Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương Thứ Sáu: Tịnh Độ Quan Niệm, Tịnh Độ Thực Tại Và Sinh Thành

CHUƠNG THỨ SÁU

TỊNH ĐỘ QUAN NIỆM, TỊNH ĐỘ

THỰC TẠI VÀ SINH THÀNH.

TIẾT THỨ NHẤT:

THIỀN ĐỊNH VÀ TỊNH ĐỘ.

Lập trường căn bản của Phật Giáo Nguyên thủy, là do nơi tâm ta mà giải quyết tất cả mọi vấn đề. Giá trị thế giới cũng được quy định bởi trạng thái do tâm chủ trì: mê ngộ, hạnh phúc, khổ đau, ma quỷ, Phật Thánh: tất cả đều do nơi tâm. Đối với ý nghĩa này, lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy tuy không thể nói là triết học Quan niệm-luận, nhưng ít ra là thực tiễn Duy tâm luận. Chúng ta có thể gọi là Do-tâm-luận hay cũng có thể gọi là Luân lý duy tâm luận. Nhưng bất luận mệnh danh như thế nào đi nữa, Phật Giáo lúc khởi thủy rõ ràng là lấy khuynh hướng Quan niệm luận làm đặc sắc, đó là điều ta cần ghi nhận nếu ta muốn hiểu rõ Phật Giáo. Song, điều ta cần lưu ý ở đây

là: Phật Giáo tuy cho tâm là căn bản của hết thảy sự vật, nhưng quyết không phải hoàn toàn đóng khung tất cả trong chủ quan, phủ định hết thảy đối tượng của tâm ở ngoại giới. Đứng trên lập trường nhận thức mà xét thì tâm, trong sự phát hiện, phải đủ cả phần chủ quan và khách quan. Về điều kiện khách quan đó, ít ra cũng phải dự liệu một thứ ngoại giới theo ý nghĩa đối tượng. Đương nhiên cái đối tượng đó không hẳn cần phải là thực tại khách quan mà cũng có thể là quan niệm hoặc ảnh tượng được cấu tạo trong nội tâm. Phật Giáo tuy trước sau vẫn đặt trọng ở nội tâm, nhưng về điều kiện phát động của tâm thì ít ra ở thời đại Nguyên thủy Phật Giáo cũng đã thừa nhận sự tồn tại khách quan ngoài tâm. Và ngoài trường hợp nhận thức phổ thông ra, Phật Giáo còn khoáng trương cái đối tượng của Thiền định tư niệm, khuynh hướng cho đối tượng của tư niệm ấy một thực tại tính. Mà Thiền-định Tam Muội lại chiếm địa vị trung tâm trong tu hành quan của Phật Giáo nên cái đối tượng tự niệm ít ra cũng trở thành mục tiêu sinh hoạt tinh thần, và dưới nhiều hình thái đã hình thành chủng tử của thế giới quan Phật Giáo, từ Phật Giáo Nguyên thủy đến Đại Thừa, đều này đã trở thành đặc chất nhất quán của Phật Giáo.

Phật Giáo tuy lấy tâm hay quan niệm làm điểm xuất phát nhưng dần dần đã thừa nhận có thực tại khách quan. Do đó, vấn đề được nêu lên ở đây là: Như-lai và Tịnh Độ nên được coi là sự tồn tại trong quan niệm hay đó là thực tại khách quan?

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng đặc chất của giáo lý Đại Thừa lúc đầu, theo lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, ít ra đã chủ trương thuyết "không", nghĩa là hết thảy không ngoài sự biến hiện của tâm, mà ngay chính cái tâm cũng không còn tồn tại tính: đó là lập trường của Phật Giáo Đại Thừa lấy Bát-Nhã làm trung tâm. Song, đồng thời, Đại Thừa giáo, để phương tiện đạt đến không quán thực tiễn đó, đã thành lập nhiều loại Tam Muội mà trong đó sự thanh tịnh hóa, tâm về mặt biểu tượng, là Tam Muội có một nội dung tích cực. Đặc biệt một điểm rõ rệt là nhờ tư niệm các đức Như-lai và các cõi Tịnh Độ của Ngài mà tâm được vui mừng, diệt bỏ được phiền não, rồi dần dần tiến sâu vào không quán tự thân để tạo thành cái gọi là "Bát chu Tam Muội Phật hiện tiền định" hay là "Quán Phật Tam Muội". Trong Đại Thừa, đứng trên lập trường Thiền Định, có thể nói đã theo Phật hiện tiền Tam Muội hoặc Quá-Phật-Tam Muội này mà lập nên các thuyết về Phật-Đà. Mà điểm hữu hiệu nhất là tự niệm Phật A-Di-Đà và Tịnh Độ của Ngài là thế giới Cực Lạc, hay nói theo một ý nghĩa khác là quán Vô Lượng Thọ, đại khái là đại biểu cho Quán Phật Tam Muội. Cho nên, trong Đại Thừa lúc đầu, cái điều kiện tất nhiên để quán chư Phật là nhập Thiền Định, nói cách khác nếu xa lìa Thiền quán thì không thể thấy được Phật. Điều đó đã được nói rõ trong Bát-Nhã, Pháp-Hoa và nhất là trong kinh Quán Phật Tam Muội, kinh Bát Chu Tam Muội (kinh Chư Phật Hiện Tiền Tam Muội), và kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật A Di Đà và thế giới Cực Lạc của Ngài lúc đầu cũng

đã do đối tượng của Thiền quán mà được thành lập. Bởi thế, cái gọi là Như-lai (Di Đà) và Tịnh Độ (Cực Lạc) bản lai là sự tồn tại trong quan niệm, đây là một sự thật hiển nhiên trong giáo lý của Phật Giáo.

Song, ở đây ta cần lưu ý: lúc đầu Như-lai hay Tịnh Độ điều chỉ là vì phương tiện hoặc đối tượng của Thiền quán mà được thành lập, thế dần dần nó đã đạt đến một ý nghĩa và biểu tượng độc lập khách quan. Chủ nghĩa quan niệm tuy đã tiến đến cái gọi là "tự thân tức Di Đà, duy tâm tức Tịnh Độ", nhưng về phương diện thông tục hóa thì Như-Lai và Tịnh Độ đã xa lìa Thiền quán mà tự thân ở vào một phương sở nhất định, rồi do lòng từ bi và năng lực trí tuệ mà tiếp dẫn và cứu độ những chúng sinh biết tư niệm đến. Do đó, đến đây, sự chỉ phương lập hướng không còn là một quyền nghi phương tiện nữa mà đã trở thành một chân lý như thực. Đúng như Phật Giáo Nguyên thủy_thời đại Tiểu Thừa giáo, do tâm thái Thiền mà rồi Dục, Sắc, Vô Sắc chung cùng đã tiến đến thế giới khách quan. Và cái tư tưởng dùng Thiền quán để đạt đến quả Bất Hoàn (sinh lên Thiên giới và ở đó nhập Niết-Bàn) của thời đại Nguyên thủy Phật Giáo đã được ứng dụng và biến thành tư tưởng niệm Phật Di Đà cầu vãng sinh Cực Lạc và ở vào ngôi vị Bất Thoái Chuyển (tương đương với quả Bất Hoàn). Không bao lâu Cực Lạc được giải thích là một cảnh giới đứng sau Niết-Bàn: đó là lập trường của kinh Đại Vô Lượng Thọ.

Tịnh Độ giáo trong Phật Giáo thật đã khai triển như trên chứ không phải lấy Di Đà hay Tịnh Độ làm lý niệm mà là do tín ngưỡng cụ thể có thể thấy được

thật sự, chính đó là cái đặc trưng của Tịnh Độ giáo. Nhất là Tịnh Độ giáo tại Trung Quốc và Nhật Bản đã ly khai ý nghĩa và hứng vị Thiền quán, chiếu theo văn tự mà nhận xét thì việc nhờ ở sự dẫn dụ của Phật Di Đà ở thế giới Cực Lạc bên phương Tây mà được vãng sinh đã trở thành tín ngưỡng đệ nhất nghĩa. Nói theo lập trường này thì tuy Tịnh Độ giáo có đủ ý nghĩa quan niệm dự liệu bên trong, nhưng về mặt biểu diện thì thuyết chỉ phương lập hướng của Thiện Đạo Đại sư ít ra cũng đại biểu cho chủ ý của Tịnh Độ giáo, nếu cho nó chỉ tồn tại trong quan niệm thì nói theo một ý nghĩa nào đó, hẳn là đã đi ngược lại với Thánh Đạo Môn.

TIẾT THỨ HAI:

ĐIỂM LỢI. HẠI CỦA THUYẾT QUAN NIỆM

VÀ THUYẾT THỰC TẠI.

Bây giờ, lấy vấn đề Kim Tử (cho rằng Như-Lai và Tịnh Độ là sự tồn tại quan niệm) làm trung tâm để thảo luận vấn đề Tịnh Độ quan niệm và Tịnh Độ thực tại, thì đứng trên lập trường giáo lý sử mà nhận xét, bất luận vấn đề nào cũng có lý do tương đương của nó. Sự bất đồng chủ yếu trong vấn đề này là: căn cứ vào điểm xuất phát là quan niệm Thiền mà nhận xét hay căn cứ vào kết quả của sự biểu tượng hóa của Thiền mà nhận xét? Nếu đứng trên lập trường chân tông truyền thống Tịnh Độ mà nói thì thuyết của Kim Tử hơi tiền tiến thái quá, đó là điều không còn hồ nghi

gì nữa. Song cái nhận xét đó dù có phù hợp với chân ý của Phật Gáio cũng như có thảo mãn được nhu cầu lý tính của chúng ta không? Vì phương diện biểu tượng tuy có, nhưng cái lập trường nhất quán của Phật Giáo thông cả Tiểu Thừa và Đại Thừa là tất cả đều do nơi tâm, hơn nữa, cái căn cứ chung cùng của tôn giáo là phải tìm nơi tinh thần: đó là phương pháp bất biến từ ngàn xưa. Như vậy trong thuyết Quan niệm của Kim Tử, đứng về mặt truyền thống mà nói, có nhiều điểm hợp lý. Đối lại với vấn đề này là lý tưởng tôn giáo tìm ở ngoài tâm, theo thuyết truyền thống Chỉ phương lập hướng mà tiến hành, tín niệm Phật A Di Đà trong thế giới Cực Lạc ở phương Tây, cầu sự tiếp dẩn để mong được an tâm lập mệnh.

Như vậy, nếu có thể nói có điểm lợi, hại trong vấn đề quan niệm và thực tại thì đó là do có chỉ dương thống hợp được hai phương diện này để tìm ra con đường chung mà tiến hành Tịnh Độ Giáo hay không. Duy có điều đáng tiếc là vấn đề này đã phát sinh nhiều nghị luận mà trong đó không có một người nào đã có thể thử đưa ra phương pháp điều hòa hai thuyết trên đây. Đa Điền Đỉnh không cho thuyết quan niệm của của Kim Tử là quan niệm cá nhân của chúng ta mà lại cho nó là quan niệm của đức Thích Tôn rồi đưa ra ý kiến tu chính. Song khốn nỗi cái ý kiến tu chính đó lại không có được thỏa đáng tính lịch sử. Sự thống hợp chân chính là phải lấy lịch sử làm bối cảnh, biện minh đặc chất của giáo lý, rồi phải khảo lự điểm lợi, hại của yêu cầu mới có thể thí nghiệm được, bằng không thì đó chẳng qua là sự độc đoán mà thôi.

TIẾT THỨ BA:

THUYẾT SINH THÀNH THỐNG HỢP

HAI THUYẾT TRÊN.

Trong khi tổng hợp Quan niệm Tịnh Độ và Thực tại Tịnh Độ, đồng thời để cho phù hợp với mục đích của nó, đối với cuộc vận động xã hội của Phật Giáo, cần phải đề xuất một nguyên lý chỉ đạo. Đó là vấn đề coi Như-Lai và Tịnh Độ là mục tiêu lý tưởng có thể thực hiện ở tương lai. Nói cách khác, Như-Lai và Tịnh Độ tuy được coi như là quan niệm chủ quan, nhưng điều đó quyết không phải chỉ thuộc về không tưởng, mà do ý chí của ta, nó có thể được coi là một đồ án thực hiện được và sáng tạo được. Điều này căn cứ vào cái gọi là "Nghiệp Luận Tổng Hợp pháp" của Phật Giáo. Nghĩa là, nó được xây dựng trên thuyết Do Nhiệp (ý chí, hành vi, tập khí) mà hình thành cái lý pháp của chính mình và thế giới trong tương lai, một đồ án lý tưởng giới dự định có thể thực hiện được. Nhận xét này phù hợp với tinh thần kiến thiết Cực Lạc thế giới của Phật Di Đà. Nói theo kinh Đại Vô Lượng Thọ thì Phật A Di Đà, trong thời kỳ còn là Bồ-Tát, đã tham quan vô số Tịnh Độ, trải qua nhiều kiếp cố gắng, nhờ cái gọi là Bản Nguyện Nghiệp-lực, cuối cùng đã kiến thiết nên thế giới Cực Lạc. Tham-quan các Tịnh Độ chính là để cấu thành đồ án, nhiều kiếp tu hành và cuối cùng do nghiệp lực mà sáng tạo và thực hiện được. Nghĩa là, Phật Di Đà do đồ án mà sáng tạo

Cực Lạc, còn chúng ta lại lấy Cực Lạc làm đồ án rồi nhờ vào nỗ lực của ý chí chúng ta mà trù hoạch việc thực hiện thế giới lý tưởng: đó là ý nghĩa quan niệm Như-Lai và Tịnh Độ. Duy Tịnh Độ của Phật Di Đà do Bản Nguyện nghiệp lực mà có, tuy đã được hoàn thành rồi, nhưng nói theo lập trường của chúng ta, thì nó là cảnh giới sẽ được thực hiện trong tương lai. Đó là ý nghĩa Tịnh Độ đã phát xuất từ lập trường này. Trong kinh Pháp-Hoa và Bát-Nhã đều nói các Bồ-Tát do Bản Nguyện và nỗ lực, tương lai sẽ được thành Phật và kiến thiết Tịnh Độ riêng của mình. Mà Bản Nguyện nghiệp lực. Tóm lại không ngoài nghĩa ý chí phát động hợp lý, do ý chí phát động hợp lý mà thế giới lý tưởng dần dần được sáng tạo và thực hiện: đó là căn cứ lý luận của việc kiến thiết Tịnh Độ. Do đó, nếu xuất phát từ lập trường này, việc kiến thiết Tịnh Độ, tuy cũng biến thành Bản Nguyện tự lực, nhưng thích ứng nó với lòng khao khát thực hiện Như-Lai hay Tịnh Độ (gọi là Bồ Đề Tâm hay Phật Tinh) thì quên mất nỗ lực tự kỷ, quên sự khổ nhọc của chính mình mà lại hoài bảo tha lực giúp đỡ, do đấy mà đã không còn là tự lực mà thuần nhiên đã biến thành Bản Nguyện tha lực. Cái mô phạm để hoàn thành Như-Lai và Tịnh Độ tối cao cũng có thể được coi là tín ngưỡng. Di Đà và Cực Lạc đã biến thành chủ nghĩa tha lực chính cũng không ngoài cái kết quả cực độ đó. Song mà lý tưởng thì bất luận ở đây cũng đều là lý tưởng; chân ý của Tịnh Độ vãng sinh là ở như tự mình thành A Di Đà, tự mình cấu tạo thế giới Cực Lạc, đến đây thì

quan niệm và thực tại đã không nhất trí: đó là điểm ta không thể quên.

Tóm lại, sự liên lạc giữa quan niệm và thực tại là quá trình sáng tạo của ý chí và căn cứ vào đó mà được đổi thành cái gọi là Tịnh Độ Sinh Thành. Mà quan điểm này, trừ kinh Đại Vô Lượng Thọ ra, còn nếu nhận xét theo lập trường của nhất ban luận thì, trên giáo lý sử của Phật Giáo, nó là Tịnh Độ quan có một địa vị trọng yếu. Duy có điều bất hạnh là cho tới nay ý nghĩa của Tịnh Độ quan đó vẫn chưa được thể hiện. Phật Giáo đồ ngày nay tuy đã khởi xướng nhiều hoạt động xã hội, nhưng vì quá khổ tâm về lý tưởng nên đã quên đi ý nghĩa thiển cận của Tịnh Độ quan đó, nghĩa là họ đã quên đi vấn đề của chính mình là kiến thiết Tịnh Độ ngay trong hiện thực giới. Cái gọi là Tịnh Độ là căn cứ vào sự hoán chuyển của tâm (Quán chiếu Tịnh Độ, hay nghệ thuật Tịnh Độ) hay phải đợi đến sau khi chết mới thực hiện được ở một cõi khác? Phật Giáo đồ tuy có những nguyên lý chỉ đạo xã hội rất phong phú nhưng không khai thác được chúng một cách triệt để. Nếu nghiên cứu kỹ ta sẽ thấy những phương châm cụ thể để chỉ đạo xã hội có đầy dẫy trong các Bản Nguyện của chư Phật và Bồ-Tát (xem lại mục "Sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện"). Đối với ý nghĩa đó, chúng tôi thường chủ trương vận dụng tinh thần Phật Giáo, trước hết là tinh thần Bản Nguyện theo ý nghĩa tôn giáo, đạo đức và văn hóa, vào ngay cuộc sống hằng ngày của thế giới chúng ta. Mà sự vận dụng đó quyết không phải là miễn cưỡng chạy theo phong trào hiện đại để thích ứng Phật giáo,

mà trái lại là để phát huy ý nghĩa đã có sẵn trong giáo lý Phật Giáo từ lâu rồi. Tôi tin chắc những vị nào đã từng nghiên cứu Phật Giáo theo lập trường văn hóa sử sẽ rất dễ đồng ý với quan điểm đó.

Nhưng chúng tôi cũng quyết không phải vì nhiệt thành với đối tượng mà quên hay phủ định "thế giới bỉ ngạn" (thế giới bên kia). Song đồng thời với thế giới bỉ ngạn, ta cũng cần phải nổ lực thực hiện Tịnh Độ ngay trên "thế giới thử ngạn" (thế giới bên này) nữa: đó là nhiệm vụ mới của tất cả Phật Giáo đồ.

Chương Thứ Bảy: Hiện Thực Và Tịnh Độ

CHƯƠNG THỨ BẢY

HIỆN THỰC VÀ TỊNH ĐỘ

TIẾT THỨ NHẤT:

HAI SỨ MỆNH LỚN CỦA PHẬT GIÁO.

Đến đây, tôi thiết tưởng nên nói qua về sự điều hòa giữa cuộc sống lý tưởng và cuộc sống thực tế trong Phật Giáo như thế nào.

Phật Giáo, trên phương diện học vấn, đã dần dần coi trọng việc nghiên cứu. Có thể nói, Phật Giáo Nhật Bản từ khi du nhập, có lẽ chưa bao giờ mà sự nghiên cứu thịnh hành như ngày nay. Ngày xưa, những người học Phật là những người đặc thù chứ chưa phải nhất ban, phổ biến như ngày nay. Ngày nay, số tăng lữ tuy có nhiều nhưng ít người có học. Trái lại, giữa đám người phổ thông đã có rất nhiều người lưu tâm nghiên cứu Phật Giáo, do đó, ta thấy thành tích nghiên cứu vô cùng phong phú. Trong các trường Đại Học của chúng ta cũng có nhiều cơ quan Phật Giáo, số giáo thụ và trợ giáo cùng số giảng sư cũng đã tăng thêm rất nhiều; số

sinh viên chuyên môn nghiên cứu Phật học mà không hẳn là tăng lữ cũng tăng lên nhiều, thế rồi trong các giảng đường số thính giả phụ nữ cũng nhiều. Nhìn vào hiện trạng đó, ta thấy sự nghiên cứu Phật Giáo ngày nay thật phi thường thịnh hành. Có lẽ chúng ta có thể tự hào mà nói rằng, Nhật Bản là nơi trung tâm nghiên cứu Phật Giáo. Sự nghiên cứu Phật học đã phổ biến như thế cho nên sự nghiệp xã hội do Phật Giáo đồ tạo dựng cũng rất nhiều và nhìn vào những hoạt động ấy khiến người ta phải ngạc nhiên. Tuy nhiên, đó chưa phải là điều làm cho người ta hoàn toàn thỏa mãn.

Về phương diện học vấn tuy nỗ lực nghiên cứu học vấn, nhưng làm thế nào để xuy động xã hội thực tế? Về điểm này, từ trước, ta thấy một phong-khí thờ ơ. Còn về mặt xã hội thì người kinh doanh chuyên đứng trên bản vị sự nghiệp cho nên chủ yếu đại khái là theo phong khí Châu Âu, chẳng hạn, những trường học Chủ nhật, cô nhi viện, v.v.. Tuy phỏng theo phong khí Âu Mỹ, nhưng căn cứ trên nguyên lý căn bản của Phật Giáo thì ta thấy nó thiếu hẳn tinh thần và khí phách, do đó mà mất tính cách triệt để. Thí dụ, một lớp học Chủ nhật được đặt tại một ngôi chùa, đến ngày giờ học thì bỗng có người đến xin cúng đám, thế là đám cúng được coi là chủ yếu mà lớp học thì biến thành phụ thuộc, rồi nhà chùa cho biết hôm đó nghỉ học. Đứng trên lập trường tinh thần căn bản của Phật Giáo mà nói thì tác phong ấy hoàn toàn thiếu sót. Căn cứ theo điểm này, Phật Giáo, về mặt học vấn tuy được phổ cập hơn trước, nhưng về mặt xã hội, dùng động lực căn bản để xuy động sự nghiệp thì còn có nhiều khuyết điểm.

Tôi thường tự nghĩ, theo Phật Giáo, đặc biệt là theo lập trường của Tịnh Độ chân tông mà nói, giả sử có người vô ý rớt xuống sông và gần chết đuối, người Phật tử khi gặp trường hợp như thế thì cần phải làm gì để giúp kẻ bất hạnh? Nên bảo cho họ biết là họ không còn hy vọng thoát chết và phải niệm mười câu danh hiệu Phật rồi buông tay trôi theo dòng nước, hay tuy biết rằng không còn cách nào cứu họ thoát chết, nhưng vẫn thản nhiên nhảy xuống nước để mong cứu họ? Trong hai cách đó, đáo cùng cách nào phù hợp với tinh thần căn bản của Tịnh Độ chân tông? Hiển nhiên đây là vấn đề không dễ gì mà điều hòa được.

Nói theo lập trường của Tịnh Độ chân tông, thế giới này là thế giới ô uế. Giả sử có người té xuống nước, không muốn cho họ ra khỏi mà muốn họ niệm Phật lần cuối cùng rồi cứ thế mà trôi đi, về phương diện Tịnh Độ thì thái độ đó không thích đáng. Tuy biết không thể làm được nhưng vẫn cứ tìm đủ mọi phương pháp, hoặc hy sinh tính mệnh của mình để cứu người: đó có phải lập trường "lân mẫn chúng sinh" của Phật Giáo không? Vấn đề này nên phải giải quyết như thế nào? Vì phạm vi của Phật Giáo vô cùng rộng rãi, nên tư tưởng chán ghét uế độ cũng có, mà tư tưởng khẳng định hiện thế cũng có, vậy thì vấn đề đó, theo lập trường Phật Giáo phải giải quyết như thế nào? Về điểm này, có rất nhiều người nghiên cứu Phật Giáo chưa được rõ. Như vậy sự nghiên cứu Phật học tuy có vẻ rất tiến bộ, nhưng theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì nó cũng có vẻ lạc

hậu. Đó là một điều đáng tiếc! Trong khi nghiên cứu chúng tôi thường lưu tâm đến vấn đề này. Chúng tôi tự hỏi nên phải xử lý như thế nào khi đem lý tưởng Phật Giáo thích ứng với lập trường căn bản của xã hội thực tế? Vấn đề này chúng tôi đề xuất một cách sơ lược hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo như sau:

1. Yêu cầu giải thoát.

2. Hoàn thành việc kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn.

Hai phương diện trên đây tuy đều nằm trong Phật Giáo, nhưng nếu không điều hòa được nó thì đó là một khuyết điểm lớn. Trên thực tế, có thể điều hòa được không? Về điểm này, ở một nơi khác tôi đã từng nói qua, nên ở đây không cần lập lại căn cứ giáo lý của Phật Giáo mà chỉ trực tiếp đề cập đến cái kết luận của sự quan sát giữa hai cương mục lớn trên đây.

TIẾT THỨ HAI:

LÝ TƯỞNG TỊNH ĐỘ KẾT HỢP

HAI SỨ MỆNH LỚN.

Như vậy là Phật Giáo, trên phương diện tổng thể, gồm có hai đề mục lớn, và phải điều hòa chúng như thế nào? Đây thật là vấn đề trọng đại trong Phật Giáo.

Đứng về mặt yêu cầu giải thoát mà nói thì đại khái cần phải phủ định sinh hoạt hiện thực, còn việc

kiến thiết một "Thế giới tốt đẹp hơn" thì vì thuộc hiện thực nên trong đó không tránh khỏi sự mâu thuẫn. Điều này đem đối chiếu với Phật Giáo sử Nhật Bản thì Phật Giáo Nhật Bản vì lạ Đại Thừa, nên vào triều đại Nam Lương, Phật Giáo đồ đã tận lực cải tạo xã hội thành một nơi tốt đẹp hơn như Hạnh Cơ, Quang Minh hoàng hậu, v.v. đều là những nhân vật mô phạm. Nhưng đồng thời với việc cải tạo xã hội, chủ nghĩa giải thoát cũng thịnh hành, nhất là đến cuối triều đại Bình An, điều này rất rõ rệt. Như đọc tiểu thuyết, ta thấy như Tây Hạnh Pháp sư đều là những người vì tránh phiền lụy ở đời mà xuất gia, tìm cầu đạo giải thoát. Tuy đó chỉ là tiểu thuyết, nhưng truyện đã được dựng nên và miêu tả một cách rất thù thắng và lý thú. Trên thực tế, chính tôi cũng muốn cái lối sống đó được hiển hiện trên thế gian nà. Bỏ tất cả mọi sự tình ở đời để sống một cuộc sống tịch tĩnh, đứng về mặt toàn thể xã hội mà nói tuy là một việc khó nhưng cũng muốn biểu hiện ít nhiều. Thế gian dần dần đã biến thành trường cạnh tranh kịch liệt, người làm ác cũng nhiều, kẻ tuyệt vọng cũng lắm, những người đó cuối cùng muốn trốn tránh thế gian, mong tìm cuộc sống bình thản trong các đạo việc. Từ xưa, Phật Giáo Nhật Bản vốn đặt trọng tâm trong rừng núi nên các đạo việc tu hành mới có được bầu không khí thanh tịnh tịch mịch. Nhưng ngày nay rủi ro Phật Giáo Nhật Bản đã tiến đến cái gọi là "Tự viện kinh doanh" cho nên dần dần các cảnh chùa không còn thích hợp cho đạo giải thoát chân chính, cho tổ chức khai ngộ nữa: đó thật là một tình trạng bi thảm. Theo tôi, Nhật Bản nên phải có mười nơi thanh tĩnh để cho những người đã vứt

bỏ tất cả mọi phiền lụy ở đời cư trú, nhưng ngày nay người ta không còn tìm thấy một nơi nào như vậy, thật là một điều đáng tiếc! Tại Tích Lan có rất nhiều nơi như thế. Như những người Đức xuất gia mà tôi biết đã nói Phật Giáo Nhật Bản không phải là Phật Giáo chân chính thế rồi họ bỏ để qua Tích Lan. Ngày nay tại Tích Lan, một mặt nghiêm trì giời luật, tu Thiền định, mặt khác nghiên cứu và phiên dịch Phật điển bằng văn Pàli. Riêng tôi, tôi rất hâm mộ sự sinh hoạt này.

Song theo lập trường cố hữu của Đại Thừa thì trên đây là phương diện thuộc Tiểu Thừa giáo. Tinh thần chân chính của Đại Thừa Phật Giáo tuy an trụ ở giải thoát, nhưng đồng thời cũng lấy việc thanh tịnh hóa xã hội hiện thực làm lý tưởng để hướng thượng. Gần đây Phật Giáo đồ Nhật Bản rõ ràng đã chú mục vào các vấn đề xã hội, muốn đóng góp phần mình vào công cuộc tiến hóa và phát triển của xã hội, đó thật là kết qủa của tinh thần giác tỉnh trong Phật Giáo, thật đã muốn căn cứ vào tinh thần Đại Thừa mà theo dõi hành tích và hảo ý của Hạnh Cơ Bồ-Tát và Quang Minh hoàng hậu vậy. Song thật ra những hoạt động đó vẫn chưa được phổ cập, phần lớn các tự viện vẫn chưa ý thức được nhiệm vụ xã hội của mình, chẳng qua mới chỉ biểu hiện một cách hình thức giải thoát pháp hoặc pháp sự mà thôi. Do đó, tuy có lưu tâm đến hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo đồ tôi có sách động nhưng đại khái thì công việc của họ rột cuộc cũng chỉ có tính cách đầu voi đuôi chuột mà thôi.

Vậy thì cái phương pháp chung cực để điều hòa giữa lý tưởng giải thoát và lý tưởng xây dựng một thế giới tốt đẹp hơn phải như thế nào? Về điểm này tôi có lý luận khó hiểu nhưng đưa ra đồ án giải quyết chính là lý tưởng của Tiểu Thừa chuyên về chủ nghĩa giải thoát, thành ra Tịnh Độ cá nhân không có lý tưởng xã hội; còn lập trường của Đại Thừa thì có thệ nguyện "trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hoá độ chúng sinh", lấy tiêu ngữ "giai cộng thành Phật, tất cả đều thành Phật" làm lý tưởng, cho nên mới biến toàn thể xã hội thành một Vương Quốc lý tưởng, do đó trong Đại Thừa mới có Tịnh Độ. Mà lý tưởng Tịnh Độ đó đứng ở một phương diện mà nói thì lấy hiện thực không hoàn toàn làm mục tiêu giải thoát siêu việt và ở một phương diện khác, cũng có mục tiêu xây dựng một thế giới rất hoàn toàn, cho nên, ở đây mới biến giải thoát thành sự kiến thiết quốc độ lý tưởng. Song, tôi cũng nói là Tịnh Độ nhưng có nhiều quan niệm khác nhau, cho nên do cách giải thích tương tự mà cũng có ý nghĩa phủ định hiện thực. Trong các Tịnh Độ quan xưa nay, khuynh hướng này rất rõ rết. Nhưng trong toàn thể Phật Giáo cũng có phương diện muốn kiến thiết Tịnh Độ như thực ngay trong hiện thực giới. Bởi vậy, hãy lấy đó làm trung tâm để nói qua về Tịnh Độ quan sau đây.

Trên đại thể, tôi tưởng nên chia Tịnh Độ quan của Phật Giáo thành ba loại:

1. Quán Chiếu Tịnh Độ.

2. Tha phương Tịnh Độ.

3. Tịnh Độ trong tương lai ở ngay cõi này.

TIẾT THỨ BA:

QUÁN CHIẾU TỊNH ĐỘ.

Trước hết hãy nói về Quán Chiếu Tịnh Độ, đây là một phương pháp dựa vào tâm thanh tịnh mà cải tạo hiện thực thành một loại Tịnh Độ. Thế giới này cứu kính là tốt hay xấu? Hợp vối tâm ý hay trái với tâm ý? Quyết định điều đó như thế nào? Thông thường người ta lấy dục làm tiêu chuẩn: Họp với lòng dục là tốt, mà trái với lòng dục là xấu. Chẳng hạn trời mưa mà lặn lội trở về nhà, nếu cảm thấy chán nản thì mưa trở thành đáng ghét, nhưng nếu trừ được lòng tư dục của người ta vốn là vô hạn, do đó ở thế giới này không thể có sự không thể có sự thỏa mãn lòng dục. Cho nên nếu lấy dục làm tiêu chuẩn thì thế gian này là một cảnh giới bất mãn thường xuyên, là một vũ đài của khổ não. Trái lại, nếu bỏ được lòng dục, dựa vào tâm thanh tịnh mà cải tạo thế giới, thì đó là sự triển khai một thế giới tốt đẹp. Trong Tịnh Độ quan của Phật Giáo, đã lấy lòng dục vĩnh viễn không được thỏa mãn làm lý tưởng thì thế giới này tuy là khổ giới, nhưng nếu chúng ta trừ khử sự lợi hại của cá nhân mà nhận xét thì thế giới này tự nó sẽ sáng sủa. Trong kinh Duy Ma đã phát sinh nghi vấn cho thế giới này do Phật Giáo hóa mà sao lại ô nhiễm. Để trả lời, đức Phật bảo là tại tâm chúng sinh ô nhiễm nên mới thấy thế giới này bất tịnh, nếu chúng sinh diệt được lòng tư dục nhơ

nhớp thì lập tức sẽ thấy thế giới này trong sạch và tươi đẹp. Đó là ý nghĩa câu văn rất nổi tiếng "tâm tịnh nhi quốc độ tịnh". Đúng! Dưới mắt chúng ta, một cánh hoa rơi hay một tàu lá rụng không gợi lên một ý nghĩa gì cả, nhưng dưới mắt một nhà thơ nó có một ý nghĩa xao xuyến, khó tả. Tức là nếu đứng trên lập trường ly dục mà nhận xét thì tất cả đều đẹp, đều là nghệ thuật. Nếu ta cảm thấy mưa là chán ghét thì vẻ đẹp của mưa không thể hiện ra được; và nếu cho tuyết lạnh thì cái vẻ đẹp của tuyết cũng không thể thấy. Nếu bỏ được lợi hại của tự kỷ mà nhìn thì mưa hay tuyết đều có vẻ đẹp của nó. Phật Giáo gọi phương pháp tư tưởng đó là Quán Chiếu Tịnh Độ và Liên Hoa Tạng thế giới là tiêu bản của nó.

TIẾT THỨ TƯ:

THA PHƯƠNG TỊNH ĐỘ

Thứ đến Tha-Phương Tịnh Độ. Quán Chiếu Tịnh Độ căn cứ vào tự tâm thanh tịnh mà nhận xét tất cả đều đẹp, tất cả đều là sự phát hiện của lý niệm Chân-như pháp tính. Theo lập trường này mà nhận xét thì các loài hữu tình cư ngụ trên toàn thế giới đều là Bồ-Tát, đều là thiện nhân: đó là cái thông quy của Tịnh Độ quan. Song, đứng trên lập trường luân lý mà nói thì điều đó trở thành kết luận hết sức phiền toái. Giả định tất cả đều là Bồ-Tát, là thiện nhân, thì những kẻ ác mà chúng ta thường gọi là giặc cướp, sát nhân, những kẻ đốt nhà v.v… đều biến thành Du Hý Tam Muội của Bồ-Tát.

Đương nhiên, những kẻ ác trên màn kịch, dù là giặc cướp hay sát nhân đều đẹp cả, nếu đứng trên lập trường quán chiếu mà nhận xét thì cái thế giới rối bời này cũng có thể được coi như một vở tuồng mà thôi. Nhưng trên thực tế coi thiện, ác như nhau, đáo cùng có phù hợp với chân ý của Phật Giáo không? Ý nghĩa "chư ác mạc tác" ra sao? Ngoài thế giới nghệ thuật ra chúng ta còn phải sống trong thế giới đạo đức, thế giời lợi hại, cho nên không thể nói tất cả đều cùng một duộc_ có người lương thiện cũng có những kẻ sát nhân và trộm cướp, tất cả đều sống trong thế giới lợi hại hiện thực. Còn Quán Chiếu Tịnh Độ là cảnh giới đặc thù của các nhà đại thi hào, đại tôn giáo, tuy đáng kính thán, nhưng đối với quần chúng phổ thông thì cảnh giới đó không phải là thông dụng. Nói thế không có nghĩa là hoàn toàn vô hiệu đối với giá trị nhất ban. Tinh thần văn hóa Đông Phương chính đã được bồi dưỡng nhiều nhờ sức quán chiếu, đó là một sự thật không thể phủ nhận, nhất là nền văn học và nghệ thuật Nhật Bản đã nhờ đó mà được tạo thành. Điển hình là tinh thần Trà Đạo của Nhật Bản, muốn trong cái không gian hữu hạn mà hiện xuất một cái gì vô hạn, có thể nói điều này đã phát xuất một cái gì vô hạn, có thể nói điều này đã phát xuất từ Du Hý Tam Muội của Quán Chiếu Tịnh Độ và rất khó hiểu đối với người Tây Phương, vì người Tây Phương chỉ hiểu cái gì được cụ thể hoá mà thôi.

Song đứng về mặt toàn thể mà nói, nếu chỉ có Quán Chiếu Tịnh Độ thì chưa đủ; theo điểm này, đem quan niệm lợi hại đối chiếu với những sự xuất hiện xưa nay thì quyết không phải ở thế giới này mà muốn sản

sinh một loại thế giới hoàn toàn viên mãn sau khi chết: tức là lý tưởng Tha Phương Tịnh Độ. Từ rất sớm, tuy đã có Tịnh Độ của Phậ A-Sơ, nhưng phổ thông, Tịnh Độ Cực Lạc của Phật Di Đà mới là Tịnh Độ của Phật Giáo. Quán Chiếu Tịnh Độ nếu không phải là những cao thủ thì khó có thể hoàn thành, còn tín ngưỡng Cực Lạc Tịnh Độ thì bất luận người nào hễ chí tâm tín niệm Phật Di Đà đều có thể cảm hứng được. Do đó, đứng về phương diện tôn giáo mà nói, Cực Lạc Tịnh Độ phổ cập mọi tầng lớp và dễ tin hơn. Ngày nay tại Trung Quốc, bất luận là Thiền Tông hay Thiên Thai Tông đều y vào sáu chữ Nam Mô A Di Đà Phật mà cầu vãng sinh và điều này đã trở thành nhất trí trong tất cả các tôn phái. Do đó, ta cũng có thể nói Đại Thừa Phật Giáo do Thiền và niệm Phật chi phối, và điều này không phải ngẫu nhiên.

TIẾT THỨ NĂM:

TỊNH ĐỘ TƯƠNG LAI TRÊN CÕI NÀY.

Ngoài thế giới này ra, cầu sinh về thế giiới Cực Lạc cố nhiên là một việc tốt, nhưng thế giới này đỐI với chúng ta như thế nào? Tất cả đều lấy thế giới Cực Lạc làm lý tưởng mà coi thế giới này không đáng thì e đó không khỏi là một điều đáng phàn nàn. Đúng ra chúng ta hiện sống trong thế giới này phải coi nó cũng là nơi đáng sống nữa! Những người vì thấy thế giới

này quá bẩn thỉu đâm ra chán ngấy rồi buông xuôi tất cả mà chỉ châm chú vào việc cầu mong sinh sống một thế giới Cực Lạc ở tận đâu đâu thì cũng là cố chấp thái quá. Thế giối này nhơ nhớp, diều đó không ai phủ nhận nhưng tại sao chúng ta không nỗ lực cải tạo nó, thanh tịnh hóa nó, cố tâm biến nó thành một nơi sạch sẽ trang nghiêm? Khi yêu cầu đó được đặt ra tức là người ta phải nghĩ đến Tịnh Độ Tương Lai trên cõi này. Đại biểu cho loại Tịnh Độ này là Di Lặc Tịnh Độ.

Tín ngưỡng Di Lặc Tịnh Độ có hai loại. Một tin rằng hiện nay BồTát Di Lặc ở trên cung trời Đâu Suất và thường thuyết pháp tại đó và chúng ta, sau khi chết được sinh về cõi trời Đâu Suất. Tín ngưỡng này được gọi là Di Lặc Tịnh Độ và đã một thời trở thành Tịnh Độ Vãng Sinh Quan Được thực hành tại Trung Quốc, Ấn Độ và Nhật Bản.

Một loại khác tin rằng trong tương lai Phật Di Lặc sẽ xuất hiện trên cõi này, rồi cùng hiệp lực với Chuyển Luân Vương cải tạo để biến cõi này thành Tịnh Độ về hai phương diện văn hóa và tinh thần. Tín ngưỡng này từ xưa đã được các bậc cao tăng đại đức tin mạnh. Tại Ấn Độ có nhiều vị La Hán vì tin như thế nên đã nhập định để chời ngày Di Lặc xuất thế. Ở Nhật Bản thì có Hoằng pháp Đại-sư cũng nói rằng khi nào Di Lặc giáng sinh thì Ngài cũng xuất hiện trở lại và hiện giờ thì đang nhập định. Cho đến nay, ít ra là vùng Cao Dã Sơn vẫn tin như thế. Mà theo tôi, tôi cho rằng tín ngưỡng Phật Di Lặc tương lai này có ý nghĩa rất sâu xa. Sâu xa không phải ở điểm lấy việc vãng sinh Đâu Suất làm đối tượng, mà ở chỗ trong tương lai Phật Di Lặc sẽ

xuất hiện trên cõi này để cải tạo nó thành Tịnh Độ. Thời kỳ xuất hiện đó đại khái nói là 56 triệu năm nữa, nhưng niên số này không nhất định. Tóm lại, tín ngưỡng Phật Di Lặc sẽ thanh tịnh hoá thế giới này, biến nó thành Tịnh Độ, để đối lại với các Tịnh Độ vĩnh viễn ở các phương khác. Như vậy, ở đây ý nghĩa yêu cầu giải thoát và việc kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn có lẽ sẽ được Di Lặc Tịnh Độ điều hòa không? Về điểm này, riêng tôi, tôi rất hy vọng như thế. Cái gọi là Tịnh Độ và tinh thần đó một cách toàn vẹn, không phải chỉ thuộc ở lĩnh vực tinh thần mà ngay trong vật chất giới cũng có thể thực hiện được những điều đó.

Gần đây có nhiều người than phiền là cuộc sống tinh thần càng ngày càng sút kém, lại cũng có nhiều người nguyền rủa sự tiến bộ của nền văn minh vật chất, tôi cho rằng những quan niệm đó đều không chính xác. Dĩ nhiên, nếu cho chủ nghĩa vật chất là vạn năng thì không nên, nhưng sinh hoạt tinh thần chân chính phải thông qua vật chất mà biểu hiện mới hoàn toàn, lìa vật chất mà cô lập thì tức khắc sẽ mất thăng bằng. Nếu cho vật chất là vật chất, tinh thần là tinh thần, hai cái không tương quan gì với nhau, thì nền văn hóa đó không thể hoàn toàn. Nếu đặt văn hóa vật chất lên hàng đầu mà coi thường tinh thần như thế là quên mất sinh hoạt tự do của tinh thần, cho nên đối với quan niệm cho vật chất là vạn năng, chúng ta cần phản đối, nhưng nếu lại đi quá trớn mà coi tinh thần là độc tôn thì như thế đã bỏ một cực đoan này để chạy sang một cực đoan khác,

thái độ ấy cũng sai lầm. Thí dụ: đèn dầu hoặc nến, thế nhưng dầu hay nến cũng vẫn là văn minh vật chất phải bỏ cả chúng đi để dùng ánh trăng. Như thế có thể gọi là văn minh tinh thần không?

Căn cứ theo kiến giải trên đây, Phật Giáo khi nhìn tướng trạng Tịnh Độ, thì Quán Chiếu Tịnh Độ tuy cũng hệt như thế, nhưng như đã nói trên, Tịnh Độ không phải chỉ thanh tịnh viên mãn ở phương diện tinh thần, mà về phương diện vật chất cũng phải là một nơi lý tưởng nữa. Trong kinh văn thường nói về Tịnh Độ như sau: "Đất toàn bằng lưu ly, hàng rào toàn bằng giây vàng, bảy hàng cây báu, đủ các màu sắc và có hoa trái tứ thời". Nghĩa là tư cách Tịnh Độ còn là một cõi rất hoàn bị về phương diện văn hóa nữa. Đọc qua kinh điển ta thấy trong thế giới của Di Lặc sau này đường sá bằng phẳng như mặt gương, tất cả mọi người trong toàn thế giới nói chung một ngôn ngữ duy nhất chứ không có những ngôn ngữ khác biệt như Anh, Pháp, Nhật, v.v… Lại do tâm thống nhất mà người trên toàn thế giới đều coi nhau như anh em. Lúc đó sẽ không còn có nhà tù vì không còn ai phạm tội nữa. Cái thế giới lý tưởng ấy tức là lý tưởng Tịnh Độ. Không một ai tưởng tượng đến hệ thống giao thông trong Tịnh Độ của Di Lặc là vật chất thì cái lý tưởng văn minh cận đại có rất nhiều điểm tương tự. Chẳng hạn, trong Tịnh Độ Di Lặc núi với núi là bằng phẳng, giữa bể và lục địa có sự giao tiếp nhau, thì điều đó có thể là dự tưởng về xe lửa, tàu biển, v.v… Ngôn ngữ thống nhất thì tựa như cuộc vận động thế

giới ngữ. Nhất là việc vệ sinh, trong Di Lặc Tịnh Độ xuất xứ xong rồi đất tự nhiên khép lại, có lẽ cũng dự tưởng cái phong khí trong các nơi vệ sinh tân tiến ngày nay. Duy về phương diện đạo đức và tôn giáo thì giữa văn minh cận đại và lý tưởng Tịnh Độ cách xa nhau xa lắm, cho nên cần phải đợi đến 56 triệu năm sau.

Tóm lái, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì tư tưởng Di Lặc hạ sinh phát xuất trước Quán Chiếu Tịnh Độ quan và Di Đà Tịnh Độ quan rất sớm. Ở nhiều điểm, tư tưởng Di Lặc hạ sinh còn chất phác và chưa triệt để, nhưng chính như thế mới thực tế ấy mới có điểm thích thú, bởi lẽ nó phù hợp vời những điều kiện hiện thực. Cho nên, về mặt văn hóa và đạo đức Tịnh Độ, tôi hy vọng nhiều ở Di Lặc Tịnh Độ. Nhưng ở đây vấn đề được đặt ra là: nếu như thế thì cái đại tiền đề của Phật Giáo là giải thoát sinh tử nên phải nghĩ như thế nào cho đúng? Nếu phải đợi đến 56 triệu năm để thực hiện Tịnh Độ thì trong khoảng thời gian sinh tử của Phật Giáo nên được xử lý ra sao? Riêng ý kiến tôi về vấn đền này là: nếu người đã chí nguyện kiến thiết Tịnh Độ Di Lặc thì cái thời luân hồi sinh tử vô cùng tự nó đã là giải thoát rồi, bởi thế nếu đi tìm cầu giải thoát sinh tử ở bên ngoài thì không thể có được. Chúng ta, do tạo nghiệp mà phải lưu chuyển trong dòng sinh tử ở bên ngoài thì không thể có được. Chúng ta, do tạo nghiệp mà phải lưu chuyển trong dòng sinh tử vô hạn để kiến thiết Tịnh Độ Di Lặc thì sinh tử tự nó biến thành hoạt dụng của đạo Bố-Tát. Và sự sinh tử ấy có thể gọi là Nguyện sinh luân hồi, hoặc là Bất Trụ Niết- Bàn. Cái gọi là giải thoát là không do người khác cưỡng bách, chi

phối, mà do ý chí tự do của mình, tự nguyện làm như thế, theo ý nghĩa đó thì sinh tử là giải thoát, là Niết-Bàn.

TIẾT THỨ SÁU:

KẾT LUẬN.

Nếu Phật giáo đồ chúng ta đem tâm niệm đó mà hoạt động thì hai sứ mệnh lớn của Phật Giáo tự nhiên được điều hòa, thống nhất và do đó sẽ mở ra con đường tiến triển vô hạn.

Sau hết xin thêm vài lời, đó là: chúng ta đừng quan niệm tín ngưỡng Di Lặc Tịnh Độ tương lai cũng giống như tín ngưỡng Di Lặc thần thoại được nhiều người tin tưởng xưa nay. Theo tín ngưỡng Di Lặc thần thoại thì A Dật Đa là một nhân vật đặc biệt, do tu hành mà thành Di Lặc Bồ- Tát, khi thế giới này có một Chuyển Luân Thánh Vương xuất hiện thì Bồ-Tát giáng sinh thành Phật Di Lặc, rồi ngồi dưới gốc cây Long Hoa khai Ba Hội thuyết pháp mà cứu độ chúng sinh đó là thuyết "Long Hoa Tam Hội". Nhưng tín ngưỡng của chúng ta không quan niệm Di Lặc như một nhân vật đặc biệt thành Phật mà chính mỗi người chúng ta cũng hoài bão lý tưởng Di Lặc, cũng tự mình tham gia công tác kiến tạo trong mọi lĩnh vực tinh thần, vật chất, tôn giáo, chính trị, xã hội, tất cả đều thống nhất theo một nguyên lý, tổng hợp tất cả các lập trường để chung cùng biến cái thế giới này thành một cõi đại Tịnh Độ trang nghiêm thanh tịnh!

Chương Thứ Tám: Ý Nghĩa Chính Trị

CHƯƠNG THỨ TÁM

Ý NGHĨA CHÍNH TRỊ

TIẾT THỨ NHẤT:

CĂN CỨ CHÍNH TRỊ QUAN CỦA PHẬT GIÁO.

Nếu nói trong Phật Giáo có Chính Trị Luận chắc không khỏi có người cho là kỳ quái. Vì bản ý của Phật Giáo là ở sự giải thoát nên những vấn đề thế tục như chính trị chẳng hạn rất dễ bị bỏ qua. Hơn nữa, nhìn qua lịch sử của vị Thủy Tổ của Phật Giáo thì đức Phật vốn là con của vị vua, ngài có thể nắm trọng guồng máy chính trị trong nước, nhưng đã bỏ địa vị đó để xuất gia. Như vậy theo quan điểm này, có thể nói cái gọi là quốc gia, chính trị không phải là mối quan tâm của đức Phật. Điều này đại khái đúng. Song, thật ra, nếu giải thích Phật Gáo theo cách đó thì e rằng không được chính xác. Khác với Nho Giáo, Phật Giáo không trực tiếp lấy việc trị quốc bình thiên hạ làm tiêu xí, nhưng lý tưởng của

Phật Giáo như trên đã nói, là mưu cầu cuộc sống thực tế tự do, giải thoát và hướng thượng. Nếu chính trị cũng là cuộc sinh hoạt thực tế thì cái gọi là chính trị đạo đức quyết không phải là vấn đề Phật Giáo bỏ qua. Trong những buổi thuyết pháp, đức Phật cũng đã thường đề cập vấn đề chính trị. Mà sự đề cập đó tuy ngụ một lý tưởng cao xa, nhưng cũng rất phù hợp với thực trạng của đương thời. Không những chỉ những người thời bây giờ được hưởng lợi ích thực tế mà đối với chúng ta ngày nay cũng có nhiều ám thị và chỉ đạo.

Vì lẽ trên, nên ở đây tôi muốn bàn qua về Chính Trị quan của Phật Giáo. Nhưng nếu muốn biết rõ Chính Trị quan của Phật Giáo, trước hết ta cần phải hiểu qua cái thực trạng quốc gia và chính trị của Ấn Độ ở thời đại đức Phật như thế nào đã. Đương nhiên, đứng trên lập trường văn minh sử của Ấn Độ mà nói,đây là một vấn đề trọng đại, không thể một sớm một chiều có thể nói cho tường tận được, bởi tôi chỉ có thể nói một cách rất đơn giản, và tóm tắt những điểm quan yếu mà thôi.

Ấn Độ vào thời đại đức Phật (thế kỷ V trước Tây lịch) chia ra mười mấy nước trong đó những nước lớn mạnh thường muốn thôn tính những nước nhỏ yếu, cho nên tình trạng giữa các nước rất rối ren. Những nước nhược tiểu tìm đủ mọi biện pháp chống trả để bảo vệ sự sống còn, có khi liên minh với các nước nhỏ khác để tạo thành liên bang cho đủ sức mạnh để đối địch lại với các nước cường quốc. Nhưng trong

tổ chức liên minh với các nước nào có thế lực hơn thì lại giành quyền làm bá chủ, thành thử giữa các nước nhỏ cũng lại tranh chấp nhau không dứt. Tình trạng Ấn Độ vào thời kỳ này thật có nhiều điểm tương tự như tình hình Trung Hoa ở thời Xuân Thu Chiến Quốc vậy. Nếu nói về tình hình nội chính thì trong hơn mười tiểu quốc đó có nước là Vương Quốc, có nước là Cộng Hòa, chính thể tuy khác nhau nhưng người nắm quyền chính trị thì đại khái là những người thuộc giai cấp Sát đế lị (Sĩ-tộc), mà những người này vì muốn nắm lấy cơ hội biến động để quật khởi nên một mặt muốn được sự tin tưởng của giai cấp Bà-la-môn (giai cấp tăng lữ, trí thức), mặt khác lại muốn mua chuộc lòng tin cậy của giai cấp Thủ Đà (nông nô), đó là một việc không phải dễ dàng, nếu vô lý một chút có thể bị quần chúng oán thán, do đó uy quyền sẽ suy giảm. Vì công việc nội chính, ngoại giao phức tạp và khó khăn như thế nên các nhà làm chính trị thường mong đợi ở một nhà tôn giáo danh tiếng giúp ý kiến để vượt qua những khó khăn ấy. Đức Phật là một trong những vị đạo sư danh tiếng thời bay giờ, cho nên người ta không lấy là lạ khi thấy Đức Phật cũng được hỏi ý kiến liên quan đến những vấn đề chính trị. Và chính vì để giải pháp những vấn đề thực tế đó mà Đức Phật đã phát biểu quan niệm chính trị của Ngài. Trong số đệ tử hoặc tín đồ của Phật vì có nhiều quốc vương, đại thần nên Phật đã có nhiều cơ hội để trả lời những câu hỏi của họ về đạo giải thoát cũng như các vấn đề chính trị chủ yếu, do đó mà Phật Giáo đã có Chính trị quan một cách ngoài ý định.

Phật Giáo về phương diện này tuy có nhiều tài liệu nghiên cứu nhưng tài liệu xưa nhất là tài liệu rải rác trong bộ kinh A Hàm. Những tài liệu nổi tiếng về vấn đề này là những kinh sau đây:

Vương Pháp Chính Luận kinh (Phật nói cho vua Ưu Điền, một quyển), Giản Vương kinh, Vương Pháp kinh (Phật nói cho Thắng Quang Thiên Tử), Thủ Hộ Quốc Giới Chủ Đà La Ni kinh (10 quyển), và Kim Quang Minh Tối Thắng Vương kinh. Ngoài ra, còn có Đại Tát Gia Ni Kiền Tử Sở Thuyết kinh, mượn lời Đại Tát Gia Ca để nói những điểm chủ yếu về chính trị. Căn cứ vào những tài liệu trên đây Tỉn Thượng Ngũ Lang (người Nhật) đã xuất bản một cuốn sách nhỏ nhan đề "Chính trị và PHật Giáo" là một tài liệu cũng cần thiết cho việc nghiên cứu Chính Trị Quan Phật Giáo. Song ở đây tôi chỉ lấy kinh A Hàm làm trung tâm để nói một cách đơn giản về Chính trị của Phật Giáo.

Chính Trị Quan Phật Giáo, như đã nói trên kia, chủ yếu là những lời giải đáp của Phật về những câu hỏi của các nhà chính trị, đặc biệt là các Quốc Vương, cho nên hình thức chuyên nói về Vương Đạo Luận. Tuy nhiên, điểm qui kết là lấy việc vua, tôi hòa thuận, trên dưới nhất trí làm trọng điểm cho chính trị. Bởi thế, Vương Đạo Luận của Phật Giáo cũng mang đầy đủ ý nghĩa của Nhất ban chính trị luận, chính vì theo nghĩa rộng đó mà gọi là Chính Trị Quan Phật Giáo.

TIẾT THỨ HAI:

NGUỒN GÓC CỦA QUỐC GIA.

Cái gọi là chính trị, chủ yếu không ngoài việc pháT huy một cách hoàn toàn những tài năng quốc gia, do đó, nếu trước hết không biết rõ nguồn gốc quốc gia thì không thể hiểu được chức năng quốc gia ở chỗ nào.

Nói theo Phật Giáo thì quốc gia, nhận xét về mặt tự nhiên thái, bắt nguồn từ việc lấy lợi ích của mọi người làm trung tâm. Căn cứ theo kinh Thế Kỳ, Thế Bản Duyên phẩm (Trường A Hàm, quyển 22) thì khởi sơ thế giới này là một lạc độ, cuộc sống con người không cần khó nhọc hay lo âu về miếng ăn, manh mặc. Nhưng về sau, một mặt vì lòng dục của con người mỗi ngày một tăng thêm, mặt khác vì sự thiếu thốn những vật thực thiên nhiên, cho nên đối với đất đai đã phát sinh chế độ tư hữu, và phải do tự lực cày cấy mới có ăn. Trong những điều kiện ấy, lòng dục con người lại càng phát mạnh, một mặt tích trữ và phòng thủ tài sản của chính mình, mặt khác lại đi cướp bóc tài sản của kẻ khác. Thêm vào đó, lại có bọn người "ngồi mát, ăn bát vàng", tự mình không muốn lao động, chỉ muốn thụ hưởng kết quả lao động của kẻ khác. Do đó, mà nhân gian đã phát sinh những cuộc tranh đấu không ngừng. Dân chúng vì không chịu nổi sự thống khổ đó nên mới cùng nhau suy tôn người có uy đức lên làm vua, hay lãnh chúa để che chở, bảo hộ họ, phân xử những điều chính, tà và thay họ để phân chia tài sản, lập nên chế độ tiết ước:

thế là nguồn gốc quốc gia bắt đầu. Nói một cách đơn giản thì quốc gia là cái quyền thống trị được quy định bởi kết quả dân ước trong đó mỗi người dân đều muốn được bảo vệ quyền lợi và tài sãn tư hữu của mình, điều này có điểm phảng phất như tưởng pháp của Rousseau. Đương nhiên, tưởng pháp này chưa hẳn đã là tưởng pháp riêng của đức Phật mà có thể là nhiều nhà luật học Bà-la-môn thời bay giờ cũng cùng chung ý kiến ấy. Luật điển của Bà-la-môn đã quy định nhiệm vụ của nhà vua là làm công bộc cho quốc dân, để mưu đồ sự thịnh vượng và công bằng trong nước, nhân dân phải lựa chọn lấy vua của mình. Nhưng ta có thể nói cái phương pháp lấy dục làm trung tâm mà hạn chế tư dục để trù mưu cuộc chung sống, chung hưởng, giữa quốc gia và quốc vương phải có cơ năng là của Phật Giáo.

Như vậy, là đặc biệt trong Phật Giáo cũng có quốc gia quan mà về sau đã dần dần được thuyết minh một cách rất tường tận trong các kinh luận (như luận Câu Xá, Thế-gian phẩm). Nhưng thật ra, mục đích chủ yếu của đức Phật không phải dùng tự nhiên thái để luận về quốc gia. Sở dĩ Phật Giáo dùng tự nhiên thái để nói đến nguồn gốc quốc gia là muốn từ nay tiến đến đạo đức thái để mà phát huy cái lý tưởng nội tại đó mới là cái yếu chỉ của chính trị.

Trên đại thể, Phật Giáo chia chính trị quốc gia thành hai giai đoạn: thứ nhất nói về chính trị trong các quốc gia đối lập hiện thực. Thứ hai nói về chính trị trong một quốc gia thống nhất lý tưởng. Nói một cách đơn giản, chính trị quan Phật Giáo nhằm mục

đích đưa các quốc gia đối lập nhau tiến đến một quốc gia thống nhất, đó là tinh thần căn bản trong chính trị quan của Phật Giáo.

TIẾT THỨ BA:

CHÍNH TRỊ ĐỐI VỚI CÁC QUỐC GIA ĐỐI LẬP.

Như đã nói trên, Ấn Độ vào thời đại Phật chia thành nhiều quốc gia đối nghịch nhau. Chính trị quan của Phật đối với các quốc gia đối lập thật đã thích ứng với thực trạng đó. Do đó, chính trị quan của Phật không khỏi bị hạn chế bởi thời gian và không gian. Nhưng trong sự hạn chế đó vẫn có thể thực hành được.

Vả lại trong công cuộc cứu độ, đức Phật đối với tất cả sự kiện đều vận dụng một cách khéo léo, uyển chuyển cho hợp với cơ sở nhất ban luận. Bởi thế, chính trị quan về điểm này, cũng có đặc trưng của nó, cho nên, không những thời bay giờ nó đã được coi là đặc thù mà ngay đến ngày nay nó vẫn có nhiều thỏa đáng tính.

Để tiện việc khảo sát, sau đây tôi chia ra từng số mục nhỏ để dễ hiểu hơn.

1.Bảy Điều Kiện Để Kiện Toàn Quốc Gia.

Phải kiện toàn quốc gia như thế nào để đề phòng sự xâm nhập thù địch từ bên ngoài? Về vấn đề này,

đức Phật đã có ý kiến rất rõ. Để phòng bị sự xâm lược của một nước hùng cường nhất thời bay giờ là nước Ma Kiệt Đà (Magadha), dân tộc Bạt Kỳ (Vajji) thành lập một nước Cộng Hòa LIên bang, họ đến hỏi Phật về sách lược kiện toàn quốc gia và Phật đã trả lời họ về vấn đền này. Truyện được ghi trong bộ Trường A Hàm quyển thứ hai, kinh Du Hành (Pàli, Trường Bộ thứ 16, kinh Đại Ban Niết-Bàn), trong đó tuy đức Phật có đề cập đến nhiều điều kiện để kiện toàn quốc gia, nhưng căn bản nhất thì có bảy điều kiện sau đây:

Thứ nhất, thường phải tập hợp nhau lại (Hán dịch: phải hội hợp luôn để luận đàm chính sự). Nghĩa là, những người có trách nhiệm về chính trị phải hội họp luôn để kiểm khảo những ưu, khuyết điểm trong chính phủ hầu bổ chính những chỗ sai lầm, bất lợi.

Thứ hai, lấy tinh thần hòa hợp mà nhóm họp, lấy tinh thần hòa hợp mà thảo luận quốc sự (Hán dịch: Vua, tôi hòa thuận, trên dưới kính, nhường). Nghĩa là phải lấy quốc gia làm trung tâm, lấy tinh thần công chính mà lo quốc sự. Thánh đức Thái Tử đặt cau sau đây trong điều thứ nhất của Hiến Pháp "Lấy hòa làm quý, lấy nhu thuận làm tôn" đại khái đã chịu ảnh hưởng tinh thần trên đây. Lấy sự lợi hại của một đảng phái mà tham dự quốc sự thì quyết không phải là chính sách làm cho quốc gia phồn vinh : điều này đức Phật đã bảo cho chúng ta biết từ lâu lắm rồi.

Thứ ba, tôn trọng luật pháp truyền thống của quốc gia, không làm theo luật lệ không ban hành (Hán dịch: phải tuân hành pháp cấm kỵ, không trái lễ độ).

Mỗi nước đều có lịch sử và tập quán riêng, dân chúng theo đó mà quy định sự sinh hoạt của mình, cho nên những cái đó phải được tôn trọng, nếu hủy bỏ nó để đặt ra những luật lệ mới một cách bừa bãi thì đó tức là đã coi thường truyền thống.

Thứ tư, kính trọng những bậc trưởng thượng trong nước, nghe ý kiến của họ (Hán dịch: hiếu thờ cha mẹ, kính thuận sư trưởng). Trong bản Hán dịch tuy chỉ nói là hiếu thuận cha mẹ, kính thuận sư trưởng, nhưng theo văn Pàli thì ý nghĩa chính trị của câu này có thể nói là phải tôn kính những người lão luyện thông hiểu chính tình hoặc tập quán của quốc gia và coi trọng ý kiến của họ. Về điểm này, có thể nói Phật muốn ám chỉ ý nghĩa Cơ Mật Viện hay Nguyên Lão Viện.

Thứ năm, phụ nữ trong nước phải giữ hạnh tiết tháo trinh bạch (Hán dịch: khuê môn chân chính, khiết tịnh vô uế). Muốn kiện toàn quốc gia phải bắt đầu từ việc kiện toàn gia đình. Mà kiện toàn gia đình phải lấy việc khuê môn chân chính làm trung tâm. Trong Pàli tuy chỉ nó đến phụ nữ, nhưng ở một phương diện khác, Phật cho đàn ông cũng phải có tiết tháo mới kiện toàn được gia đình.

Thứ sáu, tôn sùng các nơi linh miếu trong nước (Hán dịch: cũng sự tôn miếu, trí kính quỷ thần). Đứng trên lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, về hình thức sùng bái tôn miếu, có thể nói đức Phật tuy không coi là trọng yếu, nhưng về phương diện quần chúng phổ thông, đại khái Phật muốn dùng hình thức đó để giáo

dục mọi người hầu dần dần tạo thành một tập tục kiền kính đôn hậu.

Thứ bảy, như pháp tôn kính và bảo hộ các vị A La Hán (Hán dịch tôn thờ Sa Môn, cung kính những người trì giới). Ở đây nói La Hán chủ yếu chỉ là các vị tu sĩ Phật Giáo. Ở mục trên Phật bảo phải sùng bái các nơi tông miếu là vì Phật tôn trọng tinh thần truyền thống và tập tục của dân Bạt Kỳ. Còn ở đây Phật muốn khuyến khích họ kính trọng các nhà tôn giáo chân chính và nghe theo lời giáo hóa của họ. Tôi cho rằng điều thứ hai trong Hiến pháp Thánh Đức Thái Tử có lẽ đã phát xuất từ điều thứ bảy này.

Tóm lại, tất cả những điều kiện trên đây hoàn toàn đứng trên cơ sở đạo đức và tôn giáo. Theo Phật thì sự kiện toàn quốc gia chân chính hải lấy việc kiện toàn đạo đức làm trung tâm. Đương nhiên, như sẽ trình bày ở sau, Phật Giáo tuy cũng dạy phải chỉnh bị quân sự, phát triển tài chính,cải thiện vệ sinh, v.v… nhưng trung tâm điểm thì trước sau vẫn ở chỗ phải gìn giữ chính pháp: đó là quan niệm căn bản về chính trị của Phật Giáo. Điều thích thú là quan niệm đó không phải chỉ là lý luận, mà nó có hiệu quả rất thực tế: nhờ thi hành theo bảy điều kiện trên mà dân tộc Bạt Kỳ trở nên hùng cường và nước Ma-Kiệt-Đà không thể nào chinh phục được . Đây là một sự thật lịch sử hiển nhiên.

2. Về Nghĩa Vụ Của Nhà Vua.

Những điều kiện trên, vì chỉ dạy cho một dân tộc dưới chế độ Cộng Hòa nên trong đó đặc biệt không có quy định quyền lợi và nghĩa vụ của nhà vua. Nhưng

các nước Ấn Độ ở thời đại Phật phần nhiều theo chế độ quân chủ, cho nên đối với nghĩa vụ của nhà vua, đức Phật đã nói đến rất nhiều trong quan niệm chính trị của Ngài. Trong một nước quân chủ, theo nguyên tắc, trung tâm chính sự là nhà vua. Hơn nữa, các vua chúa thời bay giờ, trên thực tế phần nhiều nhờ vào binh lực mà duy trì địa vị, bởi thế dụng tâm của họ đối với việc nước, tốt hay xấu rất có ảnh hưởng trực tiếp và to lớn. Đặc biệt trong luật điển của Bà-la-môn đã có riêng một chương nói về quyền lợi và nghĩa vụ của nhà vua. Ở lĩnh vực chính trị vấn đề này là một vấn đề hết sức trọng đại. Trong lúc còn là Thái Tử chính Phật cũng đã nghiên cứu pháp điển, thâu thập ý kiến rồi phụ thêm lý tưởng của Phật để cảm hóa những ông vua đã quy y Ngài.

Quốc vương, vì là một người thống lĩnh muôn dân, nên về mặt nghi biểu, điều làm cho người ta chú ý nhất là cái tư đức. Nếu một ông vua không có tư đức thì dù có những thủ đoạn xảo diệu đến đâu cũng không thể tâm phục được dân chúng. Do ý nghĩa ấy cho nên đức Phật, khi nói chuyện với các vị quốc vương về chính sự, thường khuyên họ trước hết phải bồi dưỡng tư đức. Nghĩa là, nhà vua phải thanh liêm khoan hậu, đạo đức nhân từ, không nên uống rượu, việc khuê phòng cần có tiết tháo, trinh nhân cách hướng thượng (Tăng Nhất A Hàm quyển 42, nói về 10 đức của nhà vua_ tham chiếu Nguyên thủy Phật Giáo Tư Tưởng luận, trang 351 - 352). Lấy nỗ lực tranh thủ nhân tâm: đó là thủ đoạn cần thiết. Mà việc thu phục nhân tâm điều chủ

yếu là phải làm thế nào cho quan quân hòa mục nghe theo những lời trung thực, niềm nở với mọi người, và yêu thương nhân dân. Về vấn đề quân sự phải vận dụng một cách điều độ, phát triển kinh tế và tài chính, dùng người phải căn cứ vào khả năng và đặt đúng chỗ, đặc biệt chú ý về vệ sinh: đó là những điều cần thiết để tạo nên một nền chính trị lành mạnh (xem kinh Phật Vi Ưu Điền Vương Thuyết Vương Pháp Chính Luận). Mà cái phương châm chính trị đó trước sau phải lấy chính pháp làm nền tảng, dùng chính nghĩa và nhân ái mà chi phối nhân dân. Ở điểm này, nếu nói một cách lý tưởng, thì không để cho một chút tư lợi, tư dục xen vào. Việc thu thuế má, việc xét xử phán quyết, tất cả đều phải y theo pháp luật (trong 10 đức của nhà vua). Pháp luật đây chỉ là những luật pháp đã viết thành văn do pháp điển quy định, hoặc là những luật pháp không được viết thành văn do tập quán, phong tục quy định. Tóm lại tuy là vua nhưng không được sửa đổi những luật pháp đó để khuynh hướng đến chỗ độc tài chuyên chính: có thể nói quan điểm này rất có cái khí vị cận đại. Chính trị tuy xây dựng trên tinh thần nhân ái, nhưng đối với những kẻ phạm pháp bất nghĩa thì nhà vua có nhiệm vụ phải nghiêm trị.

Trong kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương đã có những điều cảnh giác sau đây:

Thứ nhất, nếu nhà vua không ngăn cấm những kẻ ác tức là đã đi ngược lại với chính lý. Phải theo đúng chính pháp mà trị dân. Có theo đúng chính pháp mới xứng đáng làm vua. Nếu không làm theo chính

pháp ắt sẽ bị nhân dân lật độ một cách dễ dàng cũng như voi dẫm lên bông sen.

Thứ hai, nếu lấy điều phi pháp trị dân thì dân sẽ làm loạn, quần thần phải chết, bản thân vua cũng chẳng yên, những kẻ địch ở ngoài xâm lược, quốc gia tiêu vong.

Thứ ba, dù có mất ngôi vua, hại đến thân mệnh cũng quyết không làm điều phi pháp. Điều tai hại nhất là dùng những kẻ xiểm nịnh, cũng như người thả voi vào vườn hoa, dùng kẻ xiển nịnh sẽ có ngày mất ngôi vua. Nếu vua coi người thân thuộc và nhân dân đều bình đẳng, làm đúng chính pháp, không gây bè phái, thiên vị thì danh tiếng vua được lừng lẫy. Cho nên, người làm vua phải quên mình mà mở mang chính pháp, tôn trọng chính pháp, dạy người làm 10 điều lành, nếu được thế thì quốc gia phú cường, nhân dân an lạc (Tân dịch Phật Giáo Thánh Điển, trang 1367).

Theo Phật thì cái tư cách của nhà vua mới là quan trọng chứ không phải là thủ đoạn hay sức mạnh, mà tư cách đó chính là tinh thần làm theo chính pháp, tránh xa ác pháp.

3. Đặc Biệt Về Chính Trị Và KinhTế.

Theo Phật Giáo thì điều chủ yếu trong chính trị là mưu đồ và hoàn thành sự cộng tồn, cộng vinh cho dân chúng. Nghĩa là, không ai xâm phạm đến ai, cùng nhau chung sống để tăng tiến tự do và hạnh phúc của mọi người. Do đó, mà giữa sinh hoạt chính trị và kinh tế của dân chúng có sự quan hệ mật thiết. Theo một ý

nghĩa nào đó, ta cũng có thế nói, mục đích của chính trị là hy vọng phân phối tài sản một cách công bằng và chính trực. Mà điều này tất cả các nhà luật học và chính trị học của Ấn Độ đều chủ trương như thế.

Nhưng theo Phật Giáo, làm thế nào để an định đời sống kinh tế của quốc dân? Về vấn đề này, theo chỗ tôi nghiên cứu, tuy không có phương pháp cụ thể nào được nói đến một cách tường tận, nhưng chủ ý căn bản của Phật Giáo là muốn vấn đề phân phối tài sản giữa dân chúng phải hết sức công bằng đừng để ai phải lo âu về việc ăn mặc. Một hôm đức Phật thấy một nhà đại phú đang lập một đàng tế lễ lớn, sau khi hỏi về phương pháp tế lễ, đức Phật nói “Bày việc tế-lễ lớn, tốn tiền của mà không ích lợi, trái lại lợi ích lớn nhất là hãy làm cho tất cả dân chúng đều được no đủ”. Lại như kế sách làm cho quốc gia thái bình an lạc, đức Phật cũng có ý kiến “Đại Vương! Vì muốn chấm dứt những hành động phi pháp của dân chúng mà Đại-Vương đã ra những luật lệ phạt tiền, trục xuất, hạ ngục và xử tử, tuy phương pháp đó mãnh liệt thật nhưng không công hiệu bằng phương pháp này: những người làm ruộng và chăng nuôi thì cấp cho họ hạt giống và thực vật, những người buôn bán thì cấp vốn cho họ, những người làm quan thì phải tùy theo khả năng mà thăng trưởng luôn, nếu làm được như thế thì mọi người đều hết lòng phục vụ mà quốc gia không sinh biến loạn” (Xem Palì Trường Hàm quyển 15_Kutadantasutta_Tân dịch Phật Giáo Thánh Điển 55). Suy đó thì biết đức Phật cũng nhận là hể ăn mặc

đầy đủ thì có lẽ tiết. Tóm lại, quan niệm của Phật là nếu muốn cho đời sống kinh tế của dân chúng được ổn định, sự phân phối tài sản phải triệt để công bằng.

4. Phật Giáo Với Chủ Nghĩa Tiệm Tiến.

Trong các tôn giáo tại Ấn Độ, đức Phật, một mặt là một nhà đại lý tưởng, đồng thời mặt khác, lại là một nhà tôn giáo rất thực tế, áp dụng phương pháp tiệm tiến được mệnh danh là: “thiện xảo phương tiện” để thực hiện mục tiêu lý tưởng. Bởi vậy, công cuộc tịnh hóa xã hội, Phật Giáo chủ trương đường lối tiệm tiến, chứ không chủ trương cách mệnh tiến. Nói một cách cụ thể, về vấn đề xã hội, Phật tuy không chủ trương xóa bỏ triệt để sự phân biệt giai cấp, nhưng thừa nhận mọi người trong xã hội đều có quyền lợi và nghĩa vụ như nhau; tuy không phải đối chế độ tài sản tư hữu, nhưng như đã nói ở trên, hy vọng sự phân phối tài sản phải công bằng. Tuy vẫn duy trì cái nhân cách tôn nghiêm, nhưng phải dựa vào nhau, giúp đở nhau, lấy cái gọi là “công nghiệp sở cảm” để đưa quốc gia đến chỗ hòa bình an lạc đạo đức, phồn vinh làm trung tâm điểm của chính trị.

TIẾT THỨ TƯ:

QUỐC GIA LÝ TƯỞNG VÀ CHÍNH ĐẠO.

Chính trị quan nói trên tự nó có tính cách rất lý tưởng rồi, nhưng nó vẫn lấy thực trạng của các

quốc gia đối lập đương thời làm mục tiêu. Song lý tưởng tối cao của Phật về quốc gia quyết không phải ngừng lại ở trạng thái quốc gia đối lập, mà là muốn thống nhất tất cả thành một quốc gia lý tưởng duy nhất. Trong Phật Giáo có nhiều cách thuyết minh lý tưởng đó, nhưng tựu trung đại biểu cho những hình thức đó là tư tưởng “Chuyển Luân Thành Vương” (Cakravartin). Tư tưởng Chuyển Luân Thành Vương đã phát sinh vào thời đại đức Phật; Ấn Độ lúc đó tuy chia thành nhiều nước nhỏ đối lập nhau, nhưng cũng đã có khuynh hướng dần dần tiến đến sự thống nhất mà vị vua thích ứng với tư tưởng này cũng tương tự như lý tưởng chúa cứu thế của Do Thái. Sau khi Phật giáng sinh không lâu đã có ông thầy tướng đoán rằng nếu Phật không đi tư tưởng mà làm vua thì sẽ thành một vị Chuyễn Luân Vương, truyền thuyết này chính đã xuất phát từ tư tưởng trên. Mà Phật vì xuất gia làm bậc Chuyển Luân Vương của Pháp giới, nên ở lĩnh vực chính trị lý tưởng, tuy nhiên vẫn lấy quốc gia do Chuyễn Luân Vương chi phối làm tối cao, chiếu theo nhiều trưng-chứng, ta thấy đó là một sự thật.

Song Chuyển Luân Vương là một vị vua như thế nào? Về vấn đề này, căn cứ theo sự ghi chép nhất luật trong các kinh điển thì Chuyển Luân Vương phải thành tựu bảy thứ báu, tức là: bạch tượng, cám mã (ngựa đỏ), thần châu, ngọc nữ, cư sĩ, chủ bi và luân (bánh xe). Bạch tượng và cám-mã tượng trưng cho sự hoàn bị về sản sinh và giao thông, thần châu tượng trưng cho nền tài chính sung thực, ngọc nữ và cư sĩ tượng trưng cho nhân dân lương thiện, chủ bích có

thể nói tượng trưng cho uy quyền, còn luân thì tượng trưng cho sự thực hành Chính pháp một cách trọn vẹn, đầy đủ. Như vậy, ý nghĩa câu “chuyển Chính Pháp Luận” đã xuất phát từ đấy.

Theo truyền thuyết thì Chuyển Luân Vương là người đủ tư cách bảy báu trên và vào đêm trăng tròn từ trên trời tự nhiên hiện xuống. Nhưng đây chỉ là thí dụ. Thật ra, Chuyển Luân Vương lấy chính nghĩa làm trung tâm, khi có đủ sáu điều kiện tức là đã có tư cách thống nhất thiên hạ, thì xuất hiện. Lấy bánh xe Chính pháp làm cơ hiệu, trước hết chinh phục phương Đông, nhờ uy lực của Ngài, không dấy can qua, nguy hiểm trở lại bình an, cong thành thẳng, tự nhiên bình định. Rồi lại từ các phương Tây, Nam Bắc cũng như thế, cho đến cuối cùng toàn thể thế giới thống nhất trong hòa bình: Đó là cái uy lực đặc hữu của Luân Vương chủ yếu là lời giáo huấn đạo đức. Quy tắc thông thường là: “không giết hại, không đạo đức, không gian dâm, không uống rượu”. Đối với các quần thần nhà Vua thường nói: “Chỉ dùng Chính-pháp mà trị, không để cho những việc phi pháp xảy ra trong nước”. Nhờ đó mà nhân dân dưới quyền thống trị của Chuyển Luân Vương đều được thỏa mãn, không ai bất bình, không có đấu tranh, v.v…Trong kinh cũng nói: Đất cát phì nhiêu, nhân dân thịnh vượng, tính tình nhu hòa, từ hiếu trung thuận” (Trường Hàm quyển 6, Chuyển Luân Vương Tu Hành kinh, Đại Chính Tạng I, 39, trang 40).

Nhưng khi nào thì Chuyển Luân Vương xuất hiện? Về điểm này, có câu nói: “Chính pháp tại thế,

Luân Vương bất tuyệt kỳ kế”. Nghĩa là bất luận khi nào có Chính Pháp thì Luân Vương sẽ xuất hiện tại đó. Nhưng, trên thực tế, kể cả thời đại Phật, cho đến nay vẫn chưa thấy Chuyển Luân Vương ra đời. Theo truyền thuyết Phật Giáo thì vị vua này tuy cũng thường xuất hiện, nhưng khi xuất hiện với tất cả mọi hình thái chân chính thì có lẽ còn ở một tương lai lâu xa lắm. Nghĩa là trong tương lai, khi Phật Di-Lặc ra đời thì Pháp giới Chuyển Luân lúc đó sẽ dùng hình thái của Chuyển Luân thế tục giới là Sankha mà xuất hiện. Về cái trạng thái của thế giới lúc đó tuy có vẻ rất không tưởng, nhưng cũng có nhiều ám thị rất phong phú, và sau đây xin trích dịch một vài đoạn trong các kinh để dẫn chứng:

“Lúc bấy giờ, cõi diêm phù (toàn thế giới) Đông, Tây, Nam. Bắc, trong khoảng mười vạn do tuần sông, núi và đá đều tự tiêu diệt, nước trong bốn biển lớn tụ lại một phương. Đất cõi diêm-phù lúc đó rất bằng phẳng và sáng như mặt gương, thóc lúa đầy dẫy, nhân dân no ấm, rất nhiều của báu, các thôn ấp liền nhau, và chim chóc ca hát suốt ngày.

Lúc đó, những cây trái xấu sẽ chết khô, mùi hôi thối tự nhiên tiêu diệt và thai vào đó, cây trái ngon ngạt, hương vị thơm tho sinh trưởng. Khí trời hòa dịu, bốn mùa thuận tiết, thân thể không sinh bệnh tật, tham dục. sân khuể và ngu si không phát động. Lòng người bình đẳng, đều cùng một ý, thấy nhau là vui mừng, nói với nhau những lời tốt lành, cùng nói một thứ tiếng, không có sai khác, đúng như người ở Bắc-Câu-

Lư-Châu. Khi muốn đại tiểu tiện thì đất tự nhiên mở ra và sau khi xong rồi tự nhiên khép lại.

Lúc ấy trong cõi Diêm-Phù, gạo tự nhiên sinh, không có võ trấu, mùi thơm rất ngon. Còn vàng bạc, trân bảo, xà cừ, mã não, trân châu, hổ phách thì rải rát đầy mặt đất, không ai thu nhặt. Lúc ấy, nhân dân tuy cầm của báu đó mà nói với nhau: “Ngày xưa, vì những của báu này mà người giết nhau, giam cầm trong ngục, gây cho nhau nhiều khổ não. Còn ngày nay thì những của báu này cũng như gạch ngói, không ai lấy giữ” (Tăng Nhất Hàm, quyển 44, Đại Chính Tạng II, 787, trang 8). Nếu tóm tắc một cách đơn giản những đặc chất đó thì:

1. Toàn thế giới được thống nhất, bất luận núi hay biển đều không làm chướng ngại sự giao thông.

2. Mọi người đều sống cuộc đời an nhàn và phát huy những thiết bị văn hóa.

3. Ngôn ngữ trên thế giới cũng thống nhất, mọi người đều cùng một lòng.

4. Vàng bạc châu báu mất hết giá trị: đó là cơ điểm chủ yếu.

Điều thú vị là Phật Giáo dự đoán những hiện tượng này có phải là một lý tưởng? Nhiều điểm, chẳng hạn, sự phát triển giao thông trên toàn thế giới, sự hoàn bị về đường sá, ngày nay đã thực hiện rất nhiều. Duy có điều không may là ngày nay thế giới ngôn ngữ chưa được thống nhất, nhân loại vẫn chưa tiến đến chỗ gặp

nhau vui mừng, nhất là đối với vàng bạc châu báu thì lòng tham càng tăng thêm đến nổi biến nó thành nguồn gốc của mọi tội ác, đó là trạng thái của thế giới hiện nay.

Nhưng dù sao những lời dự đoàn trên không phải hoàn toàn không tưởng, trái lại, cũng có điều có thể thực hiện được. Không những thế, dù công cuộc xúc tiến Chính-pháp nên những lý tưởng ấy tất sẽ có thể thực hiện trên thế giới này. Chúng ta tin chắc cuối cùng thế giới có thể được thống nhất theo lập trường nhân đạo và văn hóa. Song lúc đó thì cái gọi là Chuyển Luân Vương sẽ xuất hiện dưới hình thái nào? Dĩ nhiên đây là điều không thể quyết đoán ngay được. Nhưng bất luận dưới hình thái nào, lấy lý tưởng Luân Vương làm tiêu chuẩn, nỗ lực theo phương diện nhân đạo và văn hóa mà xúc tiến công cuộc thống nhất thế giới: Đó là nghĩa vụ đạo đức của tất cả cá nhân cũng như các quốc gia mà Phật Giáo đã đề xướng.

Lấy quốc gia chi phối bởi Luân Vương mà lý tưởng, hóa thêm một bậc nữa tức là tư tưởng Chân Phật Tịnh Độ. Nhưng về xã hội lý tưởng Tịnh Độ vì đã nói ở các chương khác rồi, nên ở đây thiết tưởng không cần phải lập lại nữa.

HẾT