyết của Bồ tát từ hông bên hữu mà ra thì trong kinh Du Hành của Trường-a-hàm, mục truyện Tỳ-bà-thi cũng có nói, rồi trong các bản truyện Phật khác cũng có, rồi

luôn cả đến các điêu khắc phẩm nghệ thuật tại Quản-la-lạp-thức cũng được biểu hiện: như vậy, truyền thuyết này đã được tin tưởng một cách rất rộng. Cứ vào đó, Đại-chủng-bộ, khi bàn về cái tướng đản sinh tất nhiên của hết thảy Bồ tát (tối hậu thân), chủ trương: “Tất cả Bồ tát, khi sinh, đều từ bên hông phải của mẹ mà ra”. (Tôn-luân-luận, mục Đại-chúng-bộ). Đây là kết quả của những bậc thanh tịnh như Bồ tát chán sự xuất thai theo sản đạo phổ thông của mọi người thường. Tôi cho thuyết này là sự kết hợp ngẫu nhiên với thần thoại cổ: trong Lê-câu-vệ-đà nói, Nhân-đà-la trổ cạnh sườn của mẹ mà ra (Ấn Độ triết học tôn giáo sử, trang 102). Giữa Nhân-đà-la và Chuyển luân vương có sự quan hệ như thế nào thì không rõ. Song, trong các kinh điển cổ, về trường hợp Cù Đàm Tất Đạt, không những không ghi chép điều này, mà cả trong Ni-đại-na-già-tha cũng nói không có sự nhơ bẩn về sinh sản, tuy nhiên cũng không nói từ hông bên phải mà ra. Do đó, Thượng-tọa-bộ ở Tích Lan không thừa nhận đó là sự thật. Còn trong Thi-thiết-luận, được nhận là do Hữu bộ truyền lại, về điểm Bồ tát xuất sinh, tuy có rất nhiều thuyết minh, nhưng không một thuyết minh nào nói đến việc Bồ tát từ hông bên phải mà ra, cho nên, nhận xét về phương diện này, có thể nói Hữu Bộ cũng không thừa nhận điều đó. Tôn-luân-luận đặc biệt cho đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ, còn như Thượng-tọa-bộ-hệ vì là hệ phái trọng sự thực nên đối với thuyết đó chỉ coi như là một thí dụ mà thôi.

Tóm lại, Bồ tát sinh ra là người, tiên A-tư-đà xem tướng rồi đoán rằng, nếu ở nhà thì sẽ là Luân

vương, nếu xuất gia thì sẽ thành Phật: đó là sự nhất trí của tất cả truyền thuyết. Bồ tát ở nhà đến hai mươi chín tuổi. Bồ tát sẽ không là Luân vương mà sẽ là Phật vì đó là sự ước thúc thiên tiên của ngài. Như vậy, khi vượt thành xuất gia chỉ là sự hoàn thành ước thúc hay cái giai đoạn chung cục của tam-kỳ-bách-kiếp đó mà thôi. Thế thì, Phật sinh ra là người cũng chỉ là quyền nghi thị hiện như người để dễ bề giáo hóa chúng sinh đó thôi. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma coi trọng điểm này chính là vì lý do đó, vì vậy mà vấn đề được đặt ra là: phải quan niệm như thế nào về sự tu hành và hàng ma thành đạo sau khi xuất gia? Theo Đại-chúng-bộ, khi hoàn thành a-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, Bồ tát đã vào địa vị thánh nhân (arya) tức là địa vị thấy đạo, sự tu hành của ngài sau đó chẳng qua chỉ là để đoạn hoặc lợi tha mà thôi, vì thế, sự tu hành của tối hậu thân cũng chỉ là một nghi thức, cũng như ông vua trước khi chấp chính phải cử hành nghi thức đăng quang vậy. Tuy như thế cũng phải mất sáu năm khổ hạnh mới an tọa dưới gốc Bồ đề, hàng phục ma vương mà thành đẳng chính giác, cho nên không thể chỉ coi đó như một nghi thức được. Trong thời gian đó, nếu đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì phải đoạn phiền não như thế nào, còn đứng về phương diện tích cực mà nói thì phải có pháp tính để chứng ngộ, nghĩa là, giữa khoảng Bồ tát và bậc chính đẳng giác không có sư khu biệt về nội dung. Điều này sau đến Đại thừa đã nảy ra các thuyết trần sa vô minh v.v… Song, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu,

về điểm này, vì chưa tìm được thuyết minh tường tận của Đại-chúng-bộ phái nên chưa nắm được chân ý của bộ hệ này: đó là điều rất đáng tiếc. Trái lại, về phía Thượng-tọa-bộ-hệ thì cho rằng, Bồ tát đến bách kiếp vị mới chỉ đạt đến hạ-nhẫn-vị thôi, vì thế, sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát tương đương từ trung-nhẫn-vị đến thế-đệ-nhất-vị, do đó, bất luận là tu hành, hàng ma hay chính giác, tất cả đều được coi là thực chất. Đây là kết quả tự nhiên được rút ra từ chủ trương của Hữu Bộ cho rằng: “Phải nói Bồ tát cũng như các loài khác, chư đoạn hết các kết sử”. Dĩ nhiên, trong các kiếp tiền sinh Bồ tát đã đoạn diệt được phần lớn phiền não và hoặc nghiệp (Hạ-bát-địa), nghĩa là đã đoạn chín phần phiền não của tình ý. Công tích này có thể được coi là sự luyện tập để cứu độ chúng sinh, nhưng để thành Phật đích thật cần phải có đại-bồ-đề (đại giáo), cũng như vẽ rồng cần phải điểm mắt vậy. Mà sự tu hành của tối-hậu-thân Bồ tát chính là cái thủ tục điểm mắt đó, được gọi là “Tam-thập-tứ-tâm-nhất-tọa-đắc-đoạn-kết- thành đạo”. câu này có nghĩa là: không rời gốc Bồ đề gọi là nhất tọa; tam-thập-tứ-tâm là: mười sáu tâm thấy đạo (khổ pháp trí nhẫn, khổ pháp trí, cho đến đạo pháp trí nhãn, đạo pháp trí; khổ loại trí nhẫn, khổ loại trí), và chính vô giáng đạo, chính giải thoát đạo hợp thành ba mươi tư niệm. Nói cho rõ ràng là: hoàn toàn đạt quang đạo lý tứ đế, đồng thời, đã phá tất cả những tình ý mê chấp còn sót lại, gạn lọc cho hết mọi tồn lưu để hoàn thành sự tổng kiểm định của tam-kỳ-bách-kiếp. Ở thời kỳ này, phương pháp định

tâm của Bồ tát là cái được mệnh danh là đệ-tứ-thiền-định, ly-giác-quan, việt-khổ-lạc, xả niện thanh tịnh, ở vào trạng thái bất động, an trụ và thống nhất, vì thế, về pháp tướng, nó được gọi là “trụ đệ-tứ-thiền”.

(Bắc-đạo-phái và Án-đạt-la-phái thì nói: “Phật y vào nhất thánh đạo để thực hiện tứ sa môn quả”. Nghĩa là Phật không phải qua những giai đoạn Dư lưu, Nhất lai và Bất hoàn mà chỉ lo đạo La hán mà thành đệ tứ quả. Thượng-tọa-bộ không thừa nhận quan điểm này: có thể nói trái ngược hẳn với ba mươi bốn tâm).