Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương Thứ Ba: Chủ Nghĩa Tự Lực Và Chủ Nghĩa Tha Lực

CHƯƠNG THỨ BA

CHủ NGHĨA Tự LựC VÀ CHủ NGHĨA THA LựC

TIẾT THỨ NHẤT:

TỰ LỰC VÀ THA LỰC CỦA NGOẠI GIÁO.

Sự an tâm lập mệnh của chúng ta là do chính chúng ta nổ lực mà đạt được hay do một cái gì ngoài chúng ta mà có? Về mặt tín ngưỡng tôn giáo, đây là một vấn đề rất lớn lao. Nếu nhìn qua các tôn giáo lớn trên thế giới, ta thấy như Cơ Đốc giáo, Hồi giáo và Bà La Môn giáo, đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tha lực; còn như Phật giáo (đặc biệt là Phật giáo Nguyên thủy), Kỳ Na giáo (Jainism) v.v... đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tự lực.

Song, thật ra đây chỉ là sự quan sát đại thể mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì tự lực, tha lực, về mặt đối tượng của tín ngưỡng, chưa hẳn là vấn đề nhất trí với sự lập nhân cách khách thể hoặc

không lập nhân cách khách thể. Căn cứ theo lịch sử tôn giáo cho biết thì: trong những tôn giáo lấy tín ngưỡng lý trí làm chủ có cả phần tự lực lẫn tha lực; đồng thời, trong những tôn giáo ấy tín ngưỡng tình cảm làm chủ cũng lại bao gồm cả hai chủ nghĩa đó. Như vậy rất kháo mà quyết định một cách nhất khái được.

Bây giờ ta hãy thử quan sát vấn đề này như sau:

Tín ngưỡng của Cơ Đốc giáo, như trên đã nói, đại để là chủ nghĩa tha lực: sự cầu nguyện của Gia Tô không phải là để đạt đến ý chí của chính Ngài, mà là lấy ý chí của Thượng Đế để đạt đến ý chí của chính Ngài: đó là chỗ lập cước của Gia Tô. Song đến thời kỳ Thần Học được giải thích thì vấn đề này không thể không được đề cập đến. Quan niệm cho rằng sự cứu rỗi là hoàn toàn nhờ vào ân huệ của Thượng Đế chứ con người không thể tự lực đạt đến được, đó là một phương diện. Ở một phương diện khác, đồng thời, cũng lại phát sinh một quan niệm cho rằng phải nhờ vào sự nổ lực của chính mình mớii có thể được hưởng sự ân huệ của Thượng Đế. Dĩ nhiên, ở vào thời kỳ đầu của nền Thần Học, các học giả chưa có một quan niệm nhất định về vấn đề này.

Hiện giờ phái Thần học chính thống điều hòa cả hai thuyết trên, chủ trương do tự lực và ân huệ mà được cứu rỗi để thành lập thuyết gọi là Thần nhân hiệp đồng luận (Synergisme), nhưng mà đạt đến điểm đó thật đã tốn nhiều công trình tư lự. Một

điều đặc biệt thú vị là giữa các phái Lạt Ma Nô Ca (thành lập vào thế kỷ 12 sau Tây lịch) tại Nam, Bắc Ấn Độ cũng đã có những cuộc tranh luận tương tự những những thuyết trên đây. Dĩ nhiên, tuy cùng mong cầu ân sủng tối cao của thần Tỳ Nữu Noa (Vis-nu) nhưng về điều kiện được cứu rỗi thì lại có sự tranh luận về tự lực và tha lực bất đồng. Phái Nam phương (Tengaila) chủ trương: Thượng Đế cứu rỗi người ta cũng giống như mèo mẹ đối với mèo con vậy, nghĩa là mèo con không cần phải cố gắng uổng công mà mèo mẹ vẫn cứ tha chúng đi bất cứ chỗ nào mà nó cho là an toàn để gìn giữ nuôi nấng. Cũng thế, con người không cần phải cố gắng mà Thượng Đế vẫn cứu rỗi như thường. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Miêu thuyết (Marjara Nyaya - Thuyết Con mèo), còn phái Bắc phương (Vadagala) thì lại chủ trương: Thượng Đế tuy vì lòng bác ái mà cứu rỗi con người, nhưng để được cứu rỗi, con người cũng cần phải nổ lực một chút mới mong được ân huệ cứu rỗi, cũng giống như con vượn con ôm lấy bụng vượn mẹ mà được che chở hay di chuyển đến chỗ an toàn. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Viên Thuyết (Mar kata Nyaya - Thuyết Con Vượn). Như vậy Miêu thuyết chủ trương tha lực chủ nghĩa tuyệt đối vô điều kiện, còn Viên thuyết lại chủ nghĩa chủ nghĩa tha lực có điều kiện tự lực để tạo thành một chủ thuyết mà hiển nhiên là tương tự như thuyết Thần nhân hiệp đồng (Synergisme) của Cơ Đốc giáo vậy: có thể nói đây là điểm rất thú vị.

TIẾT THỨ HAI:

SỰ TRIỂN KHAI CỦA THUYẾT TỰ LỰC

VÀ THA LỰC TRONG PHẬT GIÁO.

Đứng trên lập trường tự lực chủ nghĩa mà nhận xét vấn đề này, ta thấy Phập Giáo Nguyên thủy dĩ nhiên đã không dựng lên một vị Nhân-Cách-Thần nào, mà trên đại thể, đã hoàn toàn là tự lực chủ nghĩa. Đến thời đại Bộ-phái, cũng có phái chủ trương theo đúng lời Phật dạy "Tự mình thấp đuốc lên mà đi" và lấy đó làm phương châm tu dưỡng. Nhưng đến điểm ngộ nhập thì trong đó lại phát sinh ra chủ trương tha lực, nghĩa là do người khác mà ngộ nhập Thánh-đạo. Vì nảy sinh ra tư tưởng đó (chủ trương của Đại-chúng-bộ) cho nên trong nội bộ giáo hội cũng lại phát sinh ra những mối tranh luận, đây là sự thật hiển nhiên trong thời kỳ đầu của lịch sử giáo hội. Về điểm này, đặc biệt thú vị là sự bất đồng giữa phái Du-Già (Yoga) và phái Số Luận (Samkhya). Phái Số Luận muốn do tự lực quan sát để đạt đến cảnh giới giải thoát an vui, trái lại Du Già phái lập nên một đấng thần linh để mong cầu sức phù trì gia hộ và coi đó là phương tiện để đạt đến mục đích giải thoát.

Xem hai chủ trương trên đây ta có thể nhận thấy sự đối lập giữa tự lực và tha lực chủ nghĩa. Nếu đem vấn đề này mà khai triển thêm thì dĩ nhiên ta không thể không đề cập đến Đại Thừa Phật Giáo. Cái gọi là sự hơn, kém giữa Tự-lực-thánh-đạo-môn và Tha-lực-

tịnh-độ môn trong tín ngưỡng Phật Giáo, trong một truờng hợp nào đó, chính là vấn đề đã được bàn luận một cách sội nổi. Một đặc trưng của giáo lý Đại Thừa là: một mặt thừa nhận Phật tính của ta, mặt khác lấy chủ thể từ bi cứu độ để khai triển tư tưởng Phật thân thường trụ, cho nên vấn đề tự lực và tha lực tự nhiên đã sinh khởi.

Thế là những người chủ trương tự lực chủ nghĩa thì cho rằng đức Phật tuy cũng cứu độ, nhưng điều đó chỉ có nghĩa như một nguời chỉ đường mà thôi, chứ thật sự việc giải thoát là phải do chính mình nỗ lực tự tạo lấy bằng cách mở mang trí tuệ và phát triển Phật tính: còn những người chủ trương tha lực chủ nghĩa thì lại cho rằng nhệm vụ của Phật là dùng lòng từ bi vô điều kiện để cứu độ hết thảy chúng sinh, nhất là trường hợp Phật Di-Đà, vì đã phát nguyện nếu chưa độ hết chúng sinh thì không thành Phật, cho nên, để giữ lời nguyện ước đó, Ngài không đợi chúng ta phải cầu khẩn hay cố gắng, theo phương diện tương đối mà đến cứu độ. Và theo chủ trương đó, nhiều sự phê phán về phương diện hơn kém trong việc được cứu độ đã được thiết lập. Nếu lấy các tông phái Phật Giáo tại Nhật Bản hiện giờ mà nói Tịnh Độ Tông, Chân Tông thuộc về tha lực tịnh độ môn; còn tất cả các tông phái khác thuộc về Tự lực thánh đạo môn. Nhưng sự đối lập rõ rệt nhất là Chân Tông và Thiền Tông, Chân Tông quy tất cả về bản nguyện của Phật Di Đà, không thừa nhận một chút tự lực nào; còn Thiền Tông, trái lại vì chủ trương "trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật " cho nên quy tất cả cho tự lực: cả hai đều rất triệt để.

Mục đích của tôi ở đây không phải trình bày lịch sử của chủ nghĩa tự lực và tha lực, cho nên vấn đề phê phán sự thực cũng như sự hơn kém của nó xin miễn không bàn tới. Khi nêu ra vấn đề này, tôi chỉ muốn phát hiện sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa đó thôi. Và theo chổ tôi hiểu thì về ý thức tôn giáo, cái gọi là tự lực tha lực chẳng qua là sự bất đồng trên văn từ hoặc khái niệm, chứ về bản chất thật ra không có sự khu biệt nào cả. Trong tự bao hàm cả tha và ngược lại trong tha bao gồm cả tự, nhưng chỉ vì quá câu nệ về danh tướng nên chia có tự có tha. Bây giờ nếu ta muốn tìm hiểu cái bản chất của hai chủ nghĩa thì ít ra ta phải gạt bỏ mọi thiên kiến tông phái; đó là mục đích của tôi khi nêu lên vấn đề này để bàn luận.

TIẾT THỨ BA:

BẢN CHẤT HỌAT ĐỘNG CỦA SINH MỆNH.

Muốn hiểu rõ bản chất của chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực, trước hết ta cần phải hiểu tự thể của ý thức tôn giáo như thế nào. Song, muốn thuyết minh tự thể của ý thức tôn giáo, ta cần phải hiểu cái bản chất hoạt động của sinh mệnh trước đã.

Ở đây ta hãy tạm gác vấn đề vũ trụ luận. Bản chất của sinh vật là ở ý chí muốn sống còn: đó là quan điểm của Phật và Schopenhauer. Song, cái ý chí

muốn sống còn đó là cái tự thể vô minh; nói theo Schopenhauer thì đó là cái ý manh mục. Tuy nhiên, nó có thể hoạt động đầy đủ theo ba khuynh hướng. Nói theo Phật, con người lấy sinh tồn dục làm trung tâm mà hướng đến việc khoáng trương ái dục và danh lợi dục. Đó chính là biểu hiện bản năng thực dục (bảo tồn chính mình ), tính dục (bảo tồn chủng tộc), du hý dục (tự do). Tất cả mọi sinh vật, bất luận là hữu thức hay vô thức, đều hoạt động theo ba cái dục căn bản đó.

Vậy ý thức tôn giáo có địa vị và ý nghĩa gì đối với hoạt động sinh động? Hoạt động sinh mệnh tự thể tuy là manh mục (mù quáng), nhưng vì luôn luôn có khuynh hướng khai triển nên mới phát sinh ra những hoạt động tâm lý. Đức Phật nói do hành (ý chí) mà sinh thức, Schopenhauer nói do ý chí mà có biểu tượng chính là cái đó. Như vậy là do hoạt động sinh mệnh mà tiến triển đến hoạt động tâm lý, rồi phát đạt mà thành lý tính trong đó con người tự sinh khởi ý thức. Sự dục động của ta, xét về mặt biểu hiện, chẳng qua là để thỏa mãn yêu cầu khát dục; nhưng một khi tìm đến ý nghĩa tiềm tàng tại nội bộ, thì sự dục động đó lấy việc duy trì, kế tục và tự do khoáng đại sinh mệnh làm mục tiêu mà tiến triển. Dĩ nhiên, không phải tất cả mọi người đều tự ý thức được nghĩa đó, nhưng mặc dầu vô ý thức, tất cả mọi người đều lấy đó mà mục đích trực tiếp hoặc gián tiếp mà hành động: đó là một sự thật hiển nhiên. Mà sự duy trì, kế tục, khoáng đại tự do đó cuối cùng tiến tới vô hạn. Do

đó con người mới lấy vô hạn làm mục đích để tư duy và hành động: và căn cứ vào đó mà con người hữu hạn đã có những yêu cầu vô hạn.

Ta hãy tạm gọi đó là yêu cầu "cầu sinh mệnh vô hạn" hoặc là "sinh mệnh tuyệt đối" Đương nhiên nếu nói theo tâm lý học thì yêu cầu đó là yêu cầu kéo dài cuộc sống hiện thực. Còn về phương diện tôn giáo, ta có thể nói yêu cầu đạt đến sinh mệnh tuyệt đối.

TIẾT THỨ TƯ :

YÊU CẦU VÔ HẠN SINH MỆNH VỚI

Ý THỨC TÔN GIÁO.

Một khi đã ý thức đến yêu cầu đó thì yêu cầu ý chí của chúng ta do đó cũng gồm có hai đặc tính: nghĩa là một xây dựng trên cơ sở dục động mà thực hiện khuynh hướng tìm cầu sự khoái lạc; còn một thì lại mong cầu một sự sống lý tưởng tuyệt đối. Mà hai yêu cầu đó tuy là hai khía cạnh ngoại diện và nội diện của chính sự sống, nhưng khi nghiên cứu nó thì tựa hồ nó lại biểu hiện một cách tuyệt đối không dung hợp nhau. Một là yêu cầu cấp thiết, còn một lại là toàn nhất, do đó yêu cầu trước có tính cách cá thể, còn yêu cầu sau có tính cách phổ biến; cái trước là vật chất, cái sau là tinh thần; cái trước là yêu cầu bất tuyệt mà không thỏa mãn, cái sau là lý tưởng tuyệt đối thỏa mãn ; cái trước là tạm bợ, cái sau là vĩnh cửu.Vậy hai

yêu cầu này là một hay khác nhau ? Diểm này, khi nói đến sự không dung hòa thì nó nghiễm nhiên trở thành đối lập.

Nếu khảo sát những hoạt động của sinh mệnh một cách toàn thể thì tất lại phải tiến đến vấn đề ý thức tôn giáo. Trong sự thành lập của các tôn giáo tuy có nhiều loại và trình độ khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện yêu cầu mà nói, thì bất luận tôn giáo nào cũng không ngoài việc lấy yêu cầu sinh mệng tuyệt đối trên đây làm nội chứng để thực hiện yêu cầu của mình, tức là yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy liên tục, tự do và sáng suốt làm sáng suốt làm thuộc tính. Mà lòng yều cầu đó tức là tâm tôn giáo hoặc gọi là tâm Bồ Đề. Kết hợp tự giác với lòng từ bi cứu thế mà hoạt động trong trạng thái giải thoát. Lấy một vị Thượng Đế toàn trí, toàn năng của Cơ Đốc làm thuộc tính, lấy đức Phật Di Đà vô lượng quang, vô lượng thọ làm thuộc tính, lấy Phật Thích-Ca thường ở trên núi Linh Thứu làm thuộc tính đều là những chủ trương muốn thích ứng yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối vậy. Nhất là trong Phật Giáo tuy cũng có phái lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng, nhưng Niết-Bàn không tịch đó chẳng qua cũng chỉ là sự biểu hiện khía cạnh khác của sinh mệnh tuyệt đối mà thôi.

Như vậy, tất cả các tôn giáo, mặc dầu khác nhau về trình độ nhưng bất luận dưới hình thái nào, trong thâm tâm ít ra cũng có thể nói rằng đều lấy sinh mệnh vô hạn làm mục tiêu và lấy sự thực hiện sinh mệnh đó làm bản chất.

TIẾT THỨ NĂM:

SỰ THỰC HIỆN SINH MỆNH VÔ HẠN VỚI

THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Như vậy các phương pháp để thực hiện sinh mệnh tuyệt đối đó như thế nào? Đây mới chính là vấn đề then chốt, một vấn đề trung tâm có mối quan hệ đến chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực.

Nhìn qua lịch sử tôn giáo, từ xưa đến nay, những phương pháp được các tôn giáo áp dụng tuy rất nhiều, nhưng nếu căn cứ theo ý thức ntôn giáo vừa nói trên mà phân loại, thì đại khái có hai phương pháp hoàn toàn khác nhau: một chuyên lấy việc ức chế sinh mệnh hiện thực làm tôn chỉ, và một chuyên lấy việc trong đợi sự hoạt diệu của chính sinh mệnh tuyệt đối làm tôn chỉ.

Đứng về mặt phương pháp lấy ức chế sinh mệnh hiện thực mà nói thì chúng ta tuy có yêu cầu sinh mệnh vô hạn, nhưng sở dĩ không thực hiện được là vì chúng quá lệ thuộc vào những sinh hoạt hiện thực, bị vật dục trói buộc, không thể vươn lên lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối được. Bởi thế, nếu muốn thực hiện được sinh mệnh tuyệt đối, cần phải vượt lên trên sinh hoạt hiện thực thì phải ức chế những dục vọng bản năng, nhất là ngã chấp, ngã dục. Ức chế được ngã chấp, ngã dục thì sinh mệnh tuyệt đối tự nó sẽ biểu hiện, vì con người lúc đó đã tự giác, đã được giải thoát. Mà sự ức chế ngã-chấp, ngã-dục đáo để phải nhờ vào nổ lực bản thân, phải có một tinh thần phấn đấu mạnh mẽ và bất tuyệt.

Đứng về mặt phương pháp chuyên trông đợi ở sự hoạt diệu của sinh mệnh tuyệt đối mà nói thì cái ta nhỏ bé này dù có cố gắng mấy đi nữa cũng chỉ là cái sức nhỏ nhoi, yếu ớt, không thể tự lực vươn lên đến sinh mệnh tuyệt đối được, cũng như người ta đứng lơ lửng giữa không trung được. Con người muốn thực hiện sinh mệnh tuyệt đối cần phải nhờ một sức thiêng liêng ở ngoài cái ta bé nhỏ hẹp hòi này. Vì trông đợi ở một đấng từ bi bác ái cứu thế ấy, nên mới dốc lòng cầu nguyện, mong đem cái tâm kiền thành cầu sự cứu rỗi giải thoát ở sức thiêng liêng đó, chứ không tin ở nổ lực bản thân. Đó là lập trường của những người chủ trương tha-lực chủ nghĩa, nghĩa là chủ trương cho rằng sinh mệnh tuyệt đối chỉ có thể tìm ở ngoài bản thân.

Như vậy ta thấy về phương pháp thực hiện sinh mệnh tuyệt đối giữa các tôn giáo hoặc tông phái rõ rằng những quan điểm hoàn toàn bất đồng, mà chung quy cũng liên quan đến hai chủ trương căn bản là Tự-lực chủ nghĩa và Tha-lực chủ nghĩa.

TIẾT THỨ SÁU :

SỰ QUAN HỆ GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Tiến một bước nữa mà khảo sát thì sự tương quan giữa hai chủ nghĩa trên như thế nào? Và con đường điều hòa giữa hai chủ nghĩa ấy ra sao? Nếu nói một cách tương đối, tuy có những khuynh hướng tự lực, tha lực khác nhau, nhưng lập trường của đa số tôn

giáo tựa hồ cũng muốn điều hòa giữa hai chủ nghĩa này. Nghĩa một mặt do chủ nghĩa ức chế ngã chấp, ngã dục, mặt khác, trông mong một tha lực tuyệt đối từ bi cứu tế của một vị Phật hoặc một vị thần thiêng liêng làm chỗ an tâm lập mệnh. Nhìn vào hình thức hành đạo của tất cả các tôn giáo ta đều thấy hiện tượng đó. Ở đây tôi muốn tìm ra mối quan hệ cũng như sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa và thử xem có hay không có cái khả năng tính thống nhất.

Như trên kia tôi đã nói qua, đối với vấn đề này, nếu chỉ nhận xét qua hình thức, thì giữa hai chủ nghĩa tuy có điểm tuyệt đối bất đồng, nhưng nếu nói theo kinh nghiệm thuần túy tôn giáo thì nó lại có điểm tuơng dung: có thể nói chẳng qua cùng một kinh nghiệm mà phiên dịch thành những biểu tượng khác nhau mà thôi.

Trước hết hãy đề cập đến chủ nghĩa tuyệt đối tự lực. Lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy và Thiền -Tôn là: không ỷ lại vào Trời, không ỷ lại vào Thần, duy chỉ nhờ vào sự khắc phục lấy mình mà triệt để đại ngộ: đó là phương châm tu dưỡng của chủ nghĩa Tự-Lực. Tuy nhiên, khi đạt đến giai đoạn chứng ngộ lại không thể không nhờ một thứ tha lực. Tại sao vậy? Vì phương pháp hành đạo để đạt đến chứng ngộ tuy có thể do ý chí của hành-giả quy định, nhưng cái đương thể của sự chứng ngộ thì cuối cùng lại phải tùy thuộc vào cái gọi là "thời tiết nhân duyên ". Nghĩa là dù cho hành giả có tự nổ lực đến đâu đi nữa mà thời tiết nhân duyên chưa đến thì vẫn chưa có thể chứng ngộ được.

Sự chứng ngộ ở đây có nghĩa là thực hiện sự giải thoát, mà giải thoát lại là trạng thái bộc phát bất thần, cho nên, đứng về phương diện của người tu hành mà nói, ta có thể cho đó là một loại "Thiên-khải". Đức Phật phải mất sáu năm mới thành Chính-Giác; A Nan đã gần gũi Phật hai mươi lăm năm sau khi Phật nhập diệt mới khai ngộ. Sự bộc phát bất thần: tức là "hốt nhiên đại ngộ"; thật sự đã xãy ra trong mọi trường hợp chứng ngộ, đặc biệt ta thấy trong các truyện ký về ngộ đạo tại Trung Quốc và Nhật Bản điểm này rất rõ ràng. Tuy có phân chia Nam đốn, BẮc tiệm khác nhau, nhưng đến sự chứng ngộ thì được như một sự kiện "Thiên khải " siêu việt hẳn sự tư lự và phân biệt. Dĩ nhiên sự "hốt nhiên đại ngộ" đó, trên đại thể, tuy là do kết quả do công khu tu luyện, nhưng cái đó chưa hẳn là điều kiện duy nhất, mà yếu tố "cơ hội bất khả tư nghị" ( thời tiết nhân duyên) cũng đóng một vai trò quan trọng. Điểm này rất tương tự với cái gọi là Dự định luận của tính ngưỡng tha lực, nghĩa là sự cứu tế đến mau hay chậm là tùy thuộc ở ý chí của đấng Thiêng liêng tuyệt đối. "Hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông" tuy là chủ nghĩa tha lực của Gia Tô Giáo, thế nhưng ngay đến chủ nghĩa tư lực của Thiền Tôn cái quan hệ" hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông" đó cũng được biểu hiện trong câu "Thối, chác đồng thời ", nghĩa là (theo truyền thuyết), cái trứng sắp đến lúc nở. Con chim con ở trong động đậy thì ngay lúc đó chim mẹ ở ngoài mổ vỏ trứng để cho chim con ra. Cái cảnh giới chứng ngộ cũng vậy, do nỗ lực của hành giả cùng với thời tiết nhân duyên trong ngoài nhất trí mới ngộ đạt được. Theo một ý nghĩa sâu

xa mà nói thì chủ nghĩa tự lực chung cùng cũng phải nhất trí tha lực, bởi vì cảnh giải thoát tuy có thể tìm cầu ngay trong chính mình, nhưng nếu siêu việt cái tự kỷ nhỏ bé thì lại tưởng đến một cái gì ở ngoài mình.

Bây giờ bước sang chủ nghĩa tha lực. Trung tâm của chủ nghĩa này là khước từ ý chí tự kỷ hoàn toàn và tuyệt đối trông cậy ở một đấng thiêng liêng tối cao. Nhưng nếu muốn có được đức tin ấy, trước hết không thể bỏ qua cái tác dụng của tự lực. Vì lòng khẩn cầu nhờ vào tha lực để đạt đến tuyệt đối, nhưng nếu không xả ly ngả chấp, ngã dục thì quyết không thể hướng đến tuyệt đối được. Mà xả ly ngã chấp, ngã dục tức là đã phải nhờ vào tự lực rồi. Chẳng hạn, tin tưởng niệm Phật, nhờ nguyện lực của Phật để được giải thoát, nhưng nếu không cùng một lúc tinh tiến diệt bỏ tham, sân, si thì chí nguyện không thể thành. Duy có điểm bất đồng giữa chủ nghĩa tự lực cho sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục là nơi ý chí của chính mình, còn chủ nghĩa tha lực thì lại cho là do hơi tha lực giúp đỡ. Nhưng bất luận là giải thích theo cách nào đi nữa người ta cũng đều lấy ý chí xả ly ngã-chấp, ngã dục làm điều kiện tất yếu để được cứu rỗi hay chứng ngộ: có thể nói, trên thực chất điểm này hoàn toàn giống nhau.

Như vậy, nhận xét theo hai phương diện, nghĩa là trong tự lực bao hàm cái lý tha lực, và trong tha lực cũng bao hàm cái lý tha tự lực, ta thấy tự hay tha chẳng qua chí bất đồng trên quan điểm mà thôi. Hơn nữa, nếu nhìn vào tự thể ý thức tôn giáo thì cái cảnh giới

đạt đến có thể nói là tâm thái đồng nhất. Lập trường của các phái tuy có chỗ khác nhau, nhưng giữa các bậc Thánh nhân, nếu ta quan sát một cách tường tận, ta sẽ thấy có nhiều điểm nhất trí khiến ta phải ngạc nhiên: đó là một sự thật. Cái gọi là Di-Đà là Thiên-Đế, là tâm tính, chẳng qua chỉ là sự phiên dịch thành biểu tưởng và danh từ khác nhau của yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối mà người ta muốn thể hiện bằng sự tự giác cái đương thể đó mà thôi.

TIẾT THỨ BẢY:

PHƯƠNG PHÁP ĐIỀU HÒA GIỮA

TỰ LỰC VÀ THA LỰC.

Căn cứ vào những sự khảo sát trên để tiến đến tinh thần biểu tượng và thực hành, ta thấy có cách nào để điều hòa hai chủ nghĩa tự lực và tha lực không? Nói cách khác, dựa vào giáo lý nào để duy trì cái ý thức thuần túy trên đây? Và muốn thực hiện nó phải làm thế nào? Đó là những vấn đề không thể không bàn đến.

Trước hết hãy nói về phương diện giáo lý. Sự giáo lý hóa ý thức tôn giáo tuy có nhiều giai đoạn khác nhau nhưng theo A.Drew, có thể chia nó thành ba giai đoạn. Thứ nhất, trực quán cảm giác (Diesinnlieh Anshauung); thứ hai, biểu tượng (Die Vorstellung); và thứ ba, lý niệm (Die Idee).

1) Trực quán cảm giác là cái gọi là Đa Thuần Giáo, ngoài tự kỷ ra lập nên nhiều Thần.

2) Biểu tượng là Nhất Thần giáo chủ trương Nhị-nguyên luận, cho Thần là thống nhất và duy nhất, nhưng lại cho thế giới và sinh vật tồn tại ngoài Thần.

3) Lý niệm, A.Drew còn gọi nó là Nhất Nguyên luận cụ thể (Der konkrete Monismus), tuy cho Thần ở ngay trong tự kỷ, nhưng lại chủ trương ý thức cá nhân tồn tại ngoài Thần: có thể nói đây là một loại khảo sát Phiếm Thần luận (Arthur Drews, Dre Religion als Selbstbewusstsein des Gottes, pp. 163 _184).

Vậy trong những thuyết trên đây, thuyết nào thích hợp với sự chỉ dương thống hợp giữa hai chủ nghĩa tự và tha lực? Đương nhiên là thuyết Lý niệm thứ ba thích hợp hơn cả. Tại sao? Vì Đa-thần trong cái gọi là đối tượng tạp tu tạp hành tuy là thích hợp, nhưng nếu theo đó mà thống hợp triệt để chủ nghĩa tự lực và tha lực thì rất khó, cho nên nó không thích hợp. Còn Nhất Thần Giáo siêu việt tuy cũng thích hợp để sinh khởi và duy trì chủ nghĩa tự lực, nhưng thống hợp cả hai thì nó lại không thích đáng. Đến tôn giáo lý niệm thì đặc biệt, trên tính chất, kiêm cả hai chủ nghĩa nên có thể đứng trên tư cách đó để thống hợp điều hòa. Trong Đại Thừa Phật Giáo, như triết học Khởi-Tín-Luận chính là đứng trên lập trường này để phê phán và thống hợp hai chủ nghĩa đó. Nghĩa là lấy tâm Chân-như (lý niệm thể) để thuyết minh quá trình thực hiện tự kỷ. Một mặt khác tuy nói căn cứ vào sự tự tu hướng thượng, nhưng mặt khác lại nói dùng các pháp thanh tịnh để

huân tập tự thể Chân-như, tiêu diệt tác dụng mê tình: đó là phương pháp nhằm chỉ dương hai chủ nghĩa, mà lập công. Chính trong Áo Nghĩa Thư ta cũng thấy ý tứ phảng phất giống như lập trường tôn giáo lý niệm này. Cái chân ngã dù có nhờ Phệ Đà, nhờ năng lực lý giải, hay nhờ học nhiều đi nữa cũng không thể có được, mà duy chỉ nhờ chính cái chân ngã đó quyết định mới được. Nghĩa là, cái đương thể của chân ngã không phải nhờ ở sự tạp tu tạp hành mà có được, duy chỉ nhờ ở sự hoạt động thiên khải của chính chân nhã đó, trên đại thể tuy là chủ nghĩa tự lực, nhưng trong đó vẫn phảng phất cái ý tứ tha lực mà không mâu thuẫn , cho nên ta có thể cho đó là phương pháp ngụ ý tổng hợp hai chủ nghĩa. Sau này đến phái Vedanta, cái tư tưởng đó của Áo Nghĩa Thư lại càng trở nên rõ rệt.

Cứ theo hai thí dụ trên đây, ta thấy tôn giáo lý niệm là tổ chức giáo lý duy nhất phù hợp với sự thống nhất hai chủ nghĩa, không những thế nó còn là hình thức thể hiện gần đúng với tự thể của tôn giáo nữa. Cái lý do tại sao tôn giáo lý niệm được coi là cao siêu nhất trong các tôn giáo chính là ở điểm này. Song, nếu đặt nó thành vấn đề lý luận mà khảo sát cho thật khúc chiết, để giải quyết mọi vấn đề tiềm tàng trong đó, thì không thể nói một cách đơn giản được vì đây là một vấn đề vô cùng trọng đại, bởi thế chỉ xin trình bày những chỗ đại thể mà thôi.

Sau nữa, phải có thái độ hay tâm địa nào để thích ứng với tôn giáo lý niệm đó mà thực hiện nó trong cuộc sống thực tế? Về vấn đề này, nếu nói một cách đơn giản thì: đặc trường của chủ nghĩa tự lực ở chỗ nỗ lực; đặc trường của chủ nghĩa tha lực là ở sự an vật. Như vậy, cái phương pháp điều hòa hai chủ nghĩa để thống nhất nó trong cuộc sống thực tế, tóm lại, là ở nơi sự cố gắng liên tục không ngừng. Mà hễ thấu hiểu được tôn giáo lý niệm một cách triệt để thì tự nhiên cái thái độ hay tâm cảnh cũng xuất hiện, Vì nói theo tôn giáo lý niệm, tuyệt đối vì bản chất của ta và của thế giới, cho nên tuy chúng ta đã có thể bảo chứng được thân phận an trụ tuyệt đối, nhưng cái hiện được cái đương thể đó một cách như thực. Bởi thế, cần phải có sự nỗ lực liên tục, bất tuyệt trong công cuộc thực tu. Đây tuy là một thí dụ cổ xưa, nhưng, lấy lý niệm làm bối cảnh, thái độ của chúng ta đối với cuộc sống thực không thể không liên tục mài dũa viên bảo châu, Mài gạch thành gương tuy là một công việc làm uổng công, nhưng mài ngọc để làm cho có ánh sáng là việc làm có hy vọng thành công. Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được thống hợp trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính duyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẽ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp.

Chương Thứ Tư: Ý Nghĩa Cuộc Đời

CHƯƠNG THỨ TƯ :

Ý NGHĨA CUỘC ĐỜI

TIẾT THỨ NHẤT :

NHU CẦU XÁC LẬP NHÂN SINH QUAN

Chúng ta từ đâu mà đến? Rồi từ đây, chúng ta sẽ đi đâu? Đó là những câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa. Phật Giáo thật đã vì muốn giải quyết vấn đề trọng đại đó mà xuất hiện. Nhưng trong giáo nghĩa học của Phật Giáo, vấn đề này vô cùng phiền tỏa, cho nên, ở đây sự giải thích trong giáo nghĩa học về trạng thái trước khi sinh và sau khi chết xin không đề cập đến, mà chỉ chuyên đứng trên lập trường phê phán giá trị nhân sinh như thế nào để xem có phù hợp với tinh thần của đạo Bồ-Tát không thôi.

Một nhà văn Anh đã quan niệm về cuộc đời như sau:

Con người sinh ra đời cũng như người đi qua một cây cầu. Mà cây cầu đó hoàn toàn chìm trong sương mù. Nhìn vào tình trạng của những người qua cầu : hoặc có người đặt chân lên đầu cầu đã ngã và chìm trong sương mù; hoặc cũng có người đến giữa cầu thì đột nhiên bị trật chân mà té; cũng có người cố dò dẫm và phải khó khăn lắm mới đi qua được: hoặc cũng có một số rất ít ngay từ đầu đến cuối đã dũng cảm vượt qua: tình trạng thật thiên sai vạn biệt. Nhưng bất luận là người mới đặt chân lên đầu cầu, hay đã đến giữa cầu hoặc đã cố gắng vượt qua, ai ai cũng ở trong cùng một tình trạng là chìm ngập trong lớp sương mù dày đặt: đó là vận mệnh chung của kiếp người.

Nói theo kinh nghiệm cuộc đời là một ảo ảnh đúng như quan niệm của nhà văn Anh trên đây, nhưng nó lại không phải hoàn toàn vô ý nghĩa. Mặc dầu những kẻ qua cầu phải lần mò, dò dẫm, có thể bị trật chân và ngã lúc nào không biết, nhưng ít ra bản thân của những người qua cầu cũng có một giá trị độc lập. Tuy chẳng nhìn rõ phía trước phía sau, nhưng chính những người qua cầu là thực tại chứ không là ảo ảnh. Do đó, nếu không đi sâu vào vấn đề trước khi sanh và sau khi chết, mà chỉ khảo sát ý nghĩa cuộc đời hiện tồn, ta thấy nó không phải hoàn toàn không có giá trị.

TIẾT THỨ HAI:

TIÊU CHUẨN PHÊ PHÁN GIÁ TRỊ CUỘC ĐỜI

Nói đến ý nghĩa cuộc đời, có nhiều lập trường để phê phán giá trị của nó, vì lẽ cảnh ngộ cũng như khuynh hướng của người ta rất khác nhau. Do đó, nếu chỉ căn cứ theo cảnh ngộ đặc thù của cá nhân để phán đoán tất cả mọi người thì quyết không thể được một sự phê phán giá trị cuộc đời một cách triệt để, ta không thể không lấy cái tính chất rộng rãi, phổ biến làm tiêu chuẩn.

Như vậy, phải theo tiêu chuẩn nào để định giá trị cuộc đời cho có được phổ biến tính? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì đây là một vấn đề rất lớn lao. Song, nếu nhìn vào vấn đề trước mắt "cuộc đời là khổ hay sướng" rồi căn cứ vào đó mà định giá trị cuộc đời, có thể nói là một đề mục phổ biến và trọng đại hơn cả. Vì bất luận nhìn vào khía cạnh nào, sự thật của cuộc đời cũng vẫn chỉ xoay quanh hai phương diện khổ và sướng, cho nên nếu có được một ý kiến xác đáng về khổ và sướng tức là đã cấu thành xuất phát điểm của nhân sinh quan đích thực. Bởi thế, theo tôi trước hết ta nên đứng trên lập trường này để nghiên cứu giá trị của cuộc đời.

TIẾT THỨ BA:

CHỦ NGHĨA KHOÁI LẠC VÀ CHỦ

NGHĨA YẾM THẾ.

Đứng trên lập trường sự thực mà nhận xét thì cuộc đời có khổ, có sướng, sướng, khổ giao thoa. Song, nếu chỉ quan sát thế thôi thì vấn đề có vẻ quá thường thức. Cho nên, lại phải tiến thêm một bước mà khảo sát xem cuộc đời vốn lấy khổ làm bản chất hay lấy sướng làm bản chất? Đây có thể nói là vấn đề nhân sinh quan tối sơ. Những người chủ trương bản chất của cuộc đời là vui sướng, dĩ nhiên thuộc phái theo chủ nghĩa Khoái Lạc. Chủ nghĩa này rất được tôn sùng tại Tây Phương. Ngược lại, những người cho bản chất của cuộc đời là khổ, hay ít ra khổ nhiều hơn sướng, thì tất nhiên là những người chủ trương chủ nghĩa yếm thế. Bên Tây phương chủ nghĩa này cũng rất thịnh hành. Cơ Đốc Giáo Nguyên thủy đại khái cũng theo lập trường này, và nhất là gần đây, tại nước Đức, chủ nghĩa này càng ngày càng bành trướng.

Như vậy, Phật Giáo thuộc hệ phái nào, khoái lạc, hay yếm thế? Điều này không cần phải nhắc lại, Phật Giáo ít ra cũng từ điểm xuất phát, dĩ nhiên là đứng trên lập trường chủ nghĩa yếm thế. Coi cuộc đời là khổ và phải đối phó với cái khổ đó như thế nào? Đó chính là vấn đề trung tâm của Phật Giáo. Song ở đây có điều chúng ta cần phải lưu ý là đừng hiểu lầm cái khổ mà Phật giáo muốn nói với cái khổ do cảm giác trực tiếp

cảm nhận; vì nói theo cảm giác, chúng ta vừa có khổ, vừa có sướng và cũng có trạng thái không khổ, không sướng, điều là trong tâm lý học của Phật Giáo đã được phân tích rất rõ ràng. Phật Giáo cho cuộc đời là khổ, ngoài cảm giác ra, nó còn xuất phát từ một lập trường thâm sâu hơn, đó là cái bản chất mâu thuẫn cố hữu của cuộc đời do lý tính của con người phát kiến.

TIẾT THỨ TƯ :

HAI PHƯƠNG DIỆN MÂU THUẪN

CỦA CUỘC ĐỜI.

Là con người, chúng ta phải đứng giữa hai cái thế rất mâu thuẫn và bất khả tư nghị. Một mặt phải nhờ thiên nhiên để sống còn vì nhìn bề ngoài, con người cũng là một hiện tượng thiên nhiên, cho nên dù bất cứ ở đâu con người đều không thoát khỏi cá định luật tất nhiên của thiên nhiên. Nếu không có thiên nhiên con người không thể sống còn, do đó theo một ý nghĩa nào đó, thiên nhiên có thể đực coi là người dưỡng dục chúng ta, và ta không thể không tỏ lòng biết ơn.

Nhưng nếu coi thiên nhiên như một vị đại ân nhân là một điều rất sai lầm, vì một mặt thiên nhiên tuy có giúp cho sự sinh tồn của con người, nhưng mặc khác thiên nhiên cũng lại là một ma lực thường xuyên đe doạ sự sống còn của nhân loại. Hãy tưởng tượng từ xưa đã biết bao nhiêu con người chết vì thiên tai,

địa biến, ta sẽ thấy thiên nhiên đáng sợ như thế nào rồi. Nói cho công bằng thì thiên nhiên chẳng qua chỉ xoay vần theo cái định luật riêng của nó, con người nếu thích ứng được định luật đó thì sống còn, nhưng nếu đi ngược lạitất sẽ không tránh khỏi sự đe dọa khủng khiếp. Theo ý nghĩa đó thì sự sống còn của con người và sự sinh trưởng của cỏ cây, đứng trên lập trường thiên nhiên mà nói, đều không có cách lực chọn mà phải khuất phục định luật thiên nhiên nếu không muốn bị tiêu diệt.

Song trên đây mới chỉ nhận xét về một mặt. Con người sở dĩ được gọi là con người, vì con người con có cuộc sống tinh thần rất đầy đủ ngoài cuộc sống theo thiên nhiên, Mà cái đặc trưng của cuộc sống tinh thần này, they vì lấy định luật tất nhiên của thiên nhiên làm đặc tướng, muốn dùng ý chí tự do của mình đề quy định sự sinh hoạt của chính mình. .Mặt trời thường mọc đằng đông, lặn đằng tây, nhưng nếu một người có chí "xẻ núi lấp sông" hay có sức mạnh " vá trời lấp biển" thì tựa hồ muốn bắt mặt trời đi ngược lại, đó là tinh thần chỉ có trong loài người. Lại nữa con người sinh ra tất phải có già và chết, đó là là tự nhiên. Nhưng con người cứ muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết. Nói tóm lại, con người không Nihau thì ít, đều muốn chống lại thiên nhiên đề thực hiện cái ý chí tự do triệt để của chính mình.

Như vậy, một mặt con người bị luật thiên nhiên ràng buộc, mặt khác thì lại muốn thoát ra khỏi cái định luật đó mà kiến tạo một thế giới tự do của mình sự sống mâu thuẫn này mới thật là nguồn gốc của khổ

đau của con người. Cái yêu cầu tự do của con gười cang mạnh, muốn quán triệt tự do bao nhiêu thì cái uy lực tất nhiên của thiên nhiên cànt tăng thêm bấy nhêu, và sống giữa cái thế giằng co đó, con người phải câm lặng mà chịu khổ, đó là chân tướng của cuộc đời. Không những thế, sự mâu thuẫn này không phải chỉ tồn tại giữa thiên nhiên và tinh thần con người, mà nếu tiến thêm một bước nữa để khảo sát, thì sự thật ta thấy nó còn xảy ra chính ngay trong tự thể của tinh thần chúng ta nữa. Chẳng hạn cái tâm của ta gồm ba yếu tố trí, tình, ý, neu khảo sát tính chất của nó. Ta sẽ thấy tình, ý tự lấy nó làm trung tâm, rồi nhất thiết đều theo đó mà phone đoán tốt, xấu. Trái lại, trí thì quên mình mà thích ứng với đối tượng. Tác dụng tâm lý này, trong những trường hợp phổ thông, tuy có thể thoả hiệp, nhưng cũng có trường hợp trở nên xung động kịch liệt mà khiến cho nội tâm bất an, đây là một kinh nghiệm thực tế mà chúng ta thường thấy trong sự sống hằng ngày. Và như thế thì ngay trong tâm ta cũng chứa sẵn một nỗi khổ não âm thầm.

TIẾT THỨ NĂM:

SỰ MÂU THUẪN CỦA CUỘC ĐờI VỚI

QUAN NIỆM KHỔ.

Con người, đối với sự sống của chính mình, nếu suy tư sâu xa bao nhiêu thì niềm mơ ước càng cao bấy nhiêu; và trí tìm hiểu chân tướng của sự vật phát triển

bao nhiêu thì sự nhận thức về những nỗi thống khổ của cuộc đời càng rõ ràng bấy nhiêu. Và điểm này duy chỉ có những người mà lý trí phát đạt mới có thể nhận thức được. Còn động vật, thực vật và ngay cả những người bình phàm cũng như trẻ con không thể cảm nhận được nỗi thống khổ dằn vặt đó. Cái nhận thức về khổ hay sướng của động vật và con trẻ chỉ là cảm giác, cho nên cái nhận thức đó dễ tiêu tán tùy theo nhịp độ của khổ hoặc sướng qua đi. Đến như cái thống cảm của những người mà lý trí phát đạt thì khác hẳn; đôi khi bên ngoài trông họ có vẻ bình thản, an tịnh, nhưng thật thì trong thâm tâm họ trực nhân có một cái gì dày vò khó tả. Sự mâu thuẫn cố hữu đó hoàn toàn do kết quả của sự trấn áp tinh thần mà có. Cho nên, với nền văn minh tiến bộ, cảm giác về thống khổ tuy có vẻ dần được diệt trừ, nhưng nhìn vào tổng thể của cuộc đời, ta thấy con người ngày nay nhiều khổ não hơn con người ngày xưa. Cái lý do tại sao đức Phật cho thế giới này là khổ giới chính là ở đó. Chúng ta cần ghi nhận điểm này.

TIẾT THỨ SÁU :

GIÁ TRỊ CUỘC ĐỜI THEO QUAN NIỆM

PHẬT GIÁO.

Theo quan niệm Phật Giáo, cuộc đời có đáng chán không? Đáng ruồng bỏ không? Xin quả quyết ngay rằng: Không! Schopenhauer nói: "Ngủ dĩ nhiên là hay, nhưng nếu chết đi mà đừng phải sinh ra nữa

thì lại càng hay biết mấy!" Ý nghĩa của câu nói trên đây mới nghe qua, tuy phảng phất giống như nhân sinh quan nghe của Phật Giáo, nhưng cái tinh thần của nó thì khác biệt vô cùng. Tại nước Đức, rất nhiều nhà triết học có tư tưởng yếm thế mà Schopehaurer là một trong những nhà triết học trứ danh đó. Thậm chí khi bàn đến triết học giải thoát, có người chủ trương tự sát! Tâm trạng đó tuy có khiến cho các nhà triết học Đức xích gần lại với Phật Giáo, nhưng trên thực tế cũng như trên tinh thần,nhân sinh quan này của họ quyết không phù hợp với chân ý của Phật Giáo.

Phật Giáo tuy một mặt cho rằng đời là khổ, nhưng đồng thời mặt khác đứng trên lập trường tôn giáo và đạo đức, lại thừa nhận cuộc đời có một ý nghĩa rất sâu xa. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo cấm ngặt vấn đề tự sát. Không những thế, Phật Giáo còn cho rằng người ta được sinh ra đời cũng như con rùa mù gặp được khúc gỗ nổi: đó là cơ hội "ngàn năm một thuở", cho nên trong kinh Phật thường nói "Nhân thân nan đắc, Phật Pháp khó gặp) để nói lên cái cơ duyên hy hữu và thù thắng đó. Còn một điều thích thú hơn nữa là Phật Giáo cho rằng được sinh vào một thế giới nhiều khoái lạc.

Thế giới quan của Phật Giáo lấy núi Tu Di làm trung tâm, bốn phương có bốn thế giới. Tựu trung, thế giới của chúng ta được gọi là Nam Thiệm-Bộ-Châu, đứng ở phía Nam; ở phương Bắc thì có Bắc Câu Lư Châu, tương đương với như cái gọi là Utopia

hay Bồng Lai Châu. Người sinh vào châu này sống lâu một nghìn tuổi. Chính phủ, pháp luật kinh tế, lao động, thương mại, tất cả đều không có: có thể nói một quốc gia mà trạng thái khoái lạc hoàn toàn tự nhiên. Tóm lại, ta có thể cho đó là Tiên-cảnh. Ấy thế mà Phật Giáo lại cho rằng sinh vào quốc độ đó là điều bất hạnh. Tại sao? Vì nơi nào không có khổ đau thì nhân cách con người không có đường tiến bộ, còn nơi nào có khổ đau thì con người mới phấn đấu, mới nỗ lực để mở ra một thế giới giải thoát mới. Chính vì thế mà Nam-Thiện-Bộ-Châu hơn Bắc-Câu-Lư-Châu.

Như vậy, một mặt tuy nhấn mạnh về sự khổ đau của thế giới nhưng mặt khác lại chính ngay trong khổ đau đó mà thừa nhận giá trị của cuộc đời: đó là nhân sinh quan đặc thù và lập trường trung tâm của Phật Giáo vậy. Bời thế nếu cho quan niệm yếm thế của Tây-phương là một điều rất sai lầm. Vì chữ Pessimisme hoàn toàn biểu diễn sự thất vọng về cuộc đời, thậm chí còn đưa đến trạng thái tâm lý muốn tự sát là khác. Quan niệm yếm thế của Phật Giáo tuy cho chân tướng của cuộc đời là khổ, nhưng không phải vì thế mà chán nản, không muốn sống, mà ngược lại, nhìn thẳng vào khổ đau và nỗ lực khắc phục nó để tìm đường giải thoát: chính vì thế mà cuộc đời trở thành có ý nghĩa. Người Phật tử chân chính nhờ đạt quan được chân tướng cuộc đời, cho nên tuy sống trong khổ đau mà không bị khổ đau chi phối, trái lại, vẫn ung dung thanh thản và mạnh tiến trên con đường tu dưỡng để chinh phục hoàn toàn khổ đau.

TIẾT THỨ BẢY :

Ý NGHĨA CỦA CUỘC SINH HOẠT

VỚI QUAN NIỆM KHỔ.

Cái đặc trưng của nhân sinh quan Phật Giáo tuy nhấn mạnh về khổ đau nhưng có điểm ta cần ghi nhớ là nếu chỉ phát hiện cái khổ cố hữu của cuộc đời thì sự sinh hoạt sẽ không có giá trị. Khổ đau trở thành giá trị sinh hoạt là ở chỗ nó phải được khắc phục. Nói một cách dễ hiểu thì: nếu chúng ta mang thương tích ở chỗ nào sẽ cảm thấy rất đau đớn. Mà cái giá trị của sự đau đớn là ở chỗ chúng ta trị liệu vết thương để ngăn ngừa sự suy ngược của toàn thân. Khổ đau là lẽ thường của cuộc đời, nếu chán ghét mà trốn tránh nó thì sự sinh hoạt trở thành vô giá trị. Cho nên sống trong cuộc đời khổ đau cũng như người trèo núi, phải can đảm vượt qua mọi khó khăn nguy hiểm để đi lên, nếu sợ chông gai hoặc những mỏm đá cheo leo mà ngừng lại hay trở lui thì cuộc trèo núi mất hết ý nghĩa mà người ta không bao giời được thưởng thức bầu không khí thanh thoát nhẹ ngàng trên đỉnh núi cao. Cuộc đời cũng vậy, chúng ta phải nhìn thẳng vào khổ đau tìm cách đối phó và khắc phục nó: chính ở đây mà sự sinh hoạt của chúng ta có ý nghĩa và thêm nhiều hứng thú. Trái lại, nếu chúng ta thiếu dũng khí và không có phương pháp khắc phục khổ đau thì khổ đau đối với chúng ta là một hình phạt và cuộc đời ta thành tuyết vọng.

Sở dĩ tôi đặc biệt phải nhấn mạnh về điểm này, một mặt khác cũng muốn đính chính một vài thái độ sai lầm của người đời nữa. Từ xưa tới nay có nhiều người cho cuộc đời là khổ, nhưng đa số họ lại không phát huy được cái giá trị bao hàm trong đó, rồi giữ thái độ sống cho qua ngày đoạn tháng! Trên đại thể, tôi tưởng có thể chia những người này thành hai hạng. Hạng thứ nhất, như trên đã nói, tức là hạng cho đời là khổ chủ trương yếm thế cực đoan mà đề xướng con đường tự sát. Hạng thứ hai, tuy cũng biết chân tướng cuộc đời là khổ nhưng lại cho tất cả đều vô nghĩa, phủ định mọi giá trị nhân sinh, rồi vùi đầu vào những cuộc truy hoan, khoái lạc để "Miễn được phút nào cho sướng kiếp". Nếu chiếu theo văn học thì quan niệm đó đại khái có thể được gọi là chủ nghĩa hư vô, và trên thực tế, những tình trạng đồi bại gần đây đã phát xuất từ nhân sinh quan đó.

Nói tóm lại, nếu khổ trở thành cái đối tượng để ta chinh phục thì ta sẽ phát huy được cái giá trị đạo đức vĩ đại của nó. Ngược lại, nếu ta để cho khổ đau chi phối và khuất phục được ta thì đời sống ta sẽ trở thành vô giá trị, đó là cái tinh thần căn bản của Phật Giáo.

TIẾT THỨ TÁM :

VĂN HÓA DÙNG PHƯƠNG PHÁP

TIÊU CỰC ĐỂ CHINH PHỤC KHỔ.

Ở đây vấn đề lại được đặt ra là: làm thế nào để chinh phục được khổ? Theo một ý nghĩa nào đó thì

đây là một vấn đề rất lớn kể từ khi có loài người. Nếu nói một cách nhật khái thì có rất nhiều phương pháp. Gần đây đã có một thời kỳ người ta luôn nói đến văn hóa và cho nó đứng về mặt tiêu cực, tất kính là một phương pháp chinh phục khổ đau.

Văn hóa, theo cách giải thích phổ thông, có nghĩa do sức người mà cải tạo thiên nhiên, hoặc do sức người mà sáng tạo và phát triển giá trị sinh hoạt. Nó là phương pháp bổ ích để trừ khử những nỗi khổ não trói buộc con người trong cuộc sống. Cho nên, người ta cũng bảo nhân loại sản sinh ra văn hóa chẳng qua chỉ là để chinh phục khổ đau mà thôi. Song, cái giá trị nhất ban của văn hóa lại chia thành Chân (học vấn ), Thiện (đạo đức). Mỹ (mỹ thuật, âm nhạc v.v.), Thánh (tôn giáo) bốn loại để tạo nên cái gọi là Trị học Phương pháp của học phái Tây-Nam ở nước Đức. Nếu lại thêm Chính trị và Kinh tế nữa thì thành ra sáu loại. Mặc dầu chia ra như thế nhưng bất luận là loại nào, nếu nói một cách tích cực, thì nó là cái phương thứ để tăng tiến giá trị sinh hoạt, còn nếu nói một cách tiêu cực, thì nó là phương pháp chinh phục những nỗi khổ não cố hữu của con người.

Tựu trung, khoa học, đến một trình độ nào đó, chinh phục thiên nhiên để phục vụ lợi ích của nhân loại, chính trị, kinh tế vận dụng chính xác để điều hòa cuộc sống cộng đồng: đó là cái được mệnh danh là văn minh vật chất và sinh hoạt vật chất là phương pháp trọng yếu để chinh phục khổ đau của con người, Cái đặc trưng của nền văn hóa cận đại là ở chỗ dồn hết tâm lực vào ba lĩnh vực (khoa học, chính trị, kinh tế) trên.

Song ở đây có điều nên chú ý là một số người quá tin tưởng vào sự tiến bộ của khoa học, sự tổ chức của chính trị, kinh tế và lấy đó làm ý tưởng tối cao. Họ tin rằng, với đà tiến triển của khoa học và sự tổ chức hoàn bị của chính trị và kinh tế, con người không bao lâu sẽ thoát khỏi hẳn mọi nỗi thống khổ ở đời. Với nền văn minh vật chất chắc chắn con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện vật chất. Song, nếu nhìn toàn diện của cuộc sống nhân loại, đó chẳng qua mới chỉ là một bộ phận mà thôi. Không những thế, dục vọng của chúng ta vốn vô hạn, cho nên sự thỏa mãn nhất thời, chẳng bao lâu sẽ lại trở thành bất mãn. Nếu chúng ta lấy sự sinh hoạt vật chất làm nền tảng thì vĩnh viễn không bao giờ chúng ta được thỏa mãn, mà không thỏa mãn, tức là thấy khổ đau. Cuộc sống của chúng ta ngày nay so với cuộc sống của cha ông ta thuở xưa, về nhiều điểm tuy có hoàn bị hơn nhưng đứng trên quan điểm hạnh phúc mà nói, chưa chắc chúng ta có nhiều hạnh phúc hơn ông cha ta ngày xưa. Đó là sự thật mà không mấy ai không thấy. Hơn thế nữa, có thể nói chúng ta ngày nay bạc nhược hơn người xưa, và cái trình độ thông cảm những nỗi khổ muộn, ảo não cũng lại mạnh hơn.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta chê trách nền văn minh cận đại. Nền văn minh vật chất, đối với việc tăng thêm giá trị của cuộc sống, không những là một nhu cầu tất yếu, không thể thiếu hơn nữa. Song đối với những ai đặt quá nhiều tin tưởng vào nó, cho rằng chỉ

có nó mới có thể tiêu diệt được những khổ đau của cuộc đời, và mới thật sự làm cho con người được hạnh phúc yên vui, thì hãy xin xét lại thái độ của mình.

TIẾT THỨ CHÍN :

XÉT VỀ Ý NGHĨA VĂN HÓA THEO

QUAN NIỆM PHẬT GIÁO.

Phật Giáo có tiêu ngữ: "Bạt khổ dữ lạc", nghĩa là dứt khổ, cho vui. Đức Phật đặt ra nhiều phương tiện để nói pháp, nhưng chỗ quy kết thì không ngoài việc nói rõ làm các nào để thoát khỏi mọi khổ não cố hữu của cuộc đời mà được hưởng một cuộc sống hòa bình, yên vui.

Thế thì, cái phương pháp mà Phật Giáo dạy về "bạt khổ dữ lạc" như thế nào? Nói một cách nhất khái thì Phật là người theo chủ nghĩa tiệm tiến, cho nên cái phương pháp bạt-khổ-dữ-lạc của Ngài cũng có nhiều giai đoạn.

Trước hết, hãy nói đến cái phương pháp thường thức nhất. Như trong tiết trước đã nói nếu tuyệt đối tin tưởng ở chính trị, kinh tế và khoa học sẽ tận diệt được mọi khổ đau của nhân loại, làm cho con người hoàn toàn yên vui, là một điều không thể có được. Nhưng đây chỉ đứng về mặt tuyệt đối mà nói thôi, còn về mặt tương đối thì cuộc sống của chúng ta, dù muốn dù không, không thể tách rời những yếu tố đó.

Song, có điều ta cần nhớ là trong cuộc sống thực tế, đạo đức nếu nó được coi là cái pháp tắc quy định sự quan hệ giữa người và người – cũng có ảnh hưởng quan trọng trong sinh hoạt xã hội và liên hệ mật thiết với khổ, vui của chúng ta. Đức Phật đứng trên lập trường này, tuy lấy sự yên vui tuyệt đối làm lý tưởng tối hậu, nhưng về phương diện tương đối, ngài cũng đưa ra những phương pháp làm thế nào để thể hiện cuộc sống thực tế an định.

Về kinh tế, đức Phật đã đề cập đến phương pháp thu nhập và phân phối như thế nào, bảo tồn và chi xuất như thế nào. Đối với gia đình, xã hội, người ta phải làm thế nào để trọn nghĩa vụ cuả mình. Những vấn đề này đức Phật thường dạy các chúng tín hàng tại gia, Ngài cũng còn rất chú ý đến vấn đề vệ sinh nữa. Chẳng hạn, một hôm vua Ba Tư Nặc nói với Phật là ông cảm thấy khó chịu vì mập (béo) quá, Phật bảo ông phải chăm vận động và hạn chế sự ăn uống. Đối với các vấn đề xã hội, đức Phật cũng không bỏ qua. Ngài khuyến khích việc đắp đường, bắc cầu, đào giếng, khai kênh, trồng cây trên các đường cái để lấy bóng mát, và cất nhà nghỉ trên các chặn đường cho những khác bộ hành nghỉ chân. Nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì Phật quả là một nhân vật rất lưu tâm về vấn đề thi thiết văn hóa. Nhất là sự hỗ tương quan hệ giữa gia đình, xã hội và quốc gia, đức Phật phải dùng đạo đức mà hoàn thành mối quan hệ đó, để cho cuộc đời bớt khổ, thêm vui và kiến thiết xã hội ngày càng tốt đẹp hơn. Tất cả những vấn đề đó đức Phật đều nói một cách rất cặn kẽ. Rồi đến

sự quan hệ giữa vợ chồng, cha con, bè bạn, thầy trò v.v…, phải làm thế nào để thể hiện cho trọn vẹn và hợp tình, hợp lý. Từ đó tiến thêm một bước nữa, phải áp dụng một chính sách như thế nào để điều hành quốc gia cho quốc gia đó trở nên phồn vih, nhân dân được an cư lạc nghiệp, và sống một cuộc sống phong phú ( xin xem mục Chính đạo quan ở cuốn sách này). Tất cả những vấn đề trên đây đều đã được đức Phật đề cập đến luôn trong các buổi thuyết pháp có tính cách thông tục. Nếu quán triệt được những vấn đề đó, thì cuộc sống của chúng ta, bất luận ở thời hay không gian nào, đều có mối tương quan mật thiết, cho nên người ta phải tôn trọng hạnh phúc của chính mình. Cái ý nghĩa đạo đức của Duyên Khởi Luận trong Phật giáo, tôi cho rằng tất kính không ngoài ý nghĩa trên.

Từ trước đến nay, có một số học giả, hễ nói đến Phật giáo thì lập tức cho ngay rằng Phật giáo lấy chủ nghĩa xuất thế làm chủ, cho nên dù Phật có nói đến cuộc sống thực tế, dù có đề xướng phương pháp cải tạo xã hội chẳng qua cũng chỉ nói để mà nói chứ thật không có cái bản chất cấu tạo. Những nhận xét sai lầm như trên thật đã phát xuất từ chỗ không hiểu Phật Giáo một cách chân chính, mới chỉ nhìn Phật Giáo ở một phương diện chứ chưa đạt quan toàn diện giáo nghĩa của đức Phật, vì lòng từ bi, dùng mọi quyển nghi phương tiện, để mục đích giúp người ta thoát khỏi khỗ não ở thế gian mà sống cuộc đời yên vui hạnh

phúc: đó chính là nỗi bận tâm của Phật trong suốt cuộc đời Ngài, và cái nền tảng mà trên đó Phật Giáo được thành lập cũng chính là do lòng từ bi ấy. Trên thực tế, nhìn vào sự thực lịch sử, giữa các bậc hiền triết tại Ấn Độ đương thời ta có thể nói đức Phật là nhà đạo sĩ tiếp xúc nhiều nhất với xã hội hiện thực. Hơn nữa, Phật Giáo tại Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản đã có nhiều thời kỳ cực thịnh, mà nguyên nhân của sự cực thịnh đó không phải chỉ vì cái giá trị ưu việt về mặt xuất thế, mà thật ra, phần lớn đã vì cái thác triệt để. Đó là điều ta cần ghi nhận, trong các xứ mà Phật Giáo được thịnh hành, các sự nghiệp xã hội cũng rất phát đạt. Nhìn vào sự thực của lịch sử, ta thấy điểm này rất rõ ràng.

TIẾT THỨ MƯỜI :

SỰ CẢI TẠO TÂM VỚI SỰ BẠT KHỔ

DỮ LẠC.

Đối với cuộc sống thực tế đức Phật đã đứng trên lập trường công lợi chỉ bày phương pháp bạt khổ dữ lạc. Nhưng cái phương pháp đó không phải chỉ nhất diện mà là đa diện.

Như đã nói qua nhiều lần, những khổ đau cố hữu của con người nếu đứng ở một phương diện mà nhìn, tuy nguyên nhân chủ yếu tựa hồ do sự áp bách

của thiên nhiên. Nhưng nếu đứng ở một phương diện khác mà nhìn, thì ngược lại, cái nguyên nhân chủ yếu là lòng tham cầu vô hạn của chúng ta không được thỏa mãn mà sinh ra khổ đau. Dù cho cuộc sống bên ngoài có đầy đủ mọi tiện nhi, song nếu chúng ta không nhìn vào tự thể của đời sống nội tâm thì không thể giải quyết vấn đề một cách rốt ráo. Vả lại, những tiện nghi của cuộc sống bên ngoài cũng còn tùy thuộc rất nhiều vào sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, mà sự vận hành đó còn có rất nhiều bí mật mà chúng ta chưa khám phá ra. Chưa hết, ngay trong những tổ chức và các cơ cấu xã hội, ta còn thấy rất nhiều hành vi không hợp lý tính. Cho nên, muốn cải tạo giá trị của cuộc sống, ngoài việc thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, ta không thể không hướng nội để cải tạo bản thân của ta. Đức Phật tuy có đề cập đến những phương pháp thông thường ở những lĩnh vực kinh tế, xã hội v.v… nhưng tiến lên bước nữa, ở giai đoạn hai, do sự cải tạo tâm tà mà cấu thành phương pháp bạt khổ dữ lạc: đó mới chính là trung tâm điểm của Phật Giáo.

Cái phương pháp để đạt đến sự yên vui triệt để mà Phật Giáo đề xướng, đại thể có thể chia thành hai loại: phương pháp tiêu cực, và phương pháp tích cực . Dĩ nhiên, nói một cách thực tế, hai phương pháp này quan hệ nhau, biểu lý nhau, nếu tách rời ra thì không thể có ý nghĩa cộng đồng được, nhưng vì muốn cho tiện việc quan sát nên tạm chia thành hai phương diện mà thôi.

TIẾT THỨ MƯỜI MỘT:

SỰ ỨC CHẾ NHỮNG CẢM GIÁC THAM

CẦU VỚI SỰ DIỆT KHỔ.

Trước hãy nói về mặt tiêu cực. Tiêu cực ở đây có nghĩa là phải hết sức hạn chế dục vọng của mình, nhất là phải hạn chế những cảm giác tham cầu. Như đã nói trên, theo Phật, cái căn nguyên của mọi thống khổ rốt ráo ở như chỗ không làm thỏa mãn được những dục vọng của chúng ta, bởi vậy, nếu dục vọng càng nhiều thì trình độ thống khổ cũng càng tăng. Do đó nếu muốn trừ khử cái căn nguyên của khổ não tất phải hướng nội để diệt trừ lòng mong cầu bất hợp lý, nghĩa là những dục vọng không thể thỏa mãn. Đó chính là giáo điều Tứ Đế mà ai cũng biết đã nói rõ về điểm này.

Thứ nhất là Khổ Đế: phê phán giá trị của cuộc sống hiện thực.

Thứ hai là Tập Đế: nói rõ cái nguồn gốc khổ não là ở như tham dục.

Thứ ba là Diệt Đế: nêu lên cái lý tưởng diệt khổ.

Thứ tư là Đạo Đế: chỉ bày rõ cái phương pháp diệt khổ. Đó là tinh thần thực hành của pháp Tứ Đế.

Đức Phật tán thán sự thanh bần, đề cao sự tri túc, xả ly tất cả mà sống cuộc đời thư thái, thanh nhàn, an vui tự tại: đó chính là lý do đã đưa đến chủ nghĩa xuất gia. Nhưng ở đây có điểm ta cần chú ý

là Phật Giáo dù là về mặt tiêu cực, quyết không bao giờ trừ khử cái dục vọng tầm cầu chân lý và chính nghĩa. Vì lòng mong muốn đó tuy cũng gọi là dục, nhưng là Pháp dục, nó nâng cao giá trị cuộc đời, cho nên dù có phải hy sinh tất cả để mà bao tồn nó, người Phật tử vẫn sẳn sàng hy sinh. Phật Giáo không phải vì khiếp nhược mà chủ trương trốn tránh cuộc sống gay go, đầy phấn đấu. Phật Giáo nói xả ly dục vọng, theo thuật ngữ là xả ly khát ái, chủ yếu chỉ về mặt ngã dục. Theo Phật khát ái hay ngã dục, tuy có lúc cũng cảm thấy được thỏa mãn, nhưng sự thỏa mãn đó tuyệt nhiên không làm cho giá trị chân chính của cuộc sống con người tăng thêm. Nhưng trên thực tế, cái tính chất của lòng khát ái không bao giời có thể làm cho thỏa mãn được, trái lại, càng tham cầu bao nhiêu nó càng hỏi bấy nhiêu, làm cho con người truy cầu luôn luôn sống trong trạng thái bất an. Đức Phật, với cái trí kiến như thực, Ngài đã thấu suốt điều đó, nên mới đề xướng Tứ Thánh Đế dạy người ta, thay vì chạy theo ngoại cảnh, tìm kiếm hạnh phúc, hãy trở lại nội tâm, diệt trừ tận gốc những dục vọng không bao giời thỏa mãn, khiến cho cõi lòng thanh thản, yên tịnh: chính đó mới là hạnh phúc chân thật.

Nhưng công cuộc diệt trừkhát ái để tầm cầu pháp dục không phải là một việc dễ làm, không phải ai ai cũng có thể thực hiện được, mà trái lại nó vô cùng khó khăn. Tuy nhiên, như trên đã nói, trèo núi tuy là việc khó khăn, nhưng cứ từng bước tiến lên đỉnh núi lý tưởng, để cuối cùng đạt đến cái gọi là là

cảnh giới "Pháp hỷ thiền duyệt" thì đó là cái khó khăn đầy hy vọng và sáng sủa. Do đó, ngay trong cái khó khăn đã mang sẵn một giá trị sâu xa, ta có thể nói nó là sự khó khăn rất quang vinh. Đức Phật đã ví nó với lòng dũng cảm của một dũng sĩ trên chiến trường, nhưng sự oanh liệt của kẻ tự thắng lòng mình lại vẻ vang hơn sự oanh liệt của một dũng sĩ chiến thắng ngàn quân địch trên bãi chiến.

Vì không hiểu sự khu biệt giữa khát ái dục, nên nhiều người không am hiểu Phật Giáo, cho rằng Phật Giáo lấy việc xả ly tất cả mọi thứ dục vọng, dù tốt hay xấu, làm tôn chỉ. Đó là sự nhận xét hết sức sai lầm.

Tóm lại, sự thỏa mãn tuyệt đối của cảm giác dục vọng chỉ là một điều không tưởng, vậy cứ cố sức để nắm bắt lấy cái không tưởng đó mà chuốc lấy phiền muộn tức là người không đạt quan. Cái cảnh tự do của tinh thần đó. Nếu ta cứ chấp chặt vào dục vọng vật chất thì quyết không thể thực hiện được. Cho nên, nếu thật ra muốn có một cuộc sống yên vui thanh thản, cần phải trừ khử mọi dục vọng lấy vật chất làm cơ sở. Nếu có một thái độ như vậy rồi thì sự nghèo cùng, tật bệnh, già và ngay cả cái chết nữa, đối với ta chỉ là "người gỗ ngắm chim hoa", tất cả không cho ta bận tâm, phiển muộn: thế giới siêu nhiên đã hé mỡ mắt ta. Đó chính là cái phương pháp bạt khổ dữ lạc ở giai đoạn hai mà đức Phật chỉ dạy.

TIẾT THỨ MƯỜI HAI :

ĐẠO BỒ TÁT: PHƯƠNG PHÁP DIỆT KHỔ.

Căn cứ theo những sự trình bày ở trên, ta thấy cái phương pháp bạt khổ dữ lạc của Phật Giáo hiển nhiên có hai phương diện. Thứ nhất đối với thế giới hiện thực, đứng trên lập trường công lợi, xúc tiến đời sống yên vui, lương hảo trong gia đình, xã hội và quốc gia. Thứ hai, tiến lên bậc nữa, dĩ nhiên là khó khăn, cắt đứt căn nguyên của dục vọng vật chất, không để cho lợi dục chi phối, gây phiền não, đó là phương pháp tiêu cực.

Phật Giáo thông thường phân loại gọi phương diện thứ nhất là đạo tại gia, phương diện thứ hai gọi là đạo xuất gia. Trong Tôn-nghĩa-học, thì loại thứ nhất gọi là Nhân-Thiên-Thừa, loại thứ hai là La Hán Thừa (cũng gọi là Thanh Văn Thừa). Nhưng trong Phật Giáo không phải chỉ dạy có hai đạo trên.

Nếu chỉ có hai đạo trên thôi tuy cũng có thể được, nhưng nếu tiến thêm một bước nữa mà khảo sát, chỉ có thể thì vẫn còn thiếu sót. Vì cứ thực hành theo hai phương pháp trên đây, tuy cũng thực tế đấy, nhưng vẫn chưa đủ. Bởi lẽ, một đàng phải thỏa hiệp với cuộc sinh hoạt hiện thực và như thế tất phải nặng về mặt thế tục. Ngược lại, một đằng chỉ chuyên trừ khử dục vọng thế tục, trên thực tế, không những là công việc rất khó khăn, mà nó còn có vẻ quá tiêu cực, phi xã hội, và thuần túy cá nhân, nếu lấy nhân loại làm một khối

toàn thể mà khảo sát thì phương pháp này không khỏi có nhiều khuyết điểm bất ổn.

Như vậy, vấn đề được đặt ra là có phương pháp nào có thể chỉ dương, thống hợp cả đạo tại gia và đạo xuất gia không? Nghĩa là một phương pháp thừa nhận xã hội, khẳng định nhân sinh mà vẫn thể nghiệm được đạo xuất gia. Đáp ứng nhu cầu này mà đề xướng nhân sinh quan tối cao của Phật Giáo chính Đại Thừa, hoặc còn được gọi là đạo Bồ Tát. Đạo Bồ Tát chủ yếu lấy sinh hoạt tại gia làm cơ sở mà tu hạnh Bồ Đề, tức là ở tại gia mà cầu đạo Giác - ngộ. Dĩ nhiên, nếu đứng về phương diện đó cũng có nhiều phái biệt, vì thế về nhân sinh quan vị tất đã đồng nhất.

Vậy thì, cái phương pháp hay phương châm bạt khổ dữ lạc căn cứ theo đạo Bồ-Tát này như thế nào? Như đã nói trên kia, một mặt chúng ta phải sống theo sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, dù muốn dù không, chúng ta vẫn bị ràng buộc, không nhiều thì ít, bởi những quy định tất nhiên của thiên nhiên.

Mặt khác, đồng thời cuộc sống tinh thần của chúng ta lại đòi hỏi quán triệt tự chủ, tự do. Nỗi khổ não đặc hữu của con người chính là ở đó, và dù cho Bồ-Tát đạo cũng không ra khỏi cái công lệ đó. Bởi vậy, công cuộc giải phóng tự kỷ thoát khỏi quy định thiên hiên để mở ra cãnh giới tự do của tinh thần được coi là hạnh phúc tối cao của con người. Về điểm này, đạo Bồ Tát cũng tương đồng với đạo xuất gia nói trên, và đây cũng là lý do tại sao Bồ Tát cũng tán thàn đạo xuất gia.

Nhưng cái đặc trưng tối đại của đạo Bố-Tát là, trong khi mở ra cái cảnh giới tự chủ của tinh thần vẫn không xa lánh, trốn tránh những thống khổ cố hữu của kiếp người. Trái lại, lấy khổ làm cơ duyên, không xa hơn nữa, còn coi thống khổ tự nó cũng là yếu tố nằm trong hoạt động tự chủ, và lấy đó hướng tới lý tưởng vĩnh viễn tối cao. Như trên kia đã nói, cái sắc thái đặc thù của nhân sinh quan Phật Giáo là ở ngay trong khổ đau mà tìm ra giá trị, ý nghĩa tôn giáo và đạo đức. Theo như đạo tại gia và đạo xuất gia thì, nếu theo phương pháp ấy mà diệt khổ đau, lập tức hành giả phát hiện ngay trong khổ đau cái lý tưởng vĩnh viễn tối cao rồi, và đến đây thì không còn gì để tiến thêm nữa. Ngược lại, theo đạo Bồ Tát, cái giá trị hay ý nghĩa cuộc đời không phải lấy sự sướng, khổ làm tiêu chuẩn để phân biệt, mà lấy sự thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn làm lý tưởng tối cao, và lấy đó làm tiêu chuẩn cho tất cả mọi giá trị. Mà muốn thực hiện điều đó cần phải vượt qua mọi khổ đau, không lưu tâm tới nó, nhờ thế mà lý tưởng vĩnh viễn lần lần được thực hiện từng bước, trái lại thì đành cam chịu khổ đau. Đó là đặc sắc của đạo Bồ Tát và chính cũng ở điểm này mà đạo Bồ Tát khác với đạo tại gia và đạo xuất gia. Nói một cách đơn giản thì đạo Bồ Tát coi giá trị cuộc sống là ở như chỗ coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, luôn luôn tự chủ cuộc sống. Chính ở đây mà ta thấy ý nghĩa hay giá trị cuộc đời có hứng thú là nhờ cái phương châm tích cực vốn là tinh thần căn bản của đạo Bồ Tát vậy.

TIẾT THỨ MƯỜI BA :

TINH THẦN CĂN BẢN CỦA ĐẠO BỒ TÁT.

Như đã được trình bày nhiều lần, cuộc sống của chúng ta bên ngoài bị thiên nhiên thúc phọc, bên trong bị ý chí mù quáng thao túng: đó là điểm xuất phát của nhân sinh quan Phật Giáo. Nhưng, đồng thời, nói theo tinh thần đạo Bồ Tát, trong sự thúc phọc đó, con người tự thâm tâm thầm kín, vẫn hoài bão yêu cầu tự do vĩnh viễn. Và chính cái tinh thần hoài bão đó là nguồn gốc phát xuất của tất cả lý tưởng cao thượng và tôn vinh. Cái gọi là Phật tính Bồ Đề chẵng qua cũng chỉ là cái tâm căn bản nhiên đó mà thôi. Yêu cầu giải thoát khỏi sự ràng buộc nội diện cũng như ngoại diện của đời sống chúng ta rốt cục cũng chỉ là kết quả tiêu cực của sự phát động Phật tính đó mà thôi. Cũng như yêu cầu đạt đến cảnh giới Vô-lượng-quan, Vô-lượng-thọ là kết quả tích cực của sự phát động Phật tính ấy. Đó là sự giải thích của Bồ-Tát Thừa.

Tóm lại, không như các phái Tiểu Thừa, duy lấy việc xã ly tất cả dục vọng vô hạn _ nguyên nhân của khổ đau_ làm tôn chỉ, đạo Bồ-Tát, trái lại, còn cố gắng tiến xa hơn, tùy theo căn bản của dục vọng, muốn phát hiện cái căn cứ lý tưởng tối cao của con người: điểm này được gọi là khế cơ điểm của Đại Thừa.

Đến đây vấn đề được nêu ra là, đạo Bồ-Tát thực hiện lý tưởng đó như thế nào? Nếu phân biệt

cho rõ ràng và tường tận, thì đặc trưng trọng yếu nhất của đạo Bồ-Tát là sự nghiệp tự lợi, lợi tha. Nói cách khác, nếu tự mình muốn đạt đến lý tưởng giới thì tất phải đưa người khác cũng đạt như mình; và đưa người khác đạt đến lý tưởng giới tức là chính mình đạt đến vậy. Đương nhiên, nói một cách thực tế, trước phải tự cứu mình rồi sau mới cứu người được, đó là lẽ thường, thế nhưng đứng về mặt thệ nguyện mà nói, thì thay vì, vì mình, trước hết phải vì người: đó là tâm từ bi và hạnh từ bi của Bồ-Tát. Mà điều này không phải là chủ trương bác ái, mà là kết quả tất nhiên phát xuất từ căn bản của đạo Bồ-Tát. Do đó, trong cái lý tưởng sinh mệnh vĩnh viễn vô hạn (Phật tính xuất phát từ đạo Bồ-Tát, bao hàm một ý nghĩa thống nhất tất nhiên, mà trong sự thống nhất đó tất nhiên phải bao hàm hết thảy chúng sinh. Cho nên, nếu chỉ hoàn thành cái ta nhỏ nhoi của mình mà không hoàn thành cho kẻ khác, thì cái lý tưởng kia vẫn chưa được thực hiện một cách trọn vẹn. Điều kiện tiên quyết để thực hiện lý tưởng tối hậu kia là phải cùng với tất cả chúng sinh cùng tiến tới, nếu không, cái mục đích đó không thể đạt tới được: đó là tinh thần căn bản của đạo Bồ-Tát. Trong đạo Bồ Tát thường nhấn mạnh tiêu ngữ "Thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh. Trên cầu đạo Giác Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh" thật đã hoàn toàn biểu hiện tinh thần đó.

TIẾT THỨ MƯỜI BỐN :

BỒ TÁT ĐẠO VỚI TỊNH ĐỘ.

Xuất phát từ tinh thần trên, đạo Bồ-Tát lấy việc kiến thiết Tịnh Độ để nâng cao lý tưởng Bồ-Tát. Sánh với Tiểu Tiểu (Tiểu Thừa không nói đến Tịnh Độ), đây là một đặc trường của đạo Bồ-Tát.

Lý tưởng của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, hoàn toàn siêu việt, vả lại có tính cách hoàn toàn cá nhân, cho nên tất không cần dự tưởng Tịnh Độ có tính cách đoàn thể. Trái lại, đạo Bồ-Tát nếu muốn thực hiện lý tưởng tối cao, tất phải cùng với chúng sinh cùng tiến, cho nên ở đây tất nhiên cần phải nói đến Tịnh Độ, hoặc Phật Độ, tức là lý tưởng đó đã trở thành xã hội hóa. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói nếu xa lìa tư tưởng Tịnh Độ thì tư tưởng Bồ-Tát cũng mất ý nghĩa.

Vậy thì, theo đạo Bồ-Tát, Tịnh Độ phải được kiến thiết như thế nào? Nếu giải thích một cách tổng quát thì đạo Bồ-Tát hoàn thành tư tưởng về các đức Phật. Chẳng hạn, phương Tây có Phật A- Di-Đà, phương Đông có Phật A-Sơ v.v…, do lòng từ bi và nguyện lực của các Ngài, nếu chúng ta trì niệm danh hiệu, sẽ được các Ngài tiếp dẫn về các phương đó. Tư tưởng Tịnh Độ này đã được hoàn thành rất sớm và rất có thể lực trong Phật Giáo. Song đây mới chỉ là một loại Tịnh Độ quan chứ chưa thể nói là toàn thể được. Tịnh Độ tư tưởng tuy phổ biến rất rộng và rất mạnh, nhưng nếu lại tiến đến lĩnh vực luân lý của

đạo Bồ-Tát, thì không những có thể vãng sinh Tịnh Độ, mà tiến lên bậc nữa tự mình có thể thành Phật, do đó có thể cấu tạo thành Tịnh Độ mới. Vì mỗi người đều có Phật tính, mỗi người đều có thể thành Phật để có khả năng tính cấu thành Tịnh Độ mà thực hiện Tịnh Độ.

TIẾT THỨ MƯỜI LĂM :

THẾ GIỚI LÝ TƯỞNG VÀ TỊNH ĐỘ

Nhận xét theo lập trường trên, chúng ta muốn đạt đến Tịnh Độ, nhưng thật thì vẫn chưa hoàn thành được, cho nên, phải sáng tạo Tịnh Độ ngay ở hiện tại và lấy đó làm xuất phát điểm để kiến thiết Tịnh Độ.

Phật A-Di-Đà cấu tạo Tịnh Độ ở phương Tây, Phật A-Sơ cấu tạo Tịnh Độ ở phương Đông để tiếp dẫn chúng ta. Chúng ta ở thế giới Sa Bà này vẫn chưa đạt đến cái đương thể chân thực. Song đức Phật cũng muốn tạo thế giới Sa Bà này thành cảnh Tịnh Độ. Như trong các kinh, Phật nói: " Sa-bà tức là Tịnh Quang, Tịnh Độ"; "Cực Lạc cách đây không xa"; "Trong cõi nước yên ổn này của ta, Trời người thường được sung mãn" v.v… đều là những chứng minh cụ thể. Đương nhiên, từ trước đến nay, những câu Phật nói trên đây thường được giải thích cho là quan niệm giới thuộc phần "tự nội chứng". Sự giải thích này tuy không trái với ý của Phật, nhưng theo tôi những câu trên vẫn mang một ý nghĩa hiện thực.

Tóm lại, từ trước đến nay, phần nhiều người khi giải thích về giáo pháp của Phật thường hay ngừng lại ở quan niệm giới, mà lơ là phương diện cụ thể hóa thực tế của giáo pháp. Tôi không dám phủ nhận Phật Giáo con có nhiều phương diện khác, nhưng nếu chỉ dừng ở điểm quan niệm giới thì cái chân ý của Phật Giáo vẫn chưa được phát huy một cách triệt để. Dĩ nhiên, nếu ta muốn kiến thiết Tịnh Độ, tinh thần tuy là nền tảng, nhưng có điều cần phải hiểu là nếu không đem nó mà cụ thể hóa về phương diện khách quan thì cái ý nghĩa về Tịnh Độ phổ biến không thể được hoàn thành. Cái đặc trưng của Tịnh Độ tôi cho rằng cần phải được nhận định về mặt cụ thể. Tịnh Độ chân chính tuy đều là lý tưởng lớn, tinh thần lớn, nhưng nếu không thể hiện cái đương thể của nó về mặt vật chất khách quan thì không thể được. Vả lại, nếu chiếu theo giáo lý nhất ban của Phật Giáo, thì Phật Giáo cũng không đặc biệt phân chia vật chất và tinh thàn một cách cực đoan, mà trái lại, lấy chủ trương "thân, tâm bất nhị _thân, tâm là một" làm đặc trường. Vì thế, cuộc sống tinh thần chân chính trong Phật Giáo tất phải biểu hiện ra thân thể để thể hiện thành hành vi. Nếu nói một cách rộng rãi, thì hoạt động tinh thần cần phải được vật chất hóa. Nhất là đạo Bồ-Tát, vì sống ngay trong thực tế mà mong cầu thực hiện đại lý tưởng, cho nên Tịnh Độ đáo cùng phải lấy cụ thể làm bản chất.

Vậy thì, Tịnh Độ lý tưởng trong tương lai cần phải được kiến tạo trên nền tảng đó.

TIẾT THỨ MƯỜI SÁU :

SỰ KIẾN THIẾT TỊNH ĐỘ VỚI LUÂN HỒI .

Tịnh Độ cụ thể quyết không thể trong một sớm một chiều có thể hoàn thành được (Rome was not built in a day). Do đó, dù là một vị Bồ-Tát cũng không thể hoàn thành Tịnh Độ trong hiện tại hoặc tương lai gần mà cần phải phát nguyện thực hiện trong bất kỳ thời gian lâu xa nào. Chúng ta sinh ra rồi chết đi, bỏ thân này chịu thân khác, sống trong vòng luân hồi vô cùng tận, cho nên cái nỗ lực kiến tạo Tịnh Độ củng không bao giời dừng nghĩ.

Phật Giáo thông thường có câu "Liễu sinh tử, đắc Niết-Bàn, rõ được sinh tử tức chứng Niết Bàn”, nhưng nếu sinh tử được hiểu là hoạt động thái và lấy Niết Bàn là Tịch tĩnh thái, và lấy Niết -Bàn làm tự mãn, thì đối với những người ấy, cần phải cảnh giác. Nếu chỉ lấy sự tự cứu mình làm mục đích, điều đó nên hay không, ta không biết, nhưng nếu nói đến tinh thần đạo Bồ-Tát, cùng với tất cả chúng sinh cùng chung kiến tạo thế giới Tịnh Độ, không một mình xả ly uế độ để sống yên tịnh trong Niết-Bàn : đó là mục tiêu của đạo Bồ-Tát là thề cùng với chúng sinh lăn lộn trong vòng luânhồi, sinh tử, kiếp này qua kiếp khác, từng bước từng bước tiến lên, nhất định khi nào thực hiện được lý tưởng tối cao mới thôi.

Trong giáo nghĩa học Phật Giáo nói về Bồ Tát: "Tự nguyện vào ác thú", có thể chứng Niết-Bàn rồi,

nhưng lại tình nguyện ở lại trong sinh tử, Thệ nguyện hết thảy chúng sinh thành Phật, nhưng mình không thành Phật vội. Cho đến Niết-bàn của Bồ Tát cũng an trụ trong hoạt động, cũng là Bất trụ Niết-Bàn: tất cả ý nghĩa trên đây đều biểu diễn cái chí nguyện vị tha của đạo Bồ-Tát. Không những thế, ngay việc niệm Phật để cầu vãng sinh Phật quốc theo tinh thần của đạo Bồ Tát, ý nghĩa vãng sinh cũng rất hạn định. Giả sử vãng sinh có nghĩa là đi luôn một mạch không trở lại, thì đó là quan niệm chán ghét cõi uế độ này, muốn được sớm vào cõi Niết-Bàn tịch tĩnh vô vi của Tiểu Thừa La Hán: như thế là đã đi ngược lại tinh thần đạo Bồ-Tát. Có vãng sinh Cực Lạc nhưng cũng có hồi chuyển Sa Bà, trong quan niệm đó, người đã được vãng sinh trở về, lấy chân tướng Cực Lạc làm mô hình, nổ lực cực lạc hóa Sa Bà, đó mới là ý nghĩa vãng sinh chân chính.

TIẾT THỨ MƯỜI BẢY :

KẾT LUẬN.

Tóm lại, nói theo tinh thần đạo Bồ-Tát, muốn thoát khỏi khổ đau, không thể chán ghét khổ đau, không thể xa lìa những hoạt động trong luân hồi giới mà thiên cầu tịch tịnh; không thể gác bỏ vật chất giới ra ngoài mà chỉ lấy việc an trụ cô lập trong hoạt động tinh thần làm lý tưởng. Mục đích của chúng ta trước sau vẫn là cụ thể hóa sinh mệnh vĩnh viễn, mà điều

đó không phải chỉ hạn cục ở cảnh giới "tự nội chứng" mà phải cùng với hết thảy chúng sinh thực hiện nó về mặt khách quan. Và trong quá trình tiến tới mục đích đó, về phương diện cảm giác, có khổ, có sướng, hoặc khổ nhiều, sướng ít hay ngược lại, chúng ta đều thản nhiên, không bận tâm, không để khổ, vui chi phối, vượt lên tất cả để chỉ nổ lực vào công cuộc kiến thiết Tịnh Độ.

Như vậy, bất cứ một công việc gì chúng ta thực hiện, nhất nhất đều là một bộ phận trong công cuộc kiến tạo Tịnh Độ, và như thế cuộc sống của ta mới thật sự thống nhất, và cái ý nghĩa hay giá trị của sự sinh tồn mới có được một căn cứ chân chính.