Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương Thứ Sáu: Thiền Và Ý Nghĩa Triết Học

CHƯƠNG THỨ SÁU

THIỀN VÀ Ý NGHĨA TRIẾT HỌC.

TIẾT THỨ NHẤT:

Ý NGHĨA CỦA THIỀN.

Muốn thảo luận về vấn đề này trước hết cần phải có một ý niệm khái quát về Thiền, nếu không thì sự thảo luận sẽ thiếu hẳn cơ sở.

Nói đến Thiền không phải chỉ đặc biệt đề cập đến cái gọi là Thiền Tông mà trong đó có nhiều loại khác nhau. Thiền là dịch âm của chữ Phạn dhyana và chữ Pali – jhana, nói đủ phải là Thiền na.

Nghĩa gốc của chữ dhyana là tư duy hay tịnh lự, nhưng trong lịch sử văn hóa Ấn Độ, cách dùng này không phải nhất định mà dường như còn có nhiều nghĩa khác. Phái Du Dà trong sáu phái đặt Thiền vào vị thứ bảy trong tám cấp tu hành. Tiểu thừa Phật giáo lập ra Tứ Thiền mà trong các loại Thiền, Tứ Thiền được gọi là một hành pháp đặc định. Đến Đại thừa

thì trong Thiền na ba la mật bao hàm tất cả các loại Thiền. Tóm lại, cách sử dụng về ngôn ngữ tuy không đồng nhất, nhưng đến bản chất của Thiền thì chủ yếu làm cho cái tâm chuyên chú vào một cảnh giới hay chuyên tư duy vào một sự kiện nào đó. Nếu phải miễn cưỡng chia thành cấp bậc thì thiền và Tam Muội (samdhi) tuy có khu biệt, nhưng trên đại thể thì Tam Muội hay Thiền na cũng đều là một, nghĩa là dùng phương pháp quán tưởng để khiến cho cái tâm chuyên chú vào một sự kiện thì gọi là Thiền hoặc Tam Muội. Đó là một giải thích tổng quát và có thể được coi là ổn thỏa. Thuyết Bát chính đạo của Phật giáo nguyên thủy, chính định thứ tám là samyaksamadhi, cho nên khi nói Tam Muội tức là chỉ tất cả các phương pháp tu hành thuộc Thiền na một cách khái quát. Đến Đại thừa khi lập ra Lục Độ thì độ thứ năm là Thiền na ba la mật cũng lại đại biểu cho quan niệm đó.

Xem thế đủ biết khi nói đến Thiền là ám chỉ tất cả lối tu theo phép Thiền quán. Bởi thế, ở đây khi đề cập đến ý nghĩa của Thiền, tôi muốn căn cứ vào nghĩa rộng phổ thông đó. Thiền Tông được gọi là Thiền, về hình thức, ít ra cũng căn cứ vào định nghĩa bao quát trên đây, đó là điểm cần phải lưu ý. Các nhà học giả của Câu Xá luận nói một cách vụng về rằng Thiền chỉ hạn cục trong Tứ Thiền mà thôi; rồi đến các nhà nghiên cứu Du Dà phái thì lại so sánh một cách hời hợt rằng Thiền thấp kém hơn Tam Muội. Những nhận xét trên đây có lẽ là những sự kiện được thêm thắt vào sau này, bởi vậy ở đây tôi muốn trình bày sơ lược về Thiền trước đã.

Phép tu Thiền tuy là một phép tu toàn nhất cho thân, tâm tương ứng, nhưng nếu phân tích ra mà khảo sát thì nó đã thành hai phương diện, phương diện hình thức và phương diện nội dung.

Về mặt hình thức thì trước hết phải làm cho thân thể yên tịnh, đoan nghiêm để giúp cho tinh thần được thống nhất, đó là cách tu luyện thân thể. Đây là hình thức phổ thông đối với tất cả lối tu Thiền, mà nó cũng là yếu tố hết sức trọng yếu, nếu không có nó thì phép tu Thiền sẽ không thành tựu được.

Nhưng nghĩa căn bản của Thiền không phải cốt ở sự thống nhất tinh thần, bởi lẽ sau khi đã thống nhất tinh thần mà không tư duy về một sự kiện hoặc một cảnh giới nào đó thì ý nghĩa của Thiền hiển nhiên là chưa thể hoàn thành, vì thân, tâm duy đã có công năng yên tịnh nhưng chưa khai ngộ. Khai ngộ có nghĩa là thực hiện một lý tưởng nào đó trong tinh thần, vì chính vì muốn thực hiện lý tưởng ấy nên mới lấy sự tập trung thống nhất tinh thần làm căn bản tư duy. Đó là phần nội dung của Thiền.

Trong Phật giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền, đó là Chỉ quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên định mà tư duy về một cảnh giới nào đó. Như vậy, Chỉ quán đã biểu hiện đúng với ý nghĩa của Thiền, nhưng Chỉ quán phải được quân bình nếu tâm được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như

thế cố nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến tâm tán loạn, cũng không được nốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định, trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là sự quân bình của Chỉ quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn toàn ở điểm này.

TIẾT THỨ HAI:

CÁC LOẠI THIỀN.

Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và nội dung của quan niệm đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã chia Thiền thành 5 loại:

1) Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị Thần đó.

2) Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thực. Tôn Mật gọi những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm vui, chán mà tu hành.

3) Tiểu thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã, và chỉ lấy sự diệt cái ngã làm mục đích tu hành.

4) Đại thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.

5) Như Lai tối thượng Thiền, hạng người tự biết mình vốn là Phật vì muốn thực hiện đó mà tu Thiền quán.

Tôn Mật nói: “Nếu biểu tự tâm bản lai thanh tịnh, vốn không có phiền não, đầy đủ trí tín vô lậu, tâm đó tức là Phật, không sai khác, theo đó mà tu hành thì gọi là Tối Thượng Thừa Thiền”. Pháp môn này còn được gọi là Tổ Sư Thiền. Lại cũng gọi là Nhất Hạnh Tam Muội, Chân như Tam Muội, Như Lai thanh tịnh Thiền. Môn đệ của Đạt Ma truyền lại chính là loại Thiền này.

Tôn Mật chia Thiền làm năm loại như trên tuy rất đơn giản song cũng có thể nói đã khá đầy đủ. Tuy nhiên, trên đại thể thì như thế, còn về chi tiết thì như trong Ngoại đạo thiền, nhất là phái Vedanta cũng có nhiều người hoài niệm và tu luyện theo một loại thể nói cũng tương tự như loại Như Lai tối thượng Thiền. Do đó sự phân loại của Tôn Mật chưa hẳn đã xác đáng.

Như vậy là Thiền đã có nhiều loại mà những người tu luyện cũng lại tùy theo từng loại mà có

những sắc thái và sự khu biệt khác nhau, đó là một sự kiện không tránh khỏi. Chẳng hạn có người lấy thân, tâm phân cách làm mục đích, hy vọng phủ nhận ý chí sinh tồn mà tu hành, thì tự nhiên đã trở thành những người yếm thế, vô hoạt động, có người lại lấy sự vãng sinh về một thế giới cực lạc làm mục đích tu hành, mang nặng sắc thái tình cảm và tín ngưỡng, thì dĩ nhiên thành những người ỷ lại vào tha lực, lại có những người tin chính mình là thực tại, hoạt động để tự giải thích, tức nhiên là người hoàn toàn trông vào tự lực.

Trên đây là quan niệm tổng quát về Thiền, và cũng do đó mà ý nghĩa triết học và tôn giáo phải được đề cập đến. Ở đây nói ý nghĩa triết học tôn giáo chẳng qua cũng chỉ là vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự ngã, để xem Thiền có những căn cứ thế nào. Bởi lẽ tôn giáo có liên hệ trực tiếp phát huy ý nghĩa chân chính của mọi vấn đề nhân sinh. Đối với vấn đề này nếu không có đầy đủ căn cứ thì tôn giáo sẽ thiếu hẳn giá trị chân chính và vĩnh viễn.

Như vậy, đối với vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự ngã, Thiền có những căn cứ ra sao? Vấn đề này tôi đã đề cập đến ở một vài đoạn khác (xin xem mục Giải Thoát luận ở trên). Trong những đoạn đó tuy không lấy Thiền làm trung tâm để thảo luận nhưng đối với nội dung của Thiền thì cũng đã tiếp xúc qua. Ở dây, để tránh sự lập lại nhiều lần, chỉ chuyên đứng trên lập trường Tự ngã để phân biệt. Và trước hết cần phải nói rõ Tự ngã là gì?

TIẾT THỨ BA:

TỰ NGÃ LÀ GÌ?

Mục đích của các nhà triết học cũng như của các nhà sáng lập tôn giáo từ xưa thật sự đã là sự giải quyết vấn đề Tự ngã. Bên tây phương, Tô Cách Lan đã nói: “Anh hãy tự biết bản thân anh”. Từ xưa đến nay, vấn đề Tự ngã thường là trung tâm điểm của triết học. tại Ấn Độ từ hai, ba trăm năm trước khi Phật ra đời, học phái Upanishads đã kiện toàn vấn đề này đến cao độ, và cho đến ngày nay, đã trở thành nền tảng cho tất cả mọi sự khảo sát và suy tư. Do đó, những sự giải thích về vấn đề này mà thôi.

Theo thói thường thì Tự ngã là chỉ cái thân thể của mọi người. Chẳng hạn nếu ta hỏi những người tầm thường “cái ta” là gì, thì chắc chắn đa số sẽ trả lời toàn bộ thân thể là cái ta. Câu trả lời này có vẻ ngây ngô tầm thường đấy, nhưng nó cũng cho ta thấy cái xuất phát điểm của cách quan sát về Tự ngã. Tuy nhiên, cách quan sát về Tự ngã không phải chỉ hoàn toàn có thế. Nếu ta suy nghĩ một chút ta sẽ thấy ngay chỗ thiếu sót của nó. Nói một cách dễ hiểu hơn, nếu cho toàn bộ thân thể là cái “ta”, thì nếu không may gặp một tai nạn nào đó mà mất chân hoặc tay, lúc đó cái ta có còn hoàn toàn không hay đã thiếu một phần? Hoặc nói theo một

khía cạnh khác, nếu cho thân thể này là ta, còn ngoài ta đều không phải ta, vậy thì vợ, con, anh, em sẽ đối đãi với nhau ra sao? Cứ thế mà suy cứu, ta thấy phương pháp suy tưởng cho thân thể này là ta, là một phương pháp không xác đáng. Do đó, theo sự khảo nghiệm của riêng tôi, tôi nhận thấy quan niệm về Tự ngã của người ta có vẻ như có tính co rãn (flexibility). Nói cách khác, một mặt có khuynh hướng hướng nội, đồng thời, mặt khác có khuynh hướng hướng ngoại.

Hướng nội nghĩa là đưa bản chất con người dần dần trở về phương pháp nội tỉnh, qua một giai đoạn tâm lý phổ thông, tức là từ nhục thể tiến đến hô hấp tiến đến nội tâm. Lại nữa, cùng trong tâm như nhau, nhưng lại có phần năng kiến và sở kiến, một động tác và một bị động tác. Cho nên nếu lấy toàn thể làm Tự ngã thì hoàn toàn sai lầm. Trên cách thức Tự ngã có ý chỉ một nghĩa chủ tể thường nhất, bởi vậy nó có phương diện sở động, sở quan. Nếu ta cho toàn bộ thân thể là ta thì chính ta đã tự mâu thuẫn. Do đó, đối với vấn đề này, bất luận như thế nào, người ta đều phải hướng vào cái tâm sâu kín mà tìm cầu Tự ngã.

Song cái Tự ngã từ trong tâm sâu kín đó như thế nào? Nói tóm một câu là: cái cảm giác sở động, cái tri giác liên quan đến ngoại giới, nhưng mà tri giác phân biệt, tức là khái niệm tác dụng, tất cả rút cục cũng do kinh nghiệm mà có, nghĩa là nó bao gồm cả những yếu tố phi ngã, cho nên nếu dùng khái niệm của người ta mà trực tiếp với Tự ngã thì như thế không thể nào nói hết được. Tại sao? Vì nếu cho Tự ngã là như thế thì cái bản thân của Tự ngã đã trở thành đối tượng tri

giác của người ta, mà cái bản thân ấy, xét kỹ thì nó ở một điểm nào sâu xa hơn.

Bởi thế Tự ngã là tuyệt đối. Đứng về mặt lý luận mà nói thì chẳng qua chỉ là giả định mà lập nên, còn nói về mặt thực tế thì chỉ có dùng trực quan mới thấy được, và như vậy, nếu còn lẫn trong vòng ngôn ngữ, tư lự thì không thể đạt được.

TIẾT THỨ TƯ:

CÁI TA TUYỆT ĐỐI.

Như đã được trình bày ở trên, phạm vi của Tự ngã tuy nhiều, nhưng ý nghĩa thực tế thì cái phạm vi rất thấp và rất hẹp là cách nhận xét lấy nhục thể làm Tự ngã. Nhục thể chẳng qua chỉ là một vật chiếm khoảng không gian chừng hơn một mét, hay nhiều lắm là hai mét, và tồn tại với thời gian khoảng sáu, bảy mươi năm, nếu thật đó là Tự ngã của ta thì nhân loại thật đáng thương. Con người nếu không có phạm vi sinh hoạt tinh thần, thì về nhiều phương diện, chúng ta còn kém động vật xa lắm, vì đa số chúng ta chỉ cặm cụi để thỏa mãn mọi dục vọng của nhục thể mà không bao giờ chịu tìm hiểu ý nghĩa của những dục vọng ấy, cho nên ta mới được mệnh danh là kẻ phàm phu. Trên thực tế, nếu ta ham mê nhục thể một cách thái quá thì bề ngoài ta không có được độ lượng dung nạp kẻ khác, mà bề trong ta cũng không có được cái năng lực nội tỉnh. Trái lại, nếu ta chịu khó cắt bỏ dần dần những ràng buộc của

nhục thể, đi sâu vào đời sống tinh thần, thì bề ngoài cái phạm vi hoạt động đó càng ngày càng được mở rộng, làm cho ta trở thành rộng lượng, dễ đồng tình với kẻ khác có thể coi người như chính mình, đó là cái ý tứ “trí thân vi nhân”. Thực tế cho ta thấy những người “trí thân vi nhân” hay quên mình vì kẻ khác, đều là những người có đạo hạnh tốt. Đó là những người đã bồi dưỡng được cái ta nội tỉnh tuyệt đối. Nếu đem thích ứng nó ra bề ngoài thì ta có thể giải thích đó là cái ngã nhất trí, quán thông với cái ngã của toàn vũ trụ. Nghĩa là khi quan niệm về cái ngã được phát triển thì cả hai mặt nội quan và ngoại duyên đều tiến song hành. Nội quan càng sâu thì sự hoạt động ngoại duyên càng mở rộng. Nói tóm lại, một khi người ta dứt bỏ được những yếu tố cảm giác nhục dục thì bất luận là bề trong hay bề ngoài, ta đều có thể nói một cách quả quyết rằng Tự ngã của ta đã dần dần khoáng đạt. Các bậc Thánh giả thường đi sâu vào nội quan, rồi vì lòng thương vô hạn mà thệ nguyện độ sinh chính là ở chỗ đó.

Cái tính chất Tự ngã của người ta đã như thế, vậy bản thể của nó ra sao? bản tính của người ta không thể không thừa nhận cái gọi là sinh mệnh tuyệt đối hoặc cái ngã tuyệt đối tồn tại. Nếu vậy thì cái thân thể của chúng ta cao không quá hai thước, và sống lâu bảy, tám mươi năm, bề trong cũng như bề ngoài, đều không thể duy trì được những nhu cầu khoáng trương vô hạn, còn sinh mệnh, tức Tự ngã của người ta thì bất luận về phương diện nào, thời gian hay không gian, đều hướng đến sự tiến triển vô hạn, vì bản tính đó vốn liên tiếp với Đại ngã vô hạn tuyệt đối, mà Đại

ngã ấy, trên thực tế, không bao giờ tách rời khỏi bản tính của ta. Tại sao? Vì nếu nó tách rời với bản tính của ta thì đó là tha ngã, và nếu đã là cái khác với Tự ngã của ta thì không nên khoáng đại Tự ngã.

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng cái sinh mệnh tuyệt đối đó không nằm trong phạm vi nhận thức tương đối của ta, chúng ta chỉ có thể có một khái niệm như thế thôi, chứ thật ra cái chân tướng của nó ta không thể biết được. Cái gọi là Chân như, Pháp thân, Phật tính cho đến cái mà người gọi là Thần minh, thật không ngoài cái ngã tuyệt đối đó.

TIẾT THỨ NĂM:

PHƯƠNG PHÁP THỰC HIỆN ĐẠI NGÃ VÀ THIỀN.

Những điều vừa được trình bày ở trên tuy có nhiều điểm phản phúc, nhưng một mặt dự tưởng cái pháp tắc sinh mệnh hoạt động, mặt khác đặc biệt theo dõi con đường phát triển của Tự ngã, cuối cùng chúng ta đã đạt đến cái ngã tuyệt đối.

Nhưng làm thế nào để thực hiện được đại ngã đó? Nhận xét một cách đại thể thì sinh mệnh hoạt động của chúng ta, trong tất cả các lĩnh vực, đều hướng đến con đường thực hiện sinh mệnh tuyệt đối mà tiến tới. Điểm này tôi đã trình bày ở một nơi khác (xin xem mục “Ý nghĩa nhân sinh” trong sách này). Dĩ nhiên

mục này đối với vấn đề của cái ngã tuyệt đối cũng là một luận lý thích đáng, vì thật ra Tự ngã không phải cái gì khác hơn cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình, và giữa Tự ngã và tuyệt đối ngã hay đại ngã không có sự tồn tại khu biệt.

Song nếu tiến thêm một bậc nữa muốn trực tiếp thể nghiệm đại ngã trong chính Tự ngã, chúng ta không thể không hướng ngoại mà tìm cầu. Bất luận sự nghiên cứu về lịch sử của nền văn minh nào, thuyết minh cách tổ chức, thành lập các quốc gia, mổ xẻ những hiện tượng đạo đức, tất cả đều đã không thể đáp ứng được nhu cầu thể hiện bản chất của đại ngã. Bởi lẽ tất cả cái đó tuy cũng là hoạt động hướng về sinh mệnh tuyệt đối, song chung cục vẫn chưa thoát ra khỏi vòng tương đối. Nếu muốn đạt đến sinh mệnh tuyệt đối, ta cần nương theo một phương pháp tuyệt đối, và phương pháp đó chính là tôn giáo. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói, tất cả tôn giáo tuy được thành lập để đáp ứng những nhu cầu giải thoát, nhưng về phương diện tích cực thì bất luận là dựa vào hình thái nào để lập thuyết tương đối, như Phật, Chân như, Không, Thần v.v... những danh từ đó tuy bất đồng, nhưng nguyên lý thành lập tuyệt đối thì đều muốn lấy sự dung hợp giữa Tự ngã và Đại ngã làm bản chất. Nói cách khác, tất cả danh từ sai biệt dùng để biểu hiện tuyệt đối chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái ngã tuyệt đối đó mà thôi.

Nhưng các tôn giáo dùng phương pháp gì để thực hiện và thể nghiệm cái tuyệt đối đó? Dĩ nhiên vì

có nhiều tôn giáo nên phương thức cũng có nhiều loại khác nhau; nhưng phương thức được coi là trung tâm thì không ngoài hai phương diện này: một mặt chế ngự những cảm giác, mặt khác chuyên chú vào mục tiêu lý tưởng. Lấy ngã tuyệt đối làm nội tâm, cụ thể hóa phương pháp mà biểu hiện cái ý thức chính trực: đó là Thiền.

Thiền, như đã nói ở trên, có hai phương diện: hình thức và nội dung; do Chỉ và Quán quân bình mà thực hiện được một cách đồng thời cả hai phương diện chế ngự cảm giác và chuyên niệm lý tuởng: đó là đặc sắc của Thiền. Cái gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" của Đạt Ma Thiền chính là chỉ điểm đó.

Như đã trình bày ở trên, tuy cùng gọi là Thiền nhưng cũng có nhiều sự phân biệt khác nhau. Song sự khác nhau đó chỉ tùy theo sự biểu hiện cái ngã tuyệt đối như thế nào, còn trên nguyên tắc thì bất luận Thiền phái nào cũng có điểm giống nhau, và đây là lý do mà chúng tôi lấy Thiền làm yếu điểm của tất cả các tôn giáo. Hơn nữa, tại Ấn Độ, trên thực tế, từ Áo Nghĩa Thư trở về sau, tất cả các học phái đều áp dụng Thiền cả.

Sư khai ngộ của Thiền là chỉ cái sức sống thống nhất tinh thần để đạt tới sự hòa đồng giữa mình và chân ngã. Trong Áo Nghĩa Thư tuy mệnh danh chân ngã đó là Diệu lạc, nhưng theo kinh nghiệm của các bậc khai ngộ thuộc Thiền Tông, một khi đã đạt đến cảnh giới đó thì cảm thấy một niềm hoan lạc dù muốn nói ra cũng không được. Đó đại khái là cái cảnh giới toàn nhất tuyệt đối, cắt đứt hẳn với cuộc đời phiền

tạp nhiễu loạn. Song cái cảnh giới đó không thể nào dùng ngôn ngữ mà miêu tả được, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi, ngoài sự thể nghiệm của chính mình ra không có phương pháp nào khác. Nhà Phật thường dùng thuật ngữ “ẩm thủy lãnh noãn tự tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thì chỉ tự mình biết mà thôi. Nếu muốn miễn cưỡng lý luận để minh chứng một cách cụ thể cái cảnh giới đó thì cuối cùng chỉ thành một thuyết minh siêu luận lý.

TIẾT THỨ SÁU:

ĐẶC SẮC CỦA ĐẠT MA THIỀN.

Thiền tuy là con đường chủ yếu để thể nghiệm cái ngã tuyệt đối, nhưng cách áp dụng Thiền vị tất đã là đồng nhất vì chính Thiền cũng có nhiều phái biệt. Vị giác giải thoát là căn cứ vào lòng tự tín an tâm lập mệnh, đó tuy là điểm đồng nhất, nhưng khi thể hiện điểm đó vào cuộc sống cụ thể thì lại tùy theo giáo lý như thế nào mà phát sinh nhiều điểm bất đồng. Có phái chủ trương sống đạm bạc, ẩn tuẫn, có phái lại chủ trương tham gia những hoạt động của xã hội thực tiễn, dùng mọi hình thức để biểu hiện mục đích của mình. Như ở tiết trên bàn về tư tưởng Tự ngã, tôi đã đề cập đến hai phương diện trái ngược nhau, tức là: một mặt chuyên chú lấy sự hướng nội làm chủ; mặt khác lại muốn hướng ngoại mà khoáng đại Tự ngã, do đó mà phát sinh nhiều điểm bất đồng.

Vậy thì điều mà được gọi là đặc sắc của Như Lai Thiền hay Tổ Sư Thiền của Đạt Ma ở chỗ nào? Điểm này, nếu nói một cách khái quát thì mục đích của nó tuy lấy “tự nội chứng” để đến sự khai ngộ, nhưng về phương diện hướng hạ, nghĩa là đem áp dụng vào mọi sinh hoạt, có thể nói nó còn có những đặc sắc chủ yếu khác nữa.

Khi Thiền Tông lấy bối cảnh giáo lý khống chế cái “không” của Bát Nhã, tức là cái “không thuần túy hoạt động”, có nghĩa là lấy hình thức biểu hiện cái ngã tuyệt đối ra mọi hoạt động làm chủ. Thiền Tông thường cảnh giác những hành giả cố chấp về tự nội chứng, tức là phương pháp hướng nội để thể nghiệm bản tính của mình, bằng cách nói rằng cái mà mình cho là tương tự điều khai ngộ không phải sự liễu ngộ chân thực. Về phương diện chủ quan, hướng nội tuy là phương pháp duy nhất để thể hiện đại ngã, nhưng nếu cố chấp phương pháp đó một cách thái quá thì về mặt khách quan, hành giả đã bỏ quên mất phương diện hướng ngoại khoáng đại, nghĩa là hoạt động của Tự ngã do sự cố chấp ấy, sẽ mất hẳn hiện toàn tính. Đúng như Thác Cốc Lỗ đã nói: “cái tệ bệnh của Ấn Độ từ xưa là ở chỗ cố chấp thái quá về mặt chủ quan mà quên hẳn mặt hoạt động khách quan. Muốn chữa mối tệ đó tuy có Đức Phật song khốn nỗi là trong các môn đệ vẫn còn một số lớn theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân”! Nhưng Thiền Tông đối với điều này thực đã thông triệt được nhân cách của Phật, lấy phương diện hoạt động hiện thực làm chủ nghĩa để phát khởi. Đó là đặc sắc rất lớn của Đạt Ma Thiền, đã từ các Thiền

phái làm nổi bật một sắc thái riêng để rồi không bao lâu đã trở thành một phái độc lập.

Mục đích của người tu Thiền là muốn thể hiện ý nghĩa của cái ngã tuyệt đối ngay trong cõi hiện thực, những người này từ xưa đến nay sống trong vòng sinh tử, nhưng học vẫn cảm thấy tự do, tự tại, rất hoạt động mà vẫn giữ được vẻ thái nhiên tự nhược, lâng lâng thanh thoát tựa hồ như không làm gì cả.

Nhưng ở đây có điểm ta cần phải lưu ý là trong số những nhà Thiền học của Thiền Tông cũng có người vì quá sốt sắng với sự thích ứng hoạt động đó mà đôi khi quên bẵng mất phần tự nội chứng rồi chỉ nhận phần hướng ngoại là đặc sắc của Thiền. Đối với những người đó nếu không cảnh giới kịp thời sẽ rất có hại cho sự nghiệp tiến tu.

Bản chất của Thiền, bất luận là giải thích như thế nào cũng đều phải lấy phần tự nội chứng làm căn bản, nếu xa rời nó thì dù người tu Thiền có hướng ngoại hoạt động một cách xảo diệu đến đâu đi nữa cũng quyết không phải là sự diệu dụng của Thiền. Gần đây Thiền chân chính đã suy yếu, chỉ còn thịnh hành những công án cổ xưa mà thôi.

Chương Thứ Bảy: Sự Khai Triển Của Tư Tưởng Phật Giáo Và Sự Khảo Sát Về Thiền

CHƯƠNG THỨ BẢY

SỰ KHAI TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO

VÀ SỰ KHẢO SÁT VỀ THIẾN.

TIẾT THỨ NHẤT:

ĐỊA VỊ CỦA THIỀN TRONG PHẬT GIÁO.

Thiền (dhyana) hay Tam Muội (samadhi), xét về phương diện đức mục của Phật giáo, là một trong Tam học, Bát chính đạo và lục ba la mật, còn xét về lập trường các Tông phái thì Thiền là một trong các tông đó. Bởi vậy về mặt tu đạo trong Phật giáo, Thiền tuy được coi như có một địa vị trọng yếu, nhưng thật thì trong các pháp môn tu niệm, Thiền cũng chỉ là một trong số đó mà thôi. Song đây cũng mới chỉ là sự quan sát trên bề mặt. Nếu tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì Thiền không những là một trong những đức mục Phật giáo mà ngay cơ sở của tư tưởng Phật giáo, tất cả đều là kết quả của sự

khảo sát về Thiền, và nhờ có tư duy về Thiền mà tư tưởng Phật giáo mới được thể nghiệm hóa. Nếu Cơ Đốc giáo giáp lìa bỏ phần cầu nguyện thì Cơ Đốc giáo sẽ không còn sức sống; cũng thế, nếu Phật giáo ly khai Thiền quán thì Phật giáo sẽ mất hết sinh khí.

Song tư tưởng Phật giáo ngày một phân hóa, tuy bề trong có nói Thiền quán, nhưng bề ngoài phần nhiều chỉ chú trọng đến lý luận về giáo lý, và kết quả là Phật giáo đã dần dần sa vào vòng học giải, còn cái sinh khí thật thì cơ hồ đã mất. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói đây là một điều đại bất hạnh cho Phật giáo. Câu Xá Tông thì như thế, đến như Thành Thật Tông, Pháp Tướng Tông, Thiên Thai Tông và Hoa Nghiêm Tông cũng lại như thế, vì tất cả các Tông phái đó khi kiến lập giáo lý làm nền tảng cho Tông phái mình đều lấy Thiền quán làm điểm trọng yếu, nhưng không phải thực tiễn Thiền mà là giáo tướng Thiền, chỉ thiên trọng về mặt luận lý nên đã trở thành những lý luận Tông, và mất hẳn ý nghĩa thực tu về đặc chất của Thiền. Nếu không có sự tu hành về Tứ Thiền, Tứ vô sắc định thì đã chẳng có Câu Xá Tông; không có Ngũ Trùng Duy Thức Quán thực tiễn thì không có Pháp Tướng Tông, không có Nhị Đế Không Quán thực tu thì Tam Luận Tông đã chẳng ra đời nếu không có sự thực nghiệm về chỉ quán thì Thiên Thai Tông sẽ mất hết sinh khí. Thiền Tông tuy ấy việc khôi phục lại tinh thần cố hữu của nó làm nhiệm vụ, nhưng cho tới ngày nay cũng vẫn thế, duy chỉ chú trọng đề xướng những vấn đề tổ truyền hoặc giảng giải về phương pháp ngồi Thiền

mà quên hẳn cái trọng yếu tính của sự ngồi Thiền, và kết quả cũng chẳng khác học giải Phật pháp một chút nào cả.

Tóm lại, Phật giáo chân truyền - thể nghiệm Phật giáo - trước sau vẫn còn nằm trong Thiền hay Tam Muội; tất cả sự tổ chức giáo lý đều phát xuất từ Thiền, do đó về mặt thực tu cũng như về mặt lý giải Phật pháp, nếu muốn được hoàn toàn, chúng ta không thể không phát kiến cái thỏa đáng tính tối hậu của Thiền.

Không có thực tu, thực chứng mà nói về Thiền thì chẳng khác nào một lũ xẫm rờ voi. Chính tôi cũng thuộc hàng ngũ đó, nhưng ở đây, trên cương vị một học đồ muốn tìm tư tưởng Phật giáo một cách chính xác, tôi mạo muội nói lên quan điểm của mình về vấn đề này.

TIẾT THỨ HAI:

THIỀN QUÁN: MẨU THAI CỦA GIÁO LÝ.

Trước hết xin nói rõ về lý do tư tưởng Phật giáo được thành lập do kết quả của sự khảo sát về Thiền. Thật ra, không phải chỉ riêng Phật giáo mới lấy sự khảo sát về Thiền làm bối cảnh để thành lập tư tưởng, mà nói chung, tư tưởng Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư trở về sau (800-600 trang TL) đều lấy nội quán, tức là Du Dà (Yoga-tương ứng) làm phương

pháp quan sát để phát kiến và thể nghiệm chân lý mà tiến triển. Sự khảo sát về Thiền trong Phật giáo cũng đã phát xuất từ cái học phong nhất ban đó. Ở đây tôi sẽ không đề cập đến cái học phong nhất ban ấy, mà chỉ đứng riêng về lập trường Phật giáo để tìm hiểu mối quan hệ giữa sự khảo sát về Thiền và tư tưởng Phật giáo mà thôi. Nhưng có điểm trọng yếu tôi xin nhấn mạnh là: tư tưởng Phật giáo, trên bề mặt, dù có hợp lý đến đâu đi nữa cũng quyết không phải chỉ lý luận hoặc cái biết ấy làm mục tiêu cốt tủy thì mới mong thấu suốt một cách triệt để tư tưởng Phật giáo, nhất là tư tưởng Thiền. Nếu thiết sự thể nghiệm hóa đó, ta sẽ không bao giờ thấy được bản chất của Thiền.

Về tính chất, Thiền có hai phương diện: tiêu cực và tích cực, về mặt tiêu cực, hành giả phải ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, trừ bỏ tất cả mọi vọng niệm, tạp nhiễm; về mặt tích cực, thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề (công án) nào đó để cuối cùng đi tói sự dung hòa với toàn ý thức. Nói theo thuật ngữ thì mặt tiêu cực gọi là “Chỉ” (sammatha), mặt tích cực gọi là “Quán” (vipasyana), mà lập trường của Phật giáo là lấy sự quân bình của Chỉ, Quán làm phương pháp trọng yếu để phát kiến và thể nghiệm Chân lý, nghĩa là nhờ có Chỉ mà ngăn ngừa được tinh cảm, không để cho tinh thần tán loạn, dao động, đồng thời, có được cảm giác phóng khoáng mà không bao lâu sẽ tiến tới một trạng thái hỷ duyệt,

nhờ có Quán là làm quan niệm nội dung nhất trí, không còn sự khu biệt về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quan, khách quan toàn vũ trụ là một công án suy nhất, và lúc đó hành giả sẽ cảm thấy chân lý xác thực là căn cứ tâm lý cốt tủy của mình. Bởi vậy, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nói thì lý luận dù có tinh nhuệ đến đâu, lý tưởng dù có cao thượng đến bao nhiêu chẳng qua cũng ngừng ở phạm vi trí thức, tất kính chỉ là một thứ đồ án mà thôi. Dù lấy đồ án đó làm nền tảng rồi nhờ vào phương pháp Chỉ, Quán, nhưng nếu không triệt để dụng công hoán chuyển nội tâm thì quyết không thể cụ thể hóa đồ án đó được. Không những thế mà đến cái gọi là tám vạn bốn nghìn pháp môn cũng sẽ biến thành bánh vẽ nếu ta không dụng tâm cải tạo nội tâm ta. Đây cũng là lý do chính tại sao tư tưởng Phật giáo không phải đơn thuần lý luận, và Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo lấy sự cầu cúng làm mục tiêu sinh tồn vậy.

TIẾT THỨ BA:

NỘI DUNG CỦA THIỀN.

Đến đây vấn đề được nêu lên là: nội dung Thiền quán của Phật giáo như thế nào? Tuy cũng gọi là Thiền, nhưng ngoại đạo Thiền, Phật giáo Thiền, Tiểu thừa Thiền, Đại thừa Thiền v.v... có những phương pháp quán tưởng khác nhau chứ không phải

đồng nhất. Vấn đề này nếu nhìn qua tuy có vẻ rất đơn giản, nhưng thật thì nó rất phức tạp và đối với sự triển khai của tư tưởng Phật giáo nó cũng quan hệ rất mật thiết.

Trước hết, đứng trên lập trường bình phàm mà nói thì nội dung Thiền quán của Phật giáo đã xuất phát từ sự ngộ và thuyết giáo của Đức Phật, nghĩa là theo thủ tục tư duy của Phật đã thể nghiệm rồi đem áp dụng và thực hành Chỉ, Quán, đó là khóa trình chính yếu của sự khảo sát về Thiền. Song căn cứ vào lịch sử thì sự tu ngộ của Phật được thành tựu do công phu Thiền quán dưới gốc Bồ đề, về điểm này những hình tướng khác nhau trong Thiền quán Phật giáo của hậu thế vị tất đã miêu tả Tam Muội lịch sử của Phật, mà phần lớn có thể được coi là kết quả sáng tạo của các nhà tu Thiền quán sau này. Bởi vậy, khi khảo sát về nội dung Thiền quán Phật giáo, nếu không đề cập đến cái nguyên động lực sáng tạo đó thì không thể nói là hoàn toàn được. Vấn đề này nếu suy cứu cho cùng thì hết sức phức tạp, ở đây tôi xin chia ra ba đoạn để khảo sát.

Thứ nhất, liên quan đến cái gọi là nguyên động lực toàn thể, nghĩa là khi ngồi Thiền để thể nghiệm nội dung nhất định thì tại sao lúc đó có được trạng thái “pháp hỷ Thiền duyệt (khoái cảm tâm linh)”? Đây lại là sự khảo sát có kiên quan đến căn cứ tâm lý. Nếu nói một cách đơn giản thì có được trạng thái đó là do hai yếu tố tạo thành: sự mong muốn về sinh mệnh vĩnh viễn và nhu cầu giải

thoát. Điểm này, như sẽ được trình bày sau, là căn để của mọi tôn giáo. Nhất là tại Ấn Độ, tất cả mọi tư tưởng từ thời đại Áo Nghĩa Thư trở về sau, đều lấy hai yếu tố lớn trên đây làm nền tảng. Nếu truy cứu đến nguồn gốc của nó thì Thiền quán Phật giáo cũng sẽ được trình bày sau – trên đại thể, yêu cầu giải thoát tuy là nguyên động lực mạnh mẽ, nhưng sự mong muốn một sự sống vĩnh viễn cũng đã dần dần trở thành một yếu tố có cường lực không kém. Do đó, mà nội dung Thiền quán, ít ra cũng trên bề mặt có nhiều chỗ bất đồng. Đây là điểm ta cần ghi nhận nếu ta muốn hiểu rõ nội dung Thiền quán của Phật giáo.

Thứ hai: chính cái nguyên động lực trên đã cấu tạo thành nội dung Thiền quán và hình thức biểu hiện của Đức Phật đã là điểm xuất phát của Thiền quán Phật giáo.

Theo truyền thuyết thì Đức Phật ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ đề và kết quả cuối cùng đã đưa Ngài đến giác ngộ thành Phật, nhưng cái nội dung đó như thế nào? Đứng trên lập trường tự nội chứng mà nhận xét thì đây là một sự thần bí trong thần bí, là cái cảnh giới mà người ngoại cuộc không thể biết được, duy chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi, nhưng Đức Phật không phải chỉ ngừng ở tự nội chứng mà lại đưa ra một hình thức nhất định để biểu hiện nội dung ấy: Đó là cái mà mọi người đều biết như Tứ đế quan, Thập nhị nhân duyên quan, Tứ niệm xứ quan, Tứ vô lượng quan v.v... đã trở thành

những đầu đề thuyết pháp trọn một đời. Cũng vì thế mà Thiền quán Phật giáo sau này, bất luận là hình thức hay nội dung, tất cả đều lấy những đề mục của Phật nói trên đây làm tiêu chuẩn, căn cứ vào lời Phật nói mà quy định.

Thứ ba: đứng về mặt hình thức mà nhận xét thì như đã nói ở trên, giáo lý của Phật nêu ra cùng với nội dung Thiền quán mà các đệ tử tu tập cần nhất trí. Trên nguyên tắc, cái gọi là “Giáo, Thiền nhất trí” chính là điểm này. Song ở đây, đối với sự quan hệ giữa nội dung Thiền quán và giáo lý biểu hiện chúng ta lại cần phải khảo sát sâu rộng hơn nữa.

Lấy Thiền quán làm bản vị thì giáo lý biểu hiện, vì là phiên dịch, nên giữa giáo lý và nguyên điển không phải đã hoàn toàn nhất trí, ta cần phải kiểm tra lại. Đó là lập trường “Giáo, Thiền nhất trí”, nhưng thực ra đây chỉ là một sự đòi hỏi thôi, trên thực tế, không những không nhất trí mà còn có điểm bất đồng sau đây:

a) Nôi dung của Thiền quán trước sau vẫn là sự thể nghiệm tự nội chứng, nói cho cùng thì ngoài bản thân người thể nghiệm ra không một phương pháp nào khác có thể diễn tả một cách chính xác được. Bởi vậy khi đem phiên dịch nó để mà giáo lý hóa, tổ chức hóa, thì bất luận thế nào đi nữa, trên bề mặt, cũng không thể tránh khỏi sự thêm thắt về ý nghĩa kinh nghiệm, do đó mà nội dung chân thực cũng bị ảnh hưởng.

b) Giữa những nhà giải thích về giáo lý, trên đại thể, tuy lấy sự nhất trí làm nguyên tắc, nhưng nếu chuyển sang lĩnh vực Thiền quán, thì các nhà Thiền quán nhờ vào nguyên động lực sáng tạo cùng kết hợp, đôi khi có những linh cảm nội dung khác hẳn với phần giáo lý biểu hiện. Đó là trường hợp rất thông thường.

c) Tứ đế quan, Duyên khởi quan, Tứ niệm xứ quan, Tứ vô lượng quan tuy được cho là vì nội dung Thiền quán mà quy định, nhưng khi được mở rộng, vì đã trở thành một mô hình, nên khi được áp dụng vào Thiền quán thì không phải lấy toàn bộ mà chỉ dùng một bộ phận làm công án cụ thể mà thôi. (Chẳng hạn Duyên khởi quan: do thức mà có danh sắc, do danh sắc mà có thức, lấy đó làm công án độc lập, trong Tứ niệm xứ quan thì lấy tâm vô thường làm một công án: trong Tứ vô lượng quan thì Từ quán hay Hỷ quán làm công án), cũng vì thế mà về mặt giáo lý biểu hiện ta thấy nhiều khi một bộ phận của nội dung Thiền quán được đề cao, đó là lẽ tất nhiên.

Vì ba lý do trên đây nên giữa nội dung Thiền quán của các đệ tử vào giáo lý biểu hiện của Phật, trên nguyên tắc tuy cần phải có sự nhất trí, nhưng trên thực tế, về trình độ rộng, hẹp, sâu hay về phương pháp biểu hiện hoá, không nhiều thì ít đã phát sinh những điểm bất đồng về nội dung Thiền quán đó lại được các đệ tử mang ra để biểu hiện hóa, giáo lý hóa, để bắt đầu việc tổ chức giáo lý sơ khởi thì ít ra về mặt

giải thích không thể nào tránh khỏi một vài sự thay đổi, đó cũng lại là lẽ tất nhiên vậy.

Như thế là giáo lý biểu hiện đã sức Thiền quán đưa đẩy dần dần đến chỗ phân hóa, phức tạp, để rồi cuối cùng đã tiến đến độ khai triển về mọi phương diện, nhất là Đại thừa cho ta thấy rõ điểm này hơn hết, vì Đại thừa coi trọng sáng tạo hơn truyền thống. Thí dụ: không quán của Bát Nhã là kết quả của sự quan sát về Duyên khởi quan của Phật giáo Nguyên thủy, Vô tận Duyên khởi quan của Hoa Nghiêm thì lại điều hòa mà theo biểu hiện trực quán, cho đến Phật thân quan, Tịnh độ quan lấy hai quan niệm trên làm bối cảnh, tất cả đều là kết quả của những linh cảm đạt được trong Tam Muội. Đó 1à tất cả những dữ kiện mà ta thấy trong kinh điển, cũng vì thế mà Thiền quán đã được giáo lý hóa, tổ chức hóa và nhất nhất đều có một lập trường tông phái riêng.

Tóm lại, đến Đại thừa tuy Phật giáo đã bị phân hóa nhiều, nhưng có thể nói đến đây những quan niệm về Tam Muội cũng đã phát triển và nội dung Thiền quán cũng đã dần dần được giáo lý hóa.

Thế là lấy Thiền làm trung tâm, giáo lý Phật giáo đã triển khai để rồi dần dần đi đến biến hóa và phức tạp, mà nguyên động lực của sự biến hóa đó chủ yếu là do sức sáng tạo tiềm tàng trong Thiền định Tam Muội mà trong đó “yêu cầu giải thoát” và sự “mong muốn một sinh mệnh vô hạn” tuy không hổ tương liên hệ, nhưng có khi tác dụng mạnh về một mặt để hoặc trở thành giáo lý Chân Không hoặc trở

thành sự quan sát về Diệu Hữu. Đó là những lý do có thể nói đã khiến cho Phật giáo đồng nhất chia thành nhiều tông phái.

TIẾT THỨ TƯ:

SỰ PHỔ BIẾN HÓA CỦA NỘI DUNG THIỀN QUÁN.

Đến đây, vấn đề được đặt ra là: nội dung Thiền quán, tức là điểm khế cơ của Tam Muội, khi được biểu hiện hóa và giáo lý hóa như thế nào? Vì bất luận ở Tam Muội nào, ngay trong đó tuy là một thế giới độc lập, nhưng nhận xét từ bề ngoài thì đó mới chỉ là sự thể nghiệm cá nhân chủ quan, chứ chưa có được thỏa đáng tính khách quan. Tam Muội của Ca Diếp, A Nan, không biết, và ngược lại Tam Muội của A Nan, Ca Diếp không biết, nhưng khi trao truyền đạo lý đó cho người khác, chẳng hạn ta mãn túc thì phải làm cho người khác cũng mãn túc, ta giải thoát phải làm người khác cũng được giải thoát, thì đại khái nhất ban đều phổ thông. Tuy nhiên nếu đem cái nội dung Tam Muội đó mà giáo lý hóa thì cần phải có một thỏa đáng tính cho tất cả. Đó là một lập trường mới, là nguyên động lực khiến cho tông phái mới hưng khởi, và là điểm mà các nhà tổ chức giáo lý rát mong đạt đến, mà phương pháp tuy có nhiều, nhưng tôi tưởng nên đứng trên ba lập trường sau đây để quan sát:

Thứ nhất, khách quan hóa nội dung Tam Muội, nghĩa là coi nội dung đó như một biểu tượng hoặc tư niệm của sự thật. Khi nội dung đó được coi là chủ quan thì tuy nó là của riêng cá nhân, nhưng khi nó được biểu tượng hóa, khách quan hóa, sự thực hóa, thì tư niệm cá nhân cũng phải đứng trên cơ sở cộng thông của toàn thể: có như thế mới có được phổ biến tính thỏa đáng và giá trị Thế giới quan hoặc Tịnh độ quan của Phật giáo đại khái cũng đã do sự kinh quá ấy được cấu tạo. Lấy tâm thái Thiền làm cơ sở để lập trường thuyết Tam giới: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới là do sự quan chiếu về Bát chu Tam Muội (Pratyutpanna Samadhi-Phật hiện tiền Tam Muội); còn Phật và Tịnh độ thì do cái gọi là “chỉ phương lập hướng” như Tây phương Tịnh độ ở một phương hướng nhất định làm sự tồn tại khách quan.

Thứ hai, đem nội dung Thiền quán thiết lập thành tổ chức về mặt lý luận. Đây là điều vô cùng khó khăn, vì lẽ về phương diện đối tượng thì như Chân Không quan và Pháp giới quan thật khó mà biểu tượng hoá được. Tại sao? Vì đặc sắc của Thiền quán, trong giai đoạn kinh quá, tuy có lúc phải suy lý, nhưng đến chỗ chung cực thì nó vượt hẳn ra ngoài vòng suy lý và tư lự, chỉ nhờ vào trực quán mà khế hợp với chân lý. Do đó mà trong giáo lý của Phật giáo, Thiền quán được mệnh danh là “Hiện tượng trí” (kinh nghiệm trực tiếp).

Nhưng cái kinh nghiệm nội tại trực tiếp đớ, về tính chất, duy chỉ có bản thân người thể nghiệm được

nó là thỏa đáng, bởi thế khi nhất ban hóa nó thì trên căn bản luận lý, ít ra theo một thuận tự nào đó cũng cần phải cho nó một nguyên tắc tư duy. Đó tức là điểm khế cơ khai triển của triết học Phật giáo. Thí dụ như thuyết “không” của Trung Luận là muốn đứng trên Biện chứng luận để thuyết minh; như Duy Thức Luận lấy A lại gia làm trung tâm để rồi muốn đứng trên nhận thức luận mà khảo sát vạn hữu; rồi đến Khởi Tín Luận thì lấy Chân như làm trung tâm mà muốn theo lập trường Bản thể luận (Bán nhận thức luận) để thuyết minh thế giới.

Tất cả những hình thức trên đây tuy có vẻ như thuần luận lý, nhưng thật ra đó là chân lý do thể nghiệm của Thiền mà trực quán rồi đem lý luận hóa theo hình thức khác nhau mà thôi.

Thứ ba, nhất ban hóa phương pháp lấy tâm truyền tâm. Có thể nói phương pháp này là hình thức phổ biến nhất, vì từ xưa các nhà tu Thiền quán, sau khi thể nghiệm được chân lý, muốn truyền cho đệ tử, đề áp dụng phương pháp trực tiếp là làm cho đệ tử cũng được thể nghiệm được chính mình. Những người đem nội dung của Thiền để thực tại hóa, tuy có đặt ra những phương thức luận lý, nhưng đó chẳng qua cũng chỉ nói rõ cái đồ án và cách hành đạo mà thôi. Còn như sức thể nghiệm bản thân thì thật ra, như đã nói nhiều lần, không thể nào thuyết minh hay luận lý được: no hay đói, chỉ có người ăn cơm mới biết được. Do đó, sự thực tu, thực hành là điều kiện tiên quyết để thể nghiệm chân lý và cái phương pháp thỏa đáng hơn cả mà thấy có thể

dùng để trao truyền chân lý cho đệ tử là phương pháp “ lấy tâm truyền tâm”. Chính phương pháp này không những chỉ là lập trường căn bản của Thiền Tông, mà nó còn thông cả Đại thừa, Tiểu thừa, đó là một sự thật hiển nhiên. Duy có điểm đặc biệt là: Thiền Tông lấy Bát Nhã làm bối cảnh nên phương pháp lấy tâm truyền tâm được ứng dụng một cách triệt để.

Như vậy thì trong ba phương pháp trên đây nên căn cứ vào phương pháp nào? Có khi phải ứng dụng cả ba phương pháp, vì giáo lý Phật giáo từ nội dung Tam Muội cá nhân biểu hiện thành hình thức tổ chức thì cả về nhận thức sự thật lẫn tổ chức lý luận, giáo lý Phật giáo hiển nhiên đã được thành lập trên những cơ sở đó. Lúc đầu thì Tam Muội là căn bản của giáo lý, nhưng về sau, trái lại Tam Muội được quy định bởi những quỹ phạm của giáo lý. Song đến đây sự tổ chức giáo lý tuy đã đến giai đoạn thể nghiệm hóa Thiền quán, nhưng vì sự thể nghiệm hóa ấy có tính chất cá nhân chủ quan nên, không nhiều thì ít, Tam Muội đã bị thêm thắt, đó cũng là lẽ tự nhiên, và chính cũng vì muốn đem những sự sáng tạo chủ quan đó biểu hiện thành giáo lý mà hiện tượng tông phái đã nảy sinh. Tuy nhiên, tư tưởng Phật giáo, như đã nói ở trên, nhờ có trải qua những giai đoạn như thế mới được phát triển tiến bộ.

TIẾT THỨ NĂM:

THIỀN QUÁN LÀ PHƯƠNG PHÁP NHẬN THỨC.

Phật giáo dùng sự khảo sát về Thiền để thể nghiệm và nhận thức chân lý, vậy nhiệm vụ khảo sát Thiền phải như thế nào? Tôi tưởng ở đây nên nói rõ đặc chất của tư tưởng Phật giáo.

Như chúng ta đều biết, Thiền là một phương pháp trực quán thần bí; ý nghĩa chung cực của Thiền là chỉ dương hết thảy mọi kinh nghiệm, trực tiếp dùng trí tuệ nội tâm mà đạt quan chân tướng của thật tại, do đó không thể nội tâm mà đạt chân tướng của thật tại, do đó không thể dùng phương pháp thuyết minh giáo nghĩa học mà khảo sát về Thiền được. Đường lối duy nhất để khảo sát Thiền là sự triệt ngộ tâm tính.

Bây giờ xin nói qua đến lập trường của Phật giáo về vấn đề này. Tự ngã quan, tâm tính quan, sinh mệnh qua của Phật giáo tuy có nhiều cách nhận xét, nhưng bất luận là cách nào, trên lập trường thực tiễn, chỗ lập cước căn bản vẫn là: “trước hết phải diệt trừ cái cố chấp về bản ngã nhỏ nhen của ta, rồi từ đó mở ra một chân trời (tâm cảnh) tự do, phóng khoáng”.

Để làm căn cứ thật sự cho việc xả trừ ngã chấp đó, Phật giáo chủ trương Vô ngã luận. Duyên khởi luận; để biểu hiện cái tâm tự do kia, Phật giáo dùng nhiều danh từ chuyên môn: hoặc gọi nó là không, là Như lai tạng, là Niết bàn, là Phật tính, hoặc là

Thường lạc ngã tịnh. Chung quy, tất cả những danh từ trên đây chỉ là sự phiên dịch khác nhau của hai câu: “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”. Tôi gọi sự sinh hoạt của Tiểu Ngã chấp là tiểu sinh mệnh (hay Tiểu Ngã), và gọi cái đương thể của sự đã phá Tiểu Ngã chấp là sinh mệnh tuyệt đối (hay Đại Ngã). Tóm lại, những quan niệm trên đây đại biểu cho hai phương diện sinh hoạt tinh thần của chúng ta. Nhìn qua Thiền hay Tam Muội Phật giáo, ta thấy nó hoàn toàn liên quan đến điểm này. Mặt tiêu cực, tức là phương diện “chỉ” đã phá tiểu ngã chấp; mặt tích cực, tức là phương diện “quán” về nội dung, tuy giả hiện nhiều biểu tượng; nhưng kết quả cuối cùng vẫn lấy một cái gì nhất trí, bất khả tư nghị làm mục tiêu tối cao. Duy khi phiên dịch cái đó ra thì, như trên vừa nói, hoặc gọi là không, Niết bàn, cho đến Đại nhật, A Di Đà, tuy có nhiều tên khác, nhưng về bản chất, nó không ngoài sự khai phát của tự thể tâm tính, không ngoài sự hoạt động linh diệu, tự do của tự thể sinh mệnh. Lấy sự khảo sát về Thiền làm trung tâm để triển khai, tư tưởng Phật giáo tất kính không ngoài việc quy định cái quan hệ giữa Tiểu sinh mệnh (sinh mệnh hiện thực) và sinh mệnh tuyệt đối như thế nào, và đem ứng dụng vào tổ chức Thiền như thế nào mà thôi.

Song, nếu luận như thế thì lập trường của Phật giáo cũng giống như lập trường của các phái Số Luận và Phệ đàn đa hay sao? Đó là một nghi vấn tất nhiên. Mục tiêu của phái Phệ đàn đa (Vedanta) và phái Số Luận (Samkhya) là diệt bỏ cái ta giả tạm để trở về với

cái ta chân thực, mà phương pháp để thực hiện điều đó là Du Già (Yoga), tức là Thiền quán, như vậy cũng giống hệt như Phật giáo. Về vấn đề này, tôi tưởng nên nêu ra hai điểm dưới đây để phân biệt đặc chất của tư tưởng Phật giáo.

Thứ nhất, Số luận và Phệ đàn đa coi sinh mệnh tuyệt đối là “Thể”, còn Phật giáo thì coi là “Dụng”. Đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo, Số luận và Phệ đàn đa.

Thứ hai, Số luận và Phệ đàn đa vì an trụ vào sinh mệnh tuyệt đối sinh mệnh lý tưởng – nên đối với sinh mệnh hiện thực không quan hệ gì cả. Về mặt biểu tượng tuy có tích cực hóa sinh mệnh tuyệt đối, nhưng về mặt sinh hoạt thì lại rất tiêu cực, còn Phật giáo vì coi sinh mệnh tuyệt đối là dụng, nên về mặt biểu hiện sự hoạt dụng đó nếu không thông quá sinh mệnh hiện thực thì không thể nào thực hiện được. Đứng trên lập trường này mà nhận xét thì: về phương diện hướng thượng; phủ định mọi sinh hoạt hiện thực, nhưng về phương diện hướng hạ lại muốn đưa ra một ý nghĩa mới. Đạo lý đó đã biểu hiện ngay trong chính nhân cách của Phật, và về phương diện giáo lý thì Đại thừa đặc biệt chủ trương, Chẳng hạn như giai đoạn Thập địa Bồ Tát khi đã hoàn thành được ngôi thứ tám Bình đằng giới (cảnh địa của sinh mệnh tuyệt đối), nếu lại không chuẩn bị đem thích ứng với sai biệt giới ngôi thứ chín (sinh hoạt hiện thực) thì không thể nào thành tựu được quả vị Phật. Tức cũng như

tín ngưỡng “Vãng sinh Tịnh độ” thì trong tướng “vãng” (trở về với sinh mệnh tuyệt đối) cần phải có tướng “hoàn” (trở lại sai biệt giới) v.v... Tóm lại, tất cả các phái Đại thừa, bất luận dưới hình thái nào, đều chủ trương từ Bình đẳng giới trở lại Sai biệt giới. Ở phái Số luận, Du già và Phệ đàn đa, người ta không thể tìm thấy ý tứ đó. Ta có thể nói đây là điểm phát huy đặc biệt của Phật giáo.

Chương Thứ Tám: Tư Tưởng Phật Giáo Với Văn Hóa Sử

CHƯƠNG THỨ TÁM

TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO VỚI VĂN HÓA SỬ

TIẾT THỨ NHẤT:

ĐỨC PHẬT VỚI TƯ TRÀO THỜI ĐẠI.

Trước hết hãy căn cứ vào sự thành lập và khai triển của tư tưởng Phật giáo để tìm hiểu lập trường nội quán.

Tư tưởng Phật giáo tuy lấy nội quán làm nền tảng, nhưng vì nhiều yếu tố phức tạp được thêm thắt vào, nên kết quả sự thành lập cũng như khai triển của tư tưởng Phật giáo không thể nào nói một cách đơn giản được, nhất là Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa, như trên đã nói, đối với tư tưởng giới và phong khí xã hội thời bấy giờ có những quan hệ mật thiết. Nếu không hiểu được xu thế của nền văn hóa đương thời mà mong lý giải được chân lý của tư tưởng Phật giáo là một điều vô cùng khó khăn.

Phật giáo tuy đã phát xuất từ sự tự giác của Đức Phật, nhưng vì bối cảnh của thời đại, vì muốn hướng dẫn lòng người, nên bất luận dưới hình thức nào, cũng cần phải có sự tiếp xúc với tinh thần thời đại. Do đó hãy thử đứng về phương diện này để tìm hiểu sự khai triển của tư tưởng Phật giáo.

Trước hết hãy đề cập đến Phật giáo Nguyên thủy.

Phật giáo Nguyên thủy là thành quả của sự tự giác của Đức Phật, đó là điều chúng ta thấy đã được ghi rõ trong các kinh điển Phật giáo, nhưng vì phương tiện giáo hóa quần chúng nên đối với xu thế của tôn giáo giới hoặc xã hội đương thời, Đức Phật ít ra đã phải suy nghĩ rất kỹ lưỡng.

Có một số học giả đã nói: “Đặc sắc của Phật là thâu thái những sở trường của tôn giáo giới thời bấy giờ rồi đem phê phán, chế biến mà lập thành giáo thuyết của mình. Nếu đem tất cả những yếu tố đó trả lại nguyên bản của nó thì giáo thuyết của Phật không còn gì mới mẻ”. Dĩ nhiên đây là một nhận định có tính chất võ đoán và cực đoan, nhưng không phải hoàn toàn không đúng, vì dù sao thì sự thành lập Phật giáo Nguyên thủy đối với nền văn hóa đương thời cũng mang nợ rất nhiều, đó là điều không ai có thể phủ nhận. Trong nhiều thí dụ, xin cử ra đây một thí dụ rất hiển nhiên, đó là trường hợp “Duyên khởi quan” mà được coi là chỗ lập cước căn bản của Phật giáo Nguyên thủy.

Duyên khởi quan là một nguyên lý yếu ước, nó cho rằng tất cả các hiện tượng (lấy sinh hoạt tâm lý

làm trung tâm) liên quan lẫn nhau mà tồn tại, cái này duyên cái kia, không một vật gì đứng riêng biệt. Đức Phật chính nhờ ở sự thấy triệt được lý Duyên khởi này mà thành chính giác. Về sau, tất cả tư tưởng Phật giáo đã phát xuất từ điểm cơ bản này, cho nên đối với Phật giáo nó đã hình thành một quan niệm nền tảng của giáo lý (xin xem Nguyên thủy Phật Giáo tư tưởng luận).

Các học giả cận đại thường đề cập đến Duyên khởi quan, nhưng đối với ý nghĩa Nguyên thủy của nó, Đức Phật cứu kính muốn dùng nó để giải quyết cái gì? Câu hỏi này đại khái là bất khả tư nghị, bởi vậy các học giả vẫn chưa có được sự lý giải rõ ràng. Theo chỗ tôi hiểu, lúc đầu lý Duyên khởi liên quan đến vấn đề giải quyết vận mệnh của con người. Nghĩa là lấy lão, bệnh, tử làm trung tâm suy cứu đến cái căn nguyên của khổ, vui, họa, phúc.

Đây cũng là một vấn đề trung tâm của tất cả tôn giáo giới thời bấy giờ, nhưng theo tư tưởng giới đương thời thì giải đáp cho vấn đề này có ba luận thuyết khác nhau:

1) - Tha Tác luận (Paramkata vada): tất cả sự khổ, vui, của kiếp người là do một tác dụng nào ngoài con người quy định, con người không biết được, đó là chủ trương của Túc mệnh luận.

2) - Tự Tác luận (Sayamkata vada): trái hẳn với thuyết trên, thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui đều tự con người chuốc lấy, tất cả đều do mình tự tạo, đó là chủ trương của Tự do luận.

3) – Vô nhân vô duyên luận (Mahetu appaccaya) vada): thuyết này cho rằng tất cả khổ, vui, họa, phúc, đều là những sự kiện ngẫu nhiên.

Duyên khởi quan của Phật bài xích cả ba quan niệm về nhân sinh kể trên, nhưng đồng thời theo một ý nghĩa nào đó, cũng lại bao gồm cả ba thuyết ấy. Các kinh thường nêu ba thuyết trên ra để phủ định rồi sau mới nói đến Duyên khởi quan của mình.

Theo Phật thì khổ, vui, họa, phúc không phải là kết quả ngẫu nhiên, không phải là vận mệnh an bài, mà cũng không phải là chủ thể cố định tự mình chuốc lấy, mà là do nhiều nhân duyên, và chỉ cần biến đổi những nhân duyên đó thì khổ, vui, họa, phúc cũng có thể được biến đổi, mà căn bản của những nhân duyên đó là cái tâm của ta, nếu ta cố gắng hoán cải tâm ta thì ta có thể chinh phục được khổ, vui, họa, phúc. Nói cách khác, khổ đau, hay hạnh phúc là tùy theo thái độ tinh thần của mỗi người. Chủ ý của câu Phật thường nói: “Ta là người chủ trương nổ lực luận” chính là ở điểm này.

Như vậy thì bản ý của Duyên khởi quan không phải là Tự do luận, mà cũng không phải là Túc mệnh luận, nhưng, không may vì bối cảnh tư tưởng như đã nói trên, vì thiếu sự khảo sát thâm sâu nên bản ý của Duyên khởi quan từ xưa đã bị hiểu lầm. Cho đến những năm gần đây tôi đã được thấy hai sự ngộ nhận công khai phát biểu như sau:

1) Lập trường Phật giáo, vì xây dựng trên nền tảng Duyên khởi quan, nên tất cả đều được coi như đã được quy định bởi những quan hệ nhân quả tất nhiên,

do đó Duyên khởi quan của Phật giáo cũng gần như là Túc mệnh luận.

2) Duyên khởi quan thật ra chỉ là tự do quy định và cũng gần như Tự tác luận. Đó là những nhận định sai lầm.

Tóm lại, chỗ lập cước căn bản của Phật giáo đã có những quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời như thế thì, ngoài ra những đức mục, những phương pháp hành đạo và những quy luật giáo đoàn Phật giáo có quan hệ như thế nào đối với tư tưởng giới hay chế độ tôn giáo thời bấy giờ, thiết tưởng do đó ta cũng có hiểu được phần lớn vậy.

TIẾT THỨ HAI:

KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI BỐI CẢNH VĂN HÓA SỬ.

Về điểm nghiên cứu này, Phật giáo Nguyên thủy tuy cũng đã có nhiều tiến bộ, nhưng Phật giáo Đại thừa cũng ở trong một hoàn cảnh, nghĩa là cũng phải thích ứng với thời thế để phát triển, so với Phật giáo Nguyên thủy tựa hồ như chưa có gì đáng kể. Đó là một điều thật đáng tiếc. Sự nghiên cứu của Đại thừa, trên đại thể, hầu như chưa đạt đến điểm mà Phật giáo Nguyên thủy đã đạt. Phương pháp biểu hiện của kinh điển Đại thừa rất nghệ thuật và rất biến hình, cho nên nếu đem nó trực tiếp trở về với tình hình văn hóa

đương thời mà khảo sát, người ta sẽ cảm thấy vô cùng phiền phức và khó khăn. Do đó, ở đây tôi chỉ có thể đứng trên lập trường đại lược mà tìm hiểu xem giữa sự hưng khởi của Phật giáo Đại thừa và thời thế lúc đó có những quan hệ mật thiết nào mà thôi, chứ nếu tìm cho ra tất cả các mối liên hệ một cách tường tận thì việc đó không thể làm được.

Nói một cách đại thể, đối với thời thế lúc đó, tư tưởng Đại thừa có quan hệ về hai phương diện tích cực và tiêu cực. Điểm này, theo tôi không còn hồ nghi gì nữa. Về mặt tích cực, vì muốn thích ứng với áng thơ Ma ha bà la đa (Mahabharata) gồm mười vạn bài tụng, thì đầu tiên là Đại bản Bát Nhã (Thập vạn tụng Bát Nhã) sản sinh ra mười vạn bài kinh tụng khác nhau, rồi lại trong tín ngưỡng giới Tân Bà La Môn giáo đương thời có những quan niệm về các cõi Tịnh độ của Thần linh, thì để thích ứng với điểm này, Phật giáo cũng lại cố gắng đề xuất những tín ngưỡng Tịnh độ, cứ như thế mà đối chọi nhau, đó là về mặt tích cực. Còn về mặt tiêu cực, đối với thời thế tư tưởng lúc đó Phật giáo cũng thấy thiếu sót, nên nảy ra ý kiến bổ chính hoặc cải tạo mà biểu hiện ra nhiều hình thức, mà sứ mệnh của Phật giáo Đại thừa trên lĩnh vực văn hóa sử. Nhưng như vừa nói ở trên, vì còn nhiều điểm mà Phật giáo Đại thừa chưa đạt đến nên ở đây tôi chỉ xin nêu lên, ba điểm để tiến tới việc nghiên cứu toàn bộ.

Điểm thứ nhất, về chủ nghĩa Kim sắc nguyện trong kinh Di Đà bản nguyện, kinh Đại Vô Lượng nguyện thứ ba và thứ tư nói: “Xin cho nhân dân trong nước cùng toàn một sắc vàng”. Chủ ý của nguyện này là không có sự phân biệt sâu sắc. Nhưng nếu truy tầm cho kỹ ta sẽ thấy lời nguyện đó rõ ràng ngụ một lý tưởng đã phá giai cấp để thực hiện một sự bình đẳng nhân chủng. Đó là điều ta cần lưu ý, rồi đến kinh A Sơ Phật Quốc nói: “Nguyện cho nhân dân trong cõi Tịnh Độ của ta không có sắc màu xấu xí”. Lại trong Đại Phẩm Bát Nhã cũng có câu: “Nguyện cho nhân dân không có sự sai khác về sắc tướng”. Nhất là trong Đại Bản Bát Nhã (mười vạn bài tụng) lại nói “Trong cõi nước của Đức Phật ta không có các loài hữu tình sai khác về hình sắc như đoan chính hay xấu xí, mà tất cả đều là sắc vàng, trang nghiêm, đẹp đẽ, ai cũng muốn nhìn, thành tựu màu sắc trong sạch đầy đủ thứ nhất”.

Tóm lại, chủ ý của những câu kinh trên đây là nguyện cho tất cả mọi người, không trừ một ai, đều được cái hình tướng nhân chủng bình đẳng, vì sắc vàng thật ra cũng chỉ là một loại hình dung.

Nguyên lai sự phân biệt về nhân chủng đã trở thành cơ sở rồi từ đó đã phát sinh ra tứ tính (varna: sắc: tính) và do sự phân biệt tứ tính mà nhân loại đã có quan niệm về giai cấp, làm cản trở sự dung hợp giữa nhân dân. Đối với cái tệ tập phân biệt giai cấp của xã hội đương thời, muốn bài trừ, cho nên những bản nguyện

trên đây bày tỏ một lý tưởng: lý tưởng xã hội bình đẳng. Điều này trong bản nguyện của Đại Bản Bát Nhã được ca ngợi một cách rõ ràng, đặc biệt trong nguyện 12 và 13 nói: “Trong cõi Tịnh Độ của ta không có sự phân biệt tứ tính, trong tất cả chúng sinh không có sự phân biệt thượng, trung, hạ” Rõ ràng là bản nguyện này do tình thế xã hội đương thời mà có, mục đích là bài trừ thành kiến về nhân chủng, và thủ tiêu sự tranh chấp giai cấp, mà phương tiện hòa giải là căn cứ vào tinh thần bình đẳng của Bát Nhã và lòng từ bi của Phật.

Tóm lại, nếu không thấy rõ được tình thế xã hội đương thời và thái độ của Phật giáo đối với tình thế đó, thì không thể lĩnh hội được các ý nghĩa đạo đức của bản nguyện Kim sắc trên đây.

Giờ đến điểm thứ hai, một đặc sắc lớn trong bản nguyện của Đại Phẩm Bát Nhã là dân chúng trong cõi lý tưởng đó không còn cái “nạn” đại tiện, tiểu tiện nữa, mới nghe qua, tuy có vẻ hoàn toàn là không tưởng, nhưng nếu đem bản nguyện này trở về với cái trạng thái của xã hội lý tưởng sau khi Di Lặc giáng sinh mà khảo sát tinh thần của nó, ta sẽ thấy nó bao hàm một lý tưởng thiết bị về văn hóa. Khi Di Lặc giáng sinh thì tất cả mọi thiết bị về văn hóa đều hoàn mỹ, như về thiết bị tiểu tiện thì nói: “Lúc đó, dân chúng muốn đại, tiểu tiện thì đất tự nhiên nứt ra, xong rồi khép lại”, nói theo ngôn ngữ ngày nay thì câu trên có nghĩa là những nơi đại tiểu tiện phải được giữ gìn sạch sẽ, nhưng trong bản nguyện của Đại phẩm Bát Nhã ở trên lại đi xa hơn mà lý tưởng hóa cho đến không còn

có cả cái nạn đại tiện, tiểu tiện nữa. Tại Ấn Độ cũng như tại Trung Quốc những thiết bị trong các nơi đại tiện, tiểu tiện rất nghèo nàn và nhơ nhớp; riêng trong các tự viện và tịnh xá của Phật giáo, những nơi đó mới luôn luôn được giữ gìn sạch sẽ mà thôi, điều này trong Luật tạng chỉ dạy rất cặn kẻ. Đứng về phương diện văn hóa sử mà nhận xét, bản nguyện này có một ý nghĩa thật thú vị.

Trên đây, tuy chỉ đưa ra hai thí dụ nhưng những biểu hiện của Phật giáo Đại thừa, nhìn qua, tuy có vẻ như không tưởng, song nếu đưa căn bản của nó đặt trước vấn đề hiện thực, thì từ mặt đạo đức, văn hóa dẫn đến một lý tưởng tối cao, thật nó đã bao hàm một ý nghĩa rất sâu xa, Do đó, nếu không lý giải được tình huống của văn hóa đương thời thì đối với tư tưởng Phật giáo (nhất là về phương diện mượn nghệ thuật để biểu hiện) quyết không thể nào hiểu được chân ý của nó. Căn cứ vào hai thí dụ trên đây đại khái ta có thể thấy rõ điều đó (về điểm này, xin xem thiên thứ ba, tiết mục “Sự triển khai của tư tưởng bản nguyện”).

TIẾT THỨ BA:

KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA VỚI SỰ BIỂU HIỆN NGHỆ THUẬT.

Hai thí dụ trên tuy mới chỉ liên quan đến vấn đề xã hội hoặc văn hóa, nhưng ngoài điểm đó ra, các

kinh điển Đại thừa cũng còn muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật làm cái phương án giải quyết các vấn đề nội bộ của giáo hội Phật giáo nữa. Về điểm này, theo tôi, tháp Đa Bảo trong kinh Pháp Hoa là thí dụ điển hình có ngụ ý ấy.

Lúc Phật đang nói kinh Pháp Hoa thì đột nhiên từ dưới đất mọc lên một ngôi đại bảo tháp và cứ lơ lửng giữa không trung. Trong tháp có toàn bộ xá lợi (di cốt) của Phật Đa Bảo, và từ trong xá lợi phát ra âm thanh lớn vui mừng khen ngợi và chứng minh kinh Pháp Hoa của Thích Ca. Trong lịch trình kinh Pháp Hoa, đến đây, nếu coi sự xuất hiện của bảo tháp này là sự trang trí cho đạo tràng Pháp Hoa thì nó có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng tôi xin thú thật rằng, lúc đầu tôi đã đọc phẩm Pháp Hoa này với một cảm nghĩa phân vân thắc mắc, vì mặc dầu nói đó là xá lợi của Phật Đa Bảo, song nếu bắt một bộ xương khô là một việc trọng yếu như vậy (trừ ra đó là đối tượng của Thiền quán mang ý nghĩa Bảo tháp Tam Muội thì không nói, bởi đây là một vấn đề khác) thì thật là một việc quá vô lý, quá giả tạo, nhưng sau để ý đến vấn đề văn hóa sử, tôi mới nhận thấy rằng sự hiện diện của tháp Đa Bảo bao hàm một ý nghĩa giải hòa cho hai chủ trương: đó là chủ nghĩa tôn sùng Xá Lợi và chủ nghĩa lấy Chính Pháp làm trung tâm.

Khi Phật nhập diệt có di chúc cho A Nan: “Hãy tự thắp đuốc lên mà đi; y chỉ vào mình chứ đừng y chỉ vào một ai khác, lấy Chính Pháp làm đuốc,

y chỉ vào pháp chứ đừng y chỉ vào nơi nào khác”. Sau khi Phật nhập diệt, những lời di chúc đó đã trở thành tinh thần chỉ đạo cho Giáo Đoàn, vận mệnh của giáo đòan tùy thuộc ở sự thực hành chính pháp, đó là điều tất nhiên. Song cùng với việc đó, cảm tình kính mến Đức Phật đã dần dần đưa đến một phong thái tôn sùng Xá Lợi của Phật, và cuối cùng thậm chí thừa nhận Xá Lợi là một sức linh thiêng thần bí, rồi phát động phong trào xây tới tám vạn bốn nghìn ngôi tháp, việc làm này, ít ra về hình thức, cũng đã phổ biến hóa Phật giáo một phần lớn, dù cho người ta chẳng biết đến ý nghĩa căn bản của Phật giáo, nhưng khi xây tháp cúng dường, lễ bái Xá Lợi cũng được vô lượng công đức. Dạy cho người ta có lòng tin đó, kết quả, về mặt hình thức, đã tăng thêm thế lực của Phật rất nhiều, điều này tưởng không cần nói, ai cũng biết.

Song, cùng với sự thịnh hành của phong tục lễ bái tháp Xá Lợi, phương diện khẩn yếu của chủ nghĩa lấy Chính pháp làm trung tâm, dù chưa thay đổi hẳn nhưng trên thực tế, cũng đã giảm sút rất nhiều, vì trong việc tuyên truyền Phật giáo, lấy việc xây tháp Xá Lợi làm việc cấp thiết, còn việc dùng giáo pháp để bồi bổ pháp thân thì lại bị sao lãng, đó là lẽ tất nhiên, khó tránh khỏi. Chính cũng vì thế mà trong giáo đoàn thuộc các bộ phái Phật giáo lúc bấy giờ đã nảy sanh ra sự tranh luận về việc lễ bái tháp Xá Lợi. Phía Thượng tọa bộ thì như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, Pháp Tạng bộ v.v... cho rằng lễ bái tháp Xá Lợi được nhiều quả

báo, còn về phía Đại chúng bộ thì như Án Đa La phái (Chế Đa Sơn bộ, Bắc Sơn Trụ bộ) chủ trương rằng lễ bái tháp không được quả báo gì cả. Phái này trước sau vẫn đứng trên lập trường lấy chính pháp làm trung tâm mà phát động phong trào phản đối tập tục lễ bái tháp Xá Lợi của đương thời. Sự tranh luận này tiếp tục đến Đại thừa, trên đại thể, Đại thừa thuộc Bát Nhã hệ vẫn lấy chủ nghĩa Chính Pháp trung tâm làm chỗ lập cước, như Tiểu phẩm Bát Nhã nói: “Dù cúng dường Xá Lợi toàn thế giới cũng không bằng thụ trì, đọc tụng một quyển kinh Bát Nhã", rồi như kinh Duy Ma thì chủ trương lấy sự cúng dường Pháp thay cho việc cúng dường Xá Lợi (kinh Bát Nhã Tiểu phẩm, Bảo pháp Công đức phẩm thứ ba, Thưởng thán Công đức phẩm thứ 4, kinh Duy Ma: Pháp Cúng dường phẩm). Vấn đề này đã trở thành nguyên nhân của cuộc tranh luận trường kỳ trong giáo hội Phật giáo. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì: vì muốn cho tinh thần Phật giáo phổ cập đến mọi tầng lớp dân chúng, nên lấy việc xây cất chùa cảnh, tháp miếu hoặc tổ chức giáo hội làm đầu, hay nên lấy sự thực hành tinh thần tự thể của Phật giáo làm đầu? Trên lý luận thì nên lấy việc thực hành tinh thần để làm chủ, nhưng trên vấn đề thực tế, nhất là phương diện dân chúng hóa, thì việc kiến tạo chùa cảnh, tháp miếu, sùng bái Thánh địa, thì ít ra cũng trên bề mặt, lại thích hợp với công việc khoáng trương Phật giáo, mà những người tán thành sự kiện này cũng không phải ít, vì thế mà vấn đề có vẻ rất khó quyết định, và vấn đề này, ngay trong giáo hội Phật giáo tại Ấn Độ

xa xưa cũng đã là nguyên nhân của nhiều cuộc tranh cãi rồi. Sự điều hòa và thống nhất được vấn đề này là con đuờng mà giáo hội nên tiến hành, và ý đồ muốn dùng sự biểu hiện nghệ thuật trang trí để thực hiện sự điều hòa đó chính là tháp Đa Bảo trong kinh Pháp Hoa. Đặc sắc của kinh Pháp Hoa là ở chỗ muốn điều hòa Đại thừa, Tiểu thừa, thống nhất chuyên môn và thông tục, cho nên đối với vấn đề này, muốn đưa ra con đường thống hợp cả hai chủ trương. Ngôi tháp từ dưới đất nhô lên rồi lơ lửng giữa không trung, tuy nói là tháp Xá Lợi, nhưng đó hoàn toàn không phải chỉ là vật kỷ niệm chết, mà trong đó ngụ ý nghĩa sinh động cực kỳ linh hoạt. Xá Lợi của Phật Đa Bảo được đặt trong tháp tán thán kinh Pháp Hoa không phải chỉ lấy di cốt làm đối tượng sùng bái, mà trái lại ngụ ý một ý nghĩa tượng trưng cái chân lý vĩnh viễn. Như việc vị chủ Pháp Hoa trong tháp Đa Bảo (Đức Phật Đa Bảo) cuối cùng đã thỉnh Phật Thích Ca vào tháp để tỏ hình thái: “Nhị Phật tịnh tồn hai Đức Phật đều còn”, như vậy là Đức Phật Thích Ca đã thành Xá Lợi, mà đã là đệ tử cua Phật thì một mặt phải bảo tồn Xá Lợi, mặt khác phải cổ xúy Pháp thân (giáo pháp lý pháp) của Phật, vì chân lý mà di cốt phát đại thanh, kết quả do đó mà được tương thọ mệnh vô lượng như Phật. Đó chính là điểm cốt yéu mà kinh Pháp Hoa dựa vào Xá Lợi của Phật Đa Bảo để biểu thị: vì Pháp thân mà thừa nhận ý nghĩa Xá Lợi, lại do Xá Lợi mà có thể phát kiến được ý nghĩa Pháp.

Dĩ nhiên, Pháp thân thường trụ quan của kinh Pháp Hoa không phải chỉ là thí dụ, mà thật ra đã

được thực thể hóa. Cho nên căn cứ vào ý nghĩa trên đây mà giải thích cái ý nghĩa đích thực của tháp Đa Bảo Phật tuy không phải đã thỏa đáng, nhưng dù sao ở đây đưa ra trường hợp tháp Đa Bảo Phật, ngoài cái ý nghĩa tượng trưng cho giáo lý thâm diệu ra, đối với các vấn đề thực tế trong nội bộ giáo hội, muốn tìm một phương án giải quyết, thật ra đã trở thành một tâm lý chủ yếu, và cũng là cái kết quả khổ tâm của hoàn cảnh: đó là điều chúng ta nên thừa nhận.