Tiểu Thừa Phật Giáo hay A-Tỳ-Đạt-Ma Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương VII: Hình Thức Luân Hồi Và Duyên Khởi Luận

CHƯƠNG VII

HÌNH THỨC LUÂN HỒI VÀ DUYÊN KHỞI LUẬN

1- LỜI TỰA.

Tướng trạng luân hồi được trình ở trên là quá trình lấy hiện thế làm điểm xuất phát, để cho tiện lợi, tuy tự nó có thể thành một tổ chức, nhưng Phật giáo đặt ra quá trình đó vào một hình thái nhất định mà muốn thuyết minh giáo điều phương thức như thế nào? Để đáp ứng yêu cầu này, bất luận Nam truyền hay Bắc truyền, mãi đến A-tỳ-đạt-ma, đều ứng dụng thuyết Mười hai nhân duyên (1). Chiếu theo Nam truyền chỉ trong sáu bộ A-tỳ-đạt-ma, sự thuyết minh về duyên khởi vẫn chưa thấy hiển nhiên, mãi đến thời đại Phật Âm, trong thuyết 12 nhân duyên, một mặt thừa nhận có nói rõ ý nghĩa luân hồi, mặt khác, trở xuống A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, tuyên bố

———

(1)Những sách tham khảo luận 12 nhân duyên của Nam truyền, xem Nyanatiloka Uberset-Jung des anguttara Nikaya vol. I, p, 177 (xem Pháp hộ thứ ba) – và Compendium of Philosophy pp. 256 – 284.

thành lập thuyết Tam thế lưỡng trùng. Lại chiếu theo Bắc truyền, mãi đến Phát Trí – Bà sa về sau (Phát trí, quyển 1, Đại chính, 6, trang 921, trung; Bà sa, quyển 23 – 26), giáo lý 12 nhân duyên chủ yếu là thuyết minh tướng trạng luân hồi. Trong chương trước, tuy tôi đã nói vể tướng trạng luân hồi, nhưng để thuyết minh về pháp tướng của A-tỳ-đạt-ma theo hình thức 12 nhân duyên, ở đây, tuy cũng không có gì sai khác, nhưng cần phải kết hợp thành một đề mục luận cứu một lần nữa.

2- DUYÊN KHỞI LUẬN NHẤT BAN.

Duyên khởi luận vốn là hiển bày căn bản của Phật giáo, cái tiêu xí của sự bất đồng giữa tư tưởng Phật giáo và tư tưởng của các học phái khái khác hoàn toàn là ở đó. Duyên khởi (1), nếu nói một cách khái quát, là nghĩa do quan hệ phát sinh. Tất cả mọi hiện tượng (nhất là hiện tượng hữu tình) đều do những mối quan hệ hỗ tương mà được thành lập, trừ pháp tắc quan hệ, không có một vật gì tuyệt đối cả. Sự định nghĩa đơn giản của duyên khởi là: “Cái này có nên cái kia có, vật này sinh nên vật kia sinh; cái này không,vật này diệt thì vật kia diệt”. Tức dự tưởng có cái này tất phải có cái kia, có pháp này sinh tất phải có pháp khác sinh. Đó là ý nghĩa vạn pháp quan liên tương hỗ mới có thể tồn tại. Ý nghĩa đó được mệnh danh là duyên khởi, trong A-tỳ-

———

(1) Về tự nghĩa của Pratiyasamutpa da, xem Câu xá, quyển 9; Chính lý, quyển 25 (Đại chính, 29, trang 481).

đạt-ma(1)tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng trên đại thể, thì hầu như có hai cách dùng.

1- Những quan hệ trong khoảng hổ tương gọi là duyên khởi, như duyên khởi quan “duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có thức”. Tức là, sự tồn tại của thức dựa vào danh sắc, sự tồn tại của danh sắc dựa vào thức, cái quan hệ ý tồn đó gọi là duyên khởi. Do đó, duyên khởi ở thời gian này trở thành cái “pháp tắc y tồn vào vật khác mà sinh tồn”, ý nghĩa đó không phân biệt thời gian của duyên khởi một cách chặt chẽ.

2- Ý nghĩa thời gian tương đối giữa duyên khởi và duyên đã sinh, trong Ni Kha Da đã nói qua sự khu biệt giữa hai loại này.

Duyên khởi trong thời gian này là ở trong vật quan hệ tương đối, chủ bộ của nó là chỉ vật đi trước; còn duyên đã sinh thì chủ bộ của nó được quy định bởi vật đi trước là khách bộ, hoặc chỉ vật hậu kiện. Nếu giải thích duyên khởi theo nghĩa hẹp của nhân quả, thì nhân là duyên khởi, mà quả là duyên đã sinh pháp. Theo ý nghĩa ấy, Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận,

———

(1) Câu xá, quyển 9; Bà sa, quyển 22 (Đại chính, 27, tr. 117, nói: “Đợi duyên mà khởi nên gọi là duyên khởi. Đợi duyên gì? – Nhân duyên. Cũng có thuyết bảo, có duyên mới có thể giữ lấy, nên gọi là duyên khởi. Nghĩa là, có tính tướng có thể theo duyên khởi, chẳng phải không tính tướng, chẳng phải không thể khởi”. Lại về phương diện khác, cũng có ba thuyết:

1- (Kàranam) paticcn phalam eti etasmà ti paccayo (Compendium of philosophy p, 259).

2- Tassa padeaya-dhamMassa sti etasmà ti paccayo (Compendium of Phi p. 260 dẫn dụng Ceylon commentary).

3- Visuddhimagga bảo duyên khởi dùng thuyết 24 duyên Bà sa, quyển 23, lấy thuyết 4 duyên làm duyên khởi.

chương 17, giải thích về Tuệ địa, đã thuyết minh định nghĩa của duyên khởi và duyên-dĩ-sinh-pháp, như sau:

Duyên khởi khởi là pháp làm duyên, duyên sinh là pháp do các duyên sinh – Paticcasamuppàdo ti daccayadhammà Veditabha. Pati-ccasamuppàdo dhamma ti tehi tehi paccayehi nibbattadhamma (p. 518).

Song ở đây cần chú ý là, trong trường hợp thứ hai, tuy có khu biệt duyên khởi và duyên dĩ tinh, nhưng quyết không phải là khu biệt vật hay sự kiện, mà chủ yếu là theo cách nhận xét (hoặc lập trường) mà có sự bất đồng. Do vậy, có khi một sự kiện nào đó, nếu đứng ở một phương diện mà nói tuy là duyên khởi, nhưng, ở một phương diện khác, thì lại là duyên dĩ sinh. ngược lại, nếu khi duyên sanh sắc có thức, thì danh sắc là duyên khởi, mà thức lại là duyên dĩ sinh. Theo ý nghĩa ấy, Thế Hữu, trong Phẩm loại túc luận, quyển 6 (Đại chính, 26, trang 715, cột dưới), nói: “Thế nào là duyên khởi pháp? – Là tất cả các pháp hữu vi. Thế nào là dĩ pháp? – Là tấc các pháp hữu vi” (1).

Lại nữa, luận Bà sa, quyển 23 (Đại chính, 27, trang 118, cột trên), đối với duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp cũng có nhiều thuyết minh, xin biểu thị như sau:

———

(1) Phẩm loại túc luận: “Vân hà duyên khởi pháp? - Vị nhất thiết hữu vi pháp vân hà duyên dĩ pháp? - Vị nhất thiết hữu vi pháp” (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, cột trên, dẫn dụng).

Đặc biệt về mười hai nhân duyên:

HIếp Tôn Giả nói: vô minh duy chỉ gọi là duyên khởi pháp, lão tử duy chỉ gọi là duyên dĩ pháp, còn mười chi giữa cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Diệu Âm Tôn Giả, bảo: hai chi quá khứ chỉ gọi là duyên khởi pháp, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp, còn tám chi hiện tại cũng gọi là duyên khởi pháp, cũng gọi là duyên dĩ sinh pháp.

Vọng Mãn Tôn giả, nói: có duyên khởi pháp, chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, nghĩa là, vị lai pháp có duyên dĩ sinh pháp, chẳng phải duyên khởi pháp, quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn cũng có duyên khởi pháp và duyên dĩ sinh pháp, trừ quá khứ, hiện tại, A-la-hán, tối hậu ngũ uẩn, còn tất cả pháp quá khứ, hiện tại khác, chẳng có duyên khởi pháp chẳng phải duyên dĩ sinh pháp, tức là vô vi pháp.

Thế Hữu Tôn Giả thì bảo:

Duyên khởi : nhân : hòa hợp

———

Duyên dĩ sinh : hữu nhân : hữu hòa hợp

Sinh : khởi : năng tác

———

hữu sinh : hữu khởi : hữu năng tác

Đại Đức thì nói: chuyển gọi là duyên khởi pháp, tùy chuyển gọi là duyên dĩ sinh pháp. Giác Thiên tôn giả bảo: khi các pháp sinh gọi là duyên khởi pháp, các pháp sinh rồi gọi là duyên dĩ sinh pháp. Tập dị môn túc luận và Pháp uẩn túc luận đều cho rằng: Nếu vô minh sinh hành mà quyết định, an trụ, không tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp; nếu vô minh sinh hành không quyết định, không an trụ mà tạp loạn, thì gọi là duyên dĩ sinh pháp chứ không phải là duyên khởi pháp.

3- CÁC LOẠI DUYÊN KHỞI THẾ HỆ.

Trở lên là luận vể Duyên khởi quan nhất ban. Nhưng một khi khảo sát về Duyên khởi quan, do những lập trường quan sát khác nhau mà cũng phát sinh nhiều loại Duyên khởi quan: đó là lẽ tự nhiên. Tại sao vậy? Vì, nếu giải thích duyên khởi là nghĩa quan hệ thì cái đó có thể được phân tích và khảo sát theo lập trường khác nhau.

Chiếu theo Ni Kha Da, cái hình thái duyên khởi hệ được chỉnh lý hoàn bị nhất, dĩ nhiên, phải kể đến cái gọi là Mười hai chi – 12 nhân duyên. Ngoài ra có nhiều thuyết Tiểu duyên khởi, chính cũng do đó mà ra. Gần đây, ông Xích Chiếu Trí Thiện (1) đã không quản ngại đem nhiều thuyết liệt kê duyên khởi được hcép trong các kinh để suy cứu mối quan hệ của chúng. Song, thật ra, tất cả thuyết đó đã được, các

———

(1) Tôn giáo nghiên cứu, quyển 2, số 4, có đăng tải sự giải thích truyền thống về lý nhân duyên.

luận sư A-tỳ-đạt-ma thuở xưa luận cứu đến rồi. và điều này tôi đã có nói qua trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, Bà sa, quyển 24, đối với thuyết duyên khởi, đã bắt đầu từ thuyết Một duyên, rồi lần lượt đến thuyết Mười hai nhân duyên liệt kê như sau:

Một duyên khởi (hết thảy các pháphữu vi).

Hai duyên khởi (nhân và quả).

Ba duyên khởi (tam thế, hay hoặc, nghiệp, sự).

Bốn duyên khởi (vo minh, hành, sinh, lão tử).

Năm duyên khởi (ái, thủ, hữu, sinh, lão tử).

Sáu duyên khởi (trong ba đời đều có nhân quả).

Bảy duyên khởi (vô minh, hành, thức, danh sắc, lụac xứ, xúc, thụ).

Tám duyên khởi (thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu).

Chín duyên khởi (từ trong 12 chi, trừ vô minh, hành, lục xứ, như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn).

Mười duyên khởi (như Thành Dụ kinh, thiếu vô minh, hành).

Mười một duyên khởi (trừ vô minh, còn có 11 chi khác, như trong Tri Sự đã nói).

(Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 122, thượng; Chính lý, quyển 25, Đại chính, 29, trang 480, cột dưới).

Nếu lại chiếu theo luận bộ Nam phương, thì, Phật Âm, trong Thanh Tịnh Đạo luận, bảo Phật nói có bốn thứ duyên khởi: 1- Thuyết duyên khởi hoàn toàn từ đầu đến cuối, tức là vô minh đến lão tử. 2- Duyên khởi nói bắt đầu từ giữa đến cuối (tức bắt đầu từ thụ). 3- Duyên khởi từ cuối (lão tử) trở lại đến đầu. 4- Duyên khởi đầu từ giữa đến đầu (từ thực ái, thụ, xúc, lục nhập, danh sắc, hành, vô minh) (1).

Thêm nữa, cũng theo Phật Âm, Phật bảo bắt đầu của duyên khởi theo hai lập trường: 1- từ vô minh; 2- từ hữu ái. Thanh Tịnh Đạo luận trích dẫn:

Này các Tỷ khưu! Cái gì trước vô minh không thể biết; trước vô minh không có vô minh, từ vô minh có vật phát sinh sau. Các Tỷ khưu! Như thế thì biết vô minh cũng là tính tương y (Vism, p. 525).

Về hữu ái cũng có những câu văn hệt như những câu văn trên đây mà người xuất bản (Mrs. Rhys Davids) Thanh Tịnh Đạo luận cũng đã chú đến (p. như trên, Footnote). Vể chỗ xuất xứ thì tuy không được rõ, nhưng có điều chắc chắn là những câu kinh văn trên đây ở vào thời đại Phật Âm. Nếu lại phát xuất phát từ thức thì khởi thủy của Duyên khởi quan có ba loại. Theo Phật Âm giải thích thì: “Lấy vô minh làm đầu, trong luân hồi luận, là chỉ riêng đối với sự xu hướng ác thú mà chỉ bày nguyên nhân đặc thù xu hướng thiện thú” (như trên). Dù giải thích

———

(1) adito và majjhto patthaya yavapariyosanam tatha pariyosanato va patthàya” ỳava adi ti catubhidhàpaticca samuppadadedesana Visuddhamagga, XVII, p, 523.

cách nào đi nữa thì điểm then chốt vẫn là Duyên khởi quan có nhiều hình thái; đó là một sự thật hiển nhiên.

Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: cái thể hệ Duyên khởi này, dĩ nhiên là hình thức đã được chỉnh lý, tuy nói Mười hai chi, nhưn gđó có thật là kết quả sau khi được chỉnh lý không? Về vấn đề này, trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã luận cứu một cách tường tế rồi, bởi thế, ở đây không cần đi sâu hơn nữa mà chỉ đưa ra kết luận của vấn đề thôi. Đức Phật lúc mới đầu, ngồi tư duy dưới gốc cây bồ đề thì chỉ chuyên suy tưởng về quan hệ giữa khoảng từ lão tử đến thức, sau có phát biểu ý nghĩa vô minh, hành được bao hàm trong đó. Đến khi giáo điều của Phật dần dần được chỉnh lý thì, cuối cùng đã quy kết đến mười hai chi.

4- Ý NGHĨA 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.

Chi số của duyên khởi tuy có nhiều, nhưng quy kết lại thì có 12 chi. Song một vấn đề rất lớn là ý nghĩa của 12 nhân duyên như thế nào? Theo truyền thuyết, Phật ngồi dưới cây bồ đề quan sát lý duyên khởi thuận và nghịch chiều (Lúc đó, đức Thế Tôn, vào canh một, quan sát duyên khởi luận và nghịch chiều (XVII, p. 519). Nhưng Ni Kha Da thuyết minh vấn đề này rất đơn giản, nếu giải thích ý nghĩa đích xác của nó khiến cho ai cũng hiểu thì điều đó thật vô cùng khó khăn. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã dự tưởng sự giải thích phát đạt về sau, nhưng ý nghĩa bao hàm trong Phật giáo nguyên thủy thì tôi đã thuyết minh theo ba lập trường.

Thứ nhất, chuyên tầm cầu mối quan hệ của tình hình hoạt động hiện thực, nói rõ điều kiện kinh quá của lão tử. Điểm này, chủ yếu dẫn xuất từ nghịch quan theo duyên khởi khảo sát về sự kinh của tâm lý, suy định phần nào là đầu.

Thứ hai, đối lại với thuyết trên, lấy quan hệ hoàn làm chủ, mà chuyên lấy quan hệ tung làm chủ, từ kiến địa phát sinh, thuyết minh tình hình quan liên của hoạt động nội tâm, chủ yếu là sự giải thích theo thuận quan (anuloma desana, tôi gọi là hoàn quan).

Thứ ba, là thuyết minh theo kiến giải về tình hình luân hồi trong tam thế. Thứ nhất khởi nguyên của Duyên khởi quan thuộc Hoa nghiêm hay Bát nhã hệ; thứ hai là nguồn gốc của duyên khởi quan thuộc Duy thức hệ; thứ ba là chủ trương của Hữu-bộ; đó là nguyên tuyển của Tam thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Đó là tôi dự tưởng ý nghĩa ấy mà đoán định như thế.

Nhưng, đến năm nay (Đại chính năm thứ 14), đối với sự giải thích này, tôi sẽ theo hai phương diện để phát biểu kháng nghị. Đó là ý kiến của Bác sĩ Vũ Tĩnh vế giải thích truyền thống của 12 nhân duyên đăng trong tạp chí Tư Tưởng, số ra tháng giêng, năm Đại chính, thứ 14 (thu vào Ấn Độ Triết Học Nghiên Cứu, quyển 2), và sự giải thích truyền thống về 12 nhân duyên của giáo sư Xích Chiểu đăng trong tạp chí Nghiên Cứu Tôn Giáo, cùng số tháng giêng (Tôn Giáo Nghiên Cứu Tạp chí, 2 – 1). Chủ trương của Bác sĩ Vũ Tĩnh cho rằng ý nghĩa nguyên thủy của 12 nhân duyên chuyên lấy vô minh, tức vô tri, làm điều

kiện căn bản mà muốn nói rõ cái chân tướng của đời người ở hiện tại, trong đó, thêm sự giải thích ý nghĩa thời gian phát sinh, thật đã xa hẳn cái nguyên ý của nó, nhất là tương đương với sự giải thích theo lập trường thứ hai của tôi. Còn giáo sư Xích chiểu thì, trái lại, cho rằng nguyên ý của 12 nhân duyên vẫn là thuyết minh luân hồi luận của A-tỳ-đạt-ma, có thể nói, đây là ý kiến trái với sự giải thích theo lập trường thứ nhất và thứ hai của chính tôi. Sự giải thích của cả hai ông trên văn hiến, có tính cách quá chi li quá khảo chứng; khác hẳn với lập trường đại quan của tôi. Tôi cho rằng cả hai đều đi đến cực đoan, rốt cục, không thể nắm được cái chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Trước hết hãy nói về ý kiến của Vũ Tỉnh. Như tôi đã trình bày, đứng về phương diện từ duyên khởi quan phát kiến quá trình tâm lý mà nói, về điểm nói rõ chân tướng của sự hoạt động hiện tại, tuy không có gì sai khác, nhưng ông không nói rõ về quan hệ hoành và quan hệ tung mà, trong giáo lý Phật giáo, là ý nghĩa rất trọng đại của phương thức luân hồi. Đồng thời với sự thuyết minh quan hệ hiện thực, khi thuyết minh sự phát sinh của sự vật, Phật giáo cũng dùng danh từ duyên khởi. Nói mộ cách đơn giản, mắt lấy sắc làm duyên để khởi nhãn thức là nói sự phát sinh của nhãn thức, nếu đổi nó thành danh từ thì tức là duyên khởi, thuyết minh duyên khởi, như danh từ biểu thị, là phát sinh, bởi thế hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Vả lại, trong các luận thư đã phát đạt sau này, nhìn vào sự giải thích 12 duyên khởi, cho dù đó không phải là ý

nghĩa Tam Thế Lưỡng Trùng, nhưng lấy hình thái gì để trong đó thừa nhận sự phát sinh của thời gian, hay khai triển ý nghĩa thuận tự? Nếu Bác sĩ Vũ Tỉnh quyết định như thế thì tất cả các luận sư (trong đó có Phật Âm) đều đã hiểu lầm chân ý của Phật. Huống nữa, nếu nhận xét theo một lập trường, thì e rằng cách xử lý về duyên khởi của Bác sĩ Vũ Tỉnh hạ thấp giá trị nhân sinh quan của Phật (những khuyết điển của Vũ Tỉnh là: 1- Là bất khả tri luận; 2- Là tại sao có 12 duyên khởi của người mà không có 12 duyên khởi của Phật? 3- Cho vô minh chỉ là ác đức là không đúng. 4- Cuối cùng trở thành chủ nghĩa thực chứng thuần nhiên). Tóm lại, sự giải thích của Bác sĩ Vũ Tỉnh duy chỉ coi thuyết Tam thế Lưỡng Trùng hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng là ý nghĩa đích thực của Duyên khởi luận. Đối với mọi người, giải thích ấy tuy có đưa ra phương pháp nhận xét cần thiết, nhưng nếu nó theo thuật ngữ - chỉ đứng trên lập trường tương hỗ duyên – thì đã quên mất ý nghĩa dị thục duyên hay nghiệp duyên rồi, cho nên, rốt cục, đó chỉ là quan sát phiến diện, chúng ta cần ghi nhận điểm này. thứ đến sự giải thích của giáo sư Xích Chiểu. Sự giải thích này là thuyết minh cách giải thích truyền thống của A-tỳ-đạt-ma, bởi thế, nó cũng khế hợp ý nghĩa của Ni Kha Da. Theo một ý nghĩa nào đó, chúng ta cũng có thể tán thành được. Nhưng, điểm chúng ta không tán thành là, cách giải thích ấy duy chỉ theo hệ lệ thời gian mà quyết định là luân hồi luận. Nó đã không để ý đến quan hệ hoành, và, nếu đứng trên lập trường của A-tỳ-đạt-ma mà

nhận xét, thì cho dù có đúng như thế đi nữa, nhưng quyết không nắm được toàn ý nghĩa thực của Phật giáo nguyên thủy.

Như vậy, nhận xét theo ba điểm quan hệ hỗ tương, quan hệ khai triển, và quan hệ dị thục cho đến nay tôi vẫn tin rằng sự giải thích của tôi gần với chân ý của Phật giáo nguyên thủy. Đương nhiên, các giải thích thứ hai về phát triển rất có thể gặp phải nhiều nghị luận bất đồng, chính tôi cũng đã dự liệu điều đó, nhưng, nếu suy cứu ra thì tư tưởng duyên khởi tiến đến đây là sự tổng hợp của duyên khởi hỗ tương thứ nhất và duyên dị thục thứ ba, tuy thuyết minh có hơi quá, nhưng tôi nhận là trong đó có diệu nghĩa của duyên khởi quan, dự tưởng tư tưởng Duy thức mà lập thành giải thích đó; tôi tưởng độc giả cũng hiểu như thế.

5- DUYÊN KHỞI QUAN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA.

Trở lên, mới nói về bối cảnh duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì duyên khởi được giải thích như thế nào? Vấn đề này, như đã thấy ở trên, duyên khởi của Phật giáo nguyên thủy có nhiều cách giải thích, và, để thích ứng, đến A-tỳ-đạt-ma cũng có nhiều thuyết minh bất đồng. Nếu nói một cách tổng quát về đặc sắc của đôi bên thì, Phật giáo nguyên thủy đặt nặng ở phương diện nghịch quan, đến A-tỳ-đạt-ma thì lại lấy thuận quan làm chủ, còn nghịch quan, trái lại, chỉ chiếm địa vị khách mà thôi. Mà theo sự quan sát thuận quan, cũng lấy luận lý hay phát sinh làm chủ. Trong khi Phật giáo

nguyên thủy thuyết 12 chi cũng có, mà thuyết 9 chi, 10 chi cũng có. Đến A-tỳ-đạt-ma thì hiển nhiên lấy 12 chi làm thông tắc duyên khởi, còn thuyết 9 chi, 10 chi thì được coi là tỉnh lược của thuyết 12 chi; đó là một đặc trưng lớn (về quan hệ 10 chi, 12 chi xem Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 124, thượng, và Visuddhimagga, chap. 17). Tóm lại, vấn đề duyên khởi quan của A-tỳ-đạt-ma, xuất phát từ vô minh đến lão tử, trong 12 đoạn ấy, nên cách giải thích như thế nào? Có thể nói, 12 chi thuận quan là nguồn gốc phát sinh sự giải thích của A-tỳ-đạt-ma, điều này tuy có vẻ hơi chi tiết nhưng cần phải đặc biệt chú ý.

Như vậy, đối với duyên khởi, các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư giải thích như thế nào? Vấn đề này tùy theo thời kỳ và các luận thư mà có ít nhiểu bất đồng. Nhưng nếu nói một cách khái quát thì dùng 12 duyên khởi để thuyết minh quan hệ sinh khởi dồng thời tồn tại, của tâm lý, luân lý và vận mệnh, trong đó, quá khứ, hiện tại, vị lai, đặc biệt muốn lấy hiện tại quy định vấn để luân hồi vị lai, không thuyết minh một cách quá nghiêm khắc về sự liên lạc giữa các chi: đó là một đặc trưng lớn trong sự kết cấu của các luận thư ở thời kỳ đầu. Từ đó, dần dần trọng về phương diện quan hễ dị thời (luân hồi luận), còn về phương diện đồng thời tồn tại thì, trái lại, chỉ được giải thích một cách thứ yếu là sự kết cấu của các luận thư A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ sau. Như Pháp Uẩn Túc Luận (quyển 11, phẩm Duyên khởi, Đại chính, 26, trang 505, thượng), Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận (quyển 12, Duyên phẩm, Đại chính, 28, trang 606, trung – Tỳ-bà-băng-già (p. 135), đại khái

đều là phương pháp thuyết minh đại biểu cho thời kỳ đầu. Đối lại, về luận bộ Bắc phương, thì như Phát trí luận, Đại tỳ bà sa luận, Câu xá, luận; và về luận bộ Nam phương thì như Thanh Tịnh Đạo luận (chương 17), A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận (chương 8) v.v… là đại biểu cho phương pháp thuyết minh thuộc thời kỳ sau.

6- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA THỜI ĐẦU.

Bây giờ, trước hãy nhận xét đại cương của thời kỳ đầu. Trong Duyên khởi của A-tỳ-đạt-ma luận, thì như Tỳ-bà-băng-già(1)đại khái là đại biểu cho thời kỳ rất sớm. Nhưng bản văn trong Tỳ-bà-băng-già quá giản yếu, những chi tiết không được biết, nên ở đây không bàn đến mà chỉ nói đến Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận và Pháp Uẩn Túc Luận được nhận là có liên lạc mật thiết với Tỳ-bà-băng-già. Những luận này xử lý mỗi chi duyên khởi thủy chung vẫn coi đó là tình hình có liên quan đến hoạt động sinh lý và tâm lý hiện thực, lấy đó làm cơ bản, như đã nói ở trên, muốn thuyết minh mối quan hệ giữa đồng thời tồn tại và dị thời nhân quả. Giả sử do vô minh mà có hành thì làm thế nào để nhận xét được vô minh? Trước đưa ra định nghĩa vô minh có nghĩa là vô tri, do vô tri (2) này mà tạo khởi phúc nghiệp, phi phúc

———

(1) Vibhanga theo ba chủ lập cước của hetu, sampayutta, sanamnann mà với duyên khởi – p, 135f.

(2)Vô minh, Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận giải thích là bất thiện căn si (Đại chính, 28, trang 605, trung). Pháp Uẩn Túc Luận đưa ra nhiều sự hạng để giải thích và tri một cách rất tường tế, như: tiền tế vô tri, hậu tế vô tri, vô tri đối với Phật, Pháp, Tăng, Tứ Đế, nhân quả v.v…

nghiệp và bất động nghiệp. Vô minh hiện tại khởi ba nghiệp hiện tại thành ra vô minh duyên hiện tại thành (Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận văn). Lại do bất thiện hành; chết đọa địa ngục, thiện hành sinh cõi trời, bất động hành sinh cõi Vô sắc, tức vô minh duyên với hành hiện thế, lại thêm duyên hành vị lai, trải qua hiện tại,vị lai để nói rõ trạng thái duyên của vô minh. Đến ý nghĩa hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục xứ thì cũng qua hiện tại và vị lai như trên. Pháp Uẩn Túc Luận và Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận đại khái cũng nhất trí. Trở xuống, các chi từ lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu chỉ thuyết minh ở hiện tại mà không đề cập đến vị lai. Lại từ hữu (1) đến sinh thì bất luận là Tỳ-bà-băng-già(2), Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận hay Pháp Uẩn Túc Luận đều coi nó như sự tương tục sau khi chết, không chó là quan hệ hiện tại, về điểmnày, cả ba bộ luận đại lược cũng nhất trí.Nếu đem lập thành đồ biểu một cách đơn giản thì 12 duyên khởi quan của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, của Pháp Uẩn Túc Luận (trong đó, bao hàm Tỳ-bà-băng-già) sẽ là:

———

(quyển 11 Đại chính, 26, tr. 595, hạ). Tỳ-bà-băng-già giải thích về Tứ đế có vô tri (Vibhanga p, 135).

(1) Pháp Uẩn Túc Luận, quyển 12 (Đại chính, 26, trang 509, trung) Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 12 (Đại chính, 28, trang 610, hạ).

(2) Vibhaga p, 137 nói là: Tattba takamù bhavapaccaya jati? Ya tesam sayttanam tamhi sattanikyejati sanjati okkapti abhinibhatti khandhnam pàtubhavo ayatanànam patilàbho: ayam vuccati bhavapaccya jàti (XII). Lại nữa, Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 12 (Đại chính, 28, trang 612, thượng) nói “Tại sao có duyên sinh? Nếu các chúng sinh, trong những loại chúng sinh, trọng sinh, thụ thai, xuất thai, đắc sinh, các ấm đầy đủ, chúng nhập hòa hợp, gọi là sinh”. Trong Pháp Uẩn Túc Luận (Đại chính, 29, tr. 512, hạ) còn nói rõ hơn về tướng trạng của nó.

Tương quan hiện hiện

Vô minh – hành

Tương quan hiện vị

Tương quan hiện hiện

Hành - thức

Tương quan hiện vị

Tưong quan hiện hiện

Danh sắc - lục nhập

Tương quan hiện vị

Lục nhập – Xúc - Thụ - Ái - Thủ

Hữu ……. Tương quan hiện hiện

Hữu – Sinh ……tương quan hiện vị

Sinh – Lão tữ

Tức là đem quan hệ tung và quan hệ hoành giao thoa với nhau làm thành ý nghĩa 12 duyên khởi: đó là kiến giải của A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ này.

7- ĐẶC BIỆT VỀ HAI MƯƠI BỐN DUYÊN.

Theo thuyết Hai mươi bốn duyên để muốn đứng trên tất cả lập trường phức tạp mà thuyết minh Mười hai duyên khởi là Thanh Tịnh Đạo luận của Phật Âm thuộc luận bộ Nam phương, phần giải thích về tuệ địa trong chương 17. Đặc trưng có Thanh Tịnh Đạo luận là lấy 24 duyên làm tiêu chuẩn để nói rõ 12 chi có những tác dụng của duyên nào. Vì muốn thấy mối quan hệ giữa chúng nên sợ có hơi phiền tỏa, nhưng không thể không bắt đầu thuyết minh từ 24 duyên trước. Hai bốn duyên là:

1- Nhân duyên. Ở đây, chủ yếu chỉ ý nghĩ động cơ thiện, ác, lấy tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si gạo là sáu nhân. Đó là thuyết minh của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận 3-4 (Compendium of Philosophy, p. 113).

2- Sở duyên duyên.

3- Tăng thượng duyên. Đây là tác dụng động tâm: “Nghĩa là, cái gì chủ động khiến có thể đắc pháp, là Tăng thượng duyên” (Vism, p. 534). Có khi chỉ cho bốn pháp dục, tinh tiến, tâm và tư duy (Vism, p. 534), mà nói là: bất luận pháp nào, lấy pháp đó làm chủ, các pháp do tâm, tâm sở phát sinh làm duyên tăng thượng cho các pháp khác (Vism, p. 534).

4 – 5- Vô gián duyên, Đẳng vô gián duyên, Thanh Tịnh Đạo luận bảo cả hai duyên này mang cùng một ý nghĩa, tức là tác dụng của một tâm làm duyên dẫn khởi tác dụng của tâm khác. Lại nữa, vô gián duyên là nhãn thức giới và các pháp tương ưng của nó, và ý giới cùng các pháp tương ưng của nó là duyên của vô gián duyên (Vism, p. 534, Tikapatthana).

6- Câu sinh duyên, hay Đồng sinh duyên. Như đèn và ánh sang là duyên đồng tính. Như bốn uẩn vô hình (thụ, tưởng) hành, thức) hỗ tương bất ly, gọi là Câu sinh duyên.

7- Hỗ vi duyên hay Tương hỗ duyên. Như hai cây gậy dựa vào nhau mà đứng được, hay như sự thành lập của bốn uẩn vô sắc cũng dựa vào duyên này.

8- Y duyên, là tướng nhiếp trì, hay tướng y chỉ, pháp hữu dụng gọi là y duyên, Như bốn uẩn vô sắc cũng có trong duyên này.

9- Cận y duyên. đại lược cũng đồng nghĩa với y duyên ở trên, bất quá đặc biệt trong sở y, trong khi làm duyên để sinh ra một kết quả đặc định thì gọi là cận y duyên (Vism, p. 536). Duyên này chia thành ba loại là Sở duyên, Vô gián và Tự tính. Sở duyên cận y duyên là lấy một đối tượng nhất định làm chủ (như tu giới, định, tuệ). Vô gián cận y duyên là thiện uẩn trước làm nhân duyên cho sự phát sinh thiện uẩn sau, Tự tính cận y duyên có nghĩa là tự nó làm nhân cho sự phát sinh của chính nó. Thiện nghiệp sinh thiện nghiệp chẳng hạn, chính là duyên này.

10 – 11- Tiền sinh duyên và Hậu sinh duyên. Pháp đã sinh làm trợ duyên cho pháp hiện tại phát sinh, là Tiền sinh duyên; pháp sinh sau ở tác dụng tiên khởi (như các pháp tâm, tâm sở sinh sau, đối với thân thể tiền sinh, như đứa trẻ lấy sữa mẹ làm duyên), gọi là Hậu sinh duyên.

12- Tương tục duyên. Nghĩa là thiện pháp làm duyên cho thiện pháp sau (tập quán?).

13- Nghiệp duyên. Nghĩa là thiện, ác nghiệp đối với dị thục họa, phúc, gọi là Nghiệp duyên.

14- Dị thục duyên. Nghĩa là tính tịch tĩnh là cho đắc pháp dị thục, gọi là dị thục duyên (Vism, p. 538).

15- Thực duyên. Là bốn cách ăn để duy trì sắc và vô sắc.

16- Căn duyên. Là 22 căn, mỗi căn làm duyên cho một pháp nào đó phát sinh.

17- Thiền duyên. Là Thất thiền chi: làm nhân để phát sinh thiền định.

18- Đạo duyên. Là Đạo chỉ, đối với pháptương ưng đạo và y xứ sắc, theo ý nghĩa đạo duyên mà thành duyên (Vism, 539).

19- Tương ứng duyên. Là tính tương ứng đồng nhất sư, đồng nhất sở duyên, đồng nhất sinh, đồng nhất diệt, làm cho được các pháp vô sắc, gọi là tương ứng duyên.

20- Bất tương ứng duyên. Là tính phi đồng nhất sự (tương ứng), làm cho được các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên; lại như các pháp vô sắc đối với các sắc pháp, gọi là bất tương ứng duyên (Vism).

21- Hữu duyên. Là hữu tính lấy hiện tại làm tướng, chỉ trì pháp đồng dạng làm cho được các pháp, là hữu duyên. Như sự quan hệ giữa bốn uẩn hỗ tương bốn đại, danh sắc thác thai, tâm và tâm sở v.v…

22- Vô hữu duyên. Là tâm, tâm sở đẳng vô gián diệt đối với tâm, tâm sở hiện tại là vô hữu duyên.

23- Tạ diệt duyên. Đại lược tương đồng với vô hữu duyên.

24- Phi tạ diệt duyên. Giống với hữu duyên (1)của Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận, quyển 25; rồi lại chỉnh lý thuyết 10 duyên là thuyết 4 duyên; về điểm này, tôi đã nói qua rồi.

———

(1)Sự thuyết minh giản lược về 24 duyên, xem Visuddhinagga, pp, 522 – 541.

8- SỰ GIẢITHÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN CỦA PHẬT ÂM.

Trong luận, Phật Âm đưa ra 24 duyên, chiếu theo quan hệ đó, muốn quy định sự hỗ tương giữa 12 chi là đặc sắc của ông về phương pháp giải thích 12 duyên khởi. Sự thuyết minh của ông rất phiền tỏa và rất khó hiểu, và đối với người không thông thạo nhiều về tiếng Ba li như tôi, tất nhiên là có chỗ không được hiểu rõ lắm. Cái ý thú của nó đại khái là dùng 12 duyên khởi để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại và mối quan hệ y tồn, đồng thời, đem kết hợp với luân hồi luận để muốn nói rõ cái tướng trạng luân hồi trong tam thế: đó chính là ý thú xác thực của nó. Ở đây không thể kể ra tất cả, nhưng phải liệt cử vài ba điểm để nhận xét.

Trước hết, hãy bắt đầutừ ý nghĩa vô minh duyên hành. Cái gọi là vô minh, theo Phật Âm, là lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, và lấy lậu làm duyên. Hành, lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thú hình ý chí, và lấy vô minh làm duyên (Vism XVII, p. 528). Mà hành, như đã nói ở trên, chia ra phúc nghiệp (thiện hành), phi phúc nghiệp (ác hành và bất động nghiệp (sắc, vô sắc định). Do đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: vô minh y theo lý do nào mà duyên với hành? Duyên có hai thứ thuận duyên và nghịch duyên; bởi thế, vô minh khi là duyên mà khởi hành cũng có hai thứ đó. Do thiện hành, ác hành, bất động hành mà vô minh, khi là nghĩa duyên, không thể không có sự sai biệt. Như

vậy, để diệt vô minh, khi sinh khởi thiện hành ở Dục giới hệ, về điểm làm đối tượng, vô minh trở thành là sở duyên duyên. Lại lấy cùng mục đích, như ta bá thí, tu Sắc giới định, vô minh, về điểm làm cơ duyên sinh khởi các sự nghiệp ấy, đối với thiện hành làm duyên, là vô minh duyên hành. Dây là đều nghịch duyên. Trái lại, đối với ác hành, vì có vô minh là thuận duyên, nên lại thêm nhiều ý nghĩa. Thanh Tịnh Đạo luận nói: nhất ban hành ác hành thì vô minh thành nhân duyên, câu sinh duyên, tương hỗ duyên, y duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên v.v… mà nói tác dụng; lại đối với bất động hành thì vô minh duy chỉ thành cơ duyên mà thôi. Bất động hành về tính chất, không đi song song với vô minh.

Thứ đến, nói về tình hình do Hành mà có thức. Cái gọi là Thức, theo Phật Âm, lấy tri làm đặc tướng, lấy tối sơ làm dụng, lấy luân hồi tái sinh làm biểu hiện và lấy hành làm duyên (Vism, 528). Tức ý nghĩa thác thai luân hồi đầu tiên. Theo ý nghĩa ấy, Thức được gọi là Dị thục. Nhưng không cho thức là nhất thể mà là sáu thức. Tác dụng của duyên ở đây như thế nào? Do có nhiều thứ Hành nên về phương diện thức sinh khởi cũng có nhiều thức, nhưng nếu nói một cách tổng quát, thì do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên mà hành duyên thức (Vism, pp. 547-8). Tức các hành là nghiệp tích tụ, lấy phương diện phát sinh hậu thức làm duyên, là Nghiệp Duyên, lấy

Hành làm cơ duyên mà phát sinh thức, là cơ duyên (quan hệ giữa hành và thức hết sức phức tạp). Như vậy, Phật Âm cho thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu là trạng thái hoạt động hiện tại, tự chúng đều phát triển quan hệ, đồng thời, đứng trên lập trường đồng thời tồn tại mà nói, phải dựa vào các duyên để thuyết minh chúng, nhưng, nếu đi sâu vào chi tiết của mỗi thành phần thì sợ quá phiển tỏa, bởi thế, ở đây không bàn đến.

Sau hết, là duyên từ hữu đến sinh, Cái gọi là hữu là lấy “nghiệp và nghiệp quả làm tướng, lấy tồn tại và làm cho tồn tại làm dụng, trình hiện thiện, ác, vô ký làm hiện tượng, lấy thủ làm duyên” (Vism, p. 528). Ở đây duy chỉ nói hữu lấy nghiệp hữu làm chủ, hữu duyên sinh là do hai thứ nghiệp duyên và cơ duyên (Vism, p. 575).

Cứ theo Phật Âm, thì 12 nhân duyên trên đây, trên đại thể, vẫn lấy luân hồi làm chủ, dự tiên thuyết minh trạng thái tương quan tương liên đồng thời tồn tại, trong đó, có cả quan hệ tung và quan hệ hoành. Đặc biệt quan hệ tung, hiển nhiên đã phối hợp 12 nhân duyên với tam thế. Lấy vô minh và hành làm quá khứ, lấy tám chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu làm hiện tại, lấy sinh lão tử làm vị lai. Phật Âm cho vô minh và ái là căn, nguyên của luân hồi, nghĩa là, vô minh ở quá khứ là nguồn gốc của sinh ở hiện tại, ái ở hiện tại là đầu mối của sinh ở vị lai. Căn cứ vào đó mà nhận xét thì hiển nhiên ta thấy Phật Âm đã thái dụng thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng.

9- SỰ GIẢI THÍCH VỀ 12 NHÂN DUYÊN VÀ BẮC PHƯƠNG TRUYỀN.

Trên kia, là ý kiến của A-tỳ-đạt-ma ở thời kỳ đầu, và tiếp sau đó, là ý kiến của Phật Âm nhưng tiến lên một bước nữa, thuyết hoàn chỉnh nhất của A-tỳ-đạt-ma do Bắc phương lưu truyền thì như thế nào? Vì thuyết này dần dần đã được coi là phương pháp thuyết minh về hình thức luân hồi và đã trở thành ưu thế: đó là sự thật cần được chú ý. Trong luận Púat trí quyển 1 (Đại chính, 26, trang 921, trung), 12 chi được phối hợp với tam thề; vô minh và hành phối hợp quá khứ; làm chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ và hữu phối hợp hiện tại; hai chi sinh và lão tử phối hợp vị lai, điều đã được nói qua ở trên. Đến luận Bà sa, giải thích điểm này, tuy dẫn dụng ý kiến của các luận sư hàm ý quan hệ đồng thời tồn tại, nhưng lại quy tất cả về phương diện ý nghĩa thời gian hệ lệ: đó là một sự thật hiển nhiên. Bà sa, nói: có bốn loại (1) duyên khởi: sát na, liên phọc, phận vị và viễn tục.

Tựu trung, sát na duyên khởi nghĩa là sự hoạt động trong một sát na đã có toàn thể 12 chi. tức duyên khởi đồng thời tồn tại, phải nương nhau để cùng tồn tại, Bà sa, bảo đó là chủ trương của tôn giả Thiết ma đạt đa “Nếu khởi lòng tham, giết chúng sinh thì tâm thiện tương ưng với tâm si là vô minh, tương ưng với tư là hành, tương ưng với tâm là thức, khởi hữu biểu nghiệp tất cả có câu thời danh sắc, các căn

———

(1) Xuất xứ của bốn loại duyên khởi: Bà sa, quển 22 (Đại chính, 27, tr. 117, hạ); Câu xá, quyển 9; Chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 493, trung).

đều giúp đỡ nhau tức là danh sắc và lục xứ, tương ưng xúc là xúc, tương ưng thụ là thụ, tham là ái, tương ưng các phiền não là thủ, khởi hai nghiệp thân khẩu là hữu, các pháp sinh khởi tức là sinh, biến dị là lão, hoại diệt là tử” (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ). Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 493, hạ) bảo là Thượng tọa (Kinh bộ?) Tọa bảo thuyết này không hợp lý, trái với Thánh giáo, vì trong một sát na không có nhân quả”. Song, bản thân Chính lý thì lại phản đối ý kiến Thượng tọa là cho một sát na là khả năng. Chẳng hạn, Chính lý, quyển 27, nói: “Phật nói nhiều nghĩa duyên khởi, không thể tin một mà bỏ tất cả nghĩa khác”. Lại nữa, trong Giải thoát đạo luận của Ưu Ba Để Sa, quyển 10, cũng lấy tác dụng của nhất tâm pháp (như khi mắt thấy sắc, khi người ngu khởi ái) để luận về 12 duyên, và cuối cùng, kết luận: “Như thế trong một sát na thành 12 nhân duyên” để thừa nhận sát na duyên khởi (Đại chính, 32, trang 450, cột dưới).

Liên phọc có nghĩa là mỗi chi, trong 12 chi đều theo thứ tự ràng buộc và ước chế với nhau, không xen hở, và cũng có ý nghĩa liên hệ thời gian với thuyết một sát na kể trên. Khi thuyết minh về Liên phọc duyên khởi, Chính lý, quyển 27, nói: “Liên phọc duyên khởi là đồng dị loại, nhân quả nối liền không xen hở mà khởi. Như Khế kinh nói, vô minh làm nhân sinh rất tham nhiễm; sự sáng suốt (minh) làm nhân sinh ra không tham nhiễm” (Đại chính, 29, trang 494, trung). Bà sa, bảo sát na duyên khởi và Liên phọc duyên khởi không những chỉ hạn trong hữu tình mà quy tắc duyên

khởi của tất cả các pháp hữu vi (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 117, hạ; Câu xá, quyển 9).

Thứ ba Phận vị và thứ tư Liên tục chính là nói rõ trạng thái luân hồi của hữu tình. Phận vị, xuyên qua tam thế, nói rõ trạng thái hoạt động và tồn tục của hữu tình. Liên tục, theo sự giải thích của Chính lý, là “tiền, hậu tế, có thuận hậu thụ và bất định thụ nghiệp phiền não, bởi thế là vô thủy luân chuyển” (Chính lý, quyển 27, Đại chính, 29, trang 494, thượng). Bà sa, nói: tuy có bốn loại duyên khởi nhưng mục tiểu của 12 chi chuyên lấy thời phận, tức Phận vị duyên khởi làm chủ, cho đó mới thật là thuyết minh về luân hồi luận và bản ý của Bà sa (Bà sa, quyển 23; Đại chính, 27, trang 118, hạ). Câu xá cũng thừa kế thuyết này.

Chương VIII: Mười Hai Nhân Duyên Luận Và Hình Thức Luân Hồi

CHƯƠNG VIII

MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN LUẬN VÀ HÌNH THỨC LUÂN HỒI

1- LỜI TỰA.

Trong nhiều ý nghĩa, Duyên khởi dần dần liên quan đến ý nghĩa hình thức luân hồi luận nhiều hơn, bởi thế, sau đây tôi tưởng nên chuyên đứng trên pập trường này để thuyết minh ý nghĩa 12 duyên khởi. Ở đây, có ba đề mục có thể kiểm thảo. Thứ nhất, về tự thể của chi trong 12 chi, nói cách khác, 12 chi là sự liên tục của những biệt vật hay chỉ những hiện tượng khác nhau của một thể đồng nhất? Thứ hai, lấy đó làm sự thuyết minh luân hồi, phối hợp tam thế, thì cái phương pháp quy định quan hệ nhân quả của chúng như thế nào? Thứ ba, ý nghĩa của mỗi chi trong 12 chi như thế nào?

2- TỰ THỂ CỦA CÁC CHI TRONG 12 CHI.

Trước hết hãy nói về tự thể của các chi. Trong 12 chi, mỗi chi tuy đều có tên và tác dụng khác

nhau, nhưng, nếu coi đó là sự tồn tại liên tục của một hữu tình, thì các chi không tách rời khỏi quan hệ của những yếu tố cấu thành hữu tình đó là năm uẩn (hay bốn uẩn). Nói theo thuyết ngũ uẩn thì hữu tình cho dù hoạt động có mờ, tỏ khác nhau, nhưng thường trong một lúc có đủ cả sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Trái lại, theo thuyết 12 chi thì hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ đều đặt vào những vị trí riêng biệt. Do đó vấn đề được đặt ra là: bản thể của các chi trong 12 chi tuy là ngũ uẩn, nhưng đó là phương diện cường thắng mà lập danh, hay là năm uẩn phải trải qua quá trình của 12 chi mới thành được ý nghĩa của chúng? Nói theo chủ ý của duyên khởi luận xưa nay thì các chi chủ yếu là thuyết minh quá trình hoạt động của hữu tình, tuy lấy trạng thái hoạt động làm chủ, nhưng lại muốn coi đó là thực tại thì tất nhiên, trong đó sẽ biến thành xung đột. Đối chiếu Nam truyền, thì như Thanh Tịnh Đạo luận vẫn cho các chi là ý nghĩa trạng thái kế khởi tương tục, không thừa nhận trong mỗi chi có đủ năm uẩn. cứ Bắc truyền, KInh bộ cũng cùng quan điểm như trên, cho rằng vô minh, hành, thức, danh sắc, tất cả ở vào vị trí biệt lập, không thừa nhận thuyết Ngũ uẩn cụ bị. Thuyết minh tường tận về điều này là Thuận chính lý, quyển 27 (Đại chính, 29, trang 404, trung). Luận này bảo đó là chủ trương của Thượng tọa và đưa ra sáu lý do để phản đối thuyết Phận vị. Tức là, nếu thừa nhận thuyết Phận vị, sẽ có những điểm không thích hợp sau đây:

1- Khi mới kết sinh, toàn thể năm uẩn tương tục trong hữu tình quyết không thể duyên khởi. Kinh nói (Đại Duyên phương tiện kinh) thức nhập thai không có thác thai sao?

2- Nếu như thế thì đạo lý hoặc nghiệp theo thứ tự sinh sẽ không có một chút ý nào cả.

3- Nếu bảo các chi trong 12 chi là do ngũ uẩn cấu thành thì đạo lý nhân sai biệt cũng mất hết ý nghĩa, vì không phải tất cả nhân đều có thể sinh tất cả quả.

4- A-la-hán nếu ở ái vị hay thủ vị mà đắc A-la-hán, nếu chỉ lấy ái hay thủ làm phận vị thì người đó nên phải không có ái duyên thủ và thủ duyên hữu vị. Hữu-bộ, đối với ái vị hay thủ vị thành A-la-hán, thừa nhận không có ái duyên thủ, thủ duyên hữu. Ý kiến của Kinh bộ, tương đương với quá trình sinh hoạt theo tuổi tác, đại khái không giống với ý kiến trên.

5- Thụ là duyên sinh ái, ái là duyên sinh thủ, tuy là những hiện tượng thường khởi, nhưng nếu bảo là phận vị, thì những hiện tượng đó duy chỉ có một lần, sẽ không khởi lại nữa.

6- Như vậy, hiển nhiên không trái với ý nghĩa Kinh rồi sao (Đại chính, 29, trang 494, trung)? Thế Thân, trong Câu xá, luận, nói “Truyển hứa ước vị thuyết, tòng thẳng lập chi danh”. Ở đây nói “truyền hứa” hiển nhiên là có ý ủng hộ lập trường của Kinh bộ. Đối lại, trước sau vẫn chủ trương thuyết phận vị, tự thể của 12 chi tuy là năm uẩn, nhưng cái phương pháp trác việt để biểu hiện chúng thì duy chỉ tạm thêm

danh xưng vô minh, hành v.v… mà luận cứu, đó là Hữu-bộ (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, trang 118, hạ, chủ trương trong mỗi chi đều đủ năm uẩn, không phải trong một sát na có 12 chi). Chủ trương là Thanh Tịnh Đạo luận hay Kinh bộ là chuyên nói về duyên khởi hiện tượng, đặt nặng về phương diện tác dụng, phương pháp nhận xét thẳng thắn của họ tuy có khí vị khế hợp khế hợp với nguyên ý, song, đã đứng trên lập trường duyên khởi thời phận như trên, nên cuối cùng, như Hữu-bộ đã nói, về điểm không điều hòa được với thuyết Ngũ uẩn, không thể không công nhận là vẫn chưa được hoàn toàn.

3- MƯỜI HAI CHI VÀ THỜI PHẬN.

Thứ đến, lấy 12 chi phối hợp với tam thế là thừa nhận thuyết Thời phận duyên khởi. Như đã nói ở trên; vô minh và hành phối hợp với quá khứ, tám chi từ thức đến hữu phối hiện tại, còn sinh và lão tử thuộc vị lai. Điểm này, Thanh Tịnh Đạo luận hay Phát trí luận đều thừa nhận. Nhưng vấn đề được đặt ra là: khi lấy đó làm hệ lệ nhân quả thì tám chi ở hiện tại nên phải phân phối như thế nào? Tám chi hiện tại tuy là quả quá khứ, nhưng đối với vị lai cũng có thể là nhân, chỗ nào là quả? Đó lại là một vấn đề nữa. Thuyết hoàn chỉnh nhất tuy là thuyết Tam thế Lưỡng Trùng, nhưng trong đó có nhiều phân loại pháp, sau đến Duy thức phái của Hộ Pháp thu dụng thuyết Nhị Thế Nhất Trùng, cứ xem sự thực này cũng đủ rõ. Thuyết Tam Thế

Lưỡng Trùng được Hữu-bộ và phái Nam phương tiến bộ thu dụng. Đồ biểu như sau:

Nhưng tính chất luân hồi không những chỉ nói rõ nguyên nhân làm chỗ dựa cho sinh và lão tử, mà còn nói rõ cái tác nghiệp tích tụ đến sinh và tử, đồng thời lại muốn thuyết minh lý do sinh ra đời vị lai và lão tử, cho nên Tam Thế Lưỡng Trùng duy chỉ là hình thức đại khái, chứ không phải sự thuyết minh hiển bày luân hồi. Đồ biểu trên tuy tính từ quá khứ, nhưng để nói rõ tình hình luân hồi, lại cần phải lấy tám chi hiện tại, hay hai chi vị lai làm điểm xuất phát. Song, nói đúng ra, trong tám chi hiện tại đều bao hàm vô minh hay hành, cho đến sinh, lão tử. Tại sao? Vì, nếu cho vô minh và hành là nhân của sinh tử, thì cái nhân sinh tử ấy đã nằm trong hiện tại, bởi thế, nên phải được nhiếp vào trong tám

chi. Bản thân sinh và lão tử cũng là một thực thể hiện tại, cho nên không thể không là một chi nào đó trong tám chi. Như vậy, nếu lấy tám chi hiện tại phối hợp với bốn chi quá khứ và vị lai, sẽ có kết quả như sau. Và đây đại lược là điểm nhất trí của Nam và Bắc truyền:

Thức-------------------------------------------------Sinh

Danh sắc------------------------------------------

Lục nhập------------------------------------------

- Lão tử

Xúc-------------------------------------------------

Thụ-------------------------------------------------

Ái----------------------------------------------------

- Vô minh

Thủ-------------------------------------------------

Hữu------------------------------------------------- Hành

(Tham chiếu Compendium of Philosophy p. 263 và Câu xá, quyển 9).

Tức thức vào thai là sinh, qua sự hoạt động của danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, coi đó như vận mệnh thụ động và cứ thế mà trôi chảy là lão tử, ái thủ chủ động trong khoảng này là đại biểu cho phiền não, tương đương với vô minh; hữu, nếu được coi như nghiệp hữu, thì tương đương với nghĩa hành. Nếu lấ hình thức luân hồi để biểu hiện, thì sẽ như đồ biểu “A” sau đây:

Cùng một nguyên lý đồng nhất đó mà phối hợp thành đồ biểu khéo hơn, là đồ biểu 12 chi của Nam phương, như đồ biểu “B” dưới đây:

Thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng, đối với phương pháp phối hợp Tam thế, Nam, Bắc tuy nhất trí, nhưng, như đã trình bày ở trên, đây không phải là thuyết duy nhất.

Ngoài ra, có thể nói, còn có thuyết Nhị Thế Nhị Trùng, hay thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. thuyết Nhị thế Nhị Trùng là do Bà sa đề xướng và được Câu xá, quyển 9 và Chính lý quyển 25 (Đại chính, 29, trang 481, thượng) v.v… giới thiệu. Mười hai duyên khởi có thể được chia thành vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi, phần trước nhiếp bảy chi, phần sau nhiếp năm chi, và cả hai đều có nhân quả riêng. Như đồ biểu dưới đây:

Cứ theo Thuận chính lý luận thì thuyết phần trước, phần sau trên đây là phương pháp phân loại thích ứng với định nghĩa duyên khởi “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”. Lập pháp nhân quả với thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng tuy không có gì sai khác mấy, nhưng ở đây không khu biệt nhân quả mà lại chia thành tam, hậu tế, đại khái cũng có đặc sắc của nó.

Thứ đến là thuyết Nhị Thế Nhất Trùng. Thuyết này là chủ trương của phái Duy thức, dòng Hộ Pháp. Nghĩa là, 12 chi duy chỉ chia thành hai đời, lấy mười chi đầu làm nhân, hai chi sau làm quả, mà giữa khoảng đó có sự sai biệt về đời, bởi thế mà mệnh danh là Nhị Thế Nhất Trùng. Đồ biểu như sau:

Về Thời phận duyên khởi này tuy có nhiều giải thích, nhưng, đề mục căn bản trong đó là chi Hữu. Tại sao Hữu tự nó là hình thái thụ động (sinh hữu), tại sao tự nó là hình thái năng động (nghiệp hữu), và xuyên tam thế để hiển bày cái quá trình vận mệnh sinh, lão, bệnh, tử: đó là những khóa để của Thời phận duyên khởi. Số mục về duyên khởi tuy có 12 chi, nhưng nếu đơn thuần hóa nó thì, có thể nói, có ba phương diện lớn, tức không ngoài việc quy định mối quan hệ hỗ tương giữa ba tác dụng: đó là, hoặc, nghiệp và sự; do phiền não mà có nghiệp, do nghiệp có sự (thân phận nhất định), rồi lại do sự mà có hoặc có nghiệp v.v… cứ như thế nối tiếp nhau đến vô cùng. Theo Câu xá, quyển 9) thì vô minh, ái và thủ trong 12 chi được nhiếp vào hoặc, hành và hữu (nghiệp) thuộc về nghiệp; còn bảy chi kia (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử) thuộc về sự. nếu thừa nhận sự giải thích này thì mười hai duyên khởi thật đã do quan hệ nhị trùng hoặc, nghiệp, sự mà thành. Tức là hoặc (vô minh) - nghiệp (hành) - sự (thức trở xuống đến thũ), hoặc (ái thủ) - nghiệp (hữu) sự (sinh, lão, tử). Mà sự, nói một cách khái quát, là sinh, lão tử; còn nói cho tường tế, thì là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ. Ở một phương diện, tuy là quả sinh hữu, nhưng, ở một phương diện khác, là hoạt động thể, trong đó nuôi dưỡng hoặc, nghiệp, và lại liên lạc hoặc, nghiệp, cho nên luân hồi vô cùng. Theo ý nghĩa ấy, bài tụng trong Câu xá, quyển 9, nói “Từ hoặc, sinh hoặc nghiệp, từ nghiệp, lại sinh sự, từ sự, sự hoặc sinh, lý hữu chi ở đó”. Đây có thể nói là phương pháp quy kết rất gọn, rất khéo.

4- Ý NGHĨA CÁC CHI TRONG MƯỜI HAI CHI.

Có giải thích cho mười hai chi là phạm vi năm uẩn, có giải thích cho trạng thái tương phản về tác dụng hay trạng thái, như vậy, cách giải thích nào, trong đó, mười hai chi đều trình hiện tướng trạng bất đồng. Bởi thế, vấn đề được đặt ra là: cái ý nghĩa đích thực của các chi như thế nào, làm sao để xác định? Đó là chúng ta không thể không liền giải thích trước. Mỗi chi trong mười hai chi, khi được dùng một cách độc lập, nhất là khio nó thành một chi của Thời phận duyên khởi, thì ý nghĩa của nó có hơi bất đồng. Khi được dùng một cách độc lập, nó chuyên lấy tự thể hiện tượng làm chủ vị, đến khi nó ly vào mười hai chi Thời phận duyên khởi, thì trong đó lại có ý nghĩa khai triển hay tương tục biến hóa, so với khi độc lập thì ý nghĩa của chính nó đã trở nên khẩn mật. Sự giải thích mười hai duyên khởi có khi dễ biến thành bất thiết, không thực tế, nhưng sự khu biệt này, không được rõ ràng lắm, bởi thế, chúng ta cần phải chú ý một cách thiết thực. Ngay trong bản thân các kinh, luận ở thời kỳ đầu, sự khu biệt cũng chưa thấy hiển nhiên. Cùng lấy mười hai duyên khởi để thuyết minh tác dụng hoạt động đồng thời tồn tại của hiện tượng, cùng một lúc, lại cũng muốn thuyết minh quan hệ tung nữa, có thể nói, là tổ chức dùng một mũi tên mà bắn hai con chim. Song, ở đây khi muốn quyết định thời phận duyên khởi một cách rõ ràng để giải thích, trước sau tôi vẫn không quên lấy hệ lệ của một chi để xứ lý thái độ của các chi khác.

A- Ở đây, trước hết, hãy nói về ý nghĩa vô minh. Nói tóm một câu, vô minh có nghĩa là mê mờ không biết. Trong bào nó là không biết lý Tứ đế và sự giải thích này quá hẹp, thật ra, vô minh theo nghĩa rộng là không biết gì về chân lý của sự vật. Theo ý nghĩa ấy, Bà sa giải thích vô minh là không đạt, không hiểu, không rõ (1) (Bà sa, quyển 25, Đại chính, 27, trang 129, cột giữa). Lại Phật Âm như đã trình bày ở trên, bảo “lấy vô tri làm tướng, lấy manh muội làm dụng, thủ hình ẩn tang, lấy lậu làm duyên”, là cách giải thích xác đáng. Nhưng, vô minh là điểm xuất phát của duyên khởi thì có nhiều phương pháp thuyết minh. Thứ nhứt, bảo rằng vô minh tất kính lấy tiêu cực làm tướng, song, vô minh duy chỉ là vô tri hay tác dụng tích cực làm cho người ta có sự mê mờ? Chiếu theo những lời nói trong các kinh thì bất luận loại nào đi nữa cũng vẫn còn có chỗ phải được giải thích thểm tuy vẫn còn có chỗ không được rõ ràng, nhưng, theo tôi, nếu không bao hàm trong sự giải thích một tích cực tính thì vẫn không thể đạt

———

(1) “Thế nào là bất động vô minh? – Đáp: Các vô minh đối với khổ không rõ, với tập, diệt, đạo không hiểu. (Trên đây là văn của Phát Trí). Ở đây nói không hiểu có nghĩa là không muốn không chịu. Nghĩa là do vô minh che lấp tâm trí, đối với Tứ Thánh Đế không muốn, không chịu nên gọi là không hiểu. Như kẻ đói gặp thức ăn ngon lại không muốn ăn (Bà sa, quyển 38, Đại chính, quyển 27, tr. 196, hạ). Lại nữa, bất cộng vô minh là kiến đoạn hay tu đạo?

Thức thân túc luận thừa nhận bất cộng có vô minh là tu đoạn. Lại có thuyết bảo bất cộng vô minh duy là kiến đoạn. Tức bất cộng vô minh tự lực khởi chứ không tương ưng với tùy miên khác mà khởi tu sở đoạn vô minh, tuy không tương ưng với tùy miên mà khởi, nhưng cũng không tự lực khởi, nên không gọi là bất cộng (như trên, Đại chính, 27, trang 127, thượng).

đến kết luận được. Bởi thế, A-tỳ-đạt-ma (1) cuối cùng đã biến thành nghị luận. Sự khu biệt nổi tiếng về nhiễm-ô-vô-tri và bất-nhiễm-ô-vô-tri có thể được coi là nghị luận này. Nhất là đến Câu xá,(2) quyển 10, hiển nhiên cho vô minh là một thứ phiền não tích cực, vì không có trí tuệ (vô minh) không phải là danh xưng tiêu cực, lại cũng không phải là sự thấy biết sai lầm (ác tuệ), bởi thế, trước sau vẫn chủ trương một loại phiền não tích cực. Đương nhiên, ở một phương diện khác tất có sự đối kháng, cho vô minh duy chỉ là ý nghĩa vô tri. Như vậy, đến thuyết Thời phận duyên khởi, vô minh trong mười hai chi rốt cục đã biến thành ý nghĩa đại biểu cho tất cả phiền não ở quá khứ. Bà sa, quyển 23 bảo rằng, luận Thi thiết giải thích vô minh là hết thảy phiền não quá khứ, và sửa lại là quá khứ phiền não vị rồi thu dụng định nghĩa này (Đại chính, 27, trnag 119, thượng). Thứ hai, vô minh là một trong những phiền não có tích cực tính, nhưng nên phải quy định tính chất của nó như thế nào? Nó cách khác vô minh là nguyên lý của sự biết (tri) hay là nguyên lý tình ý? Đứng về khía cạnh biểu diện mà nói, vô minh, như cái tên cho thấy, tuy là sự mê chấp của tri (biết), nhưng lại đứng đầu các chi duyên khởi, nên không thể không cho nó là cái biết tồn tại được. Vả lại, theo như các kinh nói, đã được

———

(1)Bà sa, quyển 22 (Đại chính, 27, trang 119, thượng), nói: “Lại nữa, có thuyết nói vô minh có hai loại: 1- Tạp sự, 2- Bất tạp sự. Lại có hai loại: 1- Hiển sự, 2- Bất hiển sự”.

(2) “Sáng suốt sửa trị vô minh, nên không phảithân thực, thì gọi là kẻ chẳng phải là kẻ ác tuệ kiến, tương ưng với kiến nên có thể làm nhiểm trí tuệ (Câu xá, quyển 10).

trình bày ở trên, khi Phật khảo sát về duyên khởi từ nhiều điểm, thì có hai điểm trọng yếu nhất: một là vô minh, hai là hữu dục (khát ái). Thanh Tịnh Đạo luận (Vism.p.525) thường hay dẫn dụng điểm này. Không những thế, trong mười hai duyên khởi, Phật tuy cho vô minh là điểm xuất phát của tất cả hoạt động, nhưng trong Tứ đế thì lấy dục làm nguyên nhân của khổ (tức Tập đế), điều này tưởng không cần nhắc lại. (1) Vấn đề là: sự quan hệ giữa dục và vô minh như thế nào? Thông thường tuy giải thích là không biết cõi đời là vô thường (hành), khư khư chấp chặt lấy ngã dục, và nguyên nhân của luân hồi đau khổ, nhưng không giải thích theo vòng tròn vô minh - dục, vô minh – hành mà lại đặt dục ở sau thụ. Về thuyết duyên khởi, nếu chỉ giải thích một cách đơn giản như trên thì sẽ biến thành vô hiệu. Thuyết vô minh duyên khởi và ái dục duyên khởi là biệt lập; Mười hai duyên khởi nên phải nói là vô minh duyên khởi lẫn lộn với thuyết ái dục duyên khởi, hay nên nói là trong vô minh của mười hai duyên khởi đã hàm ngụ ý nghĩa ái dục rồi? Đó chính là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận. Như đã nói ở trên, Phật Âm tuy chỉ bảo vô minh duyên khởi là xú hướng ác thú (Vism.p.525), nhưng đến thuyết mười

———

(1) “Chúng sinh từ đời này qua đời khác phải đọa các ngả ác đều do vô minh làm căn bản,cũng do tham dục làm nhân”. Bà sa, quyển 47 (Đại chính, 27, tr. 245, trung) dẫn dụng. Cứ theo Bà sa, quyển 47, thì lấy dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu làm ba lậu. Thí Dụ Sư sửa lại làm hai lậu là vô minh lậu và hữu ái lậu, và chó đó là căn bản của Nhị tế duyên khởi. Nghĩa là vô minh là căn bản của Tiểu tế duyên khởi, hữu ái là căn bản của hậutế duyên khởi (Đại chính, 27, tr. 245, thượng).

hai nhân duyên kết hợp, thì, vì, thừa nhận từ vô minh sinh thiện hành, ác hành và vô ký hành, nên nếu chỉ thuyết minh như trên thì không thể phán quyết được vấn đề này. Về quan hệ này, Bà sa, nói như sau:

Hỏi: Tại sao trong tiền tế duyên khởi, vô minh đứng đầu, và trong hậu tế duyên khởi hữu ái đứng đầu?

Đáp: Vì hai phiền não này đều là căn bản. nghĩa là, vô minh là gốc của tiền tế, hữu ái là gốc của hậu tế. Lại nữa, phiền não vị tiền tế, vì đã hoại diệt, khó có thể biết, nên nói là vô minh. Phiền não vị hậu tế thì ở ngay hiện tại, nếutìm sẽ thấy nên gọi là ái (Bà sa, quyển 24, Đại chính, 27, trang 121, thượng).

Nếu cứ theo thuyết này thì vô minh là không hiểu rõ nghĩa hữu ái, vì hữu ái cũng biết rõ nghĩa vô minh, thành ra cả hai là đồng thể. Pháp Cứu giải thích vô minh là tính thị ngã (cậy mình) của hữu tình (Câu xá, quyển 10). Theo ý nghĩa ấy, có thể nói, sự giải thích thỏa đáng. Trong cuốn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã nói: Thay vì vô minh được coi là nguyên lý của tri (biết), thì được coi là nguyên lý tình ý, cái lý tại sao cho vô minh là ý chí mù quáng chính là ở đó. Nếu nói một cách khái quát thì vô minh có hai nghĩa ẩn và hiện. Về mặt hiện, chủ yếu là chỉ cái vô tri của tri; còn về mặt ẩn, nhiếp ở sau tri, lấy manh muội làm nguyên động lực, đồng thời, nếu được phát khởi, có thể bảo đó là dục, là nguyên lý ý chí của hành động. Về sau, vô

minh được chia thành căn bản và thủy mạt, tôi cho rằng đã phát xuất từ điểm này. Vấn đề ở trên đây là: nếu coi duyên khởi làm thời phận thì, về mặt biểu diện, tuy được giải thích là tri, nhưng phần lớn lại thêm ý nghĩa dục, có thể cho là khế hợp với ý nghĩa thật của nó. Tóm lại, nếu y vào Thời phận duyên khởi thì vô minh là toàn thể nghĩa Túc hoặc vị, tôi cho rằng, A-tỳ-đạt-ma không thể không thừa nhận điều này.

B- Thứ đến là hành. Hành cũng chia thành hai loại là ý nghĩa hiện tượng tâm lý hiện thực và ý nghĩa thời phận. Về ý nghĩa hiện thực thì như Thanh Tịnh Đạo luận trên kia bảo rằng, hành lấy hành vi làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, thủ hình ý chí, lấy vô minh làm duyên (Vism, p, 528). Lại chia thành ba loại phúc nghiệp, phi phúc nghiệp và bất cộng nghiệp là các phân loại nhất trí của cả nam và bắc A-tỳ-đạt-ma. Song, khi ở phân vị duyên khởi thì nghiệp hiện thực của nó, thì chỉ nghiêng hẳn về phương diện dẫn phát nhân sinh sau, cho nên, nếu nói tóm tắt lại thì thay vì là hành vì hiện thực, nó lại được coi là nghiệp tập. Bà sa, quyển 23, nói “Thế nào là hành? – Là nghiệp vị quá khứ” (Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, quyển 9, nói: “Các nghiệp quá khứ gọi là hành”. Thanh Tịnh Đạo luận thì gọi là “upaccitakamma” (Vism. P. 545). Những giải thích này có thể được xem như thỏa đáng. Duyên vô minh mà có hành, thật ra, tuy có nhiều cách giải thích nhưng cái ý nghĩa vẫn là do phiền não mà có hành vi, do hành vi mà có nghiệp tập.

C- Thứ ba là thức, Phật Âm nói: “Lấy phân biệt làm tướng, lấy sơ hành làm dụng, lấy tái sinh làm biểu thị, lấy hành làm duyên” (Vism, p. 538). Nếu đứng về mặt hiện tượng mà nói thì thức là tác dụng nhận thức tuy chia làm sáu thức, nhưng riêng ở Phận vi duyên khởi thì chuyên giải thích nó theo ý nghĩa khi ý thức nhập thai. Kinh Đại Duyên Phương Tiện nói: “ Do thức xuống thai mà có thác thai”, là thích ứng với nghĩa đó. Bà sa, thì bảo là tâm nối sinh và thức trợ bạn (Bà sa, quyển 23, Đại chính, 27, tr. 119, thượng). Câu xá, thì bảo chính lúc kết sinh trong thai mẹ, trong một sát na, ngũ uẩn gọi là thức (Câu xá, quyển 9) v.v… đều căn cứ theo ý nghĩa trên đây. Như vậy là do hành mà có thức, do tích tụ nghiệp mà có quả dị thục, có thể nói, trong tổ chức của thân, tâm hiện thực, trước hết phái có thức phát sinh.

D- Thứ tư là danh sắc. Trong Áo Nghĩa Thư, không! Ngay từ thời đại Phạm Thư, danh sắc đã được dùng với ý nghĩa hiện tượng hóa hay cá thể hóa rồi. Vì đây là một thuật ngữ nên Phật giáo cũng thu dụng. Nếu nói một cách đại lược thì đó là tổng hợp của tổ chức thân tâm. Trong đó, có gì thuộc tinh thần thì gọi là sanh, thuộc vật chất (thân thể) thì gọi sắc, hợp cả danh sắc thì thành toàn thể tổ chức của hữu tình. Nếu nói theo năm uẩn thì bốn uẩn vô hình, tức thụ, tưởng, hành, thức, thuộc danh, còn sắc uẩn thuộc sắc. Đó là sự giải thích thông lệ của Hữu-bộ (1). Song, thực ra, khi

———

(1) Pháp Uẩn Túc Luận quyển 41 (Đại chính, 26, trang 507, trung), Câu xá, quyển 10, nói (tụng): Danh, bốn uẩn không sắc; Chính lý, quyển 29 đồng với Câu xá; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm quyển 12 bảo rằng “Thụ, tưởng, tư, xúc, tư duy là danh” (Đại chính, 28, trang 608, trung).

nhận xét toàn thể tổ chức thân tâm, trong đó có thức thì sự giải thích trên tuy hợp thức, nhưng, trong Phận vị duyên khởi, khi thức tách rời, đứng ở vị trí thứ ba mà theo thức thu nạp vào đó thì không thỏa đáng. Do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, khi thức và danh sắc đối lập mà đem thức thu vào danh sắc thì cũng không thích hợp. Lưu ý về điểm này là luận bộ Nam phương. Trong Tỳ-bà-băng-già (trang 136) bảo danh là ba uẩn thụ, tưởng, hành. Thanh Tịnh Đạo luận cũng thu dụng sự giải thích này (Vism, p. 558). Sắc là nghĩa tứ đại, điểm này cả nam và bắc đều nhất trí. Nhưng danh sắc ở vị thứ tư thì chỉ cái gì? Phật Âm thuyết minh một cách khái quát về vấn đề này như sau:

Danh là tướng của danh, lấy tương ưng làm dụng, lấy không phân biệt làm biểu hiện (nghĩa là ba tác dụng cùng chung một tướng), lấy thức làm duyên, sắc lấy biến hoại làm tướng, lấy phát tán làm dụng, lấy vô ký làm biểu hiện, lấy thức làm duyên (Vism, p. 528).

Về nhân duyên quan hệ giữa danh sắc và thức theo Phật Âm thì Dị thục thức, bất luận đối với danh hay đối với sự sắc (sắc hình thành năm căn?), đều là chín duyên. Đối danh là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tưởng ứng duyên, dị thục duyên, thực duyên, căn duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên; đối sắc, là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi tạ diệt duyên (Vism. P. 561). Tức thức

đối với danh sắc là tiên hành của danh sắc, đồng thời, cũng là cộng đồng của danh sắc. sự phát sinh của danh sắc phải nhờ sự giúp đỡ ở nhiều phương diện, bởi thế mới do thức mà có danh sắc. Nếu nhận xét vấn đề này thì theo kến giải phát sinh học hay thai sinh học, thì trong khoảng sau khi thức thác thai vẫn chưa có danh sắc, đại ước tương đương với thời kỳ sáu căn còn chưa hoàn bị, bởi thế, đều Bà sa, Câu xá, v.v…bảo là danh sắc vị ở sau sự kết sinh và trước lục xứ (Câu xá, quyển 9).

Đ- Thứ năm là lục xứ, có nghĩa là căn, tức là cơ quan tác dụng ờ ngoại bộ danh sắc. Thanh Tịnh Đạo luận nói:

Lục xứ lấy nơi chỗ làm tướng, lấy thấy biết làm dụng (tức thấy, nghe, ngửi, nếm, va chạm, biết) cảm thấy trạng thái chuyên môn làm chỗ biểu hiện, lấy danh sắc làm duyên (Vism, p. 528).

Trong Thanh Tịnh Đạo luận đưa ra nhiều cách thuyết minh về ý nghĩa danh sắc duyên với lục xứ (như khi vô sắc làm duyên sinh lục xứ thì có bảy duyên). Khi nhận xét toàn thể năm uẩn trong đó có đủ danh sắc, thì đối với lục nhập, là ý nghĩa câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên. Sáu căn, nếu lấy đó làm tổ chức thể mà nhận xét, thì chủ yếu lấy danh sắc làm cơ sở, vì là cơ quan nhận thức nên mối quan hệ giữa chúng cũng rất chặt chẽ, và cũng hết sức phức tạp, cho nên,

như Thanh Tịnh Đạo luận (như trên) đã nói, không thể giải thích từng điểm một được. Câu xá bảo đó là Lục căn dĩ sinh (sáu căn đã sinh), nhưng vẫn chưa đến vị Tam hòa hợp, đại khái là chỉ khi ở khoảng đản sinh cũng chưa có.

E- Thứ sáu là xúc. Phật Âm nói: “Lấy vật bị va chạm làm tướng, lấy khêu gợi làm dụng, lấy tiếp xúc làm biểu hiện, lấy sáu chỗ làm duyên” (Vism, p. 566). Tức là cảm giác do sự hòa hợp giữa căn, cảnh và thức mà sinh khởi. Về quan hệ lấy lục nhập làm duyên mà sinh khởi thì, theo Thanh Tịnh Đạo luận, năm căn đối với năm xúc là sở y duyên, tiền sinh duyên, căn duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên; một dị thục ý căn đối với dị thục ý xúc là ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên căn duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên (Vism, p. 528). Nói theo Thời Phận duyên khởi thì duy chỉ cảm giác mà không tự biết phân biệt ba thụ khổ, lạc và xả, đại ước ở vào khoảng sau khi đến ba, bốn tuổi (Câu xá, quyển 9).

G- Thứ bảy là thụ. Phật Âm nói: “Thụ lấy cảm thụ làm tướng, lấy mùi vị làm dụng, lấy khổ, lạc, xả làm biểu hiện, lấy xúc làm duyên” (Vism, p. 567). Quan hệ thụ lấy xúc làm duyên mà sinh khởi tuy có nhiều, nhưng chủ yếu thì ở câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, dị thục duyên, thực duyên, tương ứng duyên, hữu duyên, và phi tạ diệt duyên (Vism,

p. 528). Nói theo Thời phận duyên khởi thì đại ước ở vào khoảng bốn, năm tuổi đến mười bốn, mười lăm tuổi.

Trở lên năm vị từ thức đến thụ, bất luận là hiện tượng đồng thời tồn tại hay hiện tượng thời phận thuyết minh quá trình phát đạt, về phương ý nghĩa thụ động, đều là những vị ưu thắng.

H, I- Thứ tám và thứ chín là ái và thủ, là những vị ưu thắng về phương diện chủ động. Tựu trung, ái như đã nói ở trên, là tác dụng quan sát vô minh về phương diện tình ý, nói theo lập trường Tứ đế hiển nhiên ái được coi là căn nguyên hiện thực, tức là Tập đế. Thanh Tịnh Đạo luận nói:

“Lấy nhân làm tướng, lấy cầu vui sướng làm dụng, lấy bất mãn làm biểu hiện, lấy thụ làm duyên” (Vism, p. 568).

Về cách phân loại Ái, tuy có chia làm sáu ái: sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp, nhưng, thông thường thì chia làm ba là dục ái, hữu ái và vô hữu ái. Song, sự giải thích này vị tất đã nhất định. Thanh Tịnh Đạo Luận bảo dục ái là sắc cảnh vào mắt, nó là đối cảnh thường xuyên; cùng với thường kiến cùng chuyển gọi là hữu ái; muốn cắt đức đối cảnh, cùng với đoạn kiến cùng chuyển gọi là vô hữu ái. Hữu Bộ thì nói: dục ái là ái đối với Dục Giới; hữu ái là sự chấp trước đối với Sắc Giới và Vô Sắc Giới; còn vô hữu ái là đoạn diệt dục. Bất luận cách giải thích nào đều muốn lấy ý chí sống làm căn bản; giải thích sự hoạt động của dục ái là một

yếu tố trọng đại về hoạt động sinh mệnh của Phật giáo. Về quan hệ Thụ duyên Ái thì duy chỉ là cận y duyên ( Vism.p.568). Nói theo Phận Vị Duyên khởi thì đây tuy là dâm ái tà hạnh từ mười sáu, mười bảy tuổi, nhưng vẫn chưa đạt đến giai đoạn tìm cầu rộng rãi.

Thủ có nghĩa là chấp chặt lấy, vì có ái dục nên lại càng chấp chặt. “ Thủ lấy nắm bắt làm tướng, lấy trói chặt làm dung, lấy cố chấp dục kiến làm biểu hiện, lấy Ái làm duyên” (Vism.p.528). Thông thường chia thủ thành Dục thủ, Kiến thủ, Giới cấm thủ, Ngã ngữ thủ (Vism.p.568). Về quan hệ Ái duyên thủ thì dục ái đối dục thủ là cận y duyên, còn các Ái khác đối với các Thủ khác là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tương ứng duyên, hữu duyên và phi tạ diệt duyên. Bảy duyên của nhân duyên lại thêm một cận y duyên nữa thành ra tám duyên. Nói theo Phận Vị Duyên khởi thì đây đã đến giai đoạn khôn lớn và đi tìm dục lạc khắp nơi.

K- Thứ mười là Hữu. Là vị do ái, thủ ở trên mưu hoạt động tích cực rồi dần dần lại mong được sự sống mới. Thông thường Hữu được nhận xét về hai phương diện, đó là cách nhận xét của A-Tỳ-Đạt-Ma, một là Nghiệp Hữu, hai là Sinh Hữu. Nghiệp Hữu là sự tạo tác tồn tại mới, sinh hữu là sự tồn tại do kết quả nghiệp hữu tạo tác. Theo ý nghĩa ấy, Thanh Tịnh Đạo Luận nói:

Hữu lấy nghiệp và nghiệp quả làm tướng, lấy sinh diệt, sinh thành làm dụng, lấy thiện, ác vô ký làm biểu hiện. Lấy Thủ làm duyên ( Vism.p.528).

Trong Ni Kha Da tuy lấy hữu làm chủ mà nói Tam hữu, nhưng, đến khi chú tâm về phương diện lấy duyên khởi mà nói luân hồi thì kết quả cảm thấy không được thỏa mãn, nên đành phải đề cao ý nghĩa về phương diện Nghiệp hữu. Như vậy, nói theo điểm Nghiệp hữu này thì nó cùng với một ý nghĩa với Hành hữu ở trên kia, cho nên, trong Thanh Tịnh Đạo luận nó mới được giải thích tả phúc hành, phi phúc hành và bất động hành (Vism, p. 571). Lấy Sinh hữu làm chín loại, tức là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tưởng hữu, phi tưởng hữu, phi tưởng phi phi tưởng hữu, nhất uẩn hữu, tứ uẩn hữu, ngũ uẩn hữu (Vism, pp. 571 – 572). Nếu cho vô minh, hành là nghiệp phiền não ở quá khứ, thì ái, thủ, hữu là nghiệp phát khởi hiện tại. Song, do thủ mà có hữu là nghĩa gi? Theo Thanh Tịnh Đạo luận thì:

Thủ đối sắc, vô sắc hữu của nó là thiện nghiệp, với sinh của nó là cận y duyên. Đối với dục hữu, do tự thân tương ưng thiện, với nghiệp hữu của nó là câu sinh duyên, hỗ vi duyên, y duyên, tương ứng duyên, phi tạ diệt duyên và nhân duyên (Vism, p. 575).

Theo Câu xá, thì hữu chính là nghiệp tích tập có kết quả.

L- Thứ mười môt là sinh. Nói theo phận vị thì cũng tương đồng với thức vị ở trên, tức gia đoạn được một thân phận nhất định. Do hữu mà có sinh, có nghĩa là do nghiệp mà được một thân phận nhất định.

Theo Thanh Tịnh Đạo luận là hai duyên: Y nghiệp duyên và Cận y duyên (Vism, p. 575).

M- Thứ mười hai là lão tử. Là quá trình tự nhiên tử sinh mà có, nghĩa là y vào một duyên là Cận y duyên (Vism, p. 576)(1).

———

(1)Theo Giải Thoát Đạo luận, ý nghĩa mười chi được nói một cách gản khiết như sau: Vô minh là không biết rõ ở Tứ đế, hành là nghiệp thân, khẩu, ý. Thức là một niệm nhập thai gọi là thức. Danh sắc là cùng với tâm tương tục khởi tâm số pháp và ca la la. Lục nhập là sáu chỗ bên trong. Xúc là sáu xúc thân. Thụ là sáu thụ thân. Ái là sáu ái thân. Thủ là bốn thủ. Hữu là nghiệp có thể khởi dục, sắc và vô sắc hữu. Sinh khởi hữu ấm, lão là khi ấm chín, tử là khi ấm tan hoại (Giải Thoát Đạo luận, quyển 10, Đại chính, 32, trang 450, thượng).