Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Mục Lục

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

KIMURA TAIKEN

Hán dịch: THÍCH DIỄN BỒI

Việt dịch: THÍCH QUẢNG ĐỘ

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

TƯ TƯỞNG LUẬN

NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO

MỤC LỤC

THIÊN THỨ NHẤT

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO ............................................. 15

CHƯƠNG THỨ NHẤT

Tổng Luận

Tiết thứ nhất: Địa vị lịch sử của Phật giáo trong tư trào Ấn Độ .................................... 17

Tiết thứ hai: Điểm tương đồng giữa tư tưởng Ấn Độ và tư tưởng Phật giáo................. 22

Tiết thứ ba: Đặc tính của tư tưởng Phật giáo.................................................................. 26

CHƯƠNG THỨ HAI

Tư Trào Của Các Bộ Phái Trước Ngày Đại Thừa Phật Giáo Hưng Khởi

Tiết thứ nhất: Nguyên Ủy Của Các Bộ Phái................................................................... 35

Tiết thứ hai: Sự bất đồng về lập trường chủ yếu giữa

Nguyên Thủy Phật Giáo và Bộ Phái Phật Giáo ...............................................................39

Tiết thứ ba: Phật Đà Quan............................................................................................... 44

Tiết thứ tư: Hữu Tình Quan............................................................................................. 48

Tiết thứ năm: Tu Chứng Luận......................................................................................... 56

CHƯƠNG BA

Đại Thừa Phật Giáo Đến Thời Đại Long Thụ

Tiết thứ nhất: Nguồn gốc và đặc chất của tư tưởng Đại Thừa........................................ 63

Tiết thứ hai: Những kinh điển và tư tưởng chủ

yếu của Đại Thừa trước thời đại Long Thụ ......................................................................70

Tiết thứ ba: Phật Giáo quan của Long Thụ...................................................................... 89

CHƯƠNG THỨ TƯ

Đại Thừa Phật Giáo từ sau thời đại Long Thụ đến thời đại Vô Trước và Thế Thân

Tiết thứ nhất: Ý nghĩa sự kết tập những kinh điển chủ yếu

của Đại Thừa đương thời................................................................................................. 101

Tiết thứ hai: Các loại kinh điển mới và lịch trình thành lập............................................. 104

Tiết thứ ba: Đặc chất tư tưởng của các kinh điển............................................................ 106

Tiết thứ tư: Những kinh điển kể trên với Tiểu Thừa Phật Giáo...................................... 130

CHƯƠNG THỨ NĂM

Phật Giáo ở thời đại Vô Trước và Thế Thân

Tiết thứ nhất: Tổng luận.................................................................................................. 135

Tiết thứ hai: Phật Giáo thuộc Vô Trước Thế Thân (Du Già Phật Giáo).......................... 142

Tiết thứ ba: Như Lai Tạng – Phật giáo của Thế Thân...................................................... 154

CHƯƠNG THỨ SÁU

Phật giáo sau thời đại Vô Trước và Thế Thân (thế kỷ thứ VI-VIII)............................... 159

THIÊN THỨ HAI

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

CHƯƠNG THỨ NHẤT

Bản chất của Tôn giáo với Phật giáo

Tiết thứ nhất: Sự quan hệ giữa lý luận và thực tiễn trong Phật Giáo.............................. 165

Tiết thứ hai: Phật giáo có phải là Tôn Giáo không?......................................................... 167

Tiết thứ ba: Phật giáo với sự thực tôn giáo..................................................................... 169

Tiết thứ tư: Bản chất của những đòi hỏi tôn giáo ........................................................... 171

Tiết thứ năm: Sự mong muốn một cuộc sống vô hạn với yêu cầu giải thoát................... 174

Tiết thứ sáu: Sự thỏa mãn yêu cầu tôn giáo với nhất tâm............................................... 175

CHƯƠNG THỨ HAI

Giải thoát luận

Tiết thứ nhất: Gợi ý ........................................................................................................ 177

Tiết thứ hai: Ý nghĩa và các loại giải thoát quan Ấn Độ................................................. 179

Tiết thứ ba: Đặc chất của giải thoát quan Phật giáo ....................................................... 189

CHƯƠNG THỨ BA

Đặc chất của Phật giáo tại ba quốc gia

Tiết thứ nhất : Nguyên Thủy Phật Giáo và Bộ Phái Phật giáo........................................ 195

Tiết thứ hai: Đặc chất của Đại Thừa Phật Giáo............................................................... 199

Tiết thứ ba: Đặc chất của Phật giáo Trung Quốc và Nhật Bản....................................... 206

CHƯƠNG THỨ TƯ

Tinh Thần của Đại Thừa

Tiết thứ nhất: Tiểu thừa là gì?.......................................................................................... 213

Tiết thứ hai: Chủ nghĩa tinh thần của Đại Thừa.............................................................. 216

Tiết thứ ba: Đứng trên lập trường hình thức quan sát Tiểu Thừa và Đại Thừa............... 218

Tiết thứ tư: Sự bất đồng về nội dung.............................................................................. 221

Tiết thứ năm: Chân không diệu hữu với lập trường của các

kinh điển Đại Thừa......................................................................................................... 225

tiết thứ sáu: Thực hiện tinh thần Đại Thừa...................................................................... 231

CHƯƠNG THỨ NĂM

Chân Như Quan của Phật Giáo

(Đặc biệt lấy Bát Nhã làm trung tâm)

Tiết thứ nhất: Lời tựa...................................................................................................... 235

Tiết thứ hai: Sự triển khai của tư tưởng Chân Như đến thời kỳ Bát Nhã....................... 240

Tiết thứ ba: Lập trường toàn bộ của Bát Nhã................................................................. 251

Tiết thứ tư: Chân như quan của Bát Nhã........................................................................ 262

CHƯƠNG THỨ SÁU

Thiền và Ý Nghĩa Triết Học

Tiết thứ nhất: Ý nghĩa của Thiền..................................................................................... 283

Tiết thứ hai: Các loại Thiền ............................................................................................. 286

Tiết thứ ba: Tự ngã là gì?................................................................................................. 289

Tiết thứ tư: Cái ta tuyệt đối............................................................................................. 291

Tiết thứ năm: Phương pháp thực hiện đại ngã và Thiền.................................................. 293

Tiết thứ sáu: Đặc sắc của Đạt Ma Thiền.......................................................................... 296

CHƯƠNG THỨ BẢY

Sự Khai Triển của Tư Tưởng Phật giáo

Và Sự Khảo Sát về Thiền

Tiết thứ nhất: Địa vị của Thiền trong Phật giáo............................................................... 299

Tiết thứ hai: Thiền Quán: mẩu thai của giáo lý................................................................ 301

Tiết thứ ba: Nội dung của thiền....................................................................................... 303

Tiết thứ tư: Sự phổ biến hóa của nội dung Thiền quán................................................... 309

Tiết thứ năm: Thiền quán là phương pháp nhận thức...................................................... 313

CHƯƠNG THỨ TÁM

Tư Tưởng Phật Giáo với Văn Hóa Sử

Tiết thứ nhất: Đức Phật với tư trào thời đại.................................................................... 317

Tiết thứ hai: Kinh điển Đại Thừa với bối cảnh văn hóa sử.............................................. 321

Tiết thứ ba: Kinh điển Đại Thừa với biểu hiện nghệ thuật.............................................. 325

CHƯƠNG THỨ CHÍN

Kinh Pháp Hoa : đại biểu cho đạo Bồ Tát

Tiết thứ nhất: Ý nghĩa sự xuất hiện của kinh Pháp Hoa.................................................. 332

Tiết thứ hai: Sự tổ chức của kinh Pháp Hoa.................................................................... 334

Tiết thứ ba: Quan niệm chủ yếu của kinh Pháp Hoa....................................................... 338

Tiết thứ tư: Quyển Hội Tam Quy Nhất, Thụ Ký

Thành Phật (Quan niệm chủ yếu của Tích Môn) ............................................................343

Tiết thứ năm: Phật Pháp vĩnh viễn (Tư tưởng trung tâm của Bản Môn)......................... 354

Tiết thứ sáu: Đạo Bồ Tát: Pháp thân hoạt

động cụ thể (Lấy kinh Quan Âm làm trung tâm)................................................................ 360

THIÊN THỨ BA

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN

CHƯƠNG THỨ NHẤT

Ý Nghĩa Đạo Đức

Tiết thứ nhất: Gợi đề....................................................................................................... 369

Tiết thứ hai: ý nghĩa đạo đức trong Phật giáo nguyên thủy............................................. 372

Tiết thứ ba: Đại thừa giáo tổng hợp................................................................................ 382

Tiết thứ tư: Chân Không Diệu Hữu................................................................................ 384

Tiết thứ năm: Bất Trụ Niết Bàn....................................................................................... 387

Tiết thứ sáu: Kết Luận..................................................................................................... 390

CHƯƠNG THỨ HAI

Quan niệm về Nghiệp của Phật giáo với tự do ý chí

Tiết thứ nhất: Phạm vi của vấn đề................................................................................... 393

Tiết thứ hai: Căn cứ của tính cách và ý chí tự do............................................................ 401

Tiết thứ ba: Tư tưởng Đại Thừa với những quan niệm ở trên......................................... 403

CHƯƠNG THỨ BA

Chủ Nghĩa Tự Lực và Chủ Nghĩa Tha Lực

Tiết thứ nhất: Tự lực và Tha lực của ngoại giáo.............................................................. 407

Tiết thứ hai: Sự triển khai của thuyết Tự lực và tha lực trong Phật giáo......................... 410

Tiết thứ ba: Bản chất hoạt động của sinh mệnh............................................................... 412

Tiết thứ tư: Yêu cầu vô hạn sinh mệnh với ý thức tôn giáo ........................................... 414

Tiết thứ năm: Sự thực hiện sinh mệnh vô hạn với thuyết tự lực và tha lực.................... 416

Tiết thứ sáu: Sự quan hệ giữa tự lực và tha lực............................................................... 417

Tiết thứ bảy: Phương pháp điều hòa giữa tự lực và tha lực............................................ 421

CHƯƠNG THỨ TƯ

Ý nghĩa Cuộc Đời

Tiết thứ nhất: Nhu cầu xác lập nhân sinh quan................................................................ 425

Tiết thứ hai: Tiêu chuẩn phê phán giá trị cuộc đời........................................................... 427

Tiết thứ ba: Chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa yếm thế................................................... 428

Tiết thứ tư: Hai phương diện mâu thuẫn của cuộc đời.................................................... 429

Tiết thứ năm: Sự mâu thuẫn của cuộc đời với quan niệm khổ........................................ 431

Tiết thứ sáu: Giá trị cuộc đời theo quan niệm Phật giáo.................................................. 432

Tiết thứ bảy: Ý nghĩa của cuộc sinh hoạt với quan niệm khổ.......................................... 435

Tiết thứ tám: Văn hóa dùng phương pháp tiêu cực để chinh phục khổ.......................... 435

Tiết thứ chín: Xét về ý nghĩa văn hóa theo quan niệm

Phật giáo.......................................................................................................................... 439

Tiết thứ mười: Sự cải tạo tâm với sự bạt khổ dữ lạc....................................................... 442

Tiết thứ mười một: Sự ức chế những cảm giác tham cầu với sự diệt khổ....................... 444

Tiết thứ mười hai: Đạo Bồ Tát: phương pháp diệt khổ................................................... 447

Tiết thứ mười ba: Tinh thần căn bản của đạo Bồ Tát...................................................... 450

Tiết thứ mười bốn: Bồ Tát đạo với Tịnh Độ.................................................................... 452

Tiết thứ mười lăm: Thế giới lý tưởng và Tịnh Độ........................................................... 453

Tiết thứ mười sáu: Sự kiến thiết Tịnh Độ với luân hồi.................................................... 455

Tiết thứ mười bảy: Kết luận............................................................................................ 456

CHƯƠNG THỨ NĂM

Sự Triển Khai của Tư Tưởng Bản Nguyện và Ý Nghĩa Đạo Đức Văn Hóa và Tôn Giáo của nó

Tiết thứ nhất: Lời mở đầu................................................................................................ 458

Tiết thứ hai: Sự triển khai của tư tưởng bản nguyện (Lấy số

nguyện làm cơ chuẩn)...................................................................................................... 460

Tiết thứ ba: Ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn giáo trong tư tưởng bản nguyện.............. 497

CHƯƠNG THỨ SÁU

Tịnh Độ Quan Niệm, Tịnh Độ Thực Tại và Sinh Thành

Tiết thứ nhất: Thiền Định và Tịnh Độ............................................................................. 530

Tiết thứ hai: Điểm lợi, hại của thuyết quan niệm và thuyết thực tại............................... 534

Tiết thứ ba: Thuyết sinh thành thống hợp hai thuyết trên............................................... 536

CHƯƠNG THỨ BẢY

Hiện Thực và Tịnh Độ

Tiết thứ nhất: Hai sứ mệnh lớn của Phật giáo................................................................. 540

Tiết thứ hai: Lý tưởng Tịnh Độ kết hợp hai sứ mệnh lớn .............................................. 543

Tiết thứ ba: Quán chiếu Tịnh Độ..................................................................................... 547

Tiết thứ tư: Tha phương Tịnh Độ.................................................................................... 548

Tiết thứ năm: Tịnh Độ tương lai trên cõi này.................................................................. 550

Tiết thứ sáu: Kết luận...................................................................................................... 555

CHƯƠNG THỨ TÁM

Ý Nghĩa Chính Trị

Tiết thứ nhất: Căn cứ chính trị quan của Phật giáo......................................................... 556

Tiết thứ hai: Nguồn gốc của Quốc gia............................................................................. 560

Tiết thứ ba: Chính trị đối với các quốc gia đối lập........................................................... 562

Tiết thứ tư: Quốc gia lý tưởng và chính đạo................................................................... 570

Vài Nét Về Tác Giả

VÀI NÉT VỀ TÁC GIẢ

Bác sĩ Kimura Taiken là một học giả Nhật Bản chuyên khảo cứu về triết học Ấn Độ và đã được giới học giả Nhật coi như một triết gia Ấn. Ông rất giỏi Phạn Ngữ (Sanscrit) và tinh thông các kinh điển Vệ Đà (Rig-Vedas) và U-Ba-Ni-Sat (Upani-shads). Ông đã xuất bản lần đầu tiên cuốn “Lịch sử Tôn Giáo và Triết Học Ấn Độ” và tác phẩm này làm ông nổi tiếng.

Sau đó ông lần lượt hoàn thành các tác phẩm: “Sáu Phái Triết Học Ấn Độ, Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận Và A-Tỳ Đạt-Ma-Luận” v.v...

Những sách của ông rất có giá trị về phương diện tư tưởng cũng như rất có hệ thống về phương pháp nghiên cứu và được giới học giả Nhật đón nhận một cách nồng nhiệt.

Phần lớn các tác phẩm của ông đã được dịch ra Hán văn, nay chúng tôi cố gắng dịch cuốn “Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận” này ra Việt Ngữ, và nếu

hoàn cảnh cho phép, chúng tôi sẽ lần lượt phiên dịch tất cả các tác phẩm trên đây để cống hiến quý vị có nhiệt tâm nghiên cứu Phật Giáo.

Có điều chúng tôi rất tiếc là chúng tôi không am hiểu Nhật Ngữ, do đó khi dịch đã phải theo bản Hán văn của Pháp sư Thích Diễn Bồi, một nhà Phật học hữu danh của Trung Hoa hiện tại.

Người ta thường nói “dịch là diệt.” Khi dịch thẳng một tác phẩm ngoại ngữ ra tiếng bản xứ cũng đã khó mà giữ cho đúng tinh thần của nguyên tác rồi, huống chi đây lại dịch từ một bản dịch thì làm sao tránh khỏi những điều sai lầm. Bởi thế chúng tôi rất kỳ vọng ở quý vị tinh thông Nhật ngữ sau này sẽ cống hiến đọc giả những bản dịch trực tiếp từ nguyên tác.

Trong khi chờ đợi, chúng tôi chân thành xin các bậc cao minh phủ chính những khuyết điểm và thông cảm cho những giới hạn của chúng tôi, nếu dịch phẩm này hân hạnh được đặt vào tay quý vị.

Thích Quảng Độ

Thiên Thứ Nhất: Lịch Sử Tư Tưởng Của Đại Thừa Phật Giáo

THIÊN THỨ NHẤT

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Chương Một: Tổng Luận, Tiết Thứ Nhất: Địa Vị Lịch Sử Của Phật Giáo Trong Tư Trào Ấn Độ

CHƯƠNG MỘT

TỔNG LUẬN

TIẾT THỨ NHẤT

ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO

TRONG TƯ TRÀO CỦA ẤN ĐỘ

Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và dưới những hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật Giáo. Song, Phật Giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào ở Ấn Độ?

Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật Giáo là sản phẩm thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà (Rg-veda_1.500-1.000 trước T.L.) chuyên sùng bái các hiện trượng thiên nhiên và là thời đại của dân tộc Aryan mở đường tiến thủ. Đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể cho đó là thời đại “thần thoại vũ trụ quan.” Thời kỳ thứ hai là Giạ-Nhu

Vệ Đà - thời đại Phạm ngữ_(1.000-800 trước T.L.). Giống người Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con sông ấy. Đó là thời đại mà chế độ hà khắc (bốn giai cấp) và những lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La Môn giáo vậy.

Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi là nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời đại “Tế đàn vũ trụ quan.” Thời kỳ thứ ba là thời đại U-Ba-Ni-Sát (Upanishad_800-500 trước T.L.). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy thừa kế tư trưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy một biến chuyển lớn lao đã xẩy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.

Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ-Đà. Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng Sĩ Bà La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai cấp thống

trị Sát đế lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống Bà La Môn của ba thời kỳ trước làm bối cảnh dùng mọi hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây, các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo phái (500-300 trước T.L.). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật Giáo cũng quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật Giáo đã chiếm địa vị như sau:

Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà Là Môn giáo hệ. Bà La Môn giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Về-Đà và tính cách thiêng liêng của chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên lập trường tự do để giải thích và phê phán hết thảy. Hề thống này có thể được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như sáu Lục Sư chính là một giáo phái tự do vậy.

Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không

còn được thích ứng nữa. Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã bừng tỉnh nhưng vì thiếu tính chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách của Phật Giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp, mà hệ thống mới vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét thì thấy có sự tích cực hoạt động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không khỏi khiến cho lòng người rơi vào một trạng thái bất an!

Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hỗn loạn ấy mà đức Phật Thích Ca (560-480 trước T.L.), sau khi đã tự tìm ra chân lý, đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật Giáo đã thực sự bắt nguồn từ giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật Giáo dĩ nhiên không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳng con đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại nhất của Phật Giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật Giáo cũng có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quãng đại, và dần dần khiến cho lòng người quy hướng và ổn định.

Lúc đầu, Phật Giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục (Ashoka)-(268-226 trước T.L) đã tận lực truyền bá Phật Giáo không những chỉ bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối của Phật Giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật Giáo càng ngày càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay đổi ít nhiều. Như trong bộ Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác giả) đã nói, từ Nguyên thủy Phật giáo tiến đến Bộ phái Phật giáo, rồi lại từ Bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của giáo hội Phật Giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V, VI sau Tây Lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật Giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội dung cũng như hình thức, so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật Giáo vẫn có một ý nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên, không ai có thể phủ nhận.

Cũng vì Phật Giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả lại cũng do phạm vi

của Phật Giáo rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ bởi lẽ Phật Giáo được phát triển mạnh mẻ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng, mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất cứ về phương diện nào, xã hội hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải chịu sự đô hộ của ngoại ban. Song Phật Giáo không phải hoàn toàn tiêu diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật Giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật Giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật Giáo tại Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật Giáo lại có cơ phục hưng.

TIẾT THỨ HAI

ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG

ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO

Phật Giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song Phật Giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như đã nói ở trên, tùy thời thích ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật Giáo ở

Ấn Độ, trước hết ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ thấy những điểm tương đồng ấy:

1) Vấn đề trung tâm

Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật Giáo cũng ở điểm ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật Giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.

2) Điểm quan sát cơ bản

Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư tưởng Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều quan sát quanh vấn đề “Bản Ngã.” Bản Ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan điểm đó, nhưng chung quy ta cũng không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản Ngã làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết “Vô Ngã” của Phật Giáo, mới nhìn ta thấy có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản Ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ giải thích Bản Ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản Ngã làm trung tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.

3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan

Từ vấn đề nhân sinh quan, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn khảo sát vũ trụ phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ. Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật Giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề nầy tôi xin bàn rõ ở các chương sau.

4) Nghiệp lực chi phối con người

Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người, tuy các giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng đều do cái sức căn bản đó là “Nghiệp.” Nghiệp là những hành vi thiện hay ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã hình thành và tản mát trong các kinh thâm áo từ xưa, đến khi các giáo phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật Giáo tuy chủ trương thuyết Vô Ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.

Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều công nhận rằng, các loài

sinh vật vì cứ lẩn quẩn trong vòng sinh tử nên đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau trong nhiều đời kiếp. Đó cũng là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người ta cũng đã cho rằng trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.

5) Quan niệm yếm thế và giải thoát

Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có huynh hướng yếm thế. Nhưng nói cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của khuynh hướng ấy khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát làm mục tiêu. Do đó vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn đề trung tâm, Phật Giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.

6) Thiền định là phương pháp để giải thoát

Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong Tam học của Phật Giáo , ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát chánh đạo thì gọi là Chính định. Như vậy tất cả các phái đều áp dụng phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.

Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật Giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của đức Phật, song về mặt hình thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật Giáo không phải là một sản phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải ghi nhớ.

TIẾT THỨ BA

ĐẶC TÍNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO

Nếu nói Phật Giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng phái đương thời, thì đặc tính của tư

tưởng Phật Giáo ở chỗ nào? Đó là một câu hỏi tất nhiên phải được nêu lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức, nhưng nói một cách đại thể thì Phật Giáo cũng có những tư tưởng đặc thù, có thể nêu ra thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì những tư tưởng căn bản của Phật Giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo,v.v...đều có tính chất lưu bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để, đều có quan hệ đến toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật Giáo. Từ Phật giáo Nguyên thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại Thừa Phật Giáo, tuy nói là nhất quán, song ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo Nguyên thủy. Dưới đây tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có liên quan với nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.

1) Phật_Phật Giáo sau này tuy đã phát triển và thay đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của đức Phật làm nền tảng, bất luận nơi nào, hể có Phật Giáo đều như thế cả. Ngoài đức Phật lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng cũng do đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến, song đều đó cũng không ngoài đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy đức Thế Tôn làm gốc, đức Thế Tôn là nhãn mục, đức Thế Tôn là nơi y chỉ. Tất cả Phật Giáo đồ đều tin chắc như thế, bất cứ ở thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy thì không còn là Phật

Giáo nữa. Song đây không phải là tin mù mờ, mà là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động của đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật Giáo có một đặc điểm rất mạnh đối với các giáo phái khác.

2) Pháp_ Phật Giáo tuy lấy đức Phật làm trung tâm để thành lập, song nói theo Phật Giáo, đức Phật _dù là Phật lý tưởng chăng nữa_không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà được chỉ coi là do sức tu hành của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến thông cả Đại Thừa và Tiểu Thừa. Người ta đã có căn cứ là mình có thể thành Phật, thì dù có nói bao nhiêu Pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực tu, thực nghiệm để giác ngộ được Pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải đáp chung của Phật Giáo. Song Pháp đây là “Pháp tự nhiên như thế”, dù có Phật ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng qua là người đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta mà chỉ bày, mong cho chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại Thừa phát triển, thì đặc Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật, lý ấy cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần

của Phật Giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của Phật Giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp thì không thể được.

3) Duyên sinh_Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là gì? Nói theo dụng ngữ thông thường của Phật Giáo thì có nhiều nghĩa, nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: “Hễ thấy Duyên sinh là thấy được Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu Duyên sinh” Hoặc: “Duyên sinh, Pháp trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như Lai xuất thế hay không xuất thế.” Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại trong lịch sử cũng do hiểu được lý Duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ Đề mà thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là một sự thật hiển nhiên. Nếu giả thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: “Vật này có, cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh, cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt.” Nói cho dể hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật Giáo thì: “Các pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không.” Đó là căn cứ vào lý duyên sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.

Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật Giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không tịch.” Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt” mà chỉ là đả phá thành kiến chấp ngã hẹp hồi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được “tính không” thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật Giáo gọi chân trời ấy là “Chân không diệu hữu.” Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thẩy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại Thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa Nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp-Hoa; Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi-Tín-Luận, tất cả đều xuất phát từ quan niệm đó.

Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật Giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:

a) Hết thẩy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.

b) Cuối cùng, hết thẩy đều do tâm của ta.

Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật Giáo, khác hẳng với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật Giáo.

4) Tâm_Vấn đề duyên sinh tuy có thể diển tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó cũng không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật Giáo, Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật Giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật Giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.

5) Trung Đạo_Dù nói Pháp hay duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương châm đem thích ứng cái tâm vào mọi hoàn cảnh và thái độ sinh hoạt của Phật giáo là Trung Đạo. Vì ở Ấn Độ thời bấy giờ, bất cứ cái gì, điều đi đến chỗ cực đoan, cho nên về phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn. Phật Giáo xoay quanh vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm

sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tuy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh. Và cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử xin trình bày hai điểm sau đây:

Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh. Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta chuyển biến không ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc khổ não. Đối với nhân sinh, Phật Giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả, nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thật rồi thù mưu, tính kế để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái “ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc, mà trái lại ta sẽ thấy mọi cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã nói, dù là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật Giáo có cho nhân sinh là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát của đạo Phật lại cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật Giáo với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật Giáo là nhân sinh khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm làm tiêu chuẩn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Thế rồi đem phương châm thực tiễn thích ứng với sự sống trung đạo quan nên mới có danh từ “không khổ” “không vui.” Nghĩa là, theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải là cuộc sống chính đáng, mà tự dầy vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm ấy tuy là kết luận của Phật Giáo, song là điểm khởi sơ do đức Phật đề xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.

Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân với xã hội. Chủ yếu của Phật Giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng căn cứ cứu độ của Phật Giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát, ai cũng có tư cách để trở thành một bậc giác ngộ. kết quả là Phật Giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật Giáo đi từ chủ trương cứu độ cá nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và, căn cứ trên sự thực lịch sử, ta thấy Phật Giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề được nêu lên là: Nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Theo nguyên tắc thì không thể cứu độ toàn thể, nếu không cứu độ từng cá nhân, và như thế há không thiên lệnh sao? Về điểm này trên thực tế, lập trường của Phật Giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý

tưởng của Phật Giáo vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục tiêu tối cao của Phật Giáo.

6) Kết_Trở nên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu, đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật Giáo. Trong những chương sau tôi sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật Giáo nói ra tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Nhưng trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó không sai khác”, hay: “Mười hai nhân duyên đều do một tâm.” Tuy là câu nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật Giáo.

Tóm lại, tinh thần căn bản của Phật Giáo là căn cứ trên cái tâm để nhận định pháp tắc nhân duyên sinh, rồi lại căn cứ vào pháp tắc nhân duyên sinh để phê phán sự vật một cách có lý luận và thực tiễn.

Chương Thứ Hai: Tư Trào Của Các Bộ Phái Trước Ngày Đại Thừa Phật Giáo Hưng Khởi

CHƯƠNG THỨ HAI

TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI

TRƯỚC NGÀY ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO HƯNG KHỞI

TIẾT THỨ NHẤT

NGUYÊN ỦY CỦA CÁC BỘ PHÁI

Đức Phật nhập diệt tuy là một sự kiện vô cùng trọng đại đối với giáo đoàn Nguyên thủy Phật giáo, song thật ra, trong khoảng thời gian 45 năm hoằng hóa cho đến khi nhập diệt, những phương châm nên áp dụng cho việc tu trì và tiến hành công cuộc truyền đạo, trên đại thể đã được đức Phật xác lập rồi. Khi nhập diệt Phật đã di chúc cho người đệ tử thân tín là tôn giả A Nan, “Các ông phải lấy giáo pháp làm ngọn được, lấy pháp làm nơi nương tựa, hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi!” chính là ý ấy. Nói cho cùng thì không ngoài việc lấy giáo pháp của Phật để lại làm tiên chuẩn và quy định hành vi của mình, hơn nữa

phải lấy Phật làm trung tâm để duy trì giáo đoàn. Sau khi đức Phật nhập diệt, hành vi của các đệ tử chưa thành thục không khỏi chỗ mê lầm, nhưng nhờ có các vị niên trưởng đã trù hoạch một phương châm hữu hiệu để cũng cố và duy trì giáo đoàn. Theo truyền thuyết thì sau Phật nhập diệt không lâu, công việc đầu tiên của họ là kết tập kinh điển. Tôn giả Đại Ca Diếp làm chủ tọa, A Nan và Ưu Ba Ly thuật lại kinh, luật. Đại hội gồm 500 người họp ở một nơi để biên tập tất cả giới luật và giáo pháp của Phật đã chỉ dạy để xác lập phương châm mà giáo đoàn nên tiến hành. Sau đó chỗ nói tất cả kinh, luật, luận hiện giờ được lưu truyền, đều đã được kết tập hoàn hảo trong kỳ đại hội này. Điều đó dĩ nhiên là không thể tin được. Song ít nhất kỳ đại hội ấy cũng đã xác định những kinh, luật căn bản được áp dụng cho nhu cầu duy trì giáo đoàn theo một hình thức nào, và đó là một sự thật không thể phủ nhận.

Tăng đoàn bấy giờ tuy bầu Tôn Giả Ca Diếp làm bậc chủ tọa và các vị tôn túc khác làm huynh trưởng, nhưng thật thì họ đều lấy kinh, luật của Phật làm tiêu chuẩn. Các vị tỳ khưu, một mặt ra công tu dưỡng cho bản thân, một mặt dạy bảo đệ tử và tiếp dắt tín đồ để noi theo tinh thần truyền đạo của đức Phật và mở rộng phạm vi của giáo hội. Bởi vậy, sau khi Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, tuy vẫn lấy các đô thị lớn dọc theo sông Hằng làm trung tâm, song giáo đoàn đã lan tràn đến cả hai niềm Nam và Bắc Ấn Độ. Nhưng điều đáng tiếc là trong đó, lúc bấy giờ thiếu một cơ quan thống nhất. Lúc đầu, tuy giáo đoàn

ở Ma Kiệt Đà vẫn còn khuynh hướng trung tâm, song vì các huynh trưởng lần lượt qua đời mà phạm vi giáo đoàn lại quá rộng, thêm vào đấy là óc địa phương hoặc vì sự khó khăn vì kinh tế, nên tăng chúng trong giáo đoàn ở các nơi xa xăm không những đã dần dần không thể không gặp gở vào thời kỳ nhất định (mùa mưa), mà còn thiếu cả sự liên lạc với nhau nữa. Bởi thế, đối với việc giải thích cũng như áp dụng giáo pháp của Phật đã có ít nhiều điểm sai khác vì sự bất đồng quan điểm giữa tăng chúng trong giáo đoàn. Đó là lẽ tất nhiên, mặc dầu Phật đã nhập diệt mới trong vòng một năm thôi, nhưng cũng là một sự kiện khó tránh khỏi. Duy sự bất đồng ấy đã không đi quá trớn, và trong vòng một trăm năm, nó vẫn chưa có gì đặc biệt đáng chú ý, nhưng dù sao vẫn có sự bất hòa ngấm ngầm giữa tăng chúng, cuối cùng nó đưa đến sự rạn nứt và chia rẽ thật sự.

Bất luận theo kinh điển Nam Tôn (văn Pali) hay kinh điển Bắc Tôn (văn Sanscrit), đều nói sự chia rẽ đó bắt đầu vào khoảng hơn một trăm năm sau khi Phật nhập diệt, nhưng thật ra về điểm này, giữa Nam Tôn và Bắc Tôn có nhiều chỗ bất đồng. Thí dụ: Theo Nam Tôn (Đảo sử) thì giáo đoàn phương Đông lấy thành Phệ Xá Ly Bạt Kỳ (Vaissali) làm trung tâm, bấy giờ đối với giới luật, đã phạm mười điều trái phép, và bị vị Chủ tọa của giáo đoàn phương Tây là niên trưởng Gia Xá tố cáo. Do đó, một cuộc họp giữa các đại biểu của giáo đoàn bốn phương được triệu tập để cảnh cáo việc làm phi pháp của giáo đoàn phương Đông, đồng thời các vị niên trưởng Thượng tọa cũng

trù liệu một hội nghị kết tập lần thứ hai. Song phái Đại Chúng không phục tòng quyết định cảnh cáo họ, và cũng tổ chức một cuộc họp riêng để chống đối với cuộc kiết tập lần thứ hai, thế là sự chia rẽ thành bộ phái: Thượng tọa bộ (phái già) và Đại chúng bộ (phái trẻ) đã hình thành rõ rệt. Nhưng theo Bắc Tôn (Dị bộ ôn luật), tuy cũng nhận sự chia rẽ là biến cố hơn một trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng nó đã xẩy ra trong một cuộc hội nghị tại Ma ha đà (?). Trong khi hội nghị bàn cải về tư cách và nhân cách của các vị La Hán, có người đưa ra năm thuyết mới (sẽ thuật sau), và chính đề nghị ấy đã đưa đến kết quả chia thành Thượng tọa bộ không thừa nhận thuyết mới và Đại chúng bộ thừa nhận thuyết mới. Đó là đầu mối chia rẽ của các bộ phái.

Theo Nam Tôn thì việc phân phái ấy là kết quả của sự bất đồng ý kiến về quy luật giáo đoàn, còn Bắc Tôn thì lại cho là kết quả của sự bất đồng quan điểm về giáo lý. Song, căn cứ vào sự thể đương thời mà nhận xét thì thuyết Nam Tôn có lẽ đúng hơn, là vì sự ứng dụng quy luật giáo đoàn tùy theo tính cách địa phương nên mới có những điểm bất đồng, và đó là nguyên nhân chủ yếu đã đưa đến sự chia rẽ đầu tiên. Nhưng trong thời gian ấy dĩ nhiên sự bất đồng quan điểm về giáo lý cũng đã ngấm ngầm tồn tại. Về sau điểm đó tuy có thể trở thành nguyên nhân chia rẽ bộ phái sau này, song nguyên nhân đầu tiên vẫn được coi là vì vấn đề quy luật.

Sau khi xu thế bộ phái đã đưa đến sự chia rẽ công khai, thì đối với nhiều vấn đề khác trong giáo đoàn

cùng một địa phương, người ta cũng dễ có những quan niệm bất đồng. Hơn nữa, vì giữa giáo đoàn ở các địa phương thiếu sự liên lạc với nhau, nên lại càng dễ phát huy những sắc thái riêng. Do đó, trong khoảng từ một trăm đến ba bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, ta có thể thấy rõ thời đại cạnh tranh phát khởi của các bộ phái. Trong lịch sử giáo hội thông thường chỉ nói có 18 bộ phái, nhưng thật ra thì giữa các bộ phái lại chia ra thành nhiều chi phái khác nữa.

TIẾT THỨ HAI

SỰ BẤT ĐỒNG VỀ LẬP TRƯỜNG CHỦ YẾU

GIỮA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO

Lập trường của Nguyên thủy Phật giáo cho rằng hết thảy đều do tâm, nghĩa là căn cứ vào thái độ của tâm chủ trì thế nào để quyết định giá trị của vũ trụ. Nhưng đồng thời đứng trên lập trường thường thức mà nhận xét, thì Nguyên thủy Phật giáo vẫn thừa nhận vũ trụ thực tại ngoài tâm. Như đã nói ở trên, các tư trào Ấn Độ thời bấy giờ đều thừa nhận thuyết luân hồi, hoặc thần thoại vũ trụ quan, tuy Phật Giáo cũng chấp nhận, song không có hại gì cho Phật Giáo cả. Nhưng cũng lại do đó mà trong tư tưởng Nguyên thủy Phật giáo đã sinh ra sự phân phái trọng yếu. Bất cứ ai, nếu nghiên cứu Nguyên thủy Phật giáo một cách vô tư, đều không thể phủ nhận sự thực ấy. Duy đặc điểm

của Nguyên thủy Phật giáo là: ta chỉ cần chi phối tâm ta, tất cả có thể chi phối được vũ trụ khách quan, bởi vì thế giới thực tại bên ngoài rất tương ứng với tâm của ta. Theo ý nghĩa trên, ta có thể gọi Nguyên thủy Phật giáo là “Luân lý duy tâm luận.”

Thế còn lập trường của các bộ phái thì ra sao? Về điểm này, đại lượt ta có thể chia thành ba bộ hệ để khảo sát:

1) Phân biệt thượng tọa bộ_ Lập trường của bộ này căn cứ trên Khế Kinh, thừa nhận đó là giáo lý của Phật, đem chỉnh lý, sưu tập định nghĩa và phân biệt tính chất của những chương mục chủ yếu trong Khế Kinh để cảnh cáo các học giả đừng đi quá trớn mà xa lìa Khế Kinh, do đó mới tụ nhân là “Phân biệt bộ.” Xét bề ngoài thì lập trường của bộ này tuy gần giống với lập trường của Nguyên thủy Phật giáo, song trên vấn đề quan điểm bộ này không có thái độ hơn, thua như Nguyên thủy Phật giáo, mà chỉ có thái độ thỏa hiệp thôi. Tóm lại, kiến giải của bộ này chỉ khuynh hướng thực tại luận thường thức và đó là lẽ rất tự nhiên. Phương pháp khảo sát của bộ này tuy có tính cách tỷ mỷ, nhưng lại không có được sự tổng hợp như một mà là hết thảy trong Duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật giáo. Như vậy, ta không thể cho phân biệt Thượng tọa bộ là đại biểu cho tinh thần căn bản của Nguyên thủy Phật giáo, chỉ có thể được coi như một trong các bộ phái mà thôi. Song đứng về phương diện hình thức lấy năm bộ A-Hàm làm Thánh điển nguyên thủy mà nhận xét, lập trường của Phân biệt thượng tọa bộ tuy bình phàm

nhưng rất vững vàng, mạnh mẽ. Tôi tin rằng trong quá trình triển khái cũng không thể bỏ qua lập trường trên.

2) Hữu-Bộ_Lập trường của bộ này, vì muốn noi theo hệ thống của Phân biệt thượng tọa bộ, nên đã tận lực phát huy khuynh hướng thực tại luận. Nói là Tâm cũng được, và Vật cũng được, đều có yếu tố tồn tại. Đương nhiên, tiến thêm một bước nữa để khảo sát xung đột với Khế Kinh thì hết thảy đều có thực tại tính. Không những chỉ có ở hiện tại, mà cả ở quá khứ hoặc ở vị lai, hết thảy các pháp đều có thể nói là tồn tại cho nên Hữu bộ mới lấy câu “Ba thời thực có pháp thể thường có” làm tiêu biểu. Về phương pháp luận cứu thì Hữu bộ có vẻ rành rẽ dùng lý luận Phật Giáo để khoáng trương thế lực của mình, gây ảnh hưởng lớn đến các giáo phái tư tưởng trực tiếp của Thượng tọa bộ chỉ có thể được coi là đại biểu của Thượng tọa bộ hệ mà thôi. Ta cần ghi nhớ điểm đó.

3) Đại chúng bộ_Bộ này để đối lại với chủ nghĩa khách quan của Thượng tọa bộ hệ_tư tưởng của Nguyên thủy Phật giáo_mới lấy chủ nghĩa chủ quan làm lập trường tư tưởng đặc thù của mình. Nhưng không may, Đại chúng bộ thiếu kinh luận hoàn bị, cho nên lý luận tinh tế của bộ này không biết ra sao, chỉ thấy truyền lại những thuyết rời rạc: “Hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể” hoặc: “Các pháp chẳng qua là đống tro tàn.” Tóm lại, Đại chúng bộ đứng trên lập trường Duy tượng luận, mà đó là đặc chất về vũ trụ quan của bộ này vậy. Tức cũng như

Nguyên thủy Phật giáo nói hết thảy đều do thái độ của tâm chủ trì mà quyết định. Theo quan hệ luận thực tiễn suy lên một bước nữa, ta thấy Đại chúng bộ muốn từ nơi nhận thức tiến đến cái gọi là “hết thảy không ngoài biểu tượng của tâm (Parjnapti).” Ta có thể nói đó là lập trường tiến bộ của Đại chúng bộ. Tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã sau này chính cũng bởi tư tưởng ấy mà phát đạt. Nhưng đến Du quân phái thuộc Đại chúng bộ hệ, thì hiển nhiên là một phái chủ trương “hết thảy đều là không.”

Trở lên, tôi đã trình bày một cách đại lược về lập trường của các bộ phái Phật Giáo, nếu lại chiếu theo giáo điều căn bản của Nguyên thủy Phật giáo mà nhận xét đặc chất của vấn đề chủ yếu đó, thì: giáo điều của Nguyên thủy Phật giáo tất nhiên là Tứ Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Khổ, Tập thuyết minh nhân quả thế gian làm yếu tố cho duyên sinh lưu chuyển; Diệt, Đạo thuyết minh nhân quả xuất thế gian, làm yếu tố chi duyên sinh trở về trạng thái vắng lặng. Tuy vậy nói là Bộ phái Phật Giáo, song vấn đề then chốt vẫn không ngoài Tứ Đế. Nhưng đến thời đại các bộ phái thực sự triển khai, thì quan điểm của vấn đề là: khoảng giữa Khổ Tập và Diệt Đạo còn có nhiều điểm sai khác nữa. Chẳng hạn như: lấy thế giới thực tại làm đề mục chủ yếu, hay đặc vấn đề Giải Thoát làm chủ? Nếu giờ ta đem quan điểm của các bộ phái đã kể ở trên mà khảo sát, ta có thể tóm tắc như sau: Các phái thuộc Thượng tọa bộ

lấy việc giải quyết vấn đề luân hội làm trung tâm để phát triển, lấy luân hồi làm chủ thể để xây dựng các học thuyết của mình. Đối với khuynh hướng thực tại, hoặc bất luận một tư tưởng nào sau này đều là kết quả phát xuất từ quan điểm ấy. Tóm lại, Thượng tọa bộ lấy Khổ, Tập làm trung tâm, và lấy nó làm quy tắc đến thế giới quan. Còn Đại chúng bộ thì lại lấy việc tu hành giải thoát làm mục tiêu tối cao để tiến hóa, như lập trường Duy tượng luận thuyết minh sự tu hành giải thoát, đều do quan niệm đó mà ra cả. Nếu nói theo Tứ đế thì Đại chúng bộ lấy Diệt, Đạo làm điểm xuất phát, rồi đem ứng dụng để đi đến thế giới quan.

Như vậy ta thấy sự sai khác giữa Nguyên thủy Phật giáo và Bộ phái Phật giáo là ở vấn đề lấy Tứ Đế làm trung tâm. Thế nhưng ta nên khảo sát toàn thể vấn đề hay chia ra Khổ, Tập trước và Diệt, Đạo sau để tiến tới thế giới quan? Sự bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ ở chỗ lấy thế giới thực tại làm chủ hay lấy thế giới lý tưởng làm chủ? Ta có thể chỉ đó là điểm sai khác. Mặc dù vậy, cả hai đều lấy Tứ Đế quan làm trung tâm, tuy mỗi bên diễn giải và ứng dụng không giống nhau, song cũng đứng trên một lập trường căn bản.

Trở nên, tôi chỉ mới quan sát về đại thể mà thôi. Thực ra, tư tưởng của Đại chúng bộ hệ cũng gần với lập trường tư tưởng của Thượng tọa bộ, mà tư tưởng của Thượng tọa bộ hệ cũng gần với lập trường tư tưởng của Đại chúng bộ. Tuy thế nhưng không phải hoàn toàn là một, điều đó tưởng không cần nói. Sau đây tôi xin đề cập đến những vấn đề của các Bộ Phái.

TIẾT THỨ BA

PHẬT ĐÀ QUAN

Đức Phật là người sáng lập đạo Phật, đồng thời cũng là một đề tài tối quan trọng trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo. Theo một ý nghĩa nào đó ta có thể nói rằng sự phát triển về Phật Đà Quan là nguyên nhân chủ yếu làm cho giáo lý Phật Giáo biến thiên và triển đạt. Do đó, vấn đề Bộ phái Phật Giáo liên quan với Bồ Tát luận được coi là một vẫn đề vô cùng trọng đại.

Ngay lúc còn sinh thời, đức Phật cũng đã được các đề tử thân tín coi là một bậc siêu nhân. Trong thần thoại giới thời bấy giờ, Ngài được tôn lên hàng đầu, trên các vị thiên thần trọng yếu, như Phạm Thiên Đế Thích v.v...và là bậc thầy của cả ba cõi, bậc cứu tinh của Trời, Người. Tuy vậy các đệ tử Phật bấy giờ vẫn không quên rằng Ngài là người của trần gian, và đều biết rõ cách sinh hoạt hàng ngày của Ngài. Như thế ta có thể thấy quan niệm của đệ tử về đức Phật đại khái ở chỗ họ cho Phật tuy ở nhân gian, nhưng là bậc cao siêu nhất, một người đã hoàn toàn giải thoát. Sau khi Phật nhập diệt thì quan niệm ấy lại biến thành quan niệm về giáo đoàn. Nhưng đến thời đại bộ phái, về phương diện thần học, thì sự giải thích quan niệm đó đã không làm thỏa mãn nhu cầu của các học giả. Như vậy thì quan niệm cứu kính về Phật ở chỗ nào?. Đức Phật có thật hay chỉ giả hiện mà thôi? Tuy cùng là người giải thoát nhưng Phật và các vị đệ tử (La Hán) của Ngài khác nhau ở điểm nào? Những vấn đề ấy

thường được nêu ra, và cùng lấy giáo lý làm đề mục nên mới có Phật Đà Luận.

Về điểm này, bất luận là phái nào, đều cũng đã có sự quyết định. Phật và các vị đệ tử tuy đều là những bậc giải thoát, nhưng bước đường tu hành có chỗ không giống nhau, mà cách dụng lực cũng có điểm sai biệt. Phật không những chỉ hạn cục trong một đời đức Thích Ca, mà như trong kinh Bản Sinh đã nói, không biết bao kiếp trước kia đã tu hạnh Bồ Tát, đến kiếp cuối cùng mới giác ngộ đạo Bồ Đề (Bodhi) mà đạt đến quả vị Phật. Bởi thế Ngài mới có đầy đủ 32 tướng tốt đẹp, và như vậy, về phương diện dụng lực, Ngài khác xa các vị khác. Ngài còn có 18 pháp bất cộng, tuy lăn lộn trong vòng sinh tử để cứu độ chúng sinh, nhưng Ngài vẫn tự tại, giải thoát. Đó là tính chất đặc thù của Phật. Còn các đệ tử Thanh Văn (Sravaka) nghe giáo pháp của Phật mà trở thành Phật tử, nhưng vì chỉ muốn chóng được giác ngộ, nên về phương diện đức tướng, trí tuệ so với Phật, không khỏi có chỗ kém cõi. Nhất là phương diện độ sinh, tuy các vị đệ tử không phải không cố gắng, nhưng chưa hẳn các vị đã coi đó là nghĩa vụ chính, mà thật thì chỉ lấy việc tự giác làm mục đích căn bản. Bởi thế, các vị Thanh Văn La Hán chỉ cần nghe lời Phật dạy là ai cũng có thể giác ngộ, chứng đạo, nhưng duy chỉ có Phật mới thật là bậc đại giác, và trải qua nhiều đời kiếp Ngài mới thị hiện một lần trên thế giới Sa Bà này: Đó là quan niệm chung về Phật đã được tất cả các bộ phái thừa nhận. Đặc biệt về phía Đại chúng bộ còn đưa những

khuyết điểm của các vị La Hán so sánh với Phật để đề cao tư cách của Phật. Nhưng đại khái thì các Bộ phái cùng chủ trương Phật và La Hán đều đã giải thoát như nhau.

Song nếu tiến lên bước nữa mà khảo sát về trình độ Phật xem có phải siêu nhân gian không, thì giữa các Bộ phái lại có nhiều kiến giải khác nhau. Nói một cách đại thể thì: Thượng tọa bộ chú trọng vào sự tồn tại của Phật lịch sử. Về phương diện nhục thể, mặc dầu Phật có đủ các đức tướng, đầy đủ diệu dụng, nhưng rốt cuộc cũng không khỏi có sự hạn chế nhất định. Sắc thân của Phật tuy to lớn nhưng cũng có một hạn lượng nhất định; thọ mệnh của Phật tuy lâu dài nhưng cũng có biên tế nhất định, chứ không phải vô biên tế. Lại nữa vì sắc thân Phật là kết quả của nghiệp báo từ kiếp trước rớt lại, nên mặc dầu chính Ngài không còn khởi phiền não, chứ chưa phải tuyệt đối không có. Thí dụ: Có người dâm nữ thấy thân hình của Phật mà phát khởi dục tình, có kẻ ngoại đạo thấy Phật mà sinh lòng ghen ghét, giận dữ. Không những thế, Phật tuy ở thế gian, nhưng tất cả những lời Ngài nói chưa hẳn đã là những lời vô lậu xuất thế, mà cũng có lúc Ngài nói những việc tầm thường hàng ngày ở thế gian. Lại nữa, tuy Phật có trí tuệ rộng lớn, có lòng từ bi bao la và có sức thần thông cao cả, có thể dắt dẫn thế gian. Nhưng nếu biến cái vô thường thành cái thường còn, và hóa cái không thành cái có, thì việc đó Phật cũng không thể làm được. Phật sở dĩ có bản chất Phật là ở chỗ: về

lãnh vực tinh thần, Phật có trí tuệ thuần khiết, có đức từ bi và sức tự tại nhưng về phương diện nhục thể, Phật vẫn có một giới hạn nhất định. Nói thế không có nghĩa làm tôn nghiêm về quyền uy của Phật. Tất cả các phái thuộc Thượng tọa bộ hệ đều chủ trương như vậy, và mục đích để đối lại với năng lực lý tưởng hóa của Đại chúng bộ hệ. Quan niệm về Phật như một nhân vật lịch sử để bảo tồn hiện thực tính là một quan niệm rất thực tiễn, ta không thể bỏ qua.

Đứng về phía Đại chúng bộ mà quan sát Phật, thì chỉ căn cứ vào Phật tính rồi dần dần lý tưởng hóa sắc thân thành một đặc sắc duy nhất. Chẳng hạn như Thuyết xuất thế bộ đã siêu nhân hóa thân Phật, nên mới mệnh danh là Thuyết xuất thế phái. Nhưng theo Tôn luân luận thì Đại chúng bộ đều chủ trương Phật thân là thanh tịnh vô lậu (cho đến các thứ Phật bài tiết ra cũng thơm tho khác hẳn với của người đời). Đó là việc vi diệu, bất khả tư nghị, Phật là một đấng toàn trí, toàn năng, hiểu biết hết thảy, và tùy ý chuyển vận hết thảy. Nếu dùng sức của Phật, thì dù cái vô thường mà muốn biến nó thành thường còn đều có thể được. Nhất là về phương diện giáo hóa độ sinh thì lại vô cùng vi diệu. Phật vì nguyện độ sinh mới ra đời, cho nên tất cả những lời Phật nói đều là lời thuyết pháp. Hơn nữa, Phật chỉ dùng một tiếng mà có thể nói được hết thảy mọi pháp, và đều hợp với trình độ hiểu biết của chúng sinh. Cứ như thế, giáo đồ Đại chúng bộ đề cao bản chất của Phật dần dần đến mức không còn giới hạn nữa. Tiến lên một nấc nữa, theo Đại chúng bộ, sự xuất hiện của đức Phật trên cõi đời này chẳng qua vì nguyện cứu độ chúng sinh mà

giả hiện đó thôi, chứ thật thì Phật vốn ở trên cung trời Đâu Suất, việc ứng thế, thuyết pháp chỉ là thị hiện chứ không phải sự thực. Tóm lại, Thượng tọa bộ hệ trước sau vẫn lấy Phật lịch sử (ứng thân?) làm nền tảng để tiến tới Phật Đà Quan; còn Đại chúng bộ hệ thì căn cứ vào cái lý niệm về Phật làm cơ bản để quan sát. Nói theo thuật ngữ thì quan niệm của Đại chúng bộ về Phật có thể cho là ở khoảng giữa pháp thân và báo thân.

TIẾT THỨ TƯ

HỮU TÌNH QUAN

Đối với vấn đề thế giới quan, các bộ phái Phật Giáo đã có nhiều nhận xét rồi, đến như hữu tình quan (lấy nhân loại làm trung tâm) thì chỗ kiến giải của các phái lại càng khác nhau. Những điểm đặc biệt là: bản chất của hữu tình quan như thế nào? Tâm tính là trong sạch hay nhơ bẩn? Và cái tướng trạng luân hồi ra sao? Đó là những vấn đề đã phát sinh bao nhiêu luận thuyết khác nhau. Theo Nguyên thủy Phật giáo, trên hình thức Duyên sinh luận thì vấn đề đó tuy đã thành Vô-ngã-luận, nhưng như trên đã nói, một mặt cho là vô ngã mà lại thừa nhận có luân hồi, mặt khác chuyên đứng trên lập trường thực tiễn để giải quyết những vấn đề ấy, thì về phương diện luận lý, như thế không được rõ ràng, khúc chiết. Cho nên, tất cả còn phải chờ sự giải quyết của các Bộ phái Phật Giáo.

Trước hết hãy bàn về bản chất của hữu tình. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì cái gọi là Hữu tình (sinh vật-Sattvasatta), chẳng qua do nhiều yếu tố hợp thành, ngoài những yếu tố đó ra, ta không thấy có một nguyên lý cố định đặc thù nào tồn tại cả. Mà những yếu tố ấy không ngoài sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (ý chí), thức (ý thức), đó là ngũ uẫn hòa hợp lại mà thành hình thái hữu tình. Song năm yếu tố ấy thường cứ kế tiếp nhau sinh diệt luôn luôn, cho nên trong đó ta không thể tìm được một cá thể cố định thường còn. Nếu trong đó có một cá thể quán thông cả trước sau, thì đó chỉ là cái “nghiệp” ở kiếp trước, do kiếp trước tạo nghiệp và tập thành cái gọi là tính cách vô ý thức, rồi một mặt trở thành nguyên động lực quy định việc đặc thù hóa ngũ uẫn ở kiếp sau, mặt khác cứ tiếp tục gây nghiệp. Cái gọi là luân hồi chẳng qua cũng chỉ là sự nối tiếp mãi mãi của cái nghiệp đó mà thôi. Cho nên, hữu tình cứu kính chỉ là một sản vật do nhiều duyên hòa hợp mà có, tự nó không có một nguyên lý cố định nào cả. Tuy vậy, nó vẫn kế tục mà không gián đoạn, vẫn biến diệt chứ không đứng yên, bởi vậy ta không thể cho nó là “thường” hay “đoạn” như thế mới đúng với chân lý trung đạo. Song đến thời đại Bộ phái Phật Giáo thì tư tưởng ấy khai triển như thế nào?

Về phía Phân biệt thượng tọa bộ, hay ít nhất vào thời đại bắt đầu phân chia bộ phái, thì đại khái các phái vẫn theo tư tưởng đó. Đối với các vấn đề trên, trong bảy bộ luận của Phân biệt thượng tọa bộ, ta không thấy một lý thuyết mới nào đặc sắc cả, đó là

một bằng chứng cụ thể. Nhưng một khi đã coi luân hồi là trọng yếu như đã nói ở trên, thì trên căn bản lý luận, lại phát sinh ra nhiều vấn đề khác mà ta không thể bỏ qua được. Chẳng hạn vấn đề đầu tiên là: giữa đời này với kiếp sau có một cái trung gian làm liên lạc hay không? Vì trong lúc sinh mệnh giao nhau thay đổi thì ngũ uẫn cũ phải tiêu diệt, nhường chỗ cho ngũ uẫn mới phát sinh để chuyển kiếp. Tuy phân biệt thượng tọa bộ đã thuyết minh vấn đề đó nhưng vẫn chưa được sánh tỏa. Bởi vậy, quan niệm của phái Số luận cho rằng, cái thân nhỏ nhiệm bị thu hút vào linh hồn_hình thái trung gian_là một quan niệm để lý giải. Hữu bộ, Chính lượng bộ và Đông sơn bộ căn cứ vào quan niệm đó mà lập nên thuyết Trung-hữu (Antarabhava, có trung gian); còn Phân biệt thượng tọa bộ và đã số các phái thuộc Đại chúng bộ thì lại chủ trương thuyết Vô-trung-hữu (không có trung gian). Vấn đề đó tuy đã trở thành nguyên nhân của các cuộc tranh luận kịch liệt giữa các Bộ phái Phật Giáo, song ta có thể nói tóm tắt là: Thượng tọa bộ hệ có khuynh hướng thực tại luận thì thừa nhận thuyết Trung hữu, còn Đại chúng bộ hệ đứng trên lập trường Duy tượng luận thì phủ nhận thuyết ấy. Kết luận như thế thì không phải là quá đáng.

Đã lấy thuyết Trung hữu làm cơ quan liên lạc giữa lúc sống và sau khi chết để thừa nhận có hình thái trung gian, rồi lại tiến bước nữa, cho bản chất hữu tình là ngũ uẫn nên lại thừa nhận có một nguyên lý sinh tồn quán thông (tức quan niệm lấy nghiệp làm sinh mệnh luận), đó cũng là sự tiến triển tất nhiên

vậy. Trong những thuyết đã làm cho tư tưởng tiến bộ đến điểm đó, trước hết ta phải kể đến thuyết “Ngã” của Độc tử bộ và Chính lượng bộ chủ trương không phải “uẫn” cũng không phải lìa “uẫn”, rồi đến thuyết “Cùng sinh tử uẫn” của Hóa địa bộ, và thuyết “Tế ý thức” của Kinh lượng bộ v.v...Sau này, Phân biệt thượng tọa bộ lại còn thừa nhận cái gọi là “Phân thức nữa (Bhavanga).” Tất cả lý thuyết đó đều căn cứ vào tư tưởng hữu ngã của Thượng tọa bộ hệ mà lần lần tiến triển.

Đại chúng bộ hệ đối với những thuyết bản chất sinh tồn phức tạp ấy trước sau vẫn bài xích, nhưng chiếu theo văn tự thì ít nhất Đại chúng bộ hệ chủ trương thuyết nhân duyên sinh. Song, đứng trên lập trường trên, các học giả thuộc Đại chúng bộ hệ căn cứ vào sự giải thoát tối hậu để tìm hiểu cái tâm, rồi đề xướng thuyết “Bản tịnh” cho rằng cái tâm của ta bản lai là thanh tịnh, còn phiền não chẳng qua là khách trần mà thôi. Nếu xét cho cùng, ta thấy tư tưởng đó vẫn có khuynh hướng hữu ngã luận. Thuyết Thế thân của Đại chúng bộ cũng thừa nhận căn bản thức, tức là chỉ cái đó vậy. Tóm lại, Đại chúng bộ hệ trước sau vẫn giữ nguyên lập trường bài xích tất cả học thuyết chủ trương một linh hồn cố định. Song, nếu tìm đến căn nguyên sinh thành của các hiện tượng hữu tình, ta không thể không thừa nhận một nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục có thứ tự, và ta có thể nói đó là một đặc chất hiển nhiên về hữu tình quan của các bộ phái Phật Giáo. Tư tưởng A-lại-gia thức hay Như-lai-tạng của Đại Thừa Phật Giáo sau này cũng do hệ thống đó mà phát đạt.

Căn cứ theo lý luận về bản chất ở trên mà xét nhận lý luận về tam lý của Bộ phái Phật Giáo, thì đại khái ta có thể chia thành hai trào lưu lớn: Cơ giới chủ nghĩa (mécanisme) và Sinh cơ chủ nghĩa (Vitalisme). Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu nhận xét sự kinh quá phức tạp của tâm, tiến lên một bước, chuyên khảo sát và phân tích tác dụng tâm lý, và cho rằng không nhiều thì ích, trong sự kinh quá ấy có bao hàm tính chất máy móc, cho nên gọi Cơ giới chủ nghĩa. Quan niệm về tâm lý của Phân biệt thượng tọa bộ chính là ở đó. Còn Sinh cơ chủ nghĩa thì cho tâm là một nguyên lý thống nhất, tuy có nhiều tác dụng tâm lý khác nhau, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài hình thức của nguyên lý đó. Đứng trên lập trường ấy mà nhận xét, ta thấy Kinh lượng bộ và phái Số luận thuộc phái Án-đạt-la là đại biểu của chủ nghĩa đó. Tóm lại, Nguyên thủy Phật giáo lấy hoạt động tâm lý làm cứ điểm để quan sát hết thảy, đến thời đại Bộ phái Phật Giáo thì quan niệm về tâm lý ấy được phát triển mạnh, và vì thế đã sinh ra nhiều luận thuyết khác nhau, điều đó ta cũng không lấy làm lạ.

Tựu trung, vấn đề đầu tiên trở thành nguyên nhân của các cuộc nghị luận là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (lục thức) vốn là tác dụng biệt thể hay đồng thể mà tác dụng khác nhau? Theo sự giải thích của Nguyên thủy Phật giáo thì cho lục thức là biệt thể cũng được mà cho là đồng thể cũng được. Vì cách giải thích bất định ấy mà đã sản sinh ra nhiều vấn đề rắc rối. Về điểm này, đại đa số các bộ phái tuy chủ trương thuyết biệt thể, nhưng trong đó lại cũng có phái chủ trương thuyết nhất thể

cho nên mới dùng câu thí dụ “sáu cửa sổ (sáu thức) một con vượn (chỉ ý thức)” để thuyết minh học phái của mình. Điều đó ta thấy trong Thành thực luận.

Vấn đề thứ hai: dù cho tâm thức là sáu hay một đi nữa thì trong những tác dụng tâm lý ấy, cái gọi là “tâm sở” (Caitasika) và tâm vương (Citta) độc lập kia thuộc loại khác hay cũng chỉ nên coi là tác dụng bất đồng của tâm thức? Nếu theo hệ thống cơ giới mà khảo sát tâm (như Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ v.v...) thì tâm vương và tâm sơ khác nhau, giữa tâm vương và tâm sở chỉ có sự quan hệ tương ưng (Samprayukta), nhưng khi hiện hành thì cũng không ngoài một hành tướng. Đến các nhà Duy tượng luận theo Sinh cơ chủ nghĩa (như Kinh lượng bộ, Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ, hay Thành thật luận cũng thế), thì lại chủ trương ngoài tâm vương ra không thể có tâm sở tồn tại biệt lập được. Lại nữa, trong Phiền não luận còn có một điểm đặc biệt về tâm sở. Chẳng hạn như phân biệt giữa Triền (Paryavathama) và Tùy miên (Anusya, tức sử) cũng xảy ra sự tranh luận giữa các bộ phái. Vì Triền hay Tùy miên thật ra là tên gọi khác của phiền não, nhưng đến các bộ phái Phật Giáo thì một mặt cho nó là ý thức, mặt khác lại giải thích là vô ý thức, do đó mới trở thành nguyên nhân của những luận thuyết khác nhau.

Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ thì cho rằng, Triền và Thụy miên cũng là ý thức phiền não,, nếu bảo nó là sai khác thì chẳng qua đó là cách dụng pháp có rộng, hẹp khác nhau mà thôi. Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ và Án đạt la phái v.v...thì lại cho Triền là phiền não ý thức, Tùy miên là vô ý thức, về phương diện

tính chất, hai cái không giống nhau. Như vậy, sau tác dụng của tâm ta có thừa nhận lãnh vực vô ý thức hay không? Đó là điểm ta cần lưu ý, vì nó rất quan trọng đối với quan niệm về tâm lý trong Phật Giáo.

Trở nên, tôi mới chỉ tạm nêu ra tài liệu của ba đề mục Thiền Tông tác đại biểu cho tâm lý quan của Bộ phái Phật Giáo, chứ thật ra, nếu muốn nghiên cứu tường tận cả các vấn đề về đặc chất của tâm lý quan trong Bộ phái Phật Giáo, ta lại phải tìm ở chỗ khác. Vì ở đây hiện giờ tôi chưa thể tiến tới điểm đó, nên hãy tạm cắt đứt. Duy có điều ta nên ghi nhớ là: Bộ phái Phật Giáo đã cố gắn nghiên cứu vấn đề tâm lý mục đích chỉ mong giải quyết vấn đề thiện, ác về phương diện luân lý, và vấn đề mê, ngộ về phương diện tôn giáo để làm một tiêu chuẩn thực tiển. Căn cứ vào đó ta nhận thấy quan niệm về tâm lý của Bộ phái Phật Giáo tuy chưa thoát hẳn được lãnh vực của cái gọi là Tâm lý học luân lý, hay Tâm lý học tôn giáo, nhưng nếu so với Nguyên thủy Phật giáo thì đã tiến bộ khá xa, nghĩa là đã biết khai thác tất cả các luận thuyết thuộc phương diện tâm lý. Về điểm này, dù sao đi nữa, ta cũng không thể không công nhận là một đặc sắc lớn lao.

Sau đây tôi xin nói qua về tướng trạng luân hồi. Như trên kia đã nói, về vấn đề này, có phái lập ra thuyết Trung hữu, thì lại có phái phủ nhận thuyết đó; có phái đề xướng thuyết luân hồi chủ thể, lại cũng có phái phủ nhận luân hồi chủ thể. Đối với cái tướng trạng cụ thể lưu chuyển không ngừng thì mỗi bộ phái thuyết minh một cách khác, điều đó tưởng không cần nói. Song ở đây ta hãy tạm gác vấn đề dị đồng của các

phái đó mà chỉ đề cập đến một thuyết đã manh nha ngay từ thời đại Nguyên thủy Phật giáo, nhưng vẫn chưa thành một hình thức nhất trí cho thuyết Luân hồi. Nếu vấn đề được quy định một cách đơn giản để trở thành hình thức Luân hồi thì ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, Nghiệp và Khổ. Nghĩa là do phiền não mà có những hành vi thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợp với quá khứ, hiện tại, vị lai, chia thành 12 nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi (Duyên sinh quan), do 12 nhân duyên mà có sinh, lão, bệnh, tử. Vô minh (hoặc), Hành (nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, Lục nhập, xúc, thụ là những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tình độc lập, đó là quả hiện tại. Từ đây do ái dục và thù (chấp trước và duy trì đời sống hiện tại, đồng thời gieo nhân cho sự sống ở tương lai,và cũng đã quy định rõ rệt của kiếp sống tương lai.” Lại tiến lên bước nữa là “Hữu.” Từ đây sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một mặt hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luật già, ốm (đau) và chết. Đó là sự sống tương lai. Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như vừa kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy có luân hồi vô cùng.

Thuyết luân hồi tuy đã được nói đến rất sớm trong các kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A Hàm, và kinh Trà Đế trong Trung A Hàm nhưng phải đợi đến thời đại Bộ phái Phật Giáo nó mới được giải thích một cách tường tạn, và tuy cũng có nhiều sự giải

thích khác nhau, song một hình thức nhất định về luân hồi đã dần dần được thuyết minh một cách rất cụ thể, và sau cùng là luân hồi lại được giải thích theo thuyết Tam thế nhân quả (nhân quả ba đời).

Như vậy căn cứ vào hình thức trên, các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, đều thụ sinh trong ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc, trong vòng lục đạo từ địa ngục, ngã quỹ, súc sinh, a-tu-la cho đến cõi người và cõi trời, tuy cũng có cơ hội được thụ hưởng khoái lạc, song sự thụ hưởng ấy không phải thường còn mãi mãi. Vì kết quả do nghiệp lực chi phối, cho nên nếu ta đứng trên lập trường tự cho giải thoát hoàn toàn mà tình thần đòi hỏi để nhận xét, thì ta có thể nói một cách tóm tắt rằng: ba cõi chỉ là thế giới khổ đau mà thôi. Muốn giải thoát thế giới khổ đau ấy để được sống cuộc đời tự đo chân chính vĩnh viễn thì đó là thế giới lý tưởng Niết Bàn. (Trở lên tuy chủ yếu theo quan điểm của thực tại luận để khảo sát, nhưng cách giải thích như trên cũng rất tương đương với quan điểm của Duy tượng luận. Vì, tuy là phái theo Duy tượng luận, song ít nhất trên phương diện hiện tượng, vẫn thừa nhận có luân hồi trong ba cõi).

TIẾT THỨ NĂM

TU CHỨNG LUẬN

Đối với Nguyên thủy Phật giáo, ta có thể nói rằng, tu hành và giải thoát luận là sắc thái đặc biệt

của Bộ phái Phật giáo. Nguyên thủy Phật giáo quan tâm đến tất cả các vấn đề đạo đức thế gian, nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì nguyên khuynh hướng về chủ nghĩa xuất gia, cho nên chỉ cố gắng phát huy đạo xuất gia mà thôi. Đó là một điểm. Tuy cũng là đạo xuất gia nhưng mục tiêu của Nguyên thủy Phật giáo là thể nghiệm Niết bàn ngay ở kiếp này. Song đến Bộ phái Phật giáo, vì quá quan tâm đến vấn đề luân hồi, cho nên đối với việc thể nghiệm Niết bàn ngay ở kiếp này tuy cũng chú ý, nhưng đồng thời cũng đã mơ tưởng đến một cảnh giới lý tưởng chân chính, tức là cảnh giới Vô dư niết bàn sau khi chết. Đó là điểm thứ hai. Đối với Nguyên thủy Phật giáo, giới luật hay bất cứ một đức mục nào chỉ cần áp dụng triệt để, đều có thể là phương tiện đưa ta đến cùng một sự ngộ đạo, cùng một giải thoát. Nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì quá lưu tâm đến vấn đề phân tích, cho nên thừa nhận rằng những giới luật hay đức mục, có nhiều ý nghĩa đặc biệt khác nhau, rồi đem bày đặt thành cấp bậc để làm đạo trình tiến triển trong việc tu hành. Đó là điểm thứ ba. Cũng vì những cấp bậc tu hành để đạt đến địa vị giải thoát hết sức phức tạp, cho nên Bộ phái Phật giáo không thừa nhận cái tất nghiệp đơn thuần của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là điểm thứ tư.

Như thế, quan niệm về tu chứng của Bộ phái Phật giáo đã trở thành một vấn đề vô cùng phiền toái nan giải, và cũng vì thế mà đã nảy sinh ra rất nhiều luận thuyết bất đồng. Song, ở đây tôi chưa đề cập đến tất cả vấn đề đó một cách tỉ mỉ, mà chỉ tìm những điểm trọng yếu để thuyết minh mà thôi.

Điểm then chốt trong việc tu đạo, không cần nhắc lại nhiều, là ở chỗ diệt trừ phiền não để được tỏ ngộ. Đối với mục đích chung cùng ấy, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết “tâm tính bản tịnh” (tâm tính người ta vốn trong sạch). Cái gọi là “tỏ ngộ” chẳng qua là chỉ làm cho cái tâm trở lại thể tính thanh tịnh sẵn có của nó mà thôi, còn Phân biệt thượng tọa bộ- Thuyết nhất thiết hữu bộ thì căn cứ vào thuyết “tâm và tâm sở biệt thể” (thể tính của tâm vương và tâm sở khác nhau). Muốn được tỏ ngộ phải làm tâm sở - tâm phiền não xa lìa (bất tương ứng) tâm vương – tâm thiện. Như vậy, trên lý luận tuy có chỗ bất đồng, nhưng trên thực tế, diệt trừ phiền não để bồi bổ trí kiến mà đạt đến mục đích cuối cùng là đạo giải thoát, thì cả hai phái điều giống nhau. Cái phương thức giải thoát đó tuy có nhiều loại sai biệt, nhưng trên đại thể thì tất cả điều có hai: 1) thấy đạo (Darsannamarga) và 2) tu đạo (Bhavanamarga). Thấy đạo là phép bồi bổ trí tuệ, chuyên quán sát để thể hội lấy đạo lý Tứ Đế, tu đạo là phép bồi bổ tính ý, đã phá tất cả thói quen của bản năng và diệt trừ mọi phiền não.

Tựa trung, thấy đạo vì là lý luận cho nên đến một thời kỳ nào đó, có thể thực hiện được một cách nhanh chóng; còn tu đạo vì là bất đồng trên tính chất cho nên lại cần phải tu tập dần dần mới có thể thực hiện được. Đều đó tuy thành thông lệ về pháp tướng, nhưng đối với việc thấy đạo nhanh hay chậm thì các bộ phái lại có nhiều luận thuyết khác nhau. Chẳng hạn Chín lượng bộ thì cho rằng trong việc thấy đạo cũng bao hàm cả tiệm tu (tu dần dần), bởi

Thế đã thành một vấn đề to tác trong giáo giới. Về phía chủng trương “đốn” (nhanh chóng) thì coi Tứ Đế là một danh mục toàn thể; còn về phía chủ trương “tiệm” (dần dần) thì lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đến một trình độ nào đó làm phạm trù (catégorie) độc lập. Đại khái lý luận của các Bộ phái khác nhau ở điểm đó. Dù chủ trương “Đốn” hay “Tiệm”, nếu do chỗ thấy đạo rồi quan sát chân lý Tứ Đế một cách thấu đáo để lĩnh hội, thì đó là yếu kiện lớn lao trong việc tu hành giải thoát. Nếu hoàn thành được sự nghiệp ấy, thì hành giả đã chứng Sơ Quả Dự Lưu ( Srota-apama) nghĩa là đã được dự vào hàng Thánh nhân. Đã chứng Sơ Quả rồi, phải trải qua bảy lần sinh tử luân hồi nữa mới đạt đến quả giải thoát cứu kính là quả A La Hán. Từ Sơ Quả, hành giả tu tập theo nhiều phương pháp để diệt trừ mọi phiền não trong tâm ý để lần lược tiến lên quả vị thứ hai là Nhất Lai (Sakrdagamin) quả vị thứ ba là Bất Hoàn (Anagamin) và quả vị thứ tư là A La Hán (Arhat). Tựu trung, khi đến được quả thứ hai, hành giả còn phải trải qua một lần sinh từ luân hồi nữa mới đến quả A La Hán, cho nên gọi là Nhất Lai. Đến quả thứ ba, khi chết đi, hành giải được sinh lên cõi trời, và ở luôn trên cõi mà chứng nhập Niết bàn, không phải trở lại nhân gian nữa, cho nên gọi là Bất Hoàn. Từ Sơ quả đến quả thứ ba, tuy chưa thót ly hẳn sự luân hồi, song nhờ công phu tu luyện, sự luân hồi của hành giả đã dần giảm bớt. Và tuy đã đứng vào hàng Thánh nhân, nhưng hành giả vẫn còn phải tu tập theo khóa trình nhất định, cho nên kêu là hữu học – còn có chỗ phải học (Saik-sa, sekha). Đến quả thứ tư là quả A La

Hán (Ứng) hành giả đã diệt trừ hết thảy phiền não, đạt đến địa vị tự giác, nghĩa là “những việc nên làm đều đã làm trọn vẹn, không còn dục vọng, không phải sinh tử luân hồi nữa”. A La Hán được gọi là Ứng, vì hành giả đã trải qua nhiều giai đoạn tu chứng từ Sơ Quả mới đến được địa vị ấy cho nên xứng đáng nhận sự cúng dàng tín thí của mọi người. Tóm lại, đến A La Hán là người đệ tử Phật đã đạt được địa vị tối cao, đã hoàn thành sự nghiệp tu đạo một cách cứu kính cũng do đó mà được mệnh danh là Vô học – không còn gì phải học (Asaikksa, asekha).

Song thật ra quả vị đó rốt ráo cũng không ngoài cảnh giới tự giác trong ấy do trình độ của mọi người mà có nông, sâu khác nhau. Nhưng cái phương thức “sở tác dĩ biện” – đã làm trọn vẹn những điều phải làm (Krtakaraniya) ấy chưa thể giải quyết được những vấn đề thầm kín, nhỏ nhiệm. Đó là lý do đã phát sinh nhiều luận thuyết bất đồng giữa các bộ phái Phật giáo liên quan đến vấn đề tư cách của một vị La Hán. Ta có thể nói tóm tắt như sau: Thượng tọa bộ hệ hết sức đề cao giá trị của địa vi La Hán, nhưng Đại chúng bộ hệ lại lấy Phật làm quả vị tối cao, và coi địa vị La Hán là thường. Đại chúng bộ hệ (nhất là Án đạt la phái ) cho rằng, dù là một vị La Hán đi nữa nếu nhục thể còn tồn tại, thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị, đối với giáo lý còn có chỗ ngi vấn, cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ, hoặc khi có khi phải do thầy chỉ bảo mới biết là mình đã chứng La Hán. Lại nữa, tuy là quả La Hán, nhưng vẫn phải dù một phương tiện nào đó, chẳng

Hạn nếu không nhờ tiếng “Khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng, bình thản. Khi những sự kiện ấy được nêu ra nghiễm nhiên nó đã trở thành một vấn đề to tát trong giáo giới. Theo tôi, mặc dầu Thượng tọa bộ có phản đối thế nào đi nữa thì đó cũng là một sự thật. Bởi vì, một người nhất đán chứng được quả la hán tự giác chăng nữa, có lúc cũng do một lẽ gì đó mà nhãng đi, điều ấy rất có thể có, và đó là một luận đề đã gây sôi nỗi giữa các bộ phái và kết quả đã nảy sinh ra những thuyết Hữu thoái (có trở lui) và Vô thoái (không trở lui). Về điểm này tuy Phân biệt thượng tọa bộ, hoặc Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ v.v…lấy cách thức làm tiêu chuẩn mà chủ trương thuyết Vô thoái, nhưng Chính lượng bộ, Đại chúng bộ, Hữu bộ v.v…thì lại lấy sự thực làm nền tản mà thừa nhận thuyết Hữu thoái. Song sự thừa nhận thuyết ấy không có nghĩa là thoái chuyển hoàn toàn, mà chỉ thừa nhận đôi khi vĩ La Hán cũng còn có trạng thái tương tự như một người phàm phu, cho nên nhất đán đã chứng được quả La Hán thì quyết không bao giờ mất nữa. Về điểm này, bất luận là phái nào cũng đều công nhận như thế cả.

Dù chủ trương thuyết Hữu thoái hay thuyết Vô thoái, song nếu còn có nhục thể thì tuy là một vị La Hán cũng vẫn không khỏi có những nhược điểm của con người. Đó là một sự thật. Trong nội tâm, mặc dầu một vị La Hán đã đạt tới trạng thái vắng lặng và giải thoát tuyệt đối, nhưng về ngoại thể, không nhiều thì ít, vẫn còn có chướng ngại. Căn cứ vào ý nghĩa ấy mà nhận xét một vị La Hán, tuy hiện đã chứng Niết

Bàn, song đứng trên lập trường luân hồi mà nói, thì La Hán chưa phải là quả vị cứu kính. Thời đại bấy giờ, các bộ phái Phật giáo gọi quả vị La Hán là Hữu dư Niết bàn (Sa Upadisesa Nirvana). Tuy là Niết bàn nhưng thân thể vẫn còn để trả cái nghiệp ở kiếp trước. (Danh từ hữu dư niết bàn lúc đầu chỉ áp dụng cho quả thứ ba thôi, nhưng ở đây lại xác định ý nghĩa có thân nhưng đã được giải thoát). Đến một thời kỳ nào đó, bỏ hẳn cái xác thịt này đi, tức là chứng được Vô dư niết bàn (Anupadisesa-nirvana), một cảnh giới hoàn toàn vắng lặng, không sinh không diệt, nghĩa là một trạng thái giải thoát tuyệt đối. Song tiến lên một bước nữa, làm thế nào để hiểu được một cảnh giới như thế? Điểm đó giữa các bộ phái Phật giáo có nhiều luận thuyết khác nhau. Bởi vì cảnh giới ấy trên thực tế, cắt đức mọi nhân duyên quan hệ, cho nên nếu nói theo phương diện này thì nó là cảnh giới hoàn toàn hư vô, mà nói theo phương diện khác, tuy nó là hư vô, ngôn ngữ, văn tự không thể diễn đạt được, nhưng nhưng là một cảnh giới huyền bí diệu dụng vô cùng. Chẳng hạn Kinh lượng bộ tuy đại biểu cho khuynh hướng chủ trương thuyết trên, nhưng tất cả các bộ phái khác, trên một hình thức nào đó, đều thừa nhận có một cảnh giới tích cực. Nhất là Đại chúng độ chủ trương thuyết Tâm tính bản tịnh, như Độ tử bộ ( Bạc đề tử bộ) thành lập thuyết không phải “ngã” (cái ta) cũng không lìa “ngã”, cho cảnh giới đó là một trạng thái thường lạc ngã tịnh (lúc nào cũng yên vui, trong sạch và giải thoát). ·