Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương Thứ Hai: Giải Thoát Luận

CHƯƠNG THỨ HAI

GIẢI THOÁT LUẬN

TIẾT THỨ NHấT:

GỢI Ý

Tất cả các tôn giáo, bất luận thuộc hình thái nào, đều lấy yêu cầu giải thoát làm bối cảnh. Dĩ nhiên không phải tôn giáo nào cũng chủ trương hết thảy là ý thức. Nếu chủ trương yêu cầu giải thoát xuất phát từ ý thức thì sinh hoạt quan của nhân loại sẽ trở thành một vấn đề hết sức phức tạp và nan giải. Tư tưởng giải thoát là đặc trưng của nền tôn giáo cao đẳng, bởi lẽ thời thái sơ những tôn giáo mà loài người sản sinh ra chỉ là những tôn giáo tự nhiên nên chưa có được tư tưởng đó. Song, đứng về mặt biểu tượng mà nói, có phải tất cả tôn giáo đều đồng nhất về giải thoát và nội dung của giải thoát không? Trên căn bản, tuy cũng có điểm cộng thông, nhưng về mặt hình thức biểu tượng, giữa các tôn giáo có nhiều điểm bất đồng. Nghĩa là các tôn giáo tuy cũng

cùng chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng phần nhiều đứng trên các lập trường khác nhau: đó là điều rất rõ ràng. Xa hơn nữa, cũng có tôn giáo tuy chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng khi khảo sát người ta không hiểu rõ nội dung của giải thoát đó là gì, nó chỉ là một danh từ suông không thôi.

Bên Tây-phương cũng có những tôn giáo hay triết học chủ trương giải htoát. Điển hình nhất là các nhà triết học Hy-Lạp như Pythagoras và Plato. Cơ Đốc Giáo dĩ nhiên là xây dựng trên nền tảng giải thoát chủ nghĩa. Trong số các tư tưởng gia Đức, trước hết phải kể đến Tiêu Bá Nội, cũng có rất nhiều người chủ trương thuyết giải thoát. Nói tóm lại, chủ nghĩa giải thoát và yêu cầu giải thoát ta có thể thấy nó biểu hiện dưới nhiều hình thái và khắp nơi trên thế giới, nhưng nếu muốn tìm đến chỗ xuất phát của tư tưởng giải thoát thì ta không thể không tìm đến Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư (triết học Upanishads) trở về sau, tất cả tư tưởng Ấn Độ, không những chỉ đứng trên lập trường giải thoát chủ nghĩa mà còn tận tâm tận lực để phấn đấu giải thoát, ta có thể nói đều đó ngoài Ấn Độ ra ta không thể tìm thấy ở một nơi nào khác. Do đó nếu muốn hiểu rõ chủ nghĩa giải thoát toàn thế giới, ta không thể không tìm hiểu giải thoát quan của Ấn Độ.

Ở đây chúng tôi gọi là Giải-thoát-luận là có ý muốn tìm hiểu tất cả các loại giải-thoát-quan của Ấn Độ để có được một khái niệm đầy đủ, đồng thời, mong tìm ra cái ý nghĩa cộng thông giữa các giải

thoát quan đó. Đương nhiên, nếu khảo sát cho tường tận, thì đây là một vấn đề vô cùng phức tạp và khó khăn, không thể một sớm một chiều có thể nói hết, cho nên ở đây chúng tôi cũng xin thanh minh trước là chỉ có thể cố gắng trình bày vấn đề một cách khái quát đơn giản mà thôi. Và trước tiên chúng tôi xin trình bày toàn bộ tư tưởng Ấn Độ về giải-thoát-quan. Sau khi ở Tiết-thứ-ba, chúng tôi sẽ đặc biệt đề cập đến nội dung của giải-thoát-quan Phật Giáo.

TIẾT THỨ HAI:

Ý NGHĨA VÀ CÁC LOẠI GIẢI-THOÁT-QUAN ẤN ĐỘ

1) Nguồn gốc của tư tưởng giải thoát

Trước đây, trong cuốn sách nổi tiếng của mình, cuốn “Phật Giáo Nguyên-lý-luận” bác sĩ Muraye đã nhận định rằng các tông phái Phật Giáo đều nhất quán về lý tưởng Niết Bàn, do đó mà thảo luận về khả năng thống nhất Phật Giáo. Quan điểm này rất đúng, song, nói đúng ra lý tưởng đó không phải chỉ hạn cục trong các tông phái Phật Giáo, mà nói rộng ra nó là toàn bộ tư tưởng của các giáo phái Ấn Độ nữa. Vì cái gọi là Niết Bàn (Nirvana) hay Giải-thoát (Moksa) thật ra cũng chỉ cùng một ý nghĩa là đã giải phóng được cuộc sinh hoạt cá thể mà dựng nên cuộc sinh hoạt tinh thần tự chủ và độc lập.

Nhưng cái tư tưởng giải thoát đó đã phát xuất ở Ấn Độ từ thời nào? Dĩ nhiên nó đã ngấm ngầm manh nha từ rất sớm rồi, nhưng thật ra trở thành một tư trào rõ rệt thì đại khái vào thời kỳ mà các tư trào Ấn Độ đang dần dần tiến đến chỗ giác ngộ Tự-Ngã trở về trước. Nếu chiếu theo văn-hiến, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, thì vào thời đại Lê-Câu-Về-Đà (Rg-Veda), đại biểu tư tưởng tối cổ của Ấn Độ, nghĩa là vào khoảng 1500-1000 năm trước Công-nguyên, tư tưởng giải thoát hầu như vẫn chưa biểu hiện một cách rõ ràng. Vào thời đại đó, người Ấn Độ cổ đại (nếu có) định cư tại khu vực Ngũ-Hà, tính tình còn thuần phác và thanh thản, về mặt ý thức, vẫn chưa cảm thấy sự mâu thuẫn khổ đau của cuộc sống. Nhưng từ khi dân tộc Aryan Đại Thừa chuyển về phía Đông-Nam thượng lưu sông Hằng-Hà, khai thác nền văn minh tại đây, dần dần cúng tiến đến bản chất sinh hoạt trầm mặc, do đó tư tưởng giải thoát cũng đã dần dần nảy nở. Tư tưởng nay đã thấy tản mát trong Phạm-Thư (Bràhmanas), tức là khoảng 1000-800 trước Công-nguyên, vậy ta có thể coi là tư tưởng giải thoát đã manh nha bắt đầu từ thời kỳ đó, và đặc biệt đến cuối thời kỳ này nó đã trở nên rất rõ rệt. Bắt đầu từ thời kỳ đó, các nhà tư tưởng Ấn Độ dần dần đi tìm bản chất của Tự-Ngã và cho bản chất đó là một linh thể bất sinh bất diệt, và lấy việc phát hiện cái linh thể đó làm lý tưởng cứu kính của con người. Ô-Da-Bái-Lỗ nói:

“Nguồn gốc của tư tưởng giải thoát và tư tưởng luân hồi đều phát xuất song song với nhau.” Rồi đến

ông Đốc-Y-Tác-Âm nói: “Do sự hình thành tư tưởng Tự-Ngã mà đã phát sinh ra tư tưởng luân hồi.” Nhưng theo chỗ tôi hiểu thì tư tưởng luân hồi vẫn là kết quả của tư tưởng giải thoát, cho nên ý kiến của hai ông nói trên có điểm đồng nhất. Nghĩa là đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta cảm thấy cần phải so sánh đối chiếu giữa cái chân tướng của vạn vật. Và do cái ý hướng muốn xa lìa giả tướng để trở về với chân tướng mà đã phát sinh ra tư tưởng giải thoát. Song, tại Ấn Độ cái thời đại mà tự đối chiếu giữa chân tướng và giả tướng được bộc lộ một cách rõ ràng, đồng thời, vấn đề giải thoát được luận cứu rộng rãi, dĩ nhiên là thuộc thời đại Upanishads. Do đó, vấn đề giải thoát được thiên hạ đặc biệt chú ý và đưa ra thảo luận vẫn là thuộc thời đại Upanishads (800-500 trước kỷ nguyên). Đến thời kỳ này giải thoát quan mới thật sự được quy định thành hình. Upaishads nói: “cái bản tính của Tự-Ngã cùng với thật tại của vũ trụ tức Phạm-Thiên là đồng nhất, bản lai thanh tịnh, không nhơ nhớp, là cảnh giới diệu lạc, vĩnh viễn bất biến. Nhưng vì mê mờ không thấy được cái chân tướng ấy nên con người đã bị tách khỏi cái tính đồng nhất kia để rồi phải lăn lộn trôi dạt trong bể khổ sinh tử, bị đắm chìm và trói buộc mất hết tự do.” Cũng vì thế mà cái lý tưởng cứu kính của con người là làm thế nào để thoát ly được cảnh giới sinh tử trói buộc này để trở thành với bản tính đồng nhất của Phạm-Thiên. Nền giáo lý của Upanishads tuy rất mông mênh, nhưng cái quy kết tối hậu thì không ngoài tư tưởng này. Mà một khi

đã tin như thế rồi thì một mặt miêu tả cái cảnh giới lý tưởng đó càng tốt đẹp và sung sướng bao nhiêu, thì nhìn lại hiện thực giới người ta càng cảm thấy mất sinh thú bấy nhiêu. Do đó mà tư tưởng yếm thế cũng dần dần nảy mầm và yêu cầu giải thoát cũng mỗi ngày một tăng. Như vậy là tư tưởng triết học của Upanishads dù có không thừa nhận học phái A-Đốc-Ma đi nữa, cũng đã lấy lý tưởng giải thoát làm tối cao. Và như đã nói ở trên kia, nguồn gốc và sự thành lập tư tưởng giải thoát là cái lý tưởng đích thực cộng thông của mỗi học phái.

2) Các loại giải thoát quan

Như vừa lần lượt trình bày ở trên,các phái từ thời đại Upanishads trở về sau, vì tất cả đều lấy giải thoát làm trung tâm, nên giải thoát quan cũng trở về sau khi giải thoát và phương pháp thực hiện giải thoát, do chỗ nhận xét bất đồng của các học phái mà cũng có những sự trình bày khác nhau. Nếu nói một cách cực đoan thì mặc dù các phái đều lấy giải thoát làm trung tâm, nhưng chỉ vì giáo lý của các phái bất đồng cho nên giải thoát quan dĩ nhiên cũng có những điểm sai biệt. Song, muốn cho tiện lợi, và nếu phân loại một cách đơn giản những tính chất hay khuynh hướng giải thoát thì đại khái có bốn loại có thể thâu tóm toàn bộ. Thứ nhất, giải thoát do nhờ nơi Nhân cách thần; thứ hai, giải thoát do nơi tinh thần độc lập cá nhân; thứ ba, giải thoát do sự phủ định ý chí sinh tồn, và thứ tư, giải thoát do tự kỷ thể hiện thực tại của vũ trụ.

Thứ nhất Giải thoát nhờ nơi Nhân cách thần. Người gây nghiệp thiện, sau khi chết được sinh lên cõi trời Dạ Ma mà hưởng mọi phúc báo: đó là tín ngưỡng đã có từ thời đại Lê Câu Về Đà (Rg-Veda). Đến thời đại Upanishads, tín ngưỡng đó được coi là chưa cứu kính, hơn nữa còn cho rằng cõi trời vẫn chưa phải là cảnh giới giải thoát. Tuy nhiên, tín ngưỡng đó vẫn được một thế lực phi thường vì nó đã được phổ biến rộng rãi trong xã hội. Chẳng hạn, khi nói về sự luân hồi của linh hồn thì Upanishads nói nó đi trong Tổ đạo, Thiên đạo thì Thiên đạo đây cũng có nghĩa là cõi trời. Thế nhưng, tại nơi này tuy coi đó là một cảnh giới luân hồi, song tại nơi khác lại vẫn chưa có là cảnh giới cứu kính. Đến thời đại học phái, thuyết hữu thần của Nhất Thần Giáo nẩy nở và tín ngưỡng đó càng ngày càng thịnh đạt thì người ta coi vị Thần duy nhất ấy là lý tưởng giải thoát. Giải thoát quan của các phái Tỳ Nữu Nao và Tháp Bà hoàn toàn xây dựng trên lòng tin đó. Hình như tín ngưỡng vãng sinh Phật quốc của Phật Giáo cũng thuộc hệ thống này, vì giải thoát quan này có tính cách phổ thông và đầy hương vị tôn giáo nên đã được đón nhận một cách rộng rãi trong xã hội. Mà đặc trưng của giải thoát quan này là ở phương diện tha lực. Người ta có thể thoát khỏi sự ràng buộc của hiện thế mà đạt đến cảnh giới tự do nếu người ta được Thần ban cho ân sủng đó. Nếu giải thoát quan của Tây-phương được nói đến ở đây thì lập trường của Cơ Đốc Giáo có thể nói cũng thuộc bộ loại này.

Thứ hai, giải thoát quan do tinh thần độc lập cá nhân. Tinh thần của mọi người là cái linh thể tự thân

vốn thuần khiết bất hoại, nhưng vì sự chướng ngại của vật chất nên linh thể đó trở thành mất tự do không trong sạch. Bởi vậy, nếu muốn đạt đến cảnh giải thoát, người ta chỉ cần xóa bỏ những chướng ngại vật chất đó để tinh thần cá nhân ra không có thật tại vũ trụ hoặc một vị Thần biệt lập, do đó, ngoài bản tính của chính mình ra không cần có một trạng thái nào khác để chuyển hướng. Cũng như lau sạch bụi trên một tấm gương, chỉ cần tẩy trừ những lớp bụi vật chất che lấp tâm tính là tức khắc cảnh giới lý tưởng sẽ hiển hiện. Giải thoát quan này đã tiềm tàng trong Upanishads, nhưng thật sự được biểu hiện rõ ràng thì phải chờ đến phái Số luận và phái Du Già. Vạn hữu sở dĩ có là do sự kết hợp giữa tinh thần tính của Tự ngã và tự tính của vật chất tính, và đó chính là cái nguyên lý trói buộc, vậy đoạn tuyệt được sự cấu kết giữa những yếu tố đó tức là đã đạt đến giải thoát, giải thoát quan của Kỳ Na Giáo cũng gần tương tự như lập trường của phái Số luận, nghĩa là lấy việc diệt trừ những ràng buộc vật chất khỏi tinh thần làm lý tưởng tối hậu. Trong Phật Giáo, từ khi các học giả thuộc Đại-chúng-bộ-hệ xướng thuyết Tâm Tính Bản Tịnh đến Đại Thừa chủ trương thuyết Tất Hứu Phật Tính tức là cái Linh thể của các phái kể trên, cho đến lập trường diệt trừ khách trần phiền não để đạt giải thoát Niết Bàn, thì chủ trương đó cũng có thể được coi là thuộc về hệ thống này. Tóm lại, giải thoát quan của bộ loại này là sản phẩm của tư tưởng triết học có khuynh hướng Nhị nguyên luận, vì nó lấy sự đối lập giữa tự

ngã và phi ngã làm điều kiện và cái phương pháp thực hiện giải thoát không phải dựa vào tín ngưỡng mà xây dựng trên trí tuệ, lấy sự tự lực tu hành làm thông lệ. Quan niệm của Plato cho rằng nhục thể là nhà tù giam hảm tinh thàn và muốn được giải thoát, người ta phải phá vỡ ngục tù nhục thể: quan niệm đó cũng có thể được liệt vào bộ loại giải thoát quan này.

Thứ ba, giải thoát quan do phủ định ý chí sinh tồn. Giải thoát quan này thuộc Nhị nguyên luận, một mặt bảo tồn bản tính bất động, một mặt diệt trừ yếu tố bất định. Nhưng quan niệm giải thoát thứ ba này lại cho sinh hoạt hiện thực là mê vọng và muốn được giải thoát người ta phải hoàn toàn chối bỏ sự sống mê vọng đó: đây là lý tưởng của Tiểu Thừa Phật Giáo. Tiểu Thừa Phật Giáo đại biểu của chủ nghĩa vô thần, vô ngã, lấy vô thường và khổ làm cương yếu của nhân sinh quan. Do đó lý tưởng cứu kính của con người không thể thấy ở những cái vô thườn, những cái khổ, mà trái lại phải hoàn toàn chối bỏ những cái đó. Nghĩa là phải diệt cho tuyệt cái ý muốn sinh tồn mới hy vọng đạt đến cảnh giới giải thoát yên vui, và cảnh giới đó được mệnh danh là Niết Bàn (Nirvana). Dĩ nhiên, danh từ Niết Bàn, theo cách dùng ở thời đại Phật giáo Nguyên thủy, tuy có bao hàm ý nghĩa tích cực, nhưng nếu theo ý nghĩa “dập tắt”, “tiêu diệt” thì trong trường hợp này nó đã được dùng đúng với ý nghĩa của nó. Theo chủ nghĩa này, ít ra về mặt biểu tượng giải thoát có nghĩa là tiêu diệt hoàn toàn sự sinh tồn hiện thực, cũng vì thế mà nhiều người đã cho Niết

Bàn là một cảnh giới tuyệt diệt hư vô. Trong các phái Tiểu Thừa, khi Kinh Lượng Bộ chẳng hạn, đại khái đã theo giải thích đó. Dĩ nhiên, trên thực tế cái cõi tuyệt đối hư vô ấy không thể là lý tưởng của người ta được, cho nên tuy các học giả Tiểu Thừa nhận đó là hư vô, người sau này họ vẫn thừa nhận một cảnh giới quan minh vĩ đại và thường còn, đó là một sự thật. Mà cảnh giới này chỉ khi nào phủ định hoàn toàn ý chí sinh tồn mới có thể đạt đến được. Bên Tây-phương, giải thoát quan của Schopenhauer cũng rất tương tự với quan niệm giải thoát trên đây, có lẽ đã chiệu ảnh hưởng của hệ thống tư tưởng đó chăng?

Thứ tư, giải thoát quan do tự mình thể hiện thực tại.

Trong ba bộ loại giải thoát quan kể trên, loại thứ nhất, thứ nhì có thể nói là thuộc khuynh hướng Nhị nguyên hoặc Đa nguyên, loại thứ ba có khuynh hướng hư vô, còn loại thứ tư này có thể nói giải thoát quan Nhất nguyên tích cực. Quan niệm này cho rằn bản thể của vũ trụ và tự ngã của con người vốn là bất đồng nhất, chỉ vì vô minh nên thấy như có cách biệt, nhưng nếu diệt trừ được vô minh thì tức khắc tự thân con người sẽ trở thành bản thể toàn diện. Vậy từ cái tự thân nhỏ bé cách biệt, giả tạm và bất tịnh, bị phiền não trói buộc này mà vạn dụng để đạt đến cảnh giới phổ biến, vĩnh hằng, thanh tịnh và tự do, tức là đã đạt đến cảnh giới giải thoát. Chủ thuyết này đã được đề xướng bởi các học phái Upanishads, Vedanta và Phật Giáo Đại Thừa. Lập trường hình nhi thượng của giải thoát quan này là chủ nghĩa thực thể nhất nguyên của Quan niệm

luận, hay là vạn hữu Thần giáo, lấy bản thể của vũ trụ làm sự tồn tại duy nhất của tinh thần, vạn hữu đều do tinh thần đó khai triển hoặc hiển hiện. Phái Vedanta gọi là Phạm hay Đại Ngã, Đại Thừa Phật Giáo mệnh danh là Chân-như, Pháp-thân v.v...tức là tinh thần đó. Vì vậy mà cảnh giới giải thoát theo quan niệm này, về mặt biểu tượng cũng rất phong phú, hơn nữa, rất hoạt động, không cần phải chối bỏ hiện thực, mà trái lại hiện thực tức là bản thể, vậy hiện thực tức cũng lại là giải thoát. Trong Upanishads nói: “Tất cả đều là Phạm.” Thiên-Thai-Tông nói: “Nhất sắc, nhất hương đều là Trung-Đạo.” Đứng trên lập trường giải thoát mà nói thì vạn hữu đều biểu hiện cái tướng vĩnh hằng, tất cả đều tự do, vô ngại. Hoa Nghiêm Tông lập thế giới quan Sự-Sự-Vô-Ngại, Thiền Tông nói Sinh-Tử tức Niết Bàn, Chân Ngôn Tông nói Tức Thân Thành Phật v.v...đều căn cứ trên lập trường đó mà phát triển cả. Đến đây, giải thoát quan của Ấn Độ, ít ra là về mặt lý luận, có thể nói đã đạt đến chỗ điều hòa giữa quan niệm yểm thế và quan niệm lạc thiên,, đã đến điểm dung thông giữa thử ngạn và bỉ ngạn, giữa động và tịnh, giữa thực tại và hiện tượng để mà khoáng đại cái phạm vi tự tại.

Trở nên, chúng tôi đã tạm chia giải thoát quan của Ấn Độ thành bốn loại. Nói đúng ra, trong các học phái dĩ nhiên cũng còn nhiều phái chủ trương giải thoát quan khác nữa, nhưng bất luận là chủ trương khuynh hướng nào đi nữa, trên đại thể, vẫn không ngoài bốn bộ loại trên đây. Nói cách khác, bốn bộ loại giải thoát quan trên đây có thể bao gồm tất cả khuynh hướng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ.

3) Ý nghĩa của sự thể nghiệm giải thoát

Tuy cùng lấy giải thoát làm lý tưởng, người ta vì sự tranh luận về những điểm chân, ngụy, ưu, liệt, cho nên giữa các học phái cũng có nhiều điểm bất đồng, điều đó không có gì là lạ cả. Song theo chỗ chúng tôi nhận xét thì đó chỉ là trên vấn đề lý luận mà thôi, chứ về ý nghĩa sự giải thoát thì đại khái các học phái đều có những điểm tương đồng. Bất cứ biện luận theo chiều hướng nào, cái ý nghĩa chân chính của sự giải thoát là phải làm sao cho tinh thần thanh thản trước mọi cảnh khổ, vui, thật, giả, động, tịnh: tóm lại đưa ý chí đến một cảnh giới tuyệt đối giải phóng. Nói theo lý luận hình nhi thượng thì chẳng qua lấy sự đưa ý chí đến cảnh giới tuyệt đối giải thoát làm mục tiêu vậy. Và dĩ nhiêm do cái mục tiêu đó ra sao mà có sự bất đồng về tính chất và phong thái của sự giải thoát. Bởi thế nếu đứng trên lập trường thể nghiệm để luận xem loại giải thoát nào là thật, loại nào là giả thì e rằng ta sẽ làm một việc không đâu, vì lẽ bất luận theo phương pháp nào, hể đã đưa tinh thần đến được một cảnh giới tuyệt đối giải phóng đó thì đều có thể được coi là sự giải thoát chân thực. Nếu nhận xét theo lý luận và thực tế thì chỗ kiến giải có nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, về lý luận thì có Nhất-nguyên-luận, Nhị-nguyên-luận, Hữu-thần-thuyết, Vô-thần-thuyết, khkông dung hòa được nhau. Song nếu xét theo sự thể nghiệm thực tế về giải thoát thì trong những thuyết mâu thuẫn đó người ta vẫn thấy có điểm cộng thông. Do đó, bất luận là Nhất-nguyên, Nhị-nguyên, hoặc Hữu-thần, Vô-thần chủ trương khác nhau, nhưng khi ý chí đã đạt đến cảnh giới tuyệt đối

giải thoát thì quan điểm ở đây không còn dị biệt nữa. Đó cũng là cách giải thích chung của các nhà sáng lập tôn giáo,các bậc hiền-triết-cổ, kim, đông, tây, tuy có những giáo lý khác nhau, ở vào những bối cảnh bất đồng, nhưng vẫn có điểm cộng thông, điều này thiết tưởng không phải một sự ngẫu nhiên vậy.

TIẾT THỨ BA

ĐẶC CHẤT CỦA GIẢI THOÁT QUAN PHẬT GIÁO

Phạm vi của Phật Giáo quá rộng cho nên về giải thoát quan cũng có nhiều chủ trương khác nhau. Nói một cách tổng quát thì như chúng tôi đã trình bày ở tiết trước toàn bộ bốn loại giải thoát quan. Để khỏi phải nhắc đi nhắc lại, ở đây chúng tôi chỉ đặc biệt đề cập đến loại thứ ba mà thôi, theo tôi có thể đại biểu cho đặc chất của giải thoát quan Phật Giáo. Mà trong lịch trình phát triển của Phật Giáo, thế giới quan “không” của Bát Nhã có thể bảo tồn được hệ thống đó, những cũng bị coi như tư tưởng được triển khai. Cho nên, ở đây, một mặt phải đi sâu vào ý nghĩa đó, mặt khác phải luận qua về chân nghĩa của Niết Bàn.

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật Giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục-Giới). Phật Giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết

thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về với Đại-ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật Giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết Bàn.Mà Niết Bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại Thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không.” Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết Bàn.

Trong các giải thoát quan Ấn Độ, giải thoát quan của Áo-Nghĩa-Thư cao siêu hơn cả, xây dừng trên lòng tin: Tiểu Ngã và Đại Ngã là đồng nhất, Tiểu Ngã là sự thể hiện của Đại Ngã, muốn giải thoát người ta phải hủy bỏ Tiểu Ngã để về Đại Ngã. Bởi vậy người ta thường có khuynh hướng “tuẫn-thế”, nghĩa là xa lánh hẳn cuộc sống hoạt động ồn ào, ở những nơi thâm sơn cùng cốc, cố giữ cho tâm hồn vắng lặng. Giải thoát quan của phái Số-Luận cũng vô cùng tinh diệu. Họ lấy cái Chân-Ngã bất biến bất động làm giải thoát, lấy sự thoát ly hết thảy mọi sự ràng buộc vật chất, chỉ sống với tinh thần luôn luôn thanh thản làm giải thoát. Nếu đứng trên lập trường hoạt động mà nhận xét thì quan niệm giải thoát này mang nặng tính chất tiêu cực, hàng giả chỉ là một vị tiên xa là hẳn với đời sống thực tế. Trong thời kỳ đức Phật tại thế cũng

vậy, tuy có nhiều quan niệm giải thoát khác nhau. Nhưng tựu trung, người ta cũng đều lấy sự xa lánh xã hội, sống trong cảnh tịch mịch của núi rừng làm phương châm để tự thể nghiệm cảnh giải thoát cho chính mình. Do đó mà tất cả các bậc hiền triết đương thời đều được kêu là Mâu-Ni, nghĩa là những bậc ưa sự vắng lặng. Chính đức Phật cũng được gọi là Mâu-Ni sống cuộc đời tịch mịch trong rừng sâu núi thẳm.

Sáu năm khổ hạnh, đức Phật cũng đã từng sống cuộc đời vắng lặng đượm màu tiêu cực ấy; nhừng sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ Đề. Ngài đã bắt đầu sống cuộc đời cực kỳ hoạt động. Lấy các đô thị lớn thời bấy giờ làm trung tâm đức Phật đã đi khắp nơi để giáo hóa độ sinh, và cứ như thế, nay đây mai đó, ròng rã bốn mươi lăm năm trời, ta có thể coi là tấm gương hoạt động chói lọi vậy.

Các học phái khác lấy siêu nhiên làm chủ nên không quá coi trọng đạo đức thế gian, nhưng Phật thì lấy từ bi làm chủ, chuyên đứng về phương diện đạo đức để giáo hóa người đời, đó là tiếng nói giải thoát. Tại Ấn Độ có nhiều tôn giáo, nhưng chỉ có Phật Giáo là lấy toàn thể nhân loại làm đối tượng để truyền giáo, và cũng chỉ có Phật Giáo mới có những giáo lý làm thỏa nãm nhu cầu tinh thần của mọi hạng người. Nguyên nhân tại sao Phật Giáo được bành trướng khắp toàn cầu cũng như chính là ở điểm đó.

Tiến thêm một bước nữa mà khảo sát thì Phật, theo một ý nghĩa nào đó, có thể được coi là một nhà đề xướng hiện thực chủ nghĩa. Cái gọi là “giải thoát”, là

“Niết Bàn”, nếu không có ích gì đối với cuộc sống thực tế, thì tự nó cũng không có một ý nghĩa nào cả. Giải thoát hay Niết Bàn, theo Phật, không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại, nó có thể được chứng nghiệm ngay ở hiện tại, ngay trong giây phút. Nghĩa là bất cứ trong mọi giờ phút nào ta cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam, của dục vọng, khiến cho tâm hồn thanh thản, lâng lâng, tự tại, tự do, thì ngay giờ phút ấy ta đã đến cảnh giải thoát chân thực rồi. Các học phái khác chủ trương chỉ khi nào con người hòa đồng được Tiểu-Ngã của mình với Đại-Ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có giải thoát, chứ không thể có giải thoát trong thế giới hiện thực. Đó là điểm sai khác giữa giải thoát quan của các phái và giải thoát quan của Phật Giáo.

Do đó trong Phật Giáo, nếu nói đến giải thoát mà phủ nhận đến giá trị của thế giới hiện thực thì không những trái với đạo lý mà còn làm hại cho chính pháp rất nhiều. Nhưng đây cũng lại là điểm vô cùng khó khăn, bởi lẽ vẫn sống trong thế giới hiện thực mà làm cách nào để đừng bị mê hoặc, lôi cuốn theo, để tìm cầu giải thoát khỏi hiện thực là một việc mà có lẽ không ai giám tự phụ làm một cách dễ dàng. Trong hàng ngũ đệ tử Phật, có những người chỉ muốn xa lìa cuộc đời để được giải thoát, những người này đại biểu cho khuynh hướng Nam Tông hay Tiểu Thừa Phật Giáo. Nhưng vì khuynh hướng đó đúng với chân lý của Phật nên lại có một số đứng trên vận động phản kháng, và số này đại biểu cho khuynh hướng Bắc Tông hay Đại Thừa Phật Giáo. Và trong số này, Bát Nhã giáo thuộc thời kỳ đầu và

cũng có thuần túy nhất. Mà lập trương của Bát Nhã là chủ trương phương diện nào đó mà nhận xét thì có vẻ như thanh thản, lâng lâng, phủ định hết thảy Phật cũng không, chúng sinh cũng không, thế giới không, mê không, mà ngộ cũng không: tất cả đều là không, nhưng khi đã đến cái tuyệt đỉnh của cái “không không”, rồi trở lại khẳng định tất cả để thích ứng với hoàn cảnh thiên sai vạn biệt mà hoạt động một cách tự do, tự tại, không chấp trước, không đam mê, thái nhiên tự nhược (xem chương nói về Chân-như quan của Bát Nhã ).

Coi đó ta thấy chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo, nếu chỉ nhìn bề ngoài, có vẻ như một chủ nghĩa “không tịch”, nhưng nếu căn cứ vào nhân cách hoạt động của đức Phật, do nhân cách đó mà tìm hiểu ý nghĩa chân thực của giáo lý Ngài, ta thấy Phật Giáo quyết không phải lấy hư vô làm lý tưởng, đó là điều không một nhà học Phật chân chính nào phủ nhận.

Trái lại, đặc chất của chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo có thể nói là một chủ nghĩa hoạt động cụ thể nhất. Trong số các học giả Tây-phương một thiểu số khi nghiên cứu đạo Phật thường cho Phật Giáo là tiêu cực, đó chẳng qua chỉ phê bình một mặt mà không lý giải được cái tinh thần căn bản của đạo Phật. Đại Thừa Phật Giáo lập nên nhiều nguyên lý tích cực, hoặc nói là Phật, là Chân-như, là Như-lai-tạng, v.v... nhưng đến mục tiêu giải thoát thì tuyệt nhiên không thêm một nguyên lý nào. Thảng hoặc trong lịch trình phát triển tư tưởng, đời sau có thêm thắt điều gì chăng nữa thì

chẳng qua cũng không ngoài cái tinh thần của đức Phật. Đây là điểm chúng ta không nên bỏ qua khi nghiên cứu về lịch sử của Phật Giáo.

Tóm lại, đứng về phương diện nào đó mà nhận xét thì Phật Giáo là chủ nghĩa phủ định. Thế giới hiện thực chỉ là cái thực ngã là thần, hoặc là thực thể của lý niệm. Phủ định tất cả để đi đến “không.” Nhưng đặc chất của Phật Giáo là một khi đã đạt đến cái không tuyệt đối hay Niết Bàn vắng lặng rồi, thì lại trở về mà khẳng định tất cả để tạo thành Phiếm-thần-quan của Đại Thừa Phật Giáo. Song điểm khế cơ này chưa chắc đã được đức Phật thuyết minh trong lúc Ngài còn tại thế. Căn cứ trên lịch sử, điểm đức Phật đã chỉ rõ là: vượt thế giới hiện thực để đến cái không rồi từ không trở lại hiện thực giới hoạt động, chỉ bày phương châm đó để lập nên các thuyết về giải thoát, tuy cũng xây dựng trên căn bản không, song tiến thêm một bước nữa mà khẳng định hết thảy: đó là Phật Giáo Đại Thừa.

Như thế chung cục nhận Phật là vị Nhân-cách-thần, nhận Như-lai-tạng là Chân-ngã, rồi từ lập trường hiện tượng tức thật tại mà xướng lên thuyết “tức thân thành Phật”, cứ như thế giáo lý Phật Giáo bắt đầu tiển khai. Mà cái đặc trưng nhất quán của chủ nghĩa giải thoát của Phật Giáo ở chỗ tự mình tuyệt đối mãn túc, rồi vì hạnh phúc của thế giới, vì sự tiến bộ của nhân loại, đem hết sức mình ra làm việc với một tâm hồn thái nhiên tự nhược, nghĩa là không đam mê, không cố chấp, luôn luôn thanh thản tự do trước mọi hoàn cảnh.

Chương Thứ Ba: Đặc Chất Của Phật Giáo Tại Ba Quốc Gia

CHƯƠNG THỨ BA

ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TẠI BA QUỐC GIA

TIẾT THỨ NHẤT

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO

Nói một cách khái quát thì tuy gọi là Phật giáo song trong đó có nhiều lập trường khác nhau. Chúng ta hãy đứng trên lập trường giáo lý và lịch sử chia thành ba loại để quan sát. Thứ nhất, Nguyên thủy Phật Giáo, thứ hai, Bộ phái Phật Giáo, và thứ ba, Đại thừa Phật Giáo. Do đó, muốn hiểu rõ đặc chất của Phật Giáo Đại Thừa, trước hết ta phải hiểu qua về Nguyên thủy Phật Giáo và Bộ phái Phật Giáo.

Nguyên thủy Phật Giáo, còn được gọi là căn bản Phật Giáo, thường được coi như gần với lịch sử và lập trường của đức Phật nhất, và gần đây rất được các giới học giả lưu tâm nghiên cứu. Bởi thế, về chân

tướng của Phật Giáo Nguyên thủy có nhiều ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể, ta hãy chia thành số mục sau đây:

1) Những người do đức Phật trực tiếp cảm hoá, tập hợp thành giáo đoàn, lấy Phật làm thầy, muốn được an tâm lập mệnh như Phật, chỉ khi thành Phật đạo đến một trăm năm sau khi Phật nhập diệt (từ đầu thế kỷ thứ năm đến hết thế kỷ thứ tư trước Tây lịch).

2) Xuất phát từ điểm muốn được an tâm lập mệnh, người ta ý thức nhiều về những nỗi khổ não cố hữu của kiếp sống.

3) Các pháp thế gian đều lưu chuyển không ngừng, khó có thể quán phá được các Pháp duyên khởi. Nguồn góc của mọi khổ đau là tham dục, chấp ngã.

4) Bởi thế muốn thoát ly mọi khổ đau, người ta chỉ cần diệt trừ tham dục, chấp ngã, trước hết phải bình tĩnh quán sát các pháp thế gian một cách thuần túy khách quan, coi lão, bệnh, tử và hết thảy điều bất như ý là hình tướng của các pháp thế gian. Nếu lý hội được như vậy thì các cái đó không còn làm ta khổ não, tâm hồn ta sẽ đạt đến cảnh an nhiên tự tại và còn được gọi là Niết Bàn. Khổ, vui, mê, ngộ đều không ngoài tâm: hết thảy đều do tâm chủ trì.

5) Nếu muốn đạt được những mục đích kể trên, người ta cần nổ lực cải tạo hành vi, quán tưởng, mở mang trí tuệ, làm cho cái tâm trong sáng, gạn trừ mọi tư tưởng nhiểm ô.

Trên đây là những lập trường chủ yếu của Phật Giáo Nguyên thủy. Căn cứ vào lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy với những quá trình phát triển về tâm lý hoặt luận lý để lần lần tiến đến nhiều phương hướng khác nhau, ta thấy bề ngoài Phật Giáo Nguyên thủy vẫn đượm một màu sắc thuần phát chứ không như những thuyết lý do đời sau chủ trương. Không những thế mà thôi, thái độ giáo hóa của đức Phật cực kỳ bao quát, không những đối với hàng đệ tử xuất gia chỉ bày con đường giải thoát, mà đối với tất cả vấn đề trọng đại của nhân sinh, đức Phật cũng lấy quãng đại quần chúng làm đối tượng, dùng mọi phương tiện thích ứng để dẫn đạo họ về con đường tốt lành và hạnh phúc.

Tóm lại, đặc chất của Phật Giáo Nguyên thủy là ở chổ ít quan tâm đến lý luận chỉ trọng thực hành; ít thuyết minh về giáo điều, chỉ cần thể nghiệm được pháp vị, ít chú ý đến hình thức, mà trọng tinh thần; còn đối với việc xây dựng một thế giới hiện thực tốt đẹp tuy cũng có lưu tâm, nhưng điều đó chỉ có nhân cách hoàn toàn của đức Phật mới cảm hóa và thực hiện được mà thôi.

Kế thừa Nguyên thủy Phật Giáo là Bộ-Phái Phật Giáo, nhưng đến Bộ-Phái Phật Giáo thì cái nhân cách cảm hóa của đức Phật dần dần suy giảm, chỉ chuyên duy trì giáo pháp và giới luật của Phật để bảo toàn sự sống còn của giáo đoàn. Do đó giáo pháp mới được chỉnh lý, chú giải, đặt nền tảng cho thần học và xác định giáo điều của Phật Giáo. Song như đã nói ở trên, vì lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy không triệt

để chú trọng về luận lý, cho nên với vấn đề chi li về giáo điều hay thần học tất nhiên là đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng, và đây kà một trong những nguyên nhân chủ yếu đưa giáo đoàn đến chổ phân biệt vậy. Và theo truyền thuyết thì khoảng bốn, năm trăm sau khi Phật nhập diệt, giáo đoàn đã chia thành hơn mười Bộ phái với những lập trường khác nhau, nhưng nói một cách tổng quát thì đại để đặc chất Bộ-phái Phật Giáo không ngoài những điểm sau đây:

1) Nguyên thủy Phật Giáo lấy nội tâm làm chủ; Bộ phái Phật Giáo tuy cũng lấy nội tâm làm chủ nhưng đói với ngoại giới cũng đặc biệt chú ý.

2) Nguyên thủy Phật Giáo dẫu trên hình thức cũng thuyết minh phân tích, nhưng về nội tâm lấy duyên khởi quan “một tức hết thảy" làm nền tảng, đến Bộ-phái Phật Giáo thì phân tích những yếu tố của vạn hữu và rất coi trọng sự phân tích đó.

3) Nguyên thủy Phật Giáo tuy có một quy tắc thực hành nhất định nhưng lại lấy tinh thần làm chủ chứ không lấy hình thức ngoại làm chủ, đến Bộ-phái Phật Giáo thay vì chú trọng nội tâm, lại chú trọng đến quy định ở ngoài.

4) Nguyên thủy Phật Giáo đối với cái gọi là đạo tại gia cũng rất chú ý; đến Bộ-phái Phật Giáo thì chỉ chuyên chú trọng về đạo xuất gia, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà sao lãng đạo tại gia, do đó, đối với các xu thế của thời đại hầu như không quan tâm.

5) Ở Nguyên thủy Phật Giáo người ta được coi như đức Phật là lấy giải thoát làm mục đích: đến Bộ-phái Phật Giáo vì quá tôn sùng nhân cách cao cả của phật, cho nên coi Phật là bậc cao siêu hơn hết người thường không thể sánh được, tất cả người tu hành chỉ được coi là đệ tử của Phật mà thôi.

Tóm lại, Bộ phái Phật Giáo đã phức tạp hoá Phật Giáo Nguyên thủy đơn thuần, biến cái chủ nghĩa lấy nhân cách làm trung tâm của Phật Giáo Nguyên thủy chủ nghĩa hình thức. Phật Giáo đến đây tuy đã được chỉnh lý rất nhiều, nhưng đến một trình độ nào đó; vì muốn tùy thuận với thời đại, địa phương và hoàn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên xét theo tinh thần tự do của đức Phật, thì Phật Giáo đến đây cũng đã bị hạn cục rất nhiều, đó là một sự thật không thể che dấu được.

TIẾT THỨ HAI

ĐẶC CHẤT CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Trên hình thức, Phật Giáo đến thời đại Bộ-phái đã được chỉnh đốn một cách rất nghiêm chỉnh. Tuy nói là hạn cục, nhưng vì muốn kế tiếp tinh thần truyền đạo của đức Phật, Bộ-phái Phật Giáo không những chỉ lưu hành trong nội đại Ấn Độ mà còn phát triển ra các nước ngoài. Ngày nay chỉ truyền là nam phương Thượng-tọa-bộ được truyền tại các nước Xiêm-La, Miến Điện, Tích Lan v.v... nhưng thật thì

đã có một thời các Bộ-phái khác cũng đã được truyền bá bốn phương, và điều này chỉ cần xem các tập du ký của ngài Huyền Trang, Nghĩa Tịnh cũng đủ rõ. Song nhận xét theo phần nội dung của giáo nghĩa thì như trên đã nói, Bộ-phái Phật Giáo vì quá chú trọng về vấn đề chuyên môn hoá, nên đã biến thành chủ nghĩa xuất gia, còn đối với quãng đại quần chúng tại gia, Bộ-phái Phật Giáo đã không thể tiếp xúc trực tiếp để duy trì và hướng đạo họ, điều này cũng là một sự thật hiển nhiên. Cũng vì thế mà đối với những xu hướng tiến bộ và tinh thần hoạt động không ngừng của thời đại, Phật giáo đã không có sự thích ứng thỏa đáng, nên tinh thần của đức Phật đối với xã hội cũng đã suy giảm nhiều. Các nhà Đại Thừa gọi Bộ-phái Phật Giáo là Tiểu Thừa chính là do điểm này. Đã phá thái độ đó, vận động làm sống lại tinh thần hoạt động của đức Phật để thích ứng với những đòi hỏi tiến bộ của thời đại chính là Đại Thừa Phật Giáo. Kết quả của cuộc vận động này đã đưa đến cuộc kết tập các kinh điển Phương-Đẳng của Phật, như: Bát Nhã, Pháp Hoa, Duy Ma, Thắng Man. Hoa nghiêm, Đại Vô Lượng Thọ, Đại Thừa Niết Bàn v.v... đều là sản phẩm của cuộc vận động này. Nói vào niên đại thì đại khái vào khoảng đầu thế kỷ thứ tư hay thứ năm sau Tây-lịch. Đại Thừa tuy đến lúc đó mới phát khởi và hoàn thành, nhưng truy đến uyên nguyên của nó thì tinh thần đó đã có sẳn ngay ở đức Phật, và sau này khi Đại Thừa được truyền sang Trung Quốc, Nhật Bản, thì tinh thần đó lại được khai triển rất nhiều. Nhưng có thể nói cho

đến ngày nay tinh thần Đại Thừa vẫn chưa được hoàn toàn viên mãn.

Như vậy đặc chất của Đại Thừa Phật Giáo như thế nào? Câu hỏi đó tưởng không cần nói là một câu rất khó trả lời. Tuy nhiên, nếu chỉ đề cập đến một vài khía cạnh nổi bật thì đại khái có những điểm như sau:

1) Thời kỳ Tiểu Thừa Giáo, vì chỉ tìm cầu sự giải thoát cho bản thân, việc cứu độ người khác đối với con đường giải thoát của mình không phải là một điều tất yếu. Nhưng Đại Thừa vì cho rằng tất cả mọi người đều có khả năng tính thành Phật, cho nên chủ trương người ta ai cũng có thể tu thành Phật, được như Phật, bởi vậy mới lấy việc cứu độ hết thảy chúng sanh làm lý tưởng tối cao của mình. Tiểu Thừa chỉ nhận có một Phật Thích Ca, Đại Thừa thừa nhận chư Phật đồng thời tồn tại, đó là lý do minh chứng mọi người đều có thể thành Phật chứ không riêng gì Phật Thích-Ca. Và không những chỉ ở thế giới này mà còn ở các thế giới khác trong mười phương đều có Phật cả; không những chỉ có Phật ở hiện tại, mà ở quá khứ, tương lai đều có Phật. Thành Phật là lý tưởng tối hậu; nhưng thật ra không phải thực hiện được lý tưởng đó một cách dễ dàng. Theo Đại Thừa, muốn thành Phật trước hết hành giả phải thành một vị hậu bổ Bồ-Tát, tu theo hạnh Bồ-Tát của các bật Bồ-Tát tiền bối. Bồ Tát là người cầu đạo Bồ Đề (sự giác ngộ của Phật), tức là thời kỳ tu để thành Phật. Song Bồ-tát đây không như Thanh Văn

chỉ hạn cục ở người xuất gia, những người tuy ở tại gia sông theo thế gian, nhưng nếu diệt trừ lòng tham dục ích kỷ, làm lợi cho đời, dắt dẫn người đời về đường thiện, tích công lập đức, cuối cùng hồi hướng cho quả vị Phật, đều được coi là Bồ-Tát cả. Mà trái lại chính những người ở tại gia phát tâm cầu đạo mới chính là bản vị của Bồ-Tát. Cứ theo ý nghĩa đó thì đạo Bồ-Tát là một loại thế tục đạo và như Nghiêm Mật nói là một đạo chỉ dương giữa thế tục và xuất gia.

Nhưng tuy cũng gọi là Bồ-Tát song trong đó cũng có nhiều loại và cấp bậc khác nhau, có vị đã gần thành quả vị Phật, chỉ có vị chỉ mới phát tâm trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh mà thôi. Lý do tại sao Đại Thừa lấy Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm làm đầu để lập nên vô số Bồ-Tát là ở chổ đó. Lấy Bồ-Tát làm trung tâm là đặc trưng của Đại Thừa Phật Giáo; và gọi Đại Thừa là Phật Thừa hay Bồ-Tát-thừa để đối lại với Tiểu Thừa và Thanh-Văn-thừa hay La-Hán-Thừa cũng lại do ở điểm đó.

Nói tóm lại, lập trường của Đại Thừa là lấy Phật làm lý tưởng và lấy sự trở về với tinh thần của đức Phật làm mục tiêu. Nếu theo ý nghĩa đó, ta có thể nói Đại Thừa đứng trên lập trường thâm sâu để mưu khôi phục Phật Giáo Nguyên thủy.

2) Bồ-Tát lấy việc trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh làm bản nguyện, và lấy tại gia làm điểm xuất phát, cho nên khác hẳn Đại Thừa, không theo chủ nghĩa ẩn dật, mà trái lại, ở

ngay trong thế gian hoạt động với đời, lấy việc cứu dộ làm cơ sở, vì nhu cầu giải thoát chung, cố kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn, nói một cách khác muốn cùng một lúc hoàn thành cả hai nhiệm vụ tại gia và xuất gia, kết quả đã phát họa một quốc gia lý tưởng, đó là lý tưởng Tịnh-Độ vậy. Tiểu Thừa vì lấy sự giải thoát cá nhân làm chủ nghĩa nên không có lý tưởng Tịnh Độ. Đại Thừa vì có lý tưởng Tịnh Độ nên nhất nhất hoạt động đều tỏ cái hy vọng là lý tưởng hóa thế gới, đó là đặc chất của Đại Thừa ta cần phải chú ý chổ này (về ý nghĩa và các loại Tịnh Độ, xin xem thiên thứ ba, chương Hiện thực và Tịnh Độ).

3) Đại Thừa vì chấp nhận giá trị của sự thích ứng với sinh hoạt hiện thực cho nên cách khảo sát về dục vọng hay phiền não cũng có nhiều điểm khác hẳn với cách quan sát của Tiểu-Thừa cho rằng con người khổ vì dục vọng, muốn thoát khổ người ta phải diệt hết dục vọng, mà diệt dục tức là chuyên theo giải pháp tiêu cực. Nếu theo nghĩa hẹp của chữ "dục" thì cũng như Tiểu Thừa. Đại Thừa nhân đó là nguồn gốc của mọi khổ đau, nhưng Đại Thừa muốn cho chữ dục một định nghĩa rộng rải hơn để đạt tới vô hạn dục, nhờ vào vô hạn dục đó mà phát tâm mong cầu thành Phật trong kiếp sống vô hạn đau khổ này. Nói tóm lại, Đại Thừa muốn cho chữ dục một ý nghĩa đạo đức và tôn giáo. Bởi vậy, đối với những khổ đau của kiếp người, khác hẳn với Tiểu Thừa tìm cách trốn tránh, Đại Thừa lấy khổ đau làm cơ duyên để tiến đến khía cạnh cao sâu hơn của sự sống; tuy nhận khổ đau là hiện hữu nhưng vẫn có

một ý nghĩa đạo đức nên Bồ-Tát mới lăn lộn trong vòng khổ đau để cứu độ chúng sinh và coi đó là một phương châm thoát khổ chân chính duy nhất. Do đó, quan niệm về luân hồi giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có chổ bất đồng. Tiểu Thừa lấy việc cắt đứt vòng luân hồi làm lý tưởng. Trái lại, Đại Thừa chấp nhận luân hồi, lấy luân hồi làm căn cứ để phát tâm tu hành hướng thượng. Bởi vậy, nếu đứng trên lập trường tu nghiệp mà nhận xét, ta có thể nói luân hồi là điều kiện tất yếu của Bồ-Tát để thực hiện bản nguyện của mình, nói một cách đơn giản thì trong dục vọng khổ đau và luân hồi cũng có giá trị về luân lý, muốn áp dụng giá trị đó vào cuộc sống tự chủ để tiến tới tích cực hoạt động, đó là đặc sắc nhân sinh quan của Đại Thừa.

4) Như ở trên đã nói, lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy là đặc biệt chú trọng vào nội tâm, nhưng đến Tiểu Thừa Phật Giáo thì cho tâm là điều kiện động, nghĩa là đối với sự tồn tại bên ngoài cũng chú ý, và dần dần chú ý quá đến nỗi coi dó là một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu, cho nên đã sản sinh ra những người chủ trương thực tại luận một cách cực đoan. Đại Thừa Phật Giáo muốn trở về lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy nên chủ trương hết thảy đều do tâm, nhưng ý nghĩa của tâm ở đây so với ý nghĩa tâm của Phật Giáo Nguyên thủy có phần thâm thuý hơn, hoặc nói là tâm kinh nghiệm cũng được mà nói là vật cũng được, tâm chỉ dương hết thảy. Căn cứ vào đó để, hoặc đứng về phương diện Bản luận, dần dần quy

định trạng thái hoạt động của tâm một cách tinh tế, đó kà trung tâm của triết học Đại Thừa. Trong cái tâm của ta có đầy đủ đức tính của Như Lai (Như-lai-tạng hay Phật-tính) cũng như có cả vô minh phiền não, tùy theo cách nó biểu hiện như thế nào mới có mê, ngộ, địa ngục, tịnh độ khác nhau. Như vậy hết thảy hiện tượng chẳng qua chỉ là biểu tượng của cái vọng tâm của ta, và cứ theo lập luận đó thì hết thảy đều là không; diệt trừ được vọng tâm làm cho chân tâm biểu hiện thì lúc đó mới thấy chân tướng của vũ trụ. Căn cứ vào lập luận này mới thành lập thế giới quan "Chân-không Diệu-hữu.” Xét ra tất cả tư tưởng của Đại Thừa đều xuất phát từ điểm đó và rồi cũng quy kết về điểm đó cả.

5) Sau hết nên tìm hiểu đặc chất của Đại Thừa. Đại Thừa căn bản muốn thích ứng với tinh thần thời đại mà có, đồng thời Đại Thừa cũng lại có đặc tính thích ứng với tinh thần thời đại. Phật Giáo Nguyên thủy của đức Thế Tôn đối với thời đại bấy giờ tỏ ra rất quan tâm một cách sâu sắc, đều đó là một sự thật không thể chối cãi. Đến Tiểu Thừa Phật Giáo vì chỉ chuyên tâm vào việc tìm tòi tài liệu của Phật Giáo Nguyên thủy mà không hề để ý đến tinh thần thời đại, cho nên dần dần Tiểu Thừa trở thành khô khan. Theo một ý nghĩa đó thì Đại Thừa chống đối điều này, và vận động xướng lên phong trào Đại Thừa mục đích để tiếp xúc rộng rãi với tinh thần thời đại. Do đó, trong tư tưởng Đại Thừa ta thấy phản ánh rất nhiều vấn đề thuộc tinh thần giới đương thời. Cho nên ta có thể nói

nếu không hiểu được tinh thần văn hóa của thời bấy giờ thì không hiểu được phong trào Đại Thừa một cách chính đáng, bởi vì giữa tinh đương thời và Đại Thừa Phật Giáo có những quan hệ rất mật thiết. Về điềm này ta cũng nên chú ý rằng, khi Đại Thừa được truyền bá ra các nước ngoài, trải qua nhiều thời đại đã phải dùng nhiều phương tiện và tùy cơ ứng biến để phát triển.

Tóm lại, Tiểu Thừa có tính chất tiêu cực, Đại Thừa có thì tích cực, giáo hội truyền thống Tiểu Thừa không nhiều thì ít do khuynh hướng tự do cá nhân mà vận động, Đại Thừa do phong trào quần chúng, Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm mục tiêu, Đại Thừa lấy việc cứu tế xã hội làm chuẩn đích. Tiểu Thừa chủ trương ẩn dật, Đại Thừa chủ trương thông tục; Đại Thừa nêu khẩu hiệu trở về với tinh thần của đức Phật, và trên thực tế kế thừa tinh thần Nguyên thủy Phật Giáo, cho nên ta có thể nói Đại Thừa gần với chân lý của đức Phật hơn.

TIẾT THỨ BA

ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC VÀ NHẬT BẢN

Trở lên tuy mới đề cập một cách sơ lược đến đặc chất của Phật Giáo, song lấy đó làm bối cảnh thì đặc chất của Phật Giáo Nhật Bản như thế nào? Nếu

muốn hiểu rõ điểm này, trước hết ta phải tìm hiểu qua về đặc chất của Phật Giáo Trung Quốc. Vì Phật Giáo Nhật Bản không phải du nhập trực tiếp từ Ấn Độ, mà hoàn toàn từ Trung Quốc thì không thể lý giải được đặc chất của Phật Giáo Nhật Bản . Phật Giáo Trung Quốc tuy có nhiều đặc chất, nhưng ba đặc chất sau đây được coi là chủ yếu nhất:

a) Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc hiển nhiên là Phật Giáo Đại Thừa, tiêu biểu cho chân lý của đức Phật, còn Tiểu Thừa chỉ được coi là phương tiện quyền xảo mà thôi. Ở Ấn Độ, như đã nói trên, về hình thức Tiểu Thừa do giáo hội truyền thống mà truyền bá, còn Đại Thừa phong trào vận động phục cổ mà khởi xướng. Đứng về địa vị giáo hội mà nói, mãi về sau này cũng thế, giáo hội Tiểu Thừa vẫn chiếm ưu thế, trái lại Đại Thừa không có ưu thế. Tiểu Thừa có tất cả mười tám phái hai mươi phái, mà Đại Thừa mãi về sau này cũng vậy, chỉ có hai phái đối lập nhau, đó là phái Trung Quán (Tam Luận Tôn) và phái Du Dà, đây là một sự thật rất hiển nhiên. Nhưng khi Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc thì cái khẩu hiệu: "Đại Thừa phi Phật thuyết" đã tiêu tan mà bắt đầu quy định bản vị của Đại Thừa. Đứng trên lập trường ưu thế của giáo hội mà so sánh thì địa vị của Đại Thừa ở Trung Quốc rõ ràng khác hẳn với địa vị ở Ấn Độ.

Trong mười ba phái dưới thời Tuỳ, Đường chỉ có Tỳ Đàm Tôn( sau là Câu Xá Tôn) có thể nói là chân chính Đại Thừa, còn tất cả các phái khác,

trên bản chất thì thuộc Tiểu Thừa, nhưng đều coi mình là Đại Thừa, bởi thế mà địa vị Đại Thừa được thành lập.

b) Điểm thứ hai cần nêu ra là vì có những đặc chất như đã kể trên nên đã thịnh hành cái gọi là "giáo tướng phán tích.” Nghĩa là bất luận Tiểu Thừa hay Đại Thừa, mà dù ngay trong Đại Thừa, cũng có những chủng loại khác nhau, trong đó vô luận là chủng loại nào đều tự coi như từ đức Phật mà ra cả, và đều có thể đại biểu cho chân lý của Phật. Cũng vì thế nên mỗi phái đều đưa ra những quy định riêng để thuyết minh tín ngưỡng của mình và trạo việt. Chẳng hạn như Thiên Thai Tôn chủ trương thuyết "Ngũ Thời Bát giáo" và Hoa Nghiêm Tôn thì chủ trương thuyết "Ngũ Giáo Thập Tôn" v.v... làm đại biểu của mình. Đến đấy thì hoặc đã có nhiều sự chống đối mà phát sinh nhiều cách phán thích khác nhau, và kết quả đã đưa đến sự thành lập nhiều tôn phái Đại Thừa. Nhất là trong các kinh điển Đại Thừa , mỗi phái tùy ý lựa chọn một bộ để làm tôn chỉ của mình, đó là đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc, mà tại Ấn Độ chưa từng có hiện tượng ấy.

Lại nữa về việc chú thích kinh luận một cách hoàn bị, làm nổi bật nhiều đạo lý thâm sâu, đó cũng là một đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc. Tại Ấn Độ, tưởng không cần nói cũng có chú thích kinh điển tuy không nhiều thì ít, cũng khơi thêm được ý nghĩa thâm sâu của nguyên văn, nhưng không thể vượt qúa giới hạn của nguyên văn, cho

nên thiếu hẳn tính chất tự do. Ở Trung Quốc, trái lại lấy việc phiên dịch những nguyên điển làm chủ, cho nên đối với vấn đề giải thích, phương pháp "Ý nghĩa giải văn" đã được áp dụng, kết quả là ngoài ý nghĩa của nguyên văn ra, trong các bản chú thích cũng có rất nhiều ý nghĩa đặc biệt nữa. Chẳng hạn như Thiên Thai chú thích kinh Pháp Hoa, và Hiền Thủ chú giải kinh văn khác, những học giả của các tôn phái, theo chiều lập trường, đặc biệt giải thích cũng có rất nhiều. Tại Ấn Độ và Nhật Bản, chúng ta không thấy hiện tượng đó, bởi vậy mà việc ấy đã thành đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc và cơ sở của sự phán thích nói trên cũng do đó mà được thành lập.

c) Trên thực tế, tưởng không cần nói, Phật Giáo Trung Quốc qua dòng thời gian đài đặc của lịch sử, tuy đã phát huy nhiều ý nghĩa về văn hoá sử, nhưng rõ ràng nhất ở hai điểm:

- Như đã nói ở trên, đem Phật Giáo cấu thành nền học vấn, do đó, ta có thể nói Phật Giáo Trung Quốc là nền Phật Giáo học vấn, đây là điểm rất cụ thể.

- Sự hưng thịnh của Thiền quán và giới luật. Về phương diện này, giáo lý Phật Giáo đã lan tràn khắp nơi, đâu cũng nghiêm trì giới luật, ham mê Thiền quán, bởi thế Phật Giáo đã trở thành vật sở hữu riêng của tăng lữ, đó cũng là lẽ tự nhiên.

Theo một ý nghĩa nào đó thì sự hưng thịnh của Phật Giáo được căn cứ vào số lượng của tăng lữ nhiều hay ít mà có. Nhận xét theo điểm này thì Phật Giáo Trung Quốc tuy lấy Đại Thừa làm đặc sắc, nhưng phần nhiều vẫn còn mang sắc thái Tiểu Thừa, đó cũng lại là một lẽ hiển nhiên.

Ba điểm trên đây là những đặc sắc chủ yếu Phật Giáo Trung Quốc, vậy đối với Phật Giáo Nhật Bản có những đặc sắc gì?.

Nói một cách đại thể thì Phật Giáo Nhật Bản cũng lấy Trung Quốc làm mô phạm và thâu nhập những phong thái của Trung Quốc, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Duy có hai điểm dần dần đã trở thành bất đồng với Phật Giáo Trung Quốc, mà đứng về phương diện cơ năng quyền xảo của Đại Thừa mà nói thì đây là điểm hết sức trọng đại.

Điểm thứ nhất, Phật Giáo Nhật Bản phát huy đặc chất của Đại Thừa, coi nhẹ phần ẩn dật mà thiên trọng phần hoạt động, coi nhẹ phần học vấn mà coi trọng phần thực hành. Điểm này ta hãy lấy ngay trường hợp của Thái Tử Thánh-Đức sẽ rõ: Thái-tử Thánh Đức chú thích kinh Pháp Hoa đến đoạn nói" nên ở những nơi núi rừng u tịch mà tu luyện" thì ông chua thêm là:" không nên vì mục đích của đạo Phật mà lấy sự hoạt động ngay giữa xã hội thực tiễn để phát huy cơ năng của mình.” Và mãi mãi về sau tinh thần Thánh Đức đã trở thành tinh thần chỉ đạo của Phật Giáo giới Nhật Bản.

Tựu trung, Phật Giáo Nhật Bản từ triều đại Nại-Lương đến triều đại Bình An, do kết hợp với sự sinh

hoạt quốc gia mà phát huy những hoạt động cơ năng của mình, cho nên đã dễ đi sâu vào mọi tầng lớp dân chúng: đó là sâu sắc.

Rồi đến triều đại Liêm-Phương thì Phật Giáo lại từ chỗ sinh hoạt quốc gia tiến đến chỗ lấy sinh hoạt cá nhân làm trung tâm, lấy sự an tâm lập mệnh cá nhân làm cơ năng cao nhất, đến đây thì tinh thần Phật Giáo đã thật sự thu hút toàn bộ sinh hoạt quốc gia, và trên thực tế, điểm này có thể nói đã trở nên thiết yếu nhất của Phật Giáo Nhật Bản. Tại Trung Quốc, ngoài triều đình và các vị tăng già ẩn tuẫn trong các nơi thâm sơn u tịch ra, đối với dân gian. Phật Giáo chỉ phụ thuộc cho nên tinh thần Phật Giáo có vẻ bạc nhược. Ở thời đại Liêm-Thương của Nhật Bản, giáo nghĩa của Thiền-Tông, Nhật-Liên-Tông và Tịnh-Độ-Tông đã trực tiếp chi phối tín ngưỡng của quốc dân. Do đó, điểm thứ hai ta thấy đặc sắc của Phật Giáo Nhật Bản dưới thời Liêm-Thương. Về bối cảnh tuy có những triết lý cao thâm, nhưng về mặt biểu tượng giáo lý lại cực kỳ đơn giản, cho đến nỗi Phật Giáo đã thành một tôn giáo dễ thực hành của mọi tầng lớp dân chúng.

Nhận xét theo điểm, nếu so sánh với Phật Giáo có tính cách học vấn và ẩn tuẫn của Trung Quốc, ta có thể nói Phật Giáo Nhật Bản phù hợp với chân tinh thần của cuộc vận động Đại Thừa tại Ấn Độ hơn. Ngày nay, trên lục địa Ấn Độ, nơi sản sinh ra Phật Giáo, mà Phật Giáo chỉ còn là một sự kiện" vang bóng một thời”, tại Trung Quốc tuy

còn một chút hình thức, nhưng Phật Giáo đối với sự sống còn của quốc dân hầu như không còn một chút ảnh hưởng trực tiếp nào nữa: duy tại Nhật Bản mặc dầu bị coi là suy đồi, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, tinh thần Phật Giáo vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm trong sinh hoạt quốc dân đó cũng là một đặc điểm vậy. nh chất tiêu cực, Đại Thừa có thì tích cực, giáo hội truyền thống Tiểu Thừa không nhiều thì ít do khuynh hướng tự do cá nhân mà vận động, Đại Thừa do phong trào quần chúng, Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm mục tiêu, Đại Thừa lấy việc cứu tế xã hội làm chuẩn đích. Tiểu Thừa chủ trương ẩn dật, Đại Thừa chủ trương thông tục; Đại Thừa nêu khẩu hiệu trở về với tinh thần của đức Phật, và trên thực tế kế thừa tinh thần Nguyên thủy Phật Giáo, cho nên ta có thể nói Đại Thừa gần với chân lý của đức Phật hơn.