Tổng Quan Về Nghiệp

3. Nghiệp dị thục.

Theo định nghĩa căn bản, tất cả mọi hành vi đều dẫn đến một kết quả nào đó, như Tì-bà-sa khẳng định. Thượng tọa bộ cũng như Hữu bộ đều công nhận ngoài nghiệp thiện và bất thiện còn có nghiệp vô ký không dẫn đến kết quả dị thục. Nói theo nghĩa rộng thì tất cả ba nghiệp thân, ngữ và ý đều có đủ ba tính chất thiện, bất thiện và vô ký.²⁷⁹ Phật không nói đến nghiệp vô ký vì chỉ nhắm đến mục đích giải thoát. Các bộ nhắm giải thích luôn cả những hiện tượng sinh hoạt thường nhật, như đi đứng, các thao tác luyện tập, không bị thúc đẩy bởi tham, sân, si, hay vô tham, vô sân, vô si. Hoặc định nghĩa theo A-tì-đàm tâm luận: “Nghiệp tác động bởi tư tương ưng với tâm thiện gọi là nghiệp thiện; với tâm bất thiện được gọi là nghiệp bất thiện; với tâm vô ký được gọi là nghiệp vô ký.”²⁸⁰ Luận này cũng nói rõ, về thân biểu thiện và bất thiện, như đã biết, liên hệ đến bảy nghiệp đạo thiện và bất thiện; về thân biểu vô ký, thân bị tác động bởi tâm vô ký như các oai nghi lộ là các hoạt động đi, đứng, nằm, ngồi; hay công xảo xứ là các hoạt động có tính cách kỹ thuật hay nghệ thuật. Duy chỉ biểu nghiệp của thân và ngữ có vô ký; vô biểu của hai nghiệp này hoặc thiện hoặc bất thiện chứ không có vô ký; vì tâm vô ký yếu ớt không đủ để dẫn sanh nghiệp có thế lực mạnh, khi tâm thay đổi trạng thái, nó cũng thay đổi theo.

Bản chất hành động của thân và ngữ có tính vật chất, thuộc sắc pháp. Loại hoạt động có tính vật chất bị bao phủ bởi phiền não và cũng phát sinh từ phiền não, được gọi là hữu phú vô ký; trái lại gọi là vô phú vô ký. Đây cũng là định nghĩa của Đại Tì-bà-sa về nghiệp vô ký của thân và ngữ: Những hành động này, tuy cũng bị tẩm ướt bởi tham ái, bị bao trùm bởi các phiền não, nhưng thế lực yếu ớt, không tồn tại lâu dài, do đó không dẫn đến quả dị thục.

Những hành vi như đi, đứng, nằm, ngồi, nếu liên hệ đến các²⁸¹ nghiệp đạo thì không thể gọi là oai nghi lộ. Như bước đi với mục đích sát sanh hay trộm cướp; đi như vậy là gia hành của nghiệp đạo bất thiện về sát hoặc trộm. Công xảo xứ cũng vậy, luyện võ công với mục đích giết người hay để hành nghề cướp bóc; những thao tác này là gia hành của nghiệp đạo sát và trộm cướp. Hoặc như vẽ tranh hay tạc tượng Phật với tâm cung kính, mục đích để thờ phụng chứ không phải để trang trí; những thao tác này thuộc thiện xử trung hay diệu hành. Nếu luyện tập võ nghệ chỉ với mục đích dưỡng sinh, hoặc vẽ hay tạc tượng Phật để trang trí hay buôn bán đổi chác, những thao tác này hoặc thuộc oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ; chúng thuộc loại vô ký. Thế nhưng, như các định nghĩa vừa dẫn trên, sắc pháp của thân nghiệp, tức những hành động bởi thân mà bản chất là vật chất, thuộc loại vô ký. Loại vô ký này được phân biệt hữu phú và vô phú. Những hành động bị chi phối bởi hữu thân kiến hay biên chấp kiến thuộc loại hữu phú vô ký; ngoài ra thuộc loại vô phú vô ký.

Liên hệ hữu thân kiến, như đi đứng theo tự nhiên, hoặc vẽ, hoặc thao tác kỹ thuật chỉ để giải trí; đây là những nghiệp thuộc vô phú vô ký. Nếu đi đứng hay những thao tác vì mục đích nuôi thân, duy trì thân, hay làm đẹp thân; những hành động này thuộc loại hữu phú vô ký, vì chúng nhất định bị tác động bởi ái, như Tì-bà-sa nói, “được tẩm ướt bởi ái”. Ái được nói ở đây là chi thứ tám trong 12 chi duyên khởi mà như đã nói trên, được hiểu là khát ái, tức khát vọng sinh tồn hay bản năng sinh tồn. Hành động vì mục đích sinh tồn, tuy bị tẩm ướt bởi ái, nhưng không thành nghiệp đạo, vì không gây ích lợi hay tổn hại cho mình và cho chúng sinh khác mà hậu quả tồn tại cho đến đời sau. Nói chung, đi đứng hay thao tác như là cử chỉ hay cử động tự nhiên chỉ có thể tạo thành tập quán của thân hay ngữ trong đời hiện tại; chúng có thể là ký ức dài hạn nhưng chỉ giới hạn trong đời này, khi thân này rã, loại ký ức này cũng mất. Chúng được gọi là nghiệp vô ký, không dẫn đến quả dị thục.

Dị thục (vipāka), sự nấu chín, sự chín muồi; chỉ cho kết quả của nghiệp. Từ thông dụng trong Hán dịch gọi là báo hay quả báo, cũng có khi gọi là báo ứng. Vipāka do gốc động từ là pac (pacati): nấu chín, với tiếp đầu ngữ vi~ chỉ trạng thái biến đổi chi tiết, hoặc chỉ có nghĩa là biến đổi. Y theo nghĩa này mà có giải thích rằng tố từ dị trong dị thục hàm ba nghĩa: (a) dị thời, trạng thái nấu chín chỉ xảy ra khi nhân và quả khác thời gian; (b) dị loại, trong trạng thái nấu chín nhân và quả không đồng loại, vì nhân hoặc thiện hoặc bất thiện nhưng quả thì vô ký;²⁸² (c) biến dị, sự biến đổi trạng thái từ nhân đến quả. Trong ba nghĩa này, nghĩa thứ ba là chính. Quá trình nấu chín thường được dẫn làm thí dụ cho các trạng thái biến đổi từ nhân đến quả. Như hạt giống được gieo, tự nó không thể biến đổi thành quả, mà phải qua quá trình xử lý, kết hợp với các điều kiện thích hợp như đất, nước, ánh nắng v.v. Các yếu tố này kết hợp với hạt giống, cùng tác động và cùng tự hủy để biến đổi từ trạng thái này đến trạng thái khác.

Cũng vậy, nghiệp được thực hiện bởi thân và ngữ, là những hoạt động y trên sắc pháp, gọi là sắc nghiệp, thuộc sắc uẩn trong năm uẩn. Sắc nghiệp thuộc sắc uẩn này nếu không được kết hợp với các uẩn khác, nó chỉ tồn tại trong một thời gian rồi hủy theo sắc.

Cho nên, Tì-bà-sa nói, gây nhân dị thục do bởi cả năm uẩn, kết thành quả dị thục cũng do bởi đủ cả năm uẩn. Câu xá²⁸³ giải thích chi tiết: “Ở dục giới, (1) Có lúc, một uẩn làm dị thục nhân chiêu cảm một quả; đó là hữu ký đắc²⁸⁴ và các tướng của nó như sinh, v.v. (2) Có lúc, hai uẩn làm dị thục nhân cùng chiêu cảm một quả;

đó là các nghiệp thân ngữ thiện, bất thiện và các tướng của nó như sinh, v.v.²⁸⁵ (3) Có lúc bốn uẩn làm dị thục nhân cùng chiêu cảm một quả; đó là các tâm, tâm sở pháp thiện, bất thiện và các tướng của nó như sinh, v.v.”²⁸⁶ Khẳng định của Tì-bà-sa nhắm trả lời lý giải của những luận sư Thí dụ bộ (Dārṣṭāntika); các vị này nói rằng “Ngoài tư (cetanā), không có cái gì là nhân dị thục. Ngoài thọ (vedanā), không có cái gì là quả dị thục.”²⁸⁷ Sở dĩ các vị này nói như vậy vì theo lời Phật nghiệp do tư và tư sở tác; và Phật cũng nói nghiệp đã tạo và được tích lũy nếu chưa cho cảm thọ thì cũng không diệt, như đã dẫn trên. Ý nghĩa này có thể được diễn giải như sau.

Như Tì-bà-sa đã nói, thậm chí các hoạt động như là nghiệp vô ký vẫn bị tẩm ướt bởi ái, vì bị tác động bởi khát vọng sinh tồn. Do bản năng sinh tồn này mà con kiến đi tha mồi, con ong đi hút nhụy. Nhưng chúng không đủ trình độ ý thức để hoạt động theo phiền não hữu thân kiến và biên chấp kiến, tức ý thức dự phóng với sự tồn tại tương lai, đời này cho đến đời sau, của thân này, dao động giữa hai thái cực: với cực đoan thường kiến nó dự phóng rằng thân này thường hằng, ở ngay trong đời hay trong thiên giới; với đoạn kiến nó biết thân này sẽ phải rã và do đó phải hưởng thụ những gì đang có. Với những dự phóng ấy, mọi hành động đều nhắm đến trạng thái an lạc của thân và tâm trong đời này hoặc cho cả trong đời sau. Nó sát sanh, hay trộm cướp, vì nghĩ rằng những gì chiếm được từ các hành vi này sẽ mang lại lợi lạc cho nó, và tránh những gì bất lợi sẽ xảy ra trong tương lai.

Nói tóm, hành động chỉ nhắm một hay hai mục đích: hưởng thụ khoái lạc, hay tránh xa tai họa. Nhưng do không nhận thức rõ bản chất của tồn tại mà nó nhầm lẫn, làm những điều tưởng sẽ mang lại lợi lạc nhưng kết quả thường là không như ý muốn. Vậy thì, nghiệp được thực hiện bởi động cơ thiện hay bất thiện chỉ nhắm đến mục đích duy nhất là cảm thọ, cho nên Thí dụ sư nói,

“Ngoài thọ không có cái gì là quả dị thục.”

Để nhận được cảm thọ khổ hay lạc, cần phải có công cụ và hoàn cảnh. Thân và tâm, nói chung là cả năm uẩn đều là công cụ để hành khổ hay để cảm thọ lạc. Để hưởng lạc như chư thiên, phải với thân và tâm như thế nào đó và trong môi trường như thế nào đó. Cũng vậy, để có cảm thọ khổ như địa ngục, thân và tâm và môi trường cũng phải tương ứng. Vì vậy, thân và tâm này phải được biến đổi qua quá trình xử lý gọi là dị thục. Nghĩa là, thân này, với tất cả năm uẩn này, sau khi gây nghiệp cần phải được xử lý để có những biến đổi thích hợp tương xứng với cảm thọ sẽ được nhận. Nếu không thừa nhận tái sinh luân hồi thì không thể lý giải ý nghĩa quan hệ nhân quả nghiệp báo này.

Mục đích chúng sinh gây nghiệp là do bởi khát ái, muốn rằng trong tương lai, đời này và cả nhiều đời sau, ta sẽ tồn tại với lạc thọ như thế này, trong môi trường hay hoàn cảnh như thế này, v.v. Như người chủ vườn dưa, trồng dưa không phải với mục đích chỉ để ăn dưa. Có khi người ấy không hề ăn quả dưa nào do chính mình trồng. Ông trồng dưa vì mục đích khác hơn: thu hoạch dưa để có tài sản; có tài sản để có địa vị xã hội, và rồi, thế lực quyền lực, và nhiều thứ nữa. Nhưng tất cả chỉ với động cơ duy nhất, sâu xa nhất trong bản thể con người, đó là lạc thọ. Tài sản, địa vị, danh vọng, quyền lực, nếu không đem lại lạc thọ, theo ý nghĩa nào đó, tất cả đều vô nghĩa. Cho nên nói rằng nhân quả nghiệp báo như “trồng dưa được dưa, trồng cà được cà”, đấy chỉ là nói theo nhận thức thông tục, không hàm hết ý nghĩa nghiệp quả và luân hồi mà đức Phật chỉ dạy.

Tuy nói là theo nhận thức thông tục, thế nhưng trong Kinh, và nhất là trong các “mẩu chuyện đạo”, chuyện cổ Phật giáo, như truyện tiền thân đức Phật, các Thánh đệ tử, và nhiều hạng người khác, trong các chuyện này kể, như giết người sẽ bị quả báo bị giết lại, hay ít nhất tuổi thọ vắn các thứ. Cũng có chuyện kể thù oán giết nhau qua lại qua nhiều kiếp, cho đến cả trăm kiếp. Tì-bà-sa cũng tin những chuyện này, và tìm cách lý giải. Nhìn từ quan điểm học thuật, những chuyện kể như vậy nhiều khi hoang đường theo trí tưởng tượng nhân gian, không phù hợp với ý nghĩa sâu xa trong giáo lý về nghiệp mà đức Phật đã dạy: Không có tác giả, thọ giả nhưng có tác nghiệp và quả của nghiệp.

Cũng theo nhận thức thông tục về nghiệp, “trồng dưa được dưa, trồng cà được cà”, cho nên ngoài quả dị thục, một số bộ phái lập thêm các loại quả khác nữa để giải thích. Như Tì-bà-sa nói, “do ba quả mà thiết lập mười nghiệp đạo”.²⁸⁸ Ba quả này là dị thục quả (vipāka-phala), đẳng lưu quả (niṣyanda-phala) và tăng thượng quả (adhipaja-phala).²⁸⁹ Tì-bà-sa giải thích:

(a) Quả dị thục, như sát hại chúng sinh, do lặp lại hành vi nhiều lần, sau khi chết, sinh vào nại-lạc-ca (naraka, địa ngục), bàng sinh (cầm thú), hoặc quỷ thú (preta), với thân thể và cảm thọ tương ứng của các loại này.

(b) Quả đẳng lưu, từ những nơi này sau khi chết sinh trở lên trong loài người, nhiều bệnh tật, tuổi thọ vắn. Ý nghĩa này có thể hiểu là từ địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ mà sinh trở lại trong loài người; vì sát sinh nhất định phải đọa vào một trong ba đạo này. Gọi là đẳng lưu, vì quả tương tự nhân và thuộc cùng loại với nhân. Nhân là sát sinh, do bởi cắt ngắn tuổi thọ của chúng sinh khác nên quả cũng tương tự là tuổi thọ vắn. Các nghiệp đạo khác đại loại cũng được suy diễn như vậy. Đây chính là nghĩa gieo nhân loại nào tất hưởng quả thuộc loại đó. (c) Quả tăng thượng, “tăng thượng” quả đây được hiểu là “thêm lên” hay “phụ trội”. Tức do bởi nhân đã gây mà sinh vào hoàn cảnh thuận hay nghịch với các vật thọ dụng tăng gia hay giảm thiểu, như sinh vào nơi sương tuyết quá lạnh hay sa mạc khô cằn, là tăng mức cảm thọ của dị thục.

Nơi khác, Tì-bà-sa cũng như Câu-xá, có loại nghiệp cho đủ năm quả; có loại cho bốn hoặc ba.²⁹⁰ Năm quả, do thêm hai loại quả nữa là sĩ dụng (pauruṣa) và ly hệ (visaṃyoga). Quả sĩ dụng là kết quả có được do nhân lực. Quả ly hệ thuộc vô lậu, do diệt phiền não mà đạt được. Trong đó, loại nghiệp cho bốn quả, chỉ hành vi thuộc tính vô lậu. Vì nghiệp vô lậu dẫn đến Niết-bàn, không dẫn đến tái sinh nên không có quả dị thục. Loại nghiệp cho ba quả đó là nghiệp vô ký, cho kết quả trong đời hiện tại, không dẫn đến đời sau, nên không có dị thục; cũng không dẫn đến Niết-bàn nên không có ly hệ.

Như định nghĩa về dị thục nói trên, nghiệp được gây không cho quả ngay trong cùng sát-na. Tì-bà-sa nói, “Không có trường hợp nào mà nghiệp được tạo trong sát-na này tức thì cho quả dị thục ngay trong sát-na đó hay sát-na tiếp theo. Vì nó chỉ được chín trong dị loại; và do dẫn phát trực tiếp.”²⁹¹ Do bởi ý nghĩa này, căn cứ thời gian cho quả và thể loại cảm thọ dị thục, nghiệp tổng quát được phân thành phạm trù định (niyata) và bất định (aniyata). Trong đó định nghiệp có ba loại: thuận hiện thọ, thuận sinh thọ và thuận thứ thọ. Nghiệp bất định không xác định thời gian cho quả cũng không xác định thể loại dị thục.²⁹² (a) Thuận hiện nghiệp, hay nói đủ, thuận hiện pháp thọ nghiệp (dṛṣṭadharmavedanīya), nghiệp dẫn đến kết quả phải được cảm thọ (khổ hoặc lạc) ngay trong đời hiện tại. Đây chỉ nghiệp cho quả dị thục, do đó cảm thọ này phải nhận được từ sự biến đổi của thân thể, hay một bộ phận của thân thể, trong đời hiện tại. Thân chúng sinh trong đời hiện tại được gọi là pháp dị thục, vì là kết quả của nghiệp quá khứ kết hợp với di truyền chủng loại.

Thân này gồm các bộ phận gọi là dị thục sinh (vipākaja): sản phẩm của dị thục. Nói tổng quát, trong thân chúng sinh, năm căn và cả sáu thức đều là quả dị thục. Thế nhưng, không phải mọi tổn thương một hay nhiều bộ phận trong thân thể, hoặc thân hoặc tâm, đều là do nghiệp. Trong Kinh,²⁹³ khi có khổ hành giả Sīvaka hỏi Phật về khổ nhận được hiện tại có phải tất cả đều do bởi nghiệp đã làm, Phật trả lời, có tám nguyên nhân dẫn đến khổ hiện tại, trong đó nghiệp chỉ là một. Nguyên nhân có thể do cơ thể không điều hòa, hoặc mang vác nặng, hoặc bị rắn rết, hoặc bị cướp tập kích, v.v. Cho nên, những tai họa xảy ra không nhất thiết do nghiệp đã gây, mà có thể do bởi hành vi bất cẩn, hoặc do nhiều nguyên nhân khác mà không phải do nghiệp. Tì-bà-sa cũng dẫn một số chuyện tích để mô tả ý nghĩa của nghiệp thuận hiện thọ. Những chuyện kể này có tính cách hư cấu hơn là sự thật. Có thể là những chuyện ngụ ngôn, cổ tích, như cọp biết nói, mà các luận sư này tin là sự thật! (b) Thuận sinh nghiệp, hay thuận thứ sinh thọ nghiệp (upapadyavedanīya), nghiệp dẫn đến kết quả dị thục ngay trong đời tiếp theo.

(c) Thuận hậu nghiệp, hay thuận hậu sinh thọ nghiệp (aparaparyāyavedanīya), nghiệp dẫn đến quả dị thục từ đời thứ ba trở đi.

(d) Nghiệp bất định (aniyata-karma).

Thuộc định nghiệp, là những hành vi bị tác động bởi phiền não cực mạnh nếu là bất thiện, hoặc bởi tâm thuần tịnh mãnh liệt nếu là thiện, hoặc những hành động được lặp lại thường xuyên. Thêm nữa, đối với các bậc Thánh nhân, và đối với cha mẹ, gây tổn hại hay hữu ích đều thành định nghiệp. Ngoài ra, thuộc bất định nghiệp.

Theo quan điểm của Tì-bà-sa, định nghiệp không thể chuyển hướng. Nghiệp thuận hiện thọ nhất định cho quả trong đời này không thể trì hoãn để chuyển sang đời khác. Nghiệp thuận sinh và thuận hậu thọ cũng vậy, không thể chuyển đời này sang đời khác. Quan điểm khác, như của các vị Thí dụ bộ, bất cứ nghiệp nào cũng có thể chuyển đổi, ngay cả nghiệp vô gián cũng có thể chuyển. Ý muốn nói là có thể triển hạn thời gian, như người khất nợ. Định nghiệp, như món nợ phải trả bằng vật loại được quy định nhất định và thời gian xác định; nhưng trong trường hợp đặc biệt, có thể triển hạn. Phật nói thuận hiện pháp thọ, v.v., là căn cứ thể loại dị thục mà nói chứ không căn cứ thời gian. Quả dị thục cảm thọ trong hiện tại được gọi là thuận hiện thọ.

Nghiệp bất định như món nợ không quan trọng, không xác định thời hạn, cũng không xác định vật loại nhất định; có thể trả bất cứ lúc nào thuận tiện và bằng hình thức nào cũng được theo giá trị yêu cầu. Như Phật đã nói, nghiệp nếu chưa cho quả thì không diệt. Điều này đặc biệt chỉ cho định nghiệp. Đối với các vị chứng Thánh quả, tùy theo bậc mà nghiệp được chuyển hoặc diệt. (a) Thứ nhất, trong giai đoạn quyết trạch phần với bốn thiện căn như noãn, đảnh, nhẫn và thế đệ nhất, trong đó, như Câu-xá nói, khi chứng thiện căn nhẫn, vị ấy nhất định không đọa vào các cõi xấu.²⁹⁴ Tức là, nếu có định nghiệp phải đọa địa ngục, ngạ quỷ, hay cầm thú, vị ấy phải nhận quả cảm thọ dị thục cho đến sạch nghiệp mới chứng đắc thiện căn này. Như trường hợp vua A-xà-thế, do định nghiệp vô gián, nên sau khi nghe Phật thuyết pháp chỉ có thể phát sinh tín tâm chứ không thể đắc Thánh quả dù thấp nhất.²⁹⁵ Câu-xá cho thí dụ: Như người sắp sửa rời xa quê hương, tất cả chủ nợ đều đứng ra cản trở; nếu các chủ nợ này có thế lực mạnh hơn con nợ.

(b) Những vị sắp chứng quả Bất hoàn, sau khi mạng chung sẽ không còn tái sinh Dục giới này nữa, cho nên tất cả định nghiệp thuộc giới địa này, trừ thuận hiện nghiệp, phải được cảm thọ dị thục đầy đủ. Chỉ khi nào cảm thọ dị thục đầy đủ các định nghiệp này, vị ấy mới chứng quả. Nói trừ thuận hiện nghiệp, tức những nghiệp được tạo trong đời này trước khi chứng Thánh quả mà bản chất là cảm thọ dị thục trong đời này. Định nghiệp này trả trước hay sau khi đắc Thánh quả đều có thể.

(c) Những vị sắp sửa chứng quả A-la-hán, tất cả định nghiệp thuộc cả ba giới đều phải cảm thọ dị thục đầy đủ. Vì sau đời này vị ấy không còn tái sinh vào đời nào nữa. Trừ thuận hiện nghiệp, cũng như vị chuẩn bị chứng quả Bất hoàn. Với nghiệp bất định, tất cả đều trả trong đời này, hoặc nếu không hội đủ điều kiện thì không cần trả. Như người sắp đi xa mà chủ nợ không ở cùng xứ, hay thấy không cần thiết, nên không đến cản trở; hoặc chủ nợ không có thế lực mạnh hơn con nợ.

4. Cộng nghiệp

Nghiệp được thực hiện hoặc bởi cá nhân, hoặc tham gia cùng tập thể; hậu quả do vậy cũng có tính cách cá nhân và tập thể. Vấn đề này không có gì đặc biệt trong Câu-xá; ý nghĩa cũng giống như trách nhiệm cá nhân hay tập thể theo phán đoán thông thường. Thí dụ, trong quân đội, cùng sát hại đối phương như nhau, nhưng tâm trạng khác nhau và trách nhiệm đối với hậu quả cũng khác nhau. Câu xá nói: “Sát nghiệp đi theo tất cả như chính đi theo một tác giả, vì cũng chung một tác nghiệp. Xét theo mục đích, những người này là kẻ gia hành của người kia. Nếu người bị bức bách tham gia, nó cũng thành tội sát chăng? Ngoại trừ người ấy xác định rằng, ‘Nhẫn đến vì lý do cứu mạng tôi cũng không sát sanh; rồi sau đó tham gia.”²⁹⁶ Điểm đặc biệt trong luận thuyết nghiệp của Tì-bà-sa là nâng ý nghĩa nghiệp cảm lên hàng vũ trụ luận, thay thế vai trò sáng tạo của Thượng đế.

Cộng nghiệp bao hàm phạm vi rộng hơn nghiệp tập thể. Nghiệp tập thể như Câu-xá đề cập dẫn trên là nghiệp cá nhân nhưng cùng hành động chung; nó thuộc loại biệt nghiệp, chỉ ảnh hưởng đến từng cá nhân tham gia trong vận động chung. Theo ý nghĩa này, Tì-bà-sa nói: “Các loại hữu tình sinh do bởi biệt nghiệp; các loại phi tình (thế giới ngoại vật) phát sinh do bởi cộng nghiệp.

Không phải do bởi các nguyên nhân sai lầm như Tự Tại.” Iśvara mà Hán dịch là Tự Tại, nghĩa chính là “Ông chủ”. Trong loài người, đó là “Nhân chủ”. Trong thiên giới, đó là “Thiên Chủ” mà ta quen đọc là Thiên Chúa. Tự Tại Thiên hay Thiên Chúa chỉ cho Thần linh tối cao như Viṣṇu (Vi-nựu thiên), Śiva (Thấp-bà thiên), v.v…

Câu-xá cũng phân biệt, quả do bởi nghiệp cá nhân hay biệt nghiệp là dị thục, nhưng quả của cộng nghiệp không phải là dị thục. Luận nói, “Loại phi hữu tình cũng là sản phẩm của nghiệp, vì sao không phải là quả dị thục? Vì tính chất cộng hữu, thảy đều có thể thọ dụng chung như nhau. Nói là quả dị thục thì không có sự thọ dụng chung như vậy. Quả tăng thượng cũng phát sanh từ nghiệp, vì sao được cảm thọ chung? Vì được sanh từ cộng nghiệp.” Ý nói, thế giới ngoại vật (khí thế gian) là môi trường sống chung của các loại chúng sinh và những sản vật thiên nhiên là những phẩm vật thọ dụng chung, không thuộc về một cá thể sinh loại nào do đó không phát sinh do bởi biệt nghiệp.

Thuận chính lý bổ sung thêm ý nghĩa này. Quả của nghiệp không phải là cộng nghiệp mới gọi là dị thục. Bởi vì, những gì thuộc loại phi tình, các phẩm loại thiên nhiên, đều là những thứ mà các chúng sinh đều có thể thọ dụng chung. Ngoại giới là quả của cộng nghiệp không thuộc cá thể nào, do đó khi quốc vương băng hà, sông núi mà xưa kia vốn được xem là sở hữu của ông, bấy giờ vẫn tiếp nối tồn tại không suy giảm chút nào. ²⁹⁷ Cũng vậy, vì không phải là do nghiệp cá thể cho nên từ nhà cửa, vườn tược, cho đến núi sông, mọi người đều thọ dụng như nhau.

Từ cộng nghiệp mà các nhà Duy thức học Trung Hoa thường nói đến không hoàn toàn đồng nhất với từ cộng nghiệp được nói trong Tì-bà-sa và Thuận chính lý. Trong đây cần phân biệt nghiệp tập thể và nghiệp cộng đồng. Nghiệp tập thể, nhiều người cùng hành động chung một mục đích như quân đội, hay các hành vi đồng lõa khác. Trong khi nghiệp cộng đồng là nhiều chúng sinh, cá biệt tạo nghiệp, nhưng những nghiệp này có bản chất giống nhau đó tạo ra một thiên nhiên hay một môi trường sống chung.

Như Thuận chính lý giải thích: do cộng nghiệp tịnh mà trong thiên nhiên có những thứ như hoa sen; do cộng nghiệp bất tịnh mà sinh thứ gai góc, xú uế. Cộng nghiệp hay bất cộng nghiệp đều do chúng sinh gây ra. Luận chỉ nói như vậy và mô tả rằng bằng cộng nghiệp nào làm phát sinh thiên nhiên và môi trường như vậy để các chúng sinh từ người cho đến cầm thú, mỗi cá thể gây nghiệp trong những trường hợp khác, tại những không gian và thời điểm khác nhau, nhưng lại dẫn đến đó để thụ hưởng chung.

Theo quan điểm của các vị Hữu bộ, và cũng là của phần lớn các bộ phái, thế giới ngoại tại tồn tại độc lập với thức. Ngay cả như nói, Duy thức cho rằng thế giới ngoại tại cũng chỉ do “thức biến”, ý kiến này không phải hoàn toàn được chấp nhận bởi tất cả các vị Du-già hành, và tất nhiên các vị Trung quán bác bỏ quan điểm này. Thế giới ngoại tại thực hữu, nhưng hình ảnh hiện thực của nó bị thức vọng tưởng làm biến dạng theo chủ quan.Trong ý nghĩa cộng nghiệp ở đây cũng vậy. Hành vi cá biệt của mỗi cá thể, bên trong ảnh hưởng đến bản thân của nó với hậu quả hoặc khổ hoặc lạc; bên ngoài đồng thời nó cũng trực tiếp hoặc gián tiếp gây ảnh hưởng đến môi trường sống. Cộng nghiệp không sản xuất thiên nhiên từ không thành có, mà là biến đổi thế giới hoặc thành hoặc hoại. Cho nên, như đại ý được nói trong kinh “Thế ký”, thế giới thành hay hoại đều do cộng nghiệp của chúng sinh. Không có hành vi nào mà không ảnh hưởng đến thiên nhiên, môi trường sống; đó là cộng nghiệp mà hậu quả nó sẽ đến đó để nhận phù hợp với biệt nghiệp mà nó đã gây.

Nói một cách cụ thể, hai hay nhiều cá thể sinh sống tại những địa phương khác nhau, không hề biết đến nhau; những cá thể này hoặc sát sanh, hoặc bố thí; nghiệp bất thiện và thiện này sẽ cho quả tương xứng với những cá thể đó. Đồng thời, hành vi sát sanh hay bố thí của những cá thể này cũng góp phần làm biến đổi thế giới trong một tương lai nào đó tại một khu vực nào đó, hoặc chiến tranh hoặc hòa bình, rồi sau này khi tái sinh vào nơi đó để hưởng cảm thọ thích hợp hoặc khổ hoặc lạc tương xứng.

Nghiệp quả và nghiệp lực như vậy, quả thật bất khả tư nghị.

P H Ụ L U Ậ N

PHỤ LUẬN I

KÝ ỨC VÀ NGHIỆP

I. KÝ ỨC VÀ THỜI GIAN

Một người không có trí nhớ, hoặc mất trí nhớ, cuộc đời người ấy sẽ ra sao? Giả thiết người ấy là ta, cuộc đời ta sẽ như thế nào? Ai cũng có thể tự đặt câu hỏi như vậy và tự cảm nghiệm về ý nghĩa của câu hỏi ấy. Sinh hoạt của một người, trong từng giây phút, không thể không có trí nhớ. Cho đến một sinh vật hạ đẳng mà chúng ta có thể biết, cũng không thể tồn tại nếu nó không có trí nhớ.

Trí nhớ, Sanskrit nói là smṛti, Pāli nói là sati, và từ Hán tương đương là niệm, cũng gọi là ức niệm, tùy niệm. Nói theo ngôn ngữ thường dùng hiện đại, niệm là ký ức. Đó là khả năng ghi nhớ những gì đã xảy ra, thậm chí trong thời gian ngắn nhất, một sát-na, mà ý thức thô phù của ta không thể đo được.

Để ghi vào ký ức, ngắn hạn hay dài hạn, mọi người trong chúng ta đều biết phải làm gì, theo cách do tự ta nghĩ ra, hay do người khác chỉ dẫn, hoặc ghi nhận một cách tự nhiên như là cơ chế tự động của não. Những dữ kiện được lưu trữ trong một thời gian hay suốt đời, cho đến khi có điều kiện, nó tái hiện. Toàn bộ quá trình ký ức này, từ nhập liệu cho đến truy xuất, hoàn toàn tương ứng với quá trình tạo tác, tích lũy và cho quả của nghiệp. Thực chất của dữ liệu từ những sinh hoạt thường nhật được lưu trữ, và sau đó được truy xuất, ta có thể lý giải được mối quan hệ nhân quả của chúng, bằng kinh nghiệm bản thân, hoặc bằng lý giải từ các nhà nghiên cứu. Nghiệp là những hành vi cụ thể mà ta có thể thấy, biết, có thể kiểm soát bằng nhận thức hay ý chí, trong một giới hạn nhất định. Nhưng nó được nhập liệu như thế nào, tồn tại như thế nào trong điều kiện và trạng thái được lưu trữ, và cuối cùng được truy xuất để cho quả như thế nào; những vấn đề như vậy có thể được tiếp cận qua các lý giải của các nhà nghiên cứu, tâm lý học, phân tâm học, tâm học, khoa học não, hay không? Điều này còn phải suy nghĩ.

Ký ức, là kinh nghiệm mà mọi người đều có, nhưng vấn đề lý giải ký ức, từ thượng cổ cho đến nay, từ Đông sang Tây, chưa có một sự nhất trí nào. Tâm lý học, với những thí nghiệm, có thể giải thích có khả năng thuyết phục một số hiện tượng của ký ức. Những dị biệt giữa tâm lý học ứng xử (behavioral psychology)

và tâm lý học tri nhận (cognitive psychology); những phát hiện về vô thức (unconsciousness) và ý thức tập thể (collective consciousness); những lý giải từ các nghiên cứu này có thể được tham khảo, hoặc được gợi hứng, hoặc xem như là những hướng tiếp cận để lý giải những vấn đề về nghiệp, trên cơ sở của khái niệm về nghiệp như là ký ức. Tuy nhiên, có một khoảng cách hầu như không thể vượt qua, đó là nghiệp, là kinh nghiệm được tích lũy và tồn tại trong nhiều đời sống, trong khi những nghiên cứu như vừa nêu chỉ giới hạn với ký ức trong hiện tại, trong một đời người, không biết đến đời trước và đời sau.

Trong thế kỷ hiện tại, với sự phát triển nhanh chóng của khoa học não, cơ chế vật lý của ký ức được lý giải một cách thuyết phục, tuy vẫn còn nhiều mong đợi, nhưng cơ chế đó tự động hoàn toàn như một bộ máy, hay có sự chi phối của những yếu tố phi vật chất, như ý thức chẳng hạn, vẫn chưa có lý giải nhất trí.

Cơ chế vật lý được lý giải bởi khoa học não cũng chỉ là những kết quả quan sát, thí nghiệm, đo đạc trên thân thể vật lý này và chỉ trong đời này. Khi thân này rã, ký ức được tàng trữ trong thân vật lý này cũng biến mất theo. Nếu giả thiết, ngoài cơ chế vật lý của ký ức, còn có sự tham gia của một yếu tố phi vật chất, không nhất thiết là ý thức, để lấy đó làm cơ sở tiếp cận đến vấn đề nghiệp tích lũy, cho đến trong đời sau được xử lý để cho quả dị thục của nó. Phương pháp tiếp cận này không phải là bất khả, nhưng khả tín đến mức nào, còn tùy thuộc nhiều yếu tố. Tuy nhiên, có thể mượn lời của một nhà toán học: Nhìn vào con số không, bạn không thấy gì. Nhưng nhìn qua con số không, bạn thấy cả thế giới.¹ Như vậy, vấn đề thứ hai, đó là tồn tại của tự ngã. Mặc dù chính đức Phật đã nói: "Có nghiệp được tạo tác, có quả dị thục được lãnh thọ, nhưng không có người tạo tác, không có người lãnh thọ". Điều này không thể lý giải bằng kinh nghiệm giác quan. Một số bộ phái Phật giáo, cố nhiên không phủ nhận lời ấy do chính Phật nói, nhưng vẫn tìm hướng lý giải để có thể hiểu được qua kinh nghiệm giác quan.

Thật không thể tưởng tượng rằng một thân cây bị đốn mà không có người đốn, một sự kiện được nhớ lại mà không có người nhớ. Vấn đề tự ngã liên hệ với ký ức, là chủ đề biện luận khá sôi nổi trong các học phái Phật giáo, từ bộ phái đến Đại thừa. Ngày nay, một người đi đến một máy ATM, ra lệnh xuất tiền, máy làm theo lệnh đúng với số lượng yêu cầu, và mọi người biết rõ, trong đó không có một con người thường trực ngồi đó để xuất tiền theo lệnh, cũng không có một cái gì gọi là ý thức được cài trong đó. Vậy thì, có hành vi làm mà không có con người làm, cũng như có tác nghiệp nhưng không có tác giả. Tuy nói vậy, lý giải này còn xa vời mới được chấp nhận. Vì sao? Cũng còn xa mới có câu trả lời. Bởi vì, kinh nghiệm không thể phủ nhận, rằng tôi nhớ hôm qua, ngày trước, những năm tháng trước, tôi làm gì. Cái tôi trước đó và cái tôi này là một, dù thân thể của tôi có thể đổi khác. Một nhà khoa học não có thể nói, "Không có một chỗ nào trong não mà ở đó có người quan sát được đặt ngồi, có một cơ cấu chỉ huy được cài đặt, hay có vị trí cho một tự ngã. Đó là một hệ thống được phân bố rất cao trong đó nhiều chức năng xuất hiện đồng thời và không có điều phối viên."² Tuy thế, câu hỏi: "Vậy có đúng như lời Phật nói, không tồn tại một tự ngã như là chủ thể hành động?" Vẫn không có câu trả lời dứt khoát.

Ký ức và tự ngã, hai vấn đề quan hệ nhau trong hệ luận nhân quả. Ký ức, và cơ chế của ký ức, là kinh nghiệm thực tiễn để lý giải tự ngã tồn tại hay không tồn tại. Và đó là cơ sở để lý giải vấn đề nghiệp được tích lũy và cho quả như thế nào. Vấn đề được nêu như thế lại hàm ngụ yếu tố thời gian. Dù được xem như là một thực thể tồn tại, hay chỉ như là khái niệm, yếu tố thời gian vẫn cần được đề xuất và lý giải, để từ đó lập đường dẫn của ký ức từ hiện tại đi vào quá khứ.

1. Tri giác thời gian.

Nguyễn Du tả tâm trạng của Kim Trọng nhớ Kiều: "Sầu đong càng lắc càng đầy, Ba thu dồn lại một ngày dài ghê." Đây là tri giác về thời gian? Hay tri giác về khoảng cách của hai người? Hay tri giác về khối lượng, mà thời gian càng kéo dài thì khối lượng càng đầy thêm? Thơ dẫn kinh nghiệm vượt ra ngoài kinh nghiệm.

Dù sao, tri giác trong đây vẫn là tri giác thời gian mà độ dài dễ thường co giãn.

Chúng ta không có Kinh Thi như người Hán, không có Thiên thư như Veda của Ấn-độ, không có những Sử thi đầy thần thoại như Hy-lạp, cho nên không biết Tổ tiên chúng ta có tri giác gì về thời gian. Có lẽ thời gian trong Kinh Thi là thời gian Tình sử: "Một ngày không thấy, dài bằng ba năm³", chỉ có thể đo bằng bề dày của ký ức chứ không thể đo bằng bóng mặt trời, mà cụ Nguyễn Du đã diễn lại: 'Sầu đong…'.

Thời gian của Ấn-độ, với Kālarātri, Nữ thần của Đêm Tối, xuất hiện trong Mahābhārata khoảng gần bốn nghìn năm trước Tây lịch, với hình dáng dễ sợ, được thấy trong các chiến trận, ban đêm đi thu hồn những chiến binh tử trận. Thần thoại về sau thuật chuyện với tên gọi ngắn hơn Kāli: Nữ thần của Thời gian, được thờ phụng cả trong Ấn giáo (phái Shiva) và trong Phật giáo (Tantra). Danh từ nam tính của Kālī là Kāla. Từ này là nguyên lý vận hành của vũ trụ, nguyên nhân đầu tiên của mọi loài. Tất nhiên, tất cả mọi loài đều phải phục tùng định mệnh của thời gian. Luận Đại trí độ giải thích vì sao Kinh Phật không mở đầu với từ kāla, chỉ thời gian, mà nói là samaya (cơ hội), cũng đồng nghĩa thời gian. Samaya, là thời gian theo nghĩa thời cơ của con người, trong khi kāla được xem là nguyên lý, thể tính của tồn tại.

Như được nói trong Thời kinh: "Thời gian đến, chúng sinh chín muồi; thời gian đi, chúng sinh bị hối thúc. Thời gian hay thức tỉnh chúng sinh. Cho nên thời gian là nhân."⁴ Đây là tri giác về thời gian theo chu kỳ sống chết của sinh loại. Tri giác về thời gian cũng là tri giác giác về sự chết. Thời gian được biết đến từ tri giác về sự sinh thành và hủy diệt của một đời người, và do đó dẫn đến tri giác siêu nghiệm về sự sinh thành và hủy diệt của thế giới, bởi vì nó là một cơ thể có thô và có vi tế.⁵ Mỗi nền văn minh, phát triển trong bối cảnh thiên nhiên đặc biệt, phát sinh khái niệm thời gian đặc biệt. Vậy, tính thể thời gian là gì? Và tri giác về thời gian là gì?

Chúng ta có tri giác về màu sắc, về hình thể, về âm thanh các thứ, bằng các giác quan được biết; nhưng khi nói, tri giác về thời gian, thì thời gian được tri giác bằng giác quan nào?

Trong Kinh Phật, cảnh giới mà thức có thể tri giác được, có sáu. Trong sáu cảnh đó, không có cái nào là thời gian, vì vậy không có tri giác về cái gọi là thời gian. Ý tưởng về thời gian có thể được nhắc đến, khi có cảm giác hay ấn tượng về sự chết, cho nên, thành ngữ kālaṃ karoti, "nó tạo tác thời gian", nghĩa là nó chết. Đây không phải là tri giác mà là ám ảnh về thời gian như một thứ định mệnh không thể tránh, rồi ai cũng phải chết. Cho nên, về mặt ngữ nguyên, kāla, nghĩa là thời gian mà cũng có nghĩa là màu đen tối, màu của đêm tối, của sự chết. Kāla cũng được hiểu là do gốc động từ kal (kalayati) thúc giục, hối thúc, thường trực, sự chết đang hối thúc ta.

Từ thời gian mà các nhà triết học phương Tây nghiên cứu, trong chủ đề tri giác về thời gian; trong Kinh Phật, danh từ chỉ thời gian này là adhvan, mà Huyền Trang dịch là thế lộ: lộ trình thời gian; được Thế Thân định nghĩa: "Các pháp hữu vi này cũng được gọi là thế lộ, vì thể của chúng đã đi, đang đi, và sẽ đi; hay vì chúng bị vô thường nuốt chửng."⁶ Đây cũng không phải là tri giác về thời gian, mà là ấn tượng về sự sinh thành và hoại diệt của những gì mà ta có thể tri giác, và từ tri giác đó khởi lên khái niệm về thời gian.

Trong các nghiên cứu chủ đề tri giác về thời gian, một chương trong Những Nguyên lý của Tâm lý học của Williams James được đánh giá là gây ảnh hưởng lớn, mà trong đó ông đề xuất ý niệm"

giả tướng hiện tại (specious present: hiện tại mạo tợ )", ý tưởng mà ta gọi là hiện tại, chỉ là vẻ ngoài, có vẻ như là hiện tại, không phải thật sự là hiện tại. Trong Những Nguyên lý của Tâm lý học,

W. James mặc nhiên thừa nhận ý tưởng được gợi hứng từ E.R Clay mà ông trích dẫn: "Vấn đề liên hệ kinh nghiệm với thời gian chưa được nghiên cứu sâu sắc. Những đối tượng của kinh nghiệm được cho như là hiện tại, nhưng phần thời gian mà đề án suy luận xét đến là một cái rất khác với cái trong biên cảnh của quá khứ và vị lai mà triết học gọi tên nó là Hiện tại. Thời gian mà đề án xét đến thực sự là một bộ phận của quá khứ - một quá khứ tức thì – được gắn cho một cách sai lầm như là một thời gian xen giữa quá khứ và vị lai. Chúng ta hãy gọi nó là giả hiện tại, và hãy xem quá khứ, được gắn cho là quá khứ, là quá khứ. Tất cả những nốt trên khung nhạc của bài hát đối với thính giả có vẻ như được chứa trong hiện tại. Tất cả những chuyển dịch vị trí của một thiên thạch đối với người quan sát có vẻ như được chứa trong hiện tại. Tất cả khoảnh khắc của điểm cuối của một chuỗi như thế, không có bộ phận nào của thời gian mà chúng đo đạc lại có vẻ như là một quá khứ."⁷ Chúng ta đã nói, khi một đối tượng ngoại giới kích thích giác quan, quá trình tri nhận diễn ra trong nhiều sát-na mà độ dài của nó chỉ có thể biết được qua sự khởi lên và chìm xuống của thức;

nhưng sự biết đó chỉ suy diễn từ kinh nghiệm mà ta có từ nhận thức tồn tại của sự vật ngoại giới. Nhưng trong quan điểm của A-tì-đàm, và cũng là của các nhà Đại thừa, không một cái gì, tâm hay vật, tồn tại qua hai sát-na. Đó là nói từ tri giác siêu nghiệm. Trong tri giác thường nghiệm, cái mà ta đang thấy, cái đó đang tồn tại trong hiện tại, chí thiểu một thời gian cực ngắn mà ta có thể tri giác được đối tượng trước khi nó biến mất vào quá khứ.

Nếu ta giả thiết rằng, một chu kỳ sinh diệt của tâm là một sát-na, gọi nó là sát-na tâm. Tự tính của tâm là không ngừng sinh diệt.

Điều này có thể tri giác trong trạng thái tập trung quán sát. Tri giác mà có thể nắm bắt được chu kỳ sinh diệt của tâm trong từng sát-na, ngôn ngữ của những người tu định gọi là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa). Nếu đối tượng ngoại giới, những gì có thuộc tính vật lý, sắc pháp, cũng chỉ tồn tại trong một sát-na theo chu kỳ sinh diệt của tâm, ta có thể nắm bắt được nó không? Trong tri giác thường nghiệm, điều này có vẻ như bất khả. Như một chuỗi âm thanh, từng âm tiết vọng lên rồi biến mất; những âm tiết tiếp nối nhau, và cuối cùng, thức nhận ra chuỗi âm thanh ấy chuyển tải thông tin gì. Hoặc như khi nghe một giai điệu nhạc, các nốt nhạc liếp trong một tấu khúc (fugue), nhạc sĩ có thể nhận ra giai điệu ấy nằm trong thang âm (scale) nào, trưởng hay thứ, và cảm giác buồn vui cũng theo thang âm trưởng thứ mà biến đổi. Ta nghe tâm tình đang trôi theo dòng nhạc. Cái gì có tác dụng, cái đó phải ở trong thời điểm hiện tại. Nhưng chuỗi âm thanh A B C D E xuất hiện trong giai điệu, không cùng xuất hiện đồng thời. Khi ta nghe nốt A, thì B C D E thuộc vị lai, chưa xuất hiện. Khi ta nghe nốt B thì A đã biến mất vào quá khứ, C D C chưa có mặt. Vậy, hiện tại là gì?

James nói đó là một hiện tại mạo tợ, vẻ ngoài, nhưng nó có độ dài của nó, không như trên miệng lưỡi dao mà như trên yên ngựa, ngồi lên đó để nhìn ra hai hướng. Hoặc nói như Clay mà James trích dẫn; đó là một hiện tại giả tướng (specious present) nhưng kéo dài đủ cho một nhà thiên văn học quan sát một ngôi sao băng;

một thính giả nghe được một âm giai với các quãng (interval)

của nó. Ý kiến của ông có thể được các vị Chánh lượng bộ, Độc từ bổ Thượng tọa bộ chấp nhận với ít sửa đổi, nhưng với các vị Hữu bộ thì hoàn toàn bị bác bỏ trong quan điểm tất cả chỉ tồn tại không kéo dài hơn một sát-na. Điểm khó khăn trong cái hiện tại giả mạo của James, hiện tại đó là một điểm trong khoảnh khắc được kéo dài, hay sự liên tục của nhiều điểm tạo thành. Nghĩa thứ nhất có thể lý giải theo các bộ phái Phật giáo chấp nhận sắc ngoại giới tồn tại trong nhiều sát na đủ để thức bắt nắm. Hiểu theo nghĩa thứ hai với các vị Hữu bộ, đó là chuỗi liên tục của nhiều điểm; điểm đi vào trong quá khứ vẫn tồn tại và được nắm giữ bởi yếu tố niệm, định và huệ trong tâm sở biệt cảnh.

Hình như James không giải thích rõ điều này. Trong đoạn văn dẫn vào ý niệm về một hiện tại giả tướng, ông tự hỏi: "Cái hiện tại này, nó đang ở đâu? Nó đã chảy tan trong nắm tay của ta. Nó vuột mất trước khi ta có thể xúc chạm đến nó, đi vào trong khoảnh khắc của biến dịch." Và ông dẫn thơ theo Mr. Hodgson: "Khoảnh khắc khi tôi nói, khoảnh khắc ấy đã rời xa."⁸ Nhà thơ này nói như một Thiền sư: "Mở miệng liền sai, chần chừ đã khác."⁹ Khi ta mở miệng định nói về, hay gọi tên một vật, vật ấy đã biến mất. Cái mà ta nói đến, chỉ là tên gọi của một cái đã mất dạng vào quá khứ.

Tri giác về hiện tại là thế nào? Hiện tại là gì? Vấn đề được luận giải với nhiều ý kiến khác nhau trong giới học thuật phương Tây, ít nhất từ Saint Augustin cho đến Husserl, và tất nhiên, cho đến hiện tại. Trong lịch sử triết học phương Tây, chưa có một vấn đề nào có giải đáp dứt khoát và nhất trí, đúng hay sai vẫn trong giới hạn tương đối.

Trong Phật giáo, một định lý bất dịch: tất cả đều biến thiên không đình trụ. Trong sự biến thiên không ngừng ấy, cái mà ta đang thấy ấy là gì, thật hay giả? Vấn đề vẫn không có giải đáp dứt khoát, vì những quan điểm bất đồng giữa các bộ phái.

2. Tam thế thực hữu

Trong Câu-xá, Thế Thân tường thuật các biện giải về thời gian trong phẩm "Tùy miên", với ngụ ý, nếu không ý thức về thời gian thì cũng không có ý thức về hệ phược và giải thoát. Cũng vậy, nếu không có nhận thức về yếu tính thời gian, thì cũng không thể nói đến ký ức và nghiệp.

Trước hết, vấn đề được nêu, theo quan điểm của Hữu bộ: sarvakālāstitā, hai bản Hán, Chân Đề và Huyền Trang đều dịch: "Tam thế hữu "¹⁰ và theo đó Việt dịch cũng chỉ có thể nói "ba thời hữu", Nhưng nguyên văn Sanskrit có vấn đề ngữ pháp cần phải phân biệt. Câu nói tổng quát: "Ba thời hữu", ý muốn nói thể tính thời gian tồn tại trong cả ba thời, hay pháp tồn tại trong ba thời?

Nếu theo Vaiśeṣika (Thắng luận), thời gian là một thực thể tồn tại tự hữu, như tồn tại của các đại chủng đất-nước-lửa-gió.

Thế Thân nêu vấn đề trong tụng văn mà không giải thích, mà chỉ hỏi: Kiṃ kāraṇām, tại sao? Huyền Trang dịch và diễn: "Ba đời thực hữu. Vì sao?" Hán dịch Thuận chánh lý cũng vậy: "Quá khứ, vị lai, hiện tại, thực hữu." Văn dịch dễ khiến người đọc hiểu thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai tồn tại như một thực thể tự hữu như thể tính thời gian trong Thắng luận. Tuy nhiên, các sớ giải Hán đã không có sự nhầm lẫn ấy.

Câu tụng, sarvakālāstitā, là một phức hợp từ, cần được phân tích để rõ ngụ ý của tác giả. Trong đó, từ astitā là trọng điểm của vấn đề. Từ này, Hán chỉ có thể dịch "Hữu tính", trong đó không hàm ngụ tri giác thời gian. Những asti-tā, là một biến thể động từ, trực thuyết cách, thì hiện tại, nhân xưng thứ ba: asti ¹¹ "nó đang là". Cái "nó đang là" được thăng hoa thành ý niệm trừu tượng): astitā, để nói rằng, cái đã qua, đã diệt thành quá khứ, nếu cái đó tồn tại, thì ta cũng chỉ tri giác "nó đang là". Câu-xá cũng trưng dẫn cách nói phổ thông để làm rõ nghĩa nội dung của động từ asti. Thứ nhất, trong câu asti dīpasya prāgabhāvo ’sti paścād abhāva, dịch sát: vô thể trước kia của cây đèn đang là; vô thể sau này của cây đèn đang là. Câu này cần phải diễn lại để có thể hiểu:

"Cây đèn trước kia đang là không tồn tại; cây đèn sau này đang là không tồn tại." Cấu trúc câu văn Sanskrit khá phức tạp, vì nó mô tả tri giác về vô thể của cái tồn tại trong quá khứ, và vị lai. Ta không thể tri giác được thời gian của tồn tại, cũng không thể tri giác trực tiếp cái đã không tồn tại, mà chỉ có thể nói ta tri giác vô thể của nó, tức sự không hiện diện của nó. Như nói, đây là căn nhà mà trước đây Devadatta đã tồn tại; nay Devadatta đã chết. Ta không thể có tri giác về một Devadatta đã tồn tại và đã chết, mà chỉ có thể có tri giác về sự vắng mặt của ông ấy. Do đó, khi nói đến cả hai thời, quá khứ và vị lai, người ta chỉ dùng một từ asti: nó đang là. Thêm một trưng dẫn nữa: asti niruddhaḥ sa dīpo na tu mayā nirodhita iti. Cây đèn này (đang là) đã bị dập tắt, nhưng không phải đã bị dập tắt bởi tôi. Trong đó, hiện tượng "đã bị dập tắt" được thông tri bằng phân từ quá khứ thụ động niruddha/nirodha, ở đây được dùng như tính từ, phẩm định thuộc tính của ngọn đèn, chỉ ra rằng nó đã tắt, đã thuộc về quá khứ, nhưng hiện tượng quá khứ này được thông tri bằng động từ hiện tại asti, không phải vì vậy mà nói nó được tri giác là đang tồn tại trong hiện tại. Nhưng cũng không thể nói cái đã thành quá khứ không đang là tồn tại như là quá khứ. Hệ luận, ta có hai nguyên lý: a. Cái gì có thì thấy có, cái gì không thì thấy không. b. Cái gì có thì có thấy, cái gì không thì không thấy. Trong hai, a. từ lập trường nhận thức luận (epistemology); b. từ lập trường thể tính luận (ontology). Cách dùng từ này dẫn đến hai lý giải khác nhau: Những gì đã thuộc quá khứ, nếu nói nó tồn tại, thì nó phải được tri giác như là đang hiện tại, vì cái đó "nó đang là"; hoặc hiểu khác: cái quá khứ, ta tri giác "nó đang là quá khứ". Cho nên, câu Phật nói yasmāt tarhi asti atītaṃ rūpaṃ, bởi vì sắc quá khứ tồn tại, hay dịch sát nghĩa hơn: "sắc quá khứ đang là", phải hiểu như thế nào: quá khứ, ta tri giác nó như là quá khứ, hay ta tri giác nó như là đang hiện tại? Câu Phật nói, về ngữ pháp, không có vấn đề, nhưng về tâm lý nhận thức, tức tri giác về thời gian, có vấn đề.

Tùy theo xu hướng tư duy mà vấn đề được lý giải. Đấy chỉ là lý giải theo giới hạn của lý trí, chứ không phải bằng trực giác hiện tiền, như là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa).

Trả lời câu hỏi: "Tam thế hữu, vì sao?" nêu trên, Câu-xá cho thấy rõ, nói thực hữu (asti), cái gì thực hữu (asti). Trước hết nêu giáo chứng – Phật ngôn – bởi Hữu bộ:

Này các Bí-sô, nếu sắc quá khứ không tồn tại, ¹² Thánh đệ tử đa văn chắc hẳn không quan tâm xả ¹³ sắc quá khứ. Nhưng vì sắc quá khứ tồn tại, cho nên Thánh đệ tử đa văn quan tâm xả sắc quá khứ. Sắc vị lai nếu không tồn tại, Thánh đệ tử đa văn chắc hẳn hoan hỷ sắc vị lai. Nhưng vì sắc vị lai tồn tại.”¹⁴ Trong luận chứng, cần dẫn lời Phật, để cho thấy tồn tại trong quá khứ và vị lai là những thực thể vi tế, ẩn áo, không phải tri giác thường nghiệm mà có thể bắt nắm được. Do đó, cần phải từ lời Phật, sau đó, bằng khả năng suy lý mà lý giải. Những lý giải bất đồng cũng cho thấy không có cơ sở luận lý phổ quát để phán đoán ý nghĩa chân thật của Kinh.

Từ lý giải dị biệt này phân thành hai bộ phái đại diện cho hai xu hướng giáo nghĩa của các bộ phái Phật giáo được ký danh là Tiểu thừa: Hữu bộ với chủ trương, tất cả, trong quá khứ, vị lai, và hiện tại đều thực hữu.¹⁵

Kinh bộ, không có thể tính tồn tại trong quá khứ, vị lai. Cái gì được nói là tồn tại, cái đó thuộc về hiện tại. Hai hệ tư tưởng mà các nhà sớ giải Trung Hoa mệnh danh là "tam thế thực hữu" cho Hữu bộ, và "quá vị vô thể" cho

Kinh bộ.