Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương Thứ Năm: Phật Giáo Ở Thời Đại Vô Trước Và Thế Thân

CHƯƠNG THỨ NĂM

PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

TIẾT THỨ NHẤT

TỔNG LUẬN

Như đã nói ở chương trước, từ sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như-lai-tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A-lại-gia-thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển. Nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Đa đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt đến sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại Thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới được chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như-lai-tạng và A-lại-gia-thức hệ cũng cần phải có

các đại luận sư Vô-Trước (Asanga), Thế-Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật Giáo ở thời đại Long Thụ đả phá Tiểu Thừa để phát huy Đại Thừa, nhưng đến thời đại Vô-Trước và Thế-Thân thì về một phương diện nào đó, Đại Thừa và Tiểu Thừa Phật Giáo đã được thông hợp làm một. Vô-Trước, Thế-Thân lấy giáo lý Tiểu Thừa làm nền tảng để xây dựng Đại Thừa và đó là cái đặc sắc của Phật Giáo thuộc thời kỳ này.

Theo truyện ký thì anh em Vô-Trước, Thế-Thân là con của người Bà-la-môn Kiều-Thi-Ca (Kausika), người Bắc Ấn Độ, ở thành Kiện-đà-la (Purusapura) nay là thành Bạch-Sa-Ngõa (Peshawar), cả hai anh em đều xuất gia. Người anh là Vô-Trước tu theo Hóa-Địa-Bộ còn em là Thế-Thân tu theo Hữu-Bộ (Virincivastsa). Về sau tuy cả Vô-Trước và Thế-Thân cùng đổi sang Đại Thừa, nhưng lúc đầu vì họ xuất gia theo Hóa-Địa-Bộ và Hữu-Bộ nên ta cần phải biết cái học phong của họ và đó là điểm ta cần phải lưu ý. Trước hết, Vô-Trước chuyển sang Đại Thừa trước, còn Thế-Thân sau nhờ sự cảm hóa của anh mới tu theo Đại Thừa và trở thành một bậc luận sư của Đại Thừa. Cả hai anh em đều lấy A-Du-Xà làm trung tâm để hoạt động và như vậy A-Du-Xà là trung tâm điểm của Phật Giáo Đại Thừa lúc bấy giờ. Đây là điểm thứ hai mà ta cần phải lưu ý.

Về niên đại của Vô-Trước và Thế-Thân có nhiều thuyết khác nhau, nhưng theo sự suy định của riêng tôi thì các Ngài ra đời vào cuối thế kỷ thứ tư, hoạt động đến quá tiền-bán-thế-kỷ thứ năm, đó có lẽ là

điểm ổn thỏa hơn cả (Vô-Trước thọ được 75 tuổi và Thế-Thân thọ 80 tuổi).

Vô-Trước và Thế-Thân trứ tác rất nhiều sách. Bản chính tuy đại khái đã thất lạc nhưng những bản dịch chữ Hán còn được lưu truyền rất nhiều. Song ta cần phải lưu ý điểm này: cũng có nhiều tác phẩm của Di-Lặc (Maitreya) liên quan đến Vô-Trước. Theo truyền thuyết thì những tác phẩm đó được Vô-Trước biên tập sau khi đã thụ giáo Bồ Tát Di-Lặc trên cung trời Đâu-Suất, cho nên trên thực tế, tác phẩm đó cũng được coi như của Vô-Trước đến sau nhất, là các bậc tiền bối của Vô-Trước, đã có người mệnh danh là Di-Lặc luận sư, và những tác phẩm đó được coi như là của các vị trước tác. Điều này tuy đối với mọi người có chổ thích thú, nhưng đối với sự thực lịch sử thì còn cần phải nghiên cứu nhiều trước khi thừa nhận. Nhưng tạm thời ta hãy nói rằng mặc dầu đó là những tác phẩm của Di-Lặc song cũng không ngoài những thuyết của Vô-Trước. Như vậy, theo tôi là ổn thỏa hơn cả. Bản dịch chữ Hán của bộ luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh (Sutralukara) hiện nay được truyền là trứ tác của Di-Lặc, nhưng nguyên bản bằng chữ Phạn lại truyền là tác phẩm của Vô-Trước. Cứ xem thế thì đủ biết, và cũng căn cứ vào đó mà đề cập đến những tác phẩm chủ yếu của hai vị như sau:

A. Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Di Lặc:

1) Du Già Sư Địa Luận (Rocaryabhmuisastya), 100 quyển,Huyền Trang dịch

2) Đại Thừa Trang Nghiêm kinh luận, 12 quyển, Bà La Phả Mật Đa La dịch (Mahayanasutylankra.Pxr.S Levi.Paris 1907)

3) Thập Địa Kinh luận (trong các bài tụng chú thích là Thế-Thân), 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.

4) Biên Trung Biên Tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.

B. Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Vô-Trước:

1) Hiển Dương Thánh Giáo luận, 20 quyển, Huyền Trang dịch.

2) Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahagana-samgra-hasastra), 3 quyển có ba bản dịch của Chân Đế, Huyền Trang và Phật Đà PhiếnĐa

3) Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tập luận (Mahayanabhidharmasan-gitisastra) 7 quyển, Huyền Trang dịch.

4) Kim Cương Bát Nhã luận, 2 quyển , Đạt Ma Cấp Đa dịch.

5) Thuận Trung luận, 2 quyển, Cừu Đàm Bát Nhã Lưu Chi dịch.

C. Những tác phẩm sau đây là của Thế-Thân:

1) A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận (Abhidharma-kosasastra), 38 quyển, Huyền Trang dịch.

2) Duy Thức Tam Thập tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.

3) Duy Thức Nhị Thập luận, 1 quyển, Huyền Trang dịch.

-Đại Thừa Duy Thức Luận, 1 quyển, Chân Đế dịch.

-Duy Thức luận, 1 quyển, Bát Nhã Lưu Chi dịch.

4) Phật Tính Luận, 4 quyển, Chân Đế dịch.

5) Nhiếp Đại Thừa Luận, 10 quyển, Huyền Trang dịch.

-Nhiếp Đại Thừa luận thích, 15 quyển, Chân Đế dịch.

-Nhiếp Đại Thừa luận thích Luận, 10 quyển, Đạt Ma Cấp Đa dịch.

6) Biện Trung Biên luận, 3 quyển, Huyền Trang dịch.

-Trung Biên Phân Biệt Luận, 2 quyển, Chấn Đế dịch.

7) Thập Địa Kinh luận, 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.

8) Diệu Pháp Liên Hoa kinh Ưu Ba Đề Xá, 2 quyển, Bồ Đề LưuChi và Đàm Lâm dịch.

9) Vô Lượng Thọ kinh Ưu Bà Đề Xá, 1 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.

10) Niết Bàn Luận, 1 quyển, Đạt Ma Bồ Đề dịch.

11) Niết Bàn kinh Bản Hữu Kim Vô Kệ luận, 1 quyển, Chân Đế dịch.

Ngoài ra, còn có Ngũ Uẩn luận, Bách Pháp Minh Môn Luận, Thắng Tư Duy Phạm Thiên Sở Vấn kinh luận, Như Thực Luận, Kim Cương bát Nhã luận v.v... nhưng ở đây chúng tôi chỉ nói sơ qua mà thôi.

Nhưng muốn hiểu được Phật Giáo ở thời đại Vô-Trước và Thế-Thân, ta phải xử lý với những tác phẩm đó như thế nào? Đây thật là một vấn đề rất khó khăn cho các học giả. Vì những tác phẩm này không nhất định là theo cùng một chủ nghĩa mà phát xuất, đặc biệt đối với những kinh luận của Thế-Thân trước tác, lập trường chân chính của nó ở chổ nào? Điều đó rất khó quyết định. Hơn nữa, những bản dịch chữ Hán được lưu truyền ở Trung Quốc sợ cũng có chổ bất đồng. Giữa khoảng Bồ Đề lưu Chi, Chân Đế, Huyền Trang, tuy cùng có thuyết Duy Thức, nhưng đối với sự nhận xét về thức ấy lại có nhiều ý kiến bất đồng hầu như không biết chổ quy nhất.

Theo quan niệm thống nhất và tìm hiểu Phật Giáo vào thời đại Vô-Trước và Thế-Thân, người ta không thể không cảm thấy hết sức khó khăn. Bởi vậy, dưới đây tôi chỉ có thể lần lượt trình bày quan điểm một cách đại thể mà thôi.

Vô-Trước, sau khi đã chuyển sang Đại Thừa, lúc đầu ít nhất cũng đã đứng trên căn bản giáo lý nhất định nào đó. Nghĩa là, nếu nhận xét theo các kinh điển kể trên, thì Vô-Trước đã căn cứ vào các kinh Giải Thâm Mật, Đạt Thừa A Tỳ Đạt Ma để thành lập chủ nghĩa A-lại-gia-thức. Còn trong những thuyết Như-lai-tạng hay Phật-tính thì ai cũnh biết rằng Vô-Trước không

mấy lưu tâm. Bởi vì đã lập nên cái nguyên lý "Bản lai thanh tịnh", đó là cái kết quả mà Vô-Trước mong thuyết minh lập trường của mình. Du-già-sư-địa-luận. Hiển-dương-thánh-giáo-luận, A-tỳ-đạt-ma-luận, Nhiếp-đại-thừa-luận v.v. tất cả đều xuất phát từ lập trường này. Theo chổ tôi biết thì trong những bộ luận đó không thấy phát hiện những tư tưởng Như-lai-tạng. Bản hữu Phật tính, Thường-lạc-ngã-tịnh v.v. Như vậy, về phương diện Thế-Thân ra sao? Phạm vi của Thế-Thân có lẽ rộng hơn của Vô-Trước. Đứng về mặt tiêu cực mà nói thì Thế-Thân là một trước thuật gia, nhưng về tích cực thì Thế-Thân có thể được coi là ngang với Long Thụ, tuy muốn kiến lập tất cả Đại Thừa, nhưng lập trường đó đã thiếu mất tính cách nhất quán.

Nền tảng của Tiểu Thừa luận hãy tạm gác ra một bên chưa bàn đến hãy nói ngay đến những luận thuyết Đại Thừa, tức là những kinh điển đã kể trên, như Pháp Hoa, Niết Bàn, Bát Nhã , A Di Đà v.v. Thế-Thân cũng còn chú thích huống chi những tư tưởng A-lại-gia-thức, Như-lai-tạng mặc dầu chú trọng nhiều hơn về A-lại-gia-thức, đương nhiên Thế-Thân cũng đã từng chú ý đến. Kết quả là vì trước tác nhiều mà lập trường có đôi chút khác nhau. Như vậy, tuy thuần túy thừa kế hệ thống Vô-Trước, tổ chức lại hệ thống đó một cách đơn giản, nhưng lại mong khoáng trương về phần nội dung đó là lập trường Duy Thức-nhị-thập luận và Tam-thập-tụng. Những nhà tân-phiên-dịch tại Trung Quốc (phái Huyền Trang) thừa kế hệ thống này và theo tôi nên gọi nó là Du-Già-Phật-Giáo hoặc là Duy-Thức-Hệ (kinh Thâm-Mật-Thế-

Thân hệ hay Vô-Trước-Thế-Thân hệ). Hệ thống này cũng gồm có cả tư tưởng Như-lai-tạng hệ, chủ đích lấy kinh Nhập-Lăng-Già làm điểm xuất phát, đó là Thập-Địa-Kinh luận và Phật-tính-luận. Đến đây đã thừa nhận thực hữu tính của tịnh thức. Tiến lên bước nữa là Chân Như chỉ có thể hiểu theo ý nghĩa tùy duyên. Theo tôi thì nên gọi tư tưởng hệ này là Như Lai Tạng-kinh-Thế-Thân hệ. Lập trường của Bồ Đề Lưu Chi, Bát-Nhã-Lưu-Chi và Chân-Đế đều thuộc hệ thống này.

Nói theo thời đại thì lập trường của Thế-Thân khởi điểm từ đâu? Điều này tôi vẫn chưa xác định được một cách minh bạch. Như bản thân Thế-Thân có lẽ đã miễn cưỡng dung hợp cả hai lập trường trên. Không bao lâu, ngay trong cùng một hệ thống Thế-Thân, về Thức-Thể-luận, đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng. Tuy nhiên như thế, song lập trường của Vô-Trước, Thế-Thân tuy cùng chủ trương thuyết Duy-Thức theo nghĩa rộng, nhưng nói một cách chặt chẽ thì trong Như-lai-tạng thuyết Duy-Thức của Thế-Thân với thức A-lại-gia cũng có nhiều sai khác, điều này ta không thể công nhận là đúng.

TIẾT THỨ HAI

PHẬT GIÁO THUỘC VÔ-TRƯỚC THẾ-THÂN

(DU-GIÀ-PHẬT-GIÁO)

1) Như đã nói ở trên, đặc chất Phật Giáo của Vô-Trước và Thế-Thân ở chổ lập nên thức A-lại-gia-thứ

tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A-lại-gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy Tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chổ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy Tâm luận của Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v.) của Phật Giáo Tiểu Thừa lại xây dựng trên lý thuyết Tam-giới duy tâm của Phật -giáo Đại-Thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại-Thừa lẫn Tiểu-Thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó Phật giáo thuộc Vô-Trước và Thế-Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A-lại-gia-thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A-lại-gia-thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó để quan sát. Như bộ Nhiếp-Đại-Thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A-lại-gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại-thừa, xem đấy đủ biết tầm quan trọng của A-lại-gia-thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A-lại-gia-thức quan đó mà thôi.

2) Về một phương diện, thức A-lại-gia tuy là nguyên lý của vũ trụ nhưng thuyết bản thể của nó lại là cá nhân. Mỗi chúng sanh đều có thức A-lại-gia và thức ấy là nguyên lý của chúng sinh đó, đồng thời biến hiện thành

thế giới tùy theo nghiệp của nó. Theo ý nghĩa này ta có thể nói Duy thức thế giới quan là một loại Duy tâm luận cá nhân. Song, tác dụng của thức A-lại-gia và cái nguyên lý phổ thông về nhận thức chủ quan lại khác nhau, cho nên nếu nói theo Tây phương thì nguyên lý đó gần giống như nguyên lý "đơn tử" (monade).

3) Dù theo Du-già-sư-địa luận hay Nhiếp Đại-thừa luận, vì thức A-lại-gia là nguồn gốc của tất cả tạp nhiễm, cho nên ta không thể quyết định đặc chất của nó là hoàn toàn, Vì nguyên lý ấy trong Duy-thức tam thập tụng và Phật tính luận đều giống nhau cho nên Du-già Phật-giáo mới lập ra A-lại-gia-thức. Đứng về phương diện đặc chất của A-lại-gia-thức, ta có thể nói nó thừa nhận phương diện "bản tịnh.” Mà điều này, như đã nói ở trên, kinh Lăng-Già kinh Mật-Nghiêm và các nhà dịch thuật thuộc hệ thống cũ đã có những sự giải thích về lập trường khác nhau, cho nên đây là một điểm ta cần phải lưu ý.

4) Vì thức A-lại-gia là bản chất của mọi loài hữu tình, nên đứng trên phương diện liên tục gần như vô thủy vô chung mà nhận xét thì ta thấy nó tương tự như thuyết "tự ngã" hay "thần ngã" của ngoại đạo. Nhưng cái "ngã" của ngoại đạo lấy một vị chủ tể thường còn bất biến làm đặc chất, còn Du-già Phật-giáo lấy thức A-lại-gia do nghiệp lực, từ kiếp vô thủy quy định (nghiệp quả), như một dòng nước liên tiếp chảy xiết không ngừng (bất đoạn) , rồi do nghiệp lực mà phải sinh trong ba cõi do đó tính chất của thức A-lại-gia cũng hoàn toàn bất đồng (biến Tam giới), quyết không thể so sánh nó với một vị chủ tể thường còn như cái

"ngã" của ngoại đạo chủ trương. Không những thế thức A-lại-gia này phát sinh ra ngã chấp vốn là nguồn gốc của tất cả một sự mê lầm. Vô-Trước và Thế-Thân đều đã hết sức khảo luận để chứng minh điều đó.

5) Song, thức A-lại-gia này là nguyên lý của ý thức hay của vô ý thức? Điểm này về mặt kinh nghiệm tuy có điểm chưa được rõ ràng lắm, nhưng ít nhất về mặt ý thức, nó có thể được coi như là nguyên lý của ý thức. Nhưnh cái tác dụng của ý thức đó vô cùng tế nhị, bởi vậy nó không đồng với bất cứ một tác dụng tâm lý nào. Về điểm này, trong Tam-thập-tụng gọi nó là cái biết không thể biết (nghĩa là cái nhận thức nhỏ nhiệm quá, không thể biết được).

6) Thức A-lại-gia đã như thế thì dĩ nhiên không thể không có chủ quan (năng thủ, năng duyên) và khách quan (sở thủ, sở duyên) đối lập khác nhau. Mà Vô-Trước và Thế-Thân theo thức A-lại-gia đó để tím cái nguyên lý của cá nhân và vũ trụ.

Theo các vị thì trong tất cả các thức ít nhất cũng có hai: chủ quan, danh từ Duy thức học là kiến phần; khách quan, danh từ Duy thức là tướng phần. Do đó, trong A-lại-gia-thức cũng có hai phần này: kiến phần tức là cái biết không thể biết, đối lại với kiến phần là tướng phần tức là cái chủng tử khả năng thái của vạn hữu, có căn thân nghĩa là thân thể của cá nhân và vạn hữu trong vũ trụ.

Thức A-lại-gia với tác dụng chủ quan và tác dụng khách quan quy định thân thể con người, vũ trụ

và khả năng tính của vạn thể để tạo thành thế giới hiện tượng này, cho nên hết thảy không ngoài thức A-lại-gia do đó mới nói là vạn pháp đều do thức biến hiện. Nhưng cái phạm vi chủ quan, khách quan và sự nhận thức của ý thức phổ thông không giống nhau, cho nên theo một ý nghĩa nào đó nó có cái sắc thái của nhận thức luận và bản thể luận. Đó là điểm ta nên ghi nhận.

7) Như vậy, thức A-lại-gia, về mặt tướng phần quy định chủng tử căn-thân và khí thế-giới và trong ba cái đó nói theo tính chất của của thức A-lại-gia, thì chủng tử quan trọng hơn cả. Nhưng đã nói ở trên, là cái tiềm thế của vạn hữu trong thức A-lại-gia, và thuyết chủng tử này đã được triển khai từ kinh Lượng-Bộ hay Hoá-Địa-Bộ. Chủng tử còn được kêu là tạp khí, vì những kinh nghiệm và tập quán của vô-ý-thức ảnh hưởng và lưu lại tâm thể, rồi sau biến thành tác dụng của thức A-lại-gia để thực hiện hóa chủng-tử. Danh ngôn chủng tử là cái nhân của vạn-hữu; nghiệp chủng tử là cái nhân của động lực. Mà cả hai cái đó đều hổ tương phối hợp lẫn nhau để biến thành hoạt động và hiện tượng nhất định, tức là hiện-hành. Nói theo danh từ Duy-thức học thì "chủng tử sinh hiện hành.” Mà bảy thức trước (chuyển-thức) hoạt động và biến hiện thành những hiện tượng, rồi phản ảnh lại thức thứ tám, đó là

hiện-hành huân chủng tử. Như vậy là chủng tử gieo trong tạng thức (A-lại-gia) liên tục bất đoạn. Cái giai đoạn mà chủng-tử sinh hiện-hành, huân chủng-tử phải trải qua, nếu khảo sát luận theo thứ tự thì hình như có thời gian, nhưng trong chủng-tử hiện-hành tất phải có bảy thức, bởi vậy sự liên hệ giữa chủng-tử sinh-hiện-hành, hiện-hành huân chủng-tử là đồng thời. Nói cách khác do sự chuyển động của bảy chuyển-thức mà thức A-lại-gia được liên tục tồn tại; do sự hoạt động của thức A-lại-gia chủng-tử mà bảy chuyển-thức được thường thường hiện hành. Đó là hỗ tương phối hợp lẫn nhau mà thành lập nhân sinh vũ trụ vậy. Ba nguyên tắc triển-chuyển (chủng tử -> hiện hành -> chủng tử) được gọi là nhân quả đồng thời. Sở dĩ thức thứ tám được nhận là nghiệp quả, được mệnh danh là A-lại-gia-thức (Alayavijinana-Tạng-thức) cũng đều căn cứ vào sự quan hệ đó. Song chủng-tử không thể sinh hiện-hành một cách độc lập mà còn có tác dụng của chủng-tử này sinh chủng-tử khác. Cho nên dù bảy chuyển thức có ở trạng thái bất động chăng nữa thì thức A-lại-gia cũng vẫn bất diệt, liên tục như dòng nước chảy đều.

8) Nhưng nguyên động lực của bảy chuyển thức huân tập chủng-tử trong thức A-lại-gia như thế nào? Bảy chuyển-thức là: Ngoài sáu thức phổ thông ra còn thêm một thức thứ bảy gọi là Mạt-na-thức (Manas-lúc nào cũng xét nét, suy nghĩ). Thức Mạt-na này được thêm vào sau thời kỳ phát đạt của kinh Giải-thâm-mật, và trong lịch sử phát triển tư tưởng Duy Thức, ta phải chú ý điểm nầy. Song, Mạt-na-thức lấy cái

tác dụng chấp trì thức thứ tám mà phát khởi ngã chấp làm đặc chất, đó là chỉ hướng nội, chứ về phương diện hướng ngoại, vì không có sự quan hệ, cho nên nhận xét theo lập trường Phiền não luận thì tuy cũng có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng nhận xét theo Bản thể luận hay Nhận thức luận thì nó không có sự trọng yếu như A-lại-gia thức. Sau thức Mạt-na là sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý mà sáu thức này trên thực tế là chủ thể của những hoạt động tâm lý, cho nên đối với những điều thiện, ác, mê, ngộ tuy là tâm lý rất trọng yếu, nhưng nhận xét theo lập trường A-lại-gia thức luận thì không ngoài việc đem tâm lý quan phụ thuộc vào nó mà thôi. Do đó, từ lúc ban đầu giữa sự thuyết minh về tâm lý thực tế với luận thuyết của Tiểu Thừa A Tỳ Đạt Ma không có sự sai khác mấy. Chẳng hạn như nhiếp Đại Thừa luận tuy lượt bỏ tất cả bảy chuyển thức nhưng đến Thế Thân thì nguyên lý Duy Thức Biến vẫn được thừa nhận. Nghĩa là thức thứ tám gọi là đệ nhất năng biến, rồi sau cùng là chủ trương tám thức đều tự nó có thể biến hiện để lập nên thuyết Duy Thức.

9) Vô-Trước, Thế-Thân lấy A-lại-gia thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện; tuy đó là lập trương mới, nhưng thật thì lập trường ấy đã được nêu lên trong Hoa Nghiêm thức; bởi vậy, như đã nói ở trên. Thế-Thân, Vô-Trước cũng chỉ thừa kế lập trường “Tam giới duy tâm” mà thôi. Song trên thực tế cũng là Duy Thức biến, nếu phê phán theo Nhận thức luận thì giữa vấn đề nhận thức thỏa đáng trình độ xác thực, không nhiều thì ít, cũng

có chỗ bất đồng. Đề cập đến vấn đề này, ai cũng biết rằng Du Già Phật Giáo có Tam-Tính luận, tức là chia nhận thức đối tượng thành ba loại: Biến kế sở chấp tính là đối với tác dụng nhận thức của thức thứ sáu và thức thứ bảy, giữa khoảng kiến phần (chủ quan) và tướng phần (khách quan) phát khởi một cách không nhất trí. Thí dụ như quan niệm Thực Ngã, Thực Pháp là thuộc về biến kế chấp, do đó được gọi là có tình mà không có lý hoặc là cảnh tồn tại trung gian. Y tha khởi tính là nói về những pháp do nhân duyên sinh, về tự thể tuy không có thực tại tính, nhưng về phương diện quan hệ thì ít nhất hiện tượng cũng xác thực tồn tại cho nên gọi đó là tính do vật khác mà phát khởi, đó là nhận thức nhất trí của kiến phần và tướng phần. Đến Thế-Thân trong Bách pháp quy định hiện tượng cấu tạo thành yếu tố, trừ Chân-như, còn tất cả đều thuộc về tính Y-tha-khởi. Viên-thành-thực tính của vạn hữu là Chân-như, nó là cái thể thường còn, vắng lặng, bình đẳng, mà chỉ khi nào thức thứ tám trút bỏ hết tính hữu lậu thì mới có được diệu trí để nhận thức nó. Như vậy đem nhận thức chia thành ba đoạn, nếu tiến lên một bước nữa để khảo sát thì tính Biến-kế-sở-chấp vì có tình mà không có lý cho nên là KHÔNG (có tướng, không có tính); tính Y-tha-khởi, vì các pháp do nhân duyên mà sinh, cho nên chung quy cũng là KHÔNG (có sinh, không có tính); tính Viên-thành-thực, tuy là bản tính của vạn hữu, nhưng chẳng qua đó cũng chỉ là

cái lý niệm bình đẳng, không sai biệt cho nên không có tính cụ thể và cũng đông đẳng như không có (có thắng nghĩa, không có tính). Như vậy, kết quả chung cùng là Tam-tính đưa đến Tam-vô-tính, bởi thế mới có thuyết Tam Tính Tam Vô Tính. Về điểm này, như đã nói ở trên, Duy Thức Phật Giáo sau cùng đã trở thành sự bổ túc của Trung-Quán Phật Giáo. Nhưng đã đem trình độ KHÔNG chia thành ba đoạn mà thêm vào một tính viên thành thực, thì dù sao đi nữa ta cũng có thể nói rằng trong Trung Quán đã không thể nào phát hiện được điểm tinh xảo đó.

10) Trở lên, tư tưởng A-lại-gia thức lấy hiện thực làm cơ sở, tuy căn cứ vào thế giới hiện thực này, song phải thuyết minh A-lại-gia thức (và bảy chuyển thức) cách nào để cảnh giới lý tưởng được khai triển? Đó là vấn đề ta cần phải chú ý trước. Vô-Trước và Thế-Thân rất quan tâm về việc tìm ra căn cứ cho sự triển khai của lý tưởng giới đó. A-lại-gia thức, về tính chất, vì là hữu lậu, cho nên tự nó không thể trở lại vô lậu, vậy cái căn cứ của sự trở lại đó phải tìm ở đâu? Đó là điểm không thể không đề cập đến. Mà sự tìm kiếm vẫn phải đặt trọng tâm vào sự thuyết minh hiện thực cho nên nó đã trở thành một vấn đề nan giải của Du Già Phật Giáo khi phải bài xích tư tưởng Như-lai-tạng, và như vậy, cuối cung, Du Già Phật Giáo đã vượt qua rất nhiều khó khăn để đạt đến kết luận đó. Nghĩa là A-lại-gia thức, về phương diện bản tính vẫn có đầy đủ chủng-tử vô-lậu, nhờ công phu tư tưởng luyện mà thức A-lại-gia có thể trở thành tịnh thức. Đó là cái gọi là bản tính vốn bất tịnh đã tương ứng với vô lậu chủng-tử. Nhưng chủng-tử vô lậu lại là phần khách quan cho

nên A-lại-gia thức trong mỗi cá nhân chưa hẳn đều hoàn toàn có chủng-tử vô lậu, mà trong đó còn chia ra nhiều loại. Và sự phân chia này đã được minh định trong Tứ Tính Các Biệt luận hay Ngũ Tính. Các Biệt luận, nghĩa là trong mỗi chúng sinh về phương diện tiên thiên (à priori, inné), có chủng-tính Thanh Văn, chủng tính Độc Giác, chủng tính Bồ Tát và chúng sinh vô tính (Nhất xiển đề) hoặc thêm một chủng tính bất định nữa để làm thành năm chủng tính khác nhau. Trong số này, chúng sinh vô tính hoàn toàn thiếu hẳn chủng-tử vô lậu, đó là chúng sinh khó được cứu vớt; còn Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát tuy có chủng-tử vô lậu của Tam Thừa đều có đầy đủ và có đầy đủ và điều do thiên tiên của mỗi Thừa quyết định. Sự thuyết minh đó được triển khai, từ kinh Giải-thâm-mật. Đến đây, kinh Pháp-Hoa,kinh Niết Bàn, kinh Thắng Man v.v...đều cực lực chủ trương thuyết hết thảy đều thành Phật, mà lập trường của Du Già Phật Giáo có vẻ như lại biến thành thoái chuyển, như thế có lẽ là bất đắc dĩ chăng?

Tóm lại, tuy có năm tính khác nhau, nhưng mục tiêu của Du Già Phật Giáo là chủng-tính Bồ Tát hoặc dự tưởng hồi hướng về chúng tính bất định, tức là thành Phật quả. Song, trên thực tế làm thế nào để chuyển hóa được thức A-lại-gia hữu lậu? Chủng tử vô lậu đã là phần khách, tự nó không có hoạt đông, cho nên phương pháp chuyển hóa cũng dự tưởng lấy chủng-tử vô lậu làm nội ứng; nhưng cái phương pháp chuyển từ bề ngoài (bảy chuyển thức) rồi lần lần đi

vào căn cứ địa của thức A-lại-gia cũng cần phải nhờ sự giúp đở của Phật, do đó, lịch trình tư tưởng hành tuy hết sức phức tạp, nhưng tóm lại phải lấy việc hiểu thấu cái lý “vạn pháp duy thức”, “nhân (ngã), pháp đều là không”, và phải phá trừ phiền não chướng và sở tri chướng, dần dần làm cho thức A-lại-gia chuyển hóa, chỉ còn lại chủng tử vô lậu, làm cốt tủy. Điểm này đến các nhà chú giải Duy Thức Tam Thập Tụng coi cái phương pháp tu hành trọng yếu nhất là phương pháp quán tưởng, nghĩa là căn cứ vào tôn nghĩa Duy Thức, đối với Tam-tính, nội, ngoại tướng phần, kiến phần, tâm vương, tâm sở, thức tướng, chân như, phải dần dần từ phần thô đến phần tế, từ ngoài dần dần tiến vào trong: Đó là cái thường được mệnh danh là “Ngũ trùng duy thức quán.” Như vậy, lấy Thập-địa làm trung tâm, trải qua nhiều giai đoạn, thực hành nhiều đức mục, lấy năm thức trước làm điểm xuất phát, lần lượt đến thức thứ sáu và thứ bảy, trước hết phải tiêu trừ hai cái chướng ngại là phiền não chướng và sở tri chướng, rồi lại phải tiêu diệt cho hết mọi chủng tử, tập khí để làm cho thức A-lại-gia mất hết tính hữu lậu của nó mà chỉ hoàn toàn còn lại cái trí tuệ vô lậu thuần khiết mà thôi: đó là cái thường được mệnh danh là “chuyển thức thành trí.”

11) Sau hết xin nói qua về sự diệu dụng liên quan đến việc đạt tới Phật quả. Bồ Tát, khi đến quả vị thứ mười, đã đoạn trừ được chủng-tử của phiền não chướng và sở tri chướng: chuyển phiền não chướng thành Đại Niết Bàn (Chân-Như), chuyển sở tri chướng thành Đại-bồ-đề (trí huệ). Như vậy, nhờ sự quán tưởng

của trí tuệ thuần khiết mà chiếu rọi đến pháp tính chân như để thành tựu quả vị Phật. Khi đạt đến quả vị này, hành giả đã có đầy đủ ba thân, thành tựu được bốn trí, được bốn loại Niết Bàn, và bất luận về mặt tự thụ dụng hay tha thụ dụng đều hoàn toàn được tự do. Ba thân là: tự tính thân, thụ dụng thân, biến hóa thân. Tự tính thân là tên khác của Pháp-Thân, nghĩa là pháp giới chân như bình đẳng: thụ dụng thân, còn được gọi là Báo-Thân, cái sắc thân viên mãn, nghĩa là cái thân xây dựng thế giới Tịnh độ; biến hóa thân hay là Ứng thân, nghĩa là tùy căn cơ của chúng sinh mà ứng hiện ra nhiều thân để cứu độ. Thuyết Tam Thân sau thời Long Thụ đến đây đã hoàn toàn được thành lập. Bốn trí là: Đại viên kính trí, Bình đẳng tính trí, Diệu quán sát trí và Thành sở tác trí. Trí thứ nhất do thức thứ tám mà chuyển hóa mà thành, là cái trí huệ lấy pháp giới làm đối tượng và lấy vô ngại làm đối tượng và lấy vô ngại làm đặc tướng của nó; trí thứ hai do thức thứ bảy chuyển hóa mà thành và lấy từ bi, bình đẳng làm đặc tướng của nó; trí thứ ba do thức thứ sáu chuyển hóa mà thành và lấy sự tự tại quán sát làm đặc tướng của nó; trí thứ tư do năm thức trước chuyển hóa mà thành và lấy ba nghiệp tự do làm đặc tướng của nó. Khi đến được quả vị Phật thì tất cả đều được tự do cho nên có được bốn trí đó. Còn bốn loại Niết Bàn là: Tự tính thanh tịnh Niết Bàn, Hữu dư Niết Bàn, Vô dư Niết Bàn, và Vô sở trụ Niết Bàn. Thứ nhất là cái lý thể của chân như bình đẳng, thứ hai là cảnh địa tuy đã diệt trừ phiền não chướng nhưng thức thứ tám vẫn còn một phần hữu lậu; thứ ba là cái quả vị đã hoàn toàn chuyển hóa thức hữu lậu thành thức vô lậu; và

thứ tư là cái cảnh địa của bậc đại trí không trụ trong vòng sinh tử, đại bi không trụ ở Niết Bàn hoàn toàn tự do giải thoát và tế độ hết thảy chúng sinh.

TIẾT THỨ BA:

NHƯ LAI TẠNG PHẬT GIÁO CỦA THỂ THÂN

Trở lên tôi đã đề cập đến hệ thống Phật giáo Thâm Mật, Du Già của Vô Trước và Thế Thân trong đó kể cả triết học A lại gia thức mà người sáng lập là Vô Trước. Song, như đã nói ở trên, với Thế Thân, ngoài A lại gia thức quan ra, giữa các thuyết Phật Tính, Như Lai Tạng, Bản Tịnh Thức v.v…đều có quan hệ. Đó là những tư tưởng được biểu diễn trong Thập Địa Kinh Luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch), và trong Phật Tính Luận (Chân Đế dịch). Trong Thập Địa Kinh luận chỗ nào cũng nói đến danh từ A lại gia thức. Điểm đầu tiên ta nên chý ý là thức thứ tám được gọi là A lại gia thức (danh từ cũ là A lê gia thức), thức thứ bảy thì gọi là A đà na thức (Luận thứ tám). Nếu theo cách thuyết pháp trong Phật Tính Luận do Chân Đế dịch (quyển thứ 3) mà phán định thì có thể coi những danh từ đó đặc biệt do Thế Thân dùng. Song về địa vị và tính chất của thức A lại gia nếu chỉ khảo sát trong Thập Địa Kinh Luận thì vẫn chưa được rõ ràng. Quyển thứ ba trong luận này nói về Duyên khởi thì cho rằng danh sắc và thức A lại

Gia cùng phát sinh một lúc và lấy thức A lê gia làm nhân; rồi trong quyển thứ tám nói về thức A lê gia và A đà na cầu giải thoát thì cho rằng cầu đạo giải thoát chân thật, thậm chí còn nói thức A lê gia quán pháp Đại không Tam muội, và chuyển thức thì quán Hợp không Tam muội, nhưng điểm này vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tường. Tóm lại, trong Thập Địa Kinh Luận Thế Thân thừa nhận có tâm thanh tịnh, đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Chẳng hạn trong quyển thứ 8 của bộ luận này nói: “Mười hai nhân duyên đều y vào một tâm”. Và để giải thích câu trên đây, Luận này nói: “Đó là hai đế sai khác, nhất tâm và tạp nhiễm hòa hợp với nhau tạo thành nhân duyên”. Lấy sự hòa hợp với nhau tạo thành nhân duyên”. Lấy sự hòa hợp của nhất tâm và tạp nhiễm để nhìn thấy chỗ cơ bản của duyên khởi, về điểm này khiến cho người ta liên tưởng đến luận thuyết của Khởi Tín Luận. Duy có điều không may là Thập Địa Kinh Luận vẫn chưa nói rõ được sự quan hệ cái nhất tâm đó và thức A lê gia, cho nên không thể dùng tư tưởng Chân, Vọng hòa hợp nhau mà thành thức A lê gia của Khởi Tín Luận để giải thích điểm trên đây. Tóm lại, bất luận dưới hình thái nào trong phạm vi Thập Địa Kinh Luận, điều mà không ai có thể phủ nhận được là thế thân thừa nhận có chân thức.

Ngoài Thập Địa Kinh Luận ra, Phật Tính Luận cũng chủ trương vốn có thức thanh tịnh. Như trên đã nói, Phật tính luận căn cứ vào các kinh Thắng Mạn, Như Lai Tạng, Vô Thượng Y, Bất tăng bất giảm, Đại Thừa Niết bàn, Lăng Già .v.v… mà đề xướng tư

Tưởng “ Hết thảy đều có Phật tính, tất cả đều thành Phật”. Theo Luận này thì Phật tính là cái làm sáng tỏ cái chân lý như ngã, pháp đều không (quyển 1). Điều này đối với Pháp thân quan hay Niết bàn quan của Vô trước hệ tuy chưa có sự sai khác mấy, nhưng trong hệ thống Vô trước cho Phật tính là bất động đến Phật Tính Luận thì lại cho Phật tính ở trong tâm ta là cái nguyên động lực chán ghét sinh tử, cầu mong Niết bàn thúc đẩy mà hoạt động, đó là điểm bất đồng khá rõ rệt. Tức là lấy chân như (do kết quả của sự thấu triệt lý ngã không, pháp không) làm bối cảnh để phát Bồ đề tâm thành tựu pháp thân (ưng đắc nhân) rồi do Bồ đề tâm mà hướng đến việc tu hành (gia hạnh nhân), rồi tu hành mà cuối cùng thành tựu được ba đức Trí, Đoạn, Ân (viên mãn nhân): đó là thuyết Tam Nhân Phật Tính. Nghĩa là nhờ có Phật tính mà tam Bồ đề này nở, chí tu hành phát sinh và quả báo của chí tu hành mới được thực hiện. Theo Phật Tính Luận chủ trương của hệ thống Vô trước – quyết không phải chỉ có Bồ Tát chủng tính mới thực hiện được điều này, vì hết thảy chúng sinh đều có Phật tính cho nên trong thế gian không có vô tính chúng sinh (Nhất xiển đề). Có kinh nói Nhất xiển đề không thành Phật, đó là kinh không liễu nghĩa, nếu là liễu nghĩa thì phải nói Nhất xiển đề cuối cùng cũng thành Phật. Cho nên kinh Đại Thừa Niết Bàn đã nói lên cực ý ấy (quyển 2).

Như vậy là Phật Tính Luận đã căn cứ vào những kinh điển kể trên kia để giải thích chín thí dụ về Như Lại Tạng, luận về pháp Thân thường trụ viên mãn, nói về Niết bàn thường, lạc, ngã, tịnh, luận về Chân

Như, và nói về Tam tính tam vô tính v.v… Ngoài ra, phần nội dung trong một thiên của Phật tính Luận cũng còn bàn đến nhiều phương pháp tu hành. Song điều không may là bộ luận này chỉ chuyên tìm hiểu về phương diện căn cứ lý tưởng, chứ đối với việc thành lập hiện tượng giới như thế nào thi vẫn không nói đến, cho nên chưa thể đoán định một cách minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh về Như Lai Tạng Duyên Khởi hay Chân Như Duyên Khởi. Phật Tính Luận cũng cho rằng nguồn gốc của sinh tử là thức A Lê Gia . Trong quyển thứ 3 nói: “ A lê gia là gốc của sinh tử, nó có thể sinh ra bốn thứ ngọn là: Phiền não có hai, nghiệp và quả báo”. Ý nghĩa của câu trên đây cho thấy nguồn gốc của Hoặc, Nghiệp, Khổ, tất cả đều nằm trong thức A lê gia. Do đó, về ý nghĩa này của thức A lê gia, lập trường của Phật Tính Luận và tư tưởng của Vô Trước cũng không có khác mấy. Song, ở một phương diện khác, Phật Tính Luận lại căn cứ theo kinh Thắng Mạn mà cho rằng Như Lai Tạng là nguồn gốc của sinh tử và Niết bàn. Theo lập trường này mà phán định, thì Như Lai tạng, một mặt thừa nhận ý nghĩa của thức A lại gia, mặt khác, cũng thừa nhận ý nghĩa của chân như hoặc pháp thân, thâm chí còn cho rằng nếu chỉ có thức A lại gia không thôi thì không thể thâu tóm hết được bản nguyên của vạn hữu: đó là điểm ta cần lưu ý. Nhưng có điều không may là đến Thế Thân ý nghĩa đó vẫn chưa được đầy đủ, song, dù sao đi nữa, căn cứ theo lập trường của Phật Tính Luận, lập trường tiến đến cái gọi là Như Lai tạng Duyên Khởi, so với A lại gia

Duyên khởi vẫn có chỗ thâm thúy hơn, đó là điều rất rõ ràng. Mà lập trường này, tại Ấn Độ, đã được Kiên Tuệ ( cuối thế kỷ thứ V) khai triển trong Cứu Kính Nhất Thừa Thực Tính Tính Luận, Đại Thừa Pháp Giới Vô Sai Biện Luận, và trong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh (?) v.v… khi đến Trung Quốc thì giữa Địa Luận Tôn và Nhiếp Luận Tôn, lập trường này đã sản sinh ra nhiều kiến giải cơ bản, và điều này, đối với tư tưởng sử Phật giáo tại Ấn Độ có một ý nghĩa rất trọng đại.

Chương Thứ Sáu: Phật Giáo Sau Thới Đại Vô Trước Và Thế Thân (Thế Kỷ Thứ VI-VIII)

CHƯƠNG THỨ SÁU

PHẬT GIÁO SAU THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

( thế kỷ thứ VI – VIII)

Nhờ có Vô Trước và Thế Thân mà nền Phật Giáo sau thời Long Thụ được hoàn chỉnh một phần lớn, song, như đã nói trên kia, nếu có cách triệt để thì, về phương diện lý luận, vẫn có nhiều điểm cần phải khảo cứu. Hơn nữa, Phật giáo thuộc hệ thống Long Thụ, do những người thừa kế như Đề Bà (Aryadeva), La Hầu La ( Rahulabha-dra), Thanh Mục ( Pingalga) v.v… Đã căn cứ vào luận Trung Quán để chỉ chuyên khai triển về mặt Không Quán, và, để bổ túc cho Phật giáo Không Quán đã khởi xướng Phât Giáo Duy Thức, do đó mà lập trường của Phật Giáo của Long Thụ Hệ đã trở thành bất đồng. Như vậy, Đại Thừa Phật Giáo sau thời đại Vô Trước và Thế Nhân đã trở thành người thừa kế cái gọi là Trung Quán Phái ( Không Quán Phái) của hệ thống Long Thụ, cùng với Du Già Phái ( Duy Thức Phái), thừa kế hệ thống Vô Trước, Thế Thân là

hai phái chỉ dương giữa các trào lưu Như Lai Tạng Hệ. Kết quả, các trào lưu cùng nhau luận chiến mà trong đó, bất luận là phái Trung Quán, phái Du Già hay phái Như Lai Tạng đều đã phân hóa rất nhiều và cũng nhờ đó các Đại luận sư, Tiểu luận sư kế tục nhau ra đời và đã nhiều tư tưởng đẹp nảy nở. Đứng về mặt luận lý mà nói, Phật giáo đến đây đã gần như hoàn bị. Đó là cái trạng huống của Phật Giáo trong khoảng hai trăm năm sau Vô Trước và Thế Thân. Nhất là ngôi chùa Na Lan Đa, một Đại Học Phật giáo tại tiểu bang Bihar ( Ấn Độ) ngày nay đã được thành lập sau thời đại Vô Trước và Thế Thân không bao lâu, và tại đây, tất cả tài năng và nỗ lực đã được tập trung vào việc nghiên cứu và phát huy học vấn.

Song, nếu xét ở một phương diện khác, vì sư nghiên cứu quá tinh vi nên Đại Thừa cũng đã lại mắc những khuyết điểm như Tiểu Thừa, nghĩa là đã quá chú tâm vào việc nghiên cứu một cách quá chi ly mà làm cho Đại Thừa mất cái chân tinh thần hoạt bát của nó, do đó mà Đại Thừa mất đi một phần nào đó tính cách thông tục, và trên phương diện tôn giáo thực tiễn, đã mất hiệu lực, đó là một sự thực hiển nhiên. Để cứu vãn tình trạng này, tuy đã có một số kinh điển mới được kết tập, nhưng những kinh điển này đại khái chỉ bàn đến Lý, chứ không có được cái phong thái ung dung, phóng khoát và hùng đại như các kinh Bát Nhã, Pháp Hoa hay Đại Thừa Niết Bàn xưa kia.

Để bổ cứu ho mối tệ đó, và cũng để thích ứng với thời đại mới mà làm cho tinh thần hoạt bát của

Phật giáo sống lại, những kinh điển của Bí Mật Bộ được kết tập. Những kinh điển này bao hàm tất cả tư tưởng Đại Thừa từ trước đến nay, hơn nữa, lại còn thâu nạp cả chủ nghĩa Tân Bà La Môn, tuy có vẻ hùng vĩ, tráng lệ đấy, song thật ra thì phần lớn tư tưởng tư tưởng Tân Bà La Môn được thâu nạp vẫn chưa có hệ thống. Chân Ngôn Mật giáo tại Ấn Độ chưa đủ để thành lập.

Đề mục của chương thứ sáu này là thuyết minh những thứ tự đó nhưng vì vấn đề quá bao la nên ở đây chỉ nói một cách đại lược thôi.

Thiên Thứ Hai: Đại Thừa Phật Giáo Lý Luận

THIÊN THỨ HAI

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

Chương Thứ Nhất: Bản Chất Của Tôn Giáo Với Phật Giáo

CHƯƠNG THỨ NHẤT

BẢN CHẤT TÔN GIÁO VỚI PHẬT GIÁO

TIẾT THỨ NHẤT

SỰ QUAN HỆ GIỮA LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN TRONG PHẬT GIÁO

Trên bản chất, Phật Giáo có thể được coi là một tôn giáo hợp lý nhất trong các tôn giáo. Nhưng chúng ta đừng quên rằng, khi nói Phật Giáo hợp lý thì phải nói như thế nào, nó có thể áp dụng vào thế giới thực tiễn được không? Đức Phật đã tha thiết bác bỏ cách lý luận, chỉ để mà lý luận và tuyệt đối không chấp nhận điều đó. Cho đến về sau, lập trường lý luận của các bậc Luận sư thuộc Đại Thừa cũng như Tiểu Thừa, nếu nghiên cứu kỹ, ta thấy lý luận của họ cũng không ngoài tiêu chuẩn thực tu và thể nghiệm, hoặc là chỉnh lý lại lý luận thực tu và thể nghiệm đó. Đây là điều mà một người

nghiên cứu Phật Giáo vô tư không thể không lưu ý. Nếu xét Phật Giáo theo ý nghĩa trên đây, trên bản chất, dù ta thấy Phật Giáo có vẻ như thuần lý, nhưng nếu theo như Khang Đức chia thành lý luận lý tính và thực tiễn lý tính trong lĩnh vực lý tính của ta, thì lập trường Phật Giáo có thể được đặt vào lĩnh vực thực tiễn lý tính. Đó là điểm chủ yếu mà chúng ta phải ghi nhận nếu muốn hiểu rõ bản chất của Phật Giáo. Nếu không chúng ta sẽ hiểu sai lạc bản ý của Phật Giáo. Phật giáo Nguyên thủy, vì thực hành nhiều giới điều, nên bối cảnh của lý luận, mới nhìn, có vẻ như là một cuộc hoạt động luân lý, dĩ nhiên, đây là một sự sai lầm. Nhưng nếu lại chỉ chú mục vào phương diện lý luận đó và muốn xử lý nó như một vấn đề khoa học hay triết học cũng lại là một phương pháp chính xác. Trong Phật Giáo, tình ý và trí tính phải được điều hòa và thăng bằng, nếu không thì rất khó mà đạt đến chỗ an tâm lập mệnh. Nhận xét theo lập trường này, nếu muốn làm cho lý luận và thực tiễn được nhất trí, về mặt lý luận cũng phải được tôn trọng, nhưng cuối cùng phương diện tình ý vẫn phải chiếm phần quan trọng. Nếu nói một cách đơn giản, phải căn cứ vào việc canh tân sinh mệnh để an tâm lập mệnh thì mới có được chỗ quy hướng, mà tất cả lý luận là kim chỉ nam để đạt đến điểm đó, hoặc có thể nói nó không ngoài việc lấy đó làm đó làm đồ thức để hợp lý hóa tiêu chuẩn.

TIẾT THỨ HAI

PHẬT GIÁO CÓ PHẢI LÀ TÔN GIÁO KHÔNG?

Nghiên cứu cho cùng thì Phật Giáo là tôn giáo chứ không phải là triết học. Song căn cứ vào đâu mà bảo Phật Giáo là tôn giáo? Đây không phải là vấn đề đơn giản.

Như ai nấy đều công nhận tôn giáo lấy sự kết hợp giữa Thần và Người làm bản chất. Nhưng Phật Giáo không thừa nhận có một đấng “Tạo Vật Chủ”, nhất là Nguyên thủy Phật giáo vì không thừa nhận một linh hồn cố định của cá nhân, nên không có một khái niệm nào về sự quan hệ giữa Thần và Người. Trong Phật Giáo, nhất là Tịnh Độ Giáo, tuy có căn cứ vào sức bản nguyện của Phật Di Đà để lập thành “Cứu Độ Quan” nhưng đứng về phương diện “Tự lực Thánh đạo môn” của Phật Giáo mà nói thì quan niệm đó không thể được coi là quan niệm về một hình thức “liên hệ giữa Thần và Người.” Do đó, nhiều học giả Âu Châu cho rằng Phật Giáo, đặc biệt là Nguyên thủy Phật giáo, trên bản chất, không phải là tôn giáo. Theo chỗ tôi biết thì Arthur Drews và Heinrich Scholz đã bàn đến điểm này trong các tác phẩm tôn giáo và triết học của họ. Ngay trong giới học giả Nhật Bản cũng có nhiều người bày tỏ quan điểm của họ về vấn đề này, nhất là các Mục sư Cơ Đốc giáo đặc biệt đã đề

cao điểm này, và cho rằng Phật Giáo không phải là tôn giáo mà tôn giáo chân chính chỉ có Cơ Đốc giáo mà thôi.

Để giải đáp cho vấn đề này, trong Phật Giáo hầu như đã không có một học giả hoặc một nhà truyền đạo nào đứng trên lập trường học thuật chân chính để luận cứu vấn đề. Đó là một điều rất không may. Koryu Otani có nhận xét trên đây đã đứng về lập trường cho rằng tôn giáo là sự “quan hệ giữa Thần và Người” để quan sát Phật Giáo, và bảo rằng Phật Giáo là khoa học chứ không phải tôn giáo, và đương nhiên chúng ta không thể chấp nhận quan điểm đó. Song có điểm rất thú vị là trong số các học giả Tây Phương cũng có người đứng trên cùng một lập trường trên đây để nhận định Phật Giáo, và cho rằng vì Phật Giáo là khoa học chân chính cho nên Phật Giáo cũng là một tôn giáo chân chính. Lại mới đây, trong bài khảo luận nhan đề “phương diện tôn giáo và đạo đức của Phật Giáo”, Ông pauldahlpe nói: về mặt tôn giáo là đưa toàn bộ yêu cầu nhân quả thể hiện ngay trong thân tâm của mình”, đó là dựa vào phương pháp Khoa học để luận chứng chân lý của Phật Giáo, một nhận xét tuy đúng nhưng vì quá thiên trọng phương diện lý trí, cho nên không hề thừa nhận có cảnh giới thần bí nào. Dù sao thì nhận xét này cũng không khỏi có điểm không phù hợp với Phật Giáo, do đó, đứng về phương diện tôn giáo mà nói, nhận xét trên đây chưa được hoàn toàn.

TIẾT THỨ BA:

PHẬT GIÁO VỚI SỰ THỰC TÔN GIÁO

Gần đây, Bác sĩ Kenchi Kato thường thảo luận về tôn giáo, và đã căn cứ vào đề tài: “Nguyên thủy Phật giáo có phải là một tôn giáo không?” và cho rằng Nguyên thủy Phật giáo cũng chỉ là một tôn giáo, nghĩa là nó cũng đã được thành lập theo hình thức “quan hệ giữa Thần và Người.” Theo ông, mặc dù Nguyên thủy Phật giáo không thừa nhận một vị Thần sáng tạo, nhưng Phật Thích Ca, Thủy Tổ của Phật Giáo, dưới mắt của các đệ tử, cũng đã coi như một vị Thần, không phải chỉ một vị Thần tầm thường, mà là một vị Thần trên hết các Thần (Đevatideva). Bởi vậy, người phật tử quy y Phật cũng không khác gì người các tôn giáo khác quy y Thần, đó là một trạng thái tâm lý giống nhau. Do đó, nơi nương tựa của người Phật tử chẳng qua cũng chỉ là “quan hệ giữa Thần và Người.”Theo quan điểm này thì ta có thể nói Nguyên thủy Phật giáo cũng chỉ là một tôn giáo. Ở đây, ta hãy góp thêm ý kiến với Bác sĩ Kenchi Kato. Theo tôi đến một trình độ nào đó, quan niệm trên đây của Bác sĩ Kenchi Kato cũng phù hợp với trạng thái tinh thần của người đệ tử Phật. Trên thực tế, những đệ tử Phật đối với đức Phật cũng giống như tâm lý của những tín đồ Ba-la-môn giáo tin tưởng Phạm Thiên là đấng Từ Phụ của họ, điều này là một sự thật. Nhưng ở đây có điểm hoàn toàn bất đồng là người đệ tử Phật coi đức Phật như một vị cứu thế theo ý nghĩa một bậc Đại Đạo sư, nghĩa là một bậc thầy chỉ

đường, họ chỉ theo những lời chỉ dạy thực tiễn của Ngài để tự giác ngộ, chứ đức Phật đối với Phật tử, ít ra là từ thời Nguyên thủy, quyết không phải là một vị Thần siêu tự nhiên như các Thần của tôn giáo khác phải cần sự cầu đảo van xin người ta mới được Ngài cứu vớt. Như vậy mà cho rằng Phật Giáo cũng được thành lập trên nền tảng “quan hệ giữa Thần và Người” thì e không đúng. Hơn nữa, đứng về phương diện đức Phật mà nói thì Phật không nhờ một sức thiêng liêng nào ở ngoài phù hộ mà phải do tự lực của mình để thành Phật. Do đó, trong đạo Phật, không có vấn đề “quan hệ giữa Thần và Người.” Mà điều này không phải chỉ ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo mà suốt từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa cũng điều chủ trương phương diện tự lực (Tự lực Thánh đạo môn) cả. Cho nên nếu đứng về mặt bản chất của Phật Giáo mà nói thì nhận xét bề ngoài.

Song, nếu nói cho cùng thì có thật Phật Giáo không phải là một tôn giáo không? Đây là một vấn đề rất khó giải đáp nên ở đây hãy xin tạm gác ra một bên. Trên thực tế, nếu ta nhìn nhận Phật Giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên hoàn cầu và nhờ nó mà người ta được an tâm lập mệnh, thì quả thực Phật Giáo đích thị là một tôn giáo. Về mặt luận lý, vấn đề Phật Giáo phải hay không phải là tôn giáo còn cần phải được thảo luận. Nếu quá chú trọng đến yếu tố nhân cách thần trong tôn giáo, chúng ta sẽ dễ xao lãng những yếu tố quan trọng khác của những đòi hỏi về tôn giáo. Bởi vậy ở đây chúng tôi xin trước hết hãy nói rõ những đòi hỏi tất yếu của tôn giáo là gì?

TIẾT THỨ TƯ:

BẢN CHẤT CỦA NHỮNG ĐÒI HỎI TÔN GIÁO

Về nguồn gốc của tôn giáo, giữa các học giả tuy có nhiều quan điểm khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét thì tôn giáo là nhu cầu đáp ứng những hiện tượng tinh thần của chúng ta. Do đó ta không thể tìm nguồn gốc của tôn giáo ở các đấng Thần linh mà tìm nó ở tinh thần con người.

Những điều kiện sinh tồn của nhân loại tuy có nhiều nhưng hai điều kiện nổi bậc nhất là: điều kiện thiên nhiên và điều kiện tinh thần. Song, về mặt tác dụng, tính chất của hai điều kiện này hầu như lại tương phản nhau.

Điều kiện thiên nhiên có nghĩa là những quy luật tự nhiên; tất nhiên mà dù muốn dù không người ta cũng buộc phải tuân theo, còn điều kiện tinh thần thì lại lấy tự do làm đặc tính, có khi muốn được triệt để tự do mà mưu đồ chống lại những quy luật thiên nhiên. Chẳng hạn người ta có sinh ra tất phải có chết đi: đó là quy luật tự nhiên, tất nhiên. Ấy thế nhưng yêu cầu tự do của con người lại muốn sống mãi mà không chết, đó là một thí dụ điển hình. Như vậy, trong sự sinh tồn của kiếp người, ta thấy chứa đựng một mâu thuẫn không thể tránh khỏi. Do đó, trong cuộc sống hàng ngày, khi nào hai điều kiện trên thỏa hiệp mà điều kiện tự do chiếm nhiều thắng lợi thì cuộc

sống đó được nhận là có hạnh phúc. Nhưng cố đi đến một sự hòa giải triệt để giữa hai điều kiện đó là một việc không thể nào thực hiện được. Mà thống cảm của sự mâu thuẫn này là điều như lý-tính của người ta càng mạnh thì thống cảm đó càng tăng, sức phản tỉnh của người ta càng mạnh chừng nào thì thống cảm ấy lại mạnh chừng đó. Cho nên, rốt cục những quan niệm yếm thế, bất mãn, thất vọng đối với cuộc đời cũng do đó mà phát sinh.

Như vậy, về một phương diện, yêu cầu tự do lấy sự tự do tuyệt đối và sự quang vinh tuyệt đối làm thuộc tính, thậm chí còn mong triển khai cuộc sống đến vô hạn, đồng thời, nhìn lại cuộc sống hiện thực bị trói buộc, mất tự do càng cảm thấy đau khổ vì thế mà nảy sinh ra yêu cầu giải thoát. Hai phương diện này của cuộc sống triền hợp nhau, một mặt đối với khổ và hoài vọng thoát khổ, mặt khác do cái phương pháp thần bí đó mà mong cầu một sự điều hòa: đó chính là mầm sống tôn giáo vậy.

Nhưng làm thế nào để thỏa mãn được yêu cầu đó? Đây chính thực là vấn đề căn bản của tôn giáo. Về điểm này tuy có nhiều giai cấp và chủng loại, nhưng loại tầm thường nhất là hòa giải mâu thuẫn, thỏa mãn yêu cầu mà người có thể đem lại những điều kiện đó là một người tồn tại trên loài người tức là Thần, hay tưởng tượng ra nhiều Thần, do nhiều phương pháp (cầu đảo, đức hạnh, tín ngưỡng, minh tưởng v.v...) để cầu sinh sự phù hộ để đạt mục đích. Nghĩa là, trên thế gian này, ngoài sự tồn tại của nhân loại, còn có một đấng thiêng liêng nắm giữ chìa khóa của tự do và thiên

nhiên.Nếu con người biết chiều theo ý muốn của đấng thiêng liêng ấy thì sẽ được giải thoát, được tự do. Căn cứ theo sự tín ngưỡng này, đấng thiêng liêng đó có đầy đủ uy lực, có thể hoán chuyển tất nhiên thành tự do. Nói cách khác, đấng thiêng liêng ấy có một phép lạ, có thể biến đổi thiên nhiên, nếu con người thành khẩn nguyện cầu, thì bất cứ lúc nào Ngài cũng hiển thị phép lạ đó. Nếu không có phép lạ thì đấng thiêng liêng sẽ mất hết ý nghĩa. Mà tính ngưỡng này, bất luận là xưa hay nay đều là hình thức tôn giáo thịnh hành nhất, cho nên người ta đã định nghĩa tôn giáo là sự kết hợp hay “quan hệ giữa Thần và Người”, và lấy đó làm bản chất của tôn giáo. Song ở đây ta cần phải chú ý là hình thức đó chỉ là một hình thức tôn giáo,chứ không thể nhất thiết võ đoán cho đó là điều kiện căn bản tất yếu của tôn giáo. Tại sao? Vì, như vừa nói trên kia, bản chất của tôn giáo là ở yêu cầu kết hợp giữa tự do và giải thoát. Tuy người có thể thỏa mãn yêu cầu đó không phải là Thần, nhưng tôn giáo thì rất có thể.

Nếu đứng về phương diện trên đây mà nói, tức là Thần thánh không thể thỏa mãn nhu cầu tôn giáo mà chính là tôn giáo có thể làm thỏa mãn, thì Phật Giáo là một tôn giáo. Phật Giáo không thừa nhận một vị Thần siêu việt hẳn những hạn chế thiên nhiên. Vì những vị Thần chẳng qua cũng chỉ là một sự tồn tại tự nhiên nên cũng có một sự hạn chế. Còn tôn giáo nảy mầm trong sự mâu thuẫn bất hợp lý của nhân sinh. Về điểm này, tín ngưỡng tôn giáo cũng có những yếu tố bất hợp lý, đó là một thực tại. Nhưng nếu đem những yếu tố bất hợp lý đó mà hợp lý hóa thì người ta

không thể tìm thấy sự mãn túc toàn nhân cách, do đó mà đức Phật đã không coi trọng vị Nhân Cách Thần là đối tượng của tín ngưỡng.

TIẾT THỨ NĂM:

SỰ MONG MUỐN MỘT CUỘC SỐNG VÔ HẠN VỚI YÊU CẦU GIẢI THOÁT

Nền tảng cơ bản về mặt tôn giáo của đức Phật là sự phản tỉnh tự tâm. Dù đối với lòng mong muốn một cuộc sống vô hạn hay yêu cầu giải thoát, tất cả đều phát sinh từ nội tâm của ta. Đã thế thì sự giải quyết tối hậu tất nhiên phải tìm ngay trong tự tâm. Như ai cũng biết, lời dạy cuối cùng của đức Phật là: “Hãy tự mình thắp đuốc lên; hãy tự mình nương tựa nơi mình, nương tựa Chính Pháp, chứ đừng nương tựa vào một nơi nào khác.” Đó là những lời minh chứng rõ ràng về ý nghĩa trên đây và từ đấy về sau lập trường của Phật Giáo đều lấy đó lầm chủ nghĩa quán thông. Song theo Phật Giáo, người thể nhập được sinh mệnh vô hạn quyết không thể dựa vào phương pháp biểu tượng hóa tích cực mà tìm cầu được, trái lại phải bắt đầu từ cái cá thể bất hợp lý của ngã chấp, ngã dục để giải phóng chính mình. Song khi thể nghiệm được sinh mệnh vô hạn thì tự mình biến thành nội dung của sự thể nghiệm, đó là một lập trường mới về tôn giáo của Phật Giáo. Nói một cách đơn giản thì: Lập trường của Phật Giáo là lấy

giải thoát làm mục đích và đằng sau đó dự tưởng một sinh mệnh vô hạn (cuộc sống tự chủ tuyệt đối) nhưng vô hạn sinh mệnh đó chỉ được thể nghiệm nội tại chứ không biểu tượng hóa: đó có thể nói là một hình thức tôn giáo mới, tuy thần bí nhưng rất hợp lý.

Các tôn giáo phổ thông lấy vô hạn sinh mệnh làm tiêu biểu bên ngoài, biến nó thành một hình thái nhất định để biểu tượng hóa, Phật Giáo lấy giải thoát làm biểu tượng bên ngoài, mà vô hạn sinh mệnh vẫn không biểu tượng, nếu nói một cách miễn cưỡng thì đem sức “không” (Rein Aktivitat) vào nội tâm tất cả đều quy về nhất tâm: đó là lập trường độc hữu của Phật Giáo. Song đối với những người chưa thể nghiệm được lý thâm áo đó không khỏi có cảm giác hoang mang, cho nên tùy theo đà tiến triển của tư tưởng mà đem Chân-không biểu tượng thành Diệu-hữu và để thích ứng với đường lối đó, Phật Giáo đã dùng nhiều danh từ như Pháp-thân, Chân-như, Tịnh-độ v.v...tư tưởng đó tuy có nhiều biến hóa nhưng tóm lại, theo ý nghĩa căn bản, thì đó chỉ là những phương pháp khai thác triệt để nơi tự kỷ nội tâm.

TIẾT THỨ SÁU:

SỰ THỎA MÃN YÊU CẦU TÔN GIÁO VỚI NHẤT TÂM

Căn cứ theo sự quan sát trên, người ta không thể không thừa nhận rằng Phật Giáo, về mặt tự lực,

đối với sự thỏa mãn yêu cầu tôn giáo, trên bản chất là một tôn giáo hoàn toàn sung thực. Nếu muốn so sánh với quan niệm Thần và Người của các tôn giáo khác thì tương đương với Thần và Niết Bàn, Không, Pháp; còn tương đương với Người thì lấy ngã dục làm trung tâm mà khiến cho tự kỷ phải khổ đau trong cuộc sống mâu thuẫn. Nhưng cái tự kỷ đó lại luôn hướng đến một cuộc thoát ly, nổ lực giải phóng tự kỷ để thể nghiệm thế giới tuyệt đối tự do (Niết Bàn, Pháp giới, Phật địa), điểm này tương đương với sự cầu nguyện hay kỳ đảo trong các tôn giáo phổ thông. Song, đối với Phật Giáo, trong Thần Người tôn giáo khách quan, tôn giáo chủ quan, tất cả đều do nhất tâm của người ta. Nghĩa là do nơi tự tâm để tìm cầu sự siêu việt và cái cảnh giới siêu việt đó nhất trí với nội tâm: đó là hình thức tôn giáo đặc sắc nhất của Phật Giáo.

Tóm lại, trong tôn giáo tất phải có hai phương diện tiêu cực và tích cực, và hai phương diện đó rất quan hệ mật thiết với nhau, không thể tách rời. Các tôn giáo phổ thông thì từ mặt tích cực tiến đến tiêu cực, nhưng đặc sắc của Phật Giáo thì lại tự mặt tiêu cực tiến đến mặt tích cực. Những người cho Phật Giáo không phải là tôn giáo đã không để ý đến sự thực này nên mới kết luận một cách sai lầm như thế. Mà ngày nay thì hầu hết các tôn giáo thần quyền đang đi dần vào bóng tối thì Phật Giáo, vì có những đặc chất trên, nên vẫn được phát triển mạnh mẽ: có thể nói Phật Giáo là một tôn giáo đã được thành lập theo phương pháp tâm lý tôn giáo chân chính và vĩnh viến bất diệt.