Tổng Quan Về Nghiệp

GIỚI THIỆU "ĐẠI THỪA THÀNH NGHIỆP LUẬN"

1. Vấn đề dẫn khởi

Trong Câu-xá, Thế Thân đã trình bày khá chi tiết biện luận giữa Hữu bộ và Kinh bộ như là đại biểu lý giải vấn đề; và công nhận mỗi bộ có một phần hợp lý, nhưng chưa hài lòng, do đó về sau viết thêm Đại thừa Thành nghiệp luận¹ để tiếp tục lý giải vấn đề. Chủ điểm là thuyết vô biểu sắc. Trong vấn đề trì giới và phá giới, vô biểu sắc có chức năng phòng hộ, quan điểm này khả dĩ chấp nhận, và Thế Thân đã diễn giải khá chi tiết trong Câu-xá, do đó ở đây, trong Thành nghiệp luận, không được thấy nhắc lại.

Mặt khác, vấn đề nghiệp tồn tại cho đến nhiều đời sau để khi hội đủ điều kiện sẽ cho kết quả còn chưa được lý giải thỏa đáng, mặc dù trong Câu-xá Thế Thân cũng đã đề xuất ý kiến đối với các quan điểm của Hữu bộ và Kinh bộ.

Tổng quát mà nói, trong khi những người tin Phật không thừa nhận có một đấng quyền năng tối thượng tồn tại thường hằng bất biến, vị này dành lấy quyền thưởng phạt tối hậu; và trong khi cũng không thừa nhận có một tự ngã thường hằng bất biến để cất giữ nghiệp nó đã làm như một người cất giữ của để nhớ mà trả quả hay nhận quả; nhưng lại thừa nhận có nghiệp và nghiệp quả, không chỉ trong đời này mà hậu quả còn tồn tại cho đến nhiều đời sau. Như bài kệ thường được trích dẫn: “Dù trải qua trăm nghìn kiếp, nghiệp đã tạo không mất. Khi nhân duyên hội đủ, tự nó nhận kết quả.” Không có người phán xét, không có người làm cũng không có người nhận, nhưng có nghiệp và nghiệp quả; điều này thật khó hội thông. Nhưng đó chính là giáo nghĩa Phật dạy.

Các bộ phái Phật giáo xuất hiện trong nhiều bối cảnh lịch sử và địa lý khác nhau, do đó cũng một đoạn kinh Phật mà giải thích khác nhau. Thậm chí cho rằng người trước có thể đọc sai nghĩa hay phát âm sai từ mà chỉnh lại, khiến cho vấn đề càng trở nên phức tạp. Giải thích lại điều mà tiền nhân đã giảng giải là phản ứng tự nhiên trước những tiến bộ về mặt nhận thức của xã hội. Quan niệm trong xã hội cổ quyết định rằng giết người phải thường mạng, thế mới là công lý; quan niệm ấy ngày nay bị nhiều xã hội văn minh hiện đại lên án, cho rằng đấy không phải là công lý mà là hành vi sát nhân. Rất nhiều quốc gia được xem là văn minh tiến bộ tiêu biểu của xã hội hiện đại đã quyết định bỏ luật tử hình. Cho nên Thượng đế trong nhiều tôn giáo cũng đã thay đổi luật thưởng phạt của mình.

Để giải thích có lý giải được xem là khả dĩ chấp nhận hợp lý đối với lời Phật dạy, riêng trong vấn đề nghiệp báo và luân hồi, các bộ phái đặt thêm nhiều yếu tố mới, cho rằng chính là điều đã được Phật ngụ ý ở đâu đó, hoặc được nói một nơi mà loài người không bén mảng đến được, như trên cõi trời Tam thập tam chẳng hạn!

Nan đề được đặt cho vô biểu nghiệp của Hữu bộ là, theo quan điểm của bộ này, thể của nghiệp là sắc pháp phát sinh từ đại chủng dị thục của thân và y trên thân mà tồn tại. Đến khi thân này tan rã, các đại chủng làm sở y cho vô biểu nghiệp, vốn là sắc, cũng diệt theo. Vậy cái gì tồn tại đến nhiều đời sau? Trong Câu-xá, Thế Thân không đặt nan đề này, bởi vì lý đương nhiên được hiểu là do bởi thuyết “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu” của Hữu bộ. Pháp tuy khi trôi vào quá khứ, hay chưa sinh trong vị lai, nói rằng pháp ấy diệt hay chưa sinh ấy là căn cứ tác dụng của nó đã diệt hay chưa phát sinh. Tự thể của nó vẫn luôn luôn tồn tại. Do lý này, thể vô biểu sắc nghiệp tuy đã diệt nhưng thể của nó vẫn tồn tại, cho nên dù trải qua thời gian bao lâu trong vị lai, pháp thể không mất cho nên khi hội đủ điều kiện thì nó phát sinh tác dụng và cho quả.

Biện luận về quan điểm “tam thế thực hữu” được mô tả khá chi tiết trong phẩm thứ năm, phẩm “Tùy miên” của Câu-xá. Trong phần tổng luận về nghiệp này chỉ tóm tắt những điểm chính trong Đại thừa thành nghiệp luận. Thuyết “tam thế thực hữu” bị đối lập bởi thuyết “quá vị vô thể” của Kinh bộ. Thể của mọi pháp chỉ thực sự hiện hữu trong hiện tại. Trong quá khứ và vị lai, pháp không tồn tại như thể thực hữu. Nói pháp thể ấy là nói theo giả thuyết. Pháp thể không tồn tại trong quá khứ và vị lai, vậy vô biểu sắc hiện tại diệt, thể của nó không tồn tại đến vị lai. Như đã thấy trên, theo các vị Kinh bộ, pháp tồn tại cho đến vị lai như là thực thể của nghiệp, pháp ấy là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt của tư.

Phần đầu của Thành nghiệp luận phê bình hai quan điểm về thể để bác bỏ. Kết luận chung là bác bỏ chủ trương tồn tại một loại sắc pháp đặc biệt gọi là thân biểu nghiệp, và không nêu ý kiến lên đây để nói bản thể của thân nghiệp là gì. Có thể ý kiến vẫn đồng như được nói trong Câu-xá. Theo đây mà suy diễn, yếu tố vật chất hay sắc pháp làm cơ sở cho tay chân cử động để tạo nghiệp không khác với tay chân khi hoạt động bình thường như vẽ vời hay tấu nhạc. Chỉ khi nào tư (cetanā) có ý đồ gây nghiệp, bấy giờ tay chân được điều động để thực hiện ý đồ ấy.

Phần tiếp theo, luận tập trung vào vấn đề: cái gì không hủy sau khi tạo nghiệp? Quan điểm của Thế Thân bấy giờ được giới thiệu tóm tắt như sau, bởi Thành nghiệp luận: “Ai mà không tin rằng nghiệp thiện và bất thiện dù trải qua thời gian lâu dài vẫn dẫn đến kết quả? Điều này cần phải nghiệm xét: Làm thế nào nó dẫn đến kết quả? Hoặc do tương tục chuyển biến sai biệt mà dẫn đến kết quả, như mầm giống thóc các thứ? Hoặc do chính tự thể hay yếu tính của nó (svalakṣaṇa: tự tướng) tồn tại không hủy dù trải qua thời gian lâu dài mà vẫn dẫn đến kết quả? Nếu do tương tục chuyển biến mà đạt đến kết quả, ý nghĩa này vả lại khả dĩ chấp nhận...” Tức lý giải của Kinh bộ bằng chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt được chấp nhận một phần, và Thế Thân sẽ bổ sung để cho thuyết lý được hoàn hảo. Về giải thuyết thứ nhất, tự tướng tồn tại lâu dài; đây là lý giải của Hữu bộ căn cứ trên thuyết tam thế thực hữu. Thế Thân bắt đầu phê phán thuyết này.

Để tiến hành phê phán, Thế Thân lập cước trên quan hệ thể và dụng. Bất cứ pháp nào tồn tại đều phải được nhận thức qua tự thể, yếu tính và tác dụng của nó. Nguyên tắc cơ bản: không hề có tự thể tồn tại mà không có tác dụng, và ngược lại, không hề có pháp tác dụng mà không tồn tại tự thể. Người ta nói, lửa trong tranh không đốt cháy, “sừng thỏ” không gây thương tích, vì đó là những tồn tại không thực thể.

Nếu pháp thể hằng hữu, vậy sao nó không thường xuyên khởi tác dụng, vì có thực thể tất phải có tác dụng? Trong vấn đề nghiệp thể, nếu là hằng hữu, trong quá khứ sao nó không thường xuyên thành quả báo? Nói cách khác, nếu nó liên tục tồn tại trong quá khứ cho đến thời hiện tại, sao không thấy nó liên tục cho kết quả?

Giả thiết trả lời: vì nếu đã cho quả tức đã có tác dụng, và khi tác dụng diệt, nó không thể tác dụng trở lại lần nữa. Cho nên, nếu nghiệp cho quả, nó chỉ cho một lần.

Cũng vậy, trong vị lai nếu nói cần hội đủ nhân duyên mới cho quả; nhưng pháp thể hằng hữu thì cái gì và ở lúc nào mà không tồn tại để nói đợi đủ duyên?

Sau khi chứng tỏ tiền đề pháp thể hằng hữu, mà ở đây là vô biểu sắc của nghiệp, tiền đề tự mâu thuẫn, Thế Thân nêu một số quan điểm khác muốn lý giải vấn đề nghiệp quả.

3. Nghiệp và nghiệp quả

Trước hết, Đại chúng bộ với khái niệm tăng trưởng hay tích lũy (upacaya) và Chánh lượng bộ với khái niệm bất thất hoại (apravināśa) được xem là thực thể nghiệp tồn tại không mất. Ý nghĩa “tăng trưởng” được biết xuất xứ từ đoạn kinh Thế gian phước dẫn trên. Pháp “bất thất hoại” như được nhắc đến trong Trung luận: “Cái không mất như chứng khoán. Nghiệp như món nợ.”² Luận điểm của hai bộ này được giới thiệu như sau: “Do nghiệp thân và ngữ thiện và bất thiện, trong chuỗi tương tục của uẩn dẫn sinh một pháp đặc biệt tồn tại như một thực thể được kể trong hành uẩn không tương ưng tâm.” Hành uẩn không tương ưng tâm tức chỉ thực thể phi tâm phi vật. Lập luận muốn nói, nếu là sắc tất y thân vậy khi thân rã sắc tất diệt, vậy nghiệp thể cũng tiêu. Nếu thuộc tâm, mà tâm vốn sinh diệt, niệm trước và niệm sau hoặc thiện hoặc bất thiện; vậy khi tâm diệt thì nghiệp cũng diệt. Nay nói vì phi tâm phi vật nên không phạm khuyết điểm như thế; và do đó nói nó là thể của nghiệp tồn tại không mất.

Thế Thân nêu ba lý do để bác bỏ. Thứ nhất, vấn đề ký ức do học tập và kinh nghiệm: “Trong sát-na nào dẫn khởi pháp nào để sau đó lại phát sinh ký ức?” Ý nói, pháp bất thất được dẫn sinh bởi nghiệp thân và ngữ thiện hoặc bất thiện để thời gian sau cho kết quả; ở đây, khi học tập hay nhận thức, cái gì được dẫn sinh để sau này nhớ lại? Sau khi nhớ lại, cái được nhớ này về sau vẫn còn được truy xuất nhiều lần nữa. Trong trường hợp này cái gì được dẫn khởi vào sát-na nào để được lưu trữ rồi sau đó nhớ lại lần nữa? Một ấn tượng được lưu thành ký ức, thời gian sau được truy lục để nhớ lại, ta nói khi ấy các tồn tại phát sinh tác dụng. Về sau, sự việc còn được truy lục để nhớ lại nhiều lần nữa, tức là cái tồn tại ấy liên tục phát sinh tác dụng nhiều lần. Nhưng nghiệp sau khi đã cho quả tất không thể cho thêm một lần nữa. Đây là sự khác biệt giữa ký ức và nghiệp, mặc dù cả hai đều được xem như là thực thể không mất (apravināśa: pháp bất thất hoại), cũng được lưu trữ để tương lai phát sinh tác dụng, cho kết quả. Điểm thứ hai liên hệ đến các trường hợp nhập và xuất diệt tận định và vô tưởng định. Hai loại định này vượt ngoài khả năng nhận thức của người thường nên ở đây chúng ta lướt qua.

Điểm thứ ba, Thế Thân dùng thí dụ như người ta dùng nước tử khoáng³ để nhuộm màu hoa câu duyện⁴; khi quả sinh, thịt nó đỏ. Trong quá trình nhuộm, nước và hoa là hai tồn tại riêng biệt. Khi quả sinh thì nước dịch tử khoáng và hoa câu duyện đều không tồn tại, vậy cái gì khiến cho thịt của quả câu duyện đỏ? Ý nói, nếu thể của nghiệp là cái bất thất tồn tại không thay đổi, làm sao cho quả? Vì nếu như hoa câu duyện và nước dịch tử khoáng không hủy thì không thể cho quả có màu đỏ. Thế Thân đề nghị điều chỉnh lại lý luận. Theo đó, nên nói, do tác dụng bởi tư sai biệt huân tập chuỗi tương tục tâm khiến phát sinh công năng; công năng này chuyển biến sai biệt cho đến khi cho quả. Cũng như nhuộm màu câu duyện; hoa và nước dịch cùng lúc diệt đồng thời dẫn sinh chuỗi tương tục của công năng; công năng này liên tục biến đổi cho đến khi cho quả.

Thứ đến, phê phán Kinh bộ. Thế Thân thừa nhận một phần lý giải của Kinh bộ, một phần khác chưa thể xem là hoàn bị do đó lý luận bổ sung để dẫn đến chứng minh tồn tại của A-lại-da, trọng điểm của Duy thức học.

Phần lý giải của Kinh bộ được xem khả dĩ chấp nhận, đó là ngoài ý thức sinh diệt vô thường, tồn tại một tầng ý thức vi tế. Nhưng lý giải này vấp phải vấn đề diệt tận định, nói đủ là tưởng thọ diệt tận định (saṃjñā-vedayita-nirodha-samāpatti), trong định này thọ và tưởng đều không hiện hành. Trừ một số ít Thánh giả A-la-hán mới đắc định này; họ được gọi là chứng “câu phần giải thoát” (ubhayato-vimokṣa). Đa số những vị khác không đạt đến trình độ nhập định này, chỉ do huệ mà giải thoát nên các vị này được gọi là hạng A-la-hán huệ giải thoát (jñāna-vimokṣa). Một số ít các vị A-na-hàm cũng có thể chứng diệt tận định, và họ được gọi là các vị “thân chứng” (kāya-sakṣī). Như thế, luận giải cái gì tồn tại hay không tồn tại trong trạng thái nhập diệt tận định là vấn đề siêu việt kiến giải thông thường. Chính lý do này mà các luận sư tranh luận không thôi, và hầu như khó ai thuyết phục được ai, vì hẳn là không vị nào đạt đến trình độ định này để biết điều được nói ấy đúng hay sai. Tuy nhiên, về một phương diện khác, nếu xem trạng thái diệt tận định như một lý thuyết giả thiết, mà có thể kiểm chứng bằng suy luận hợp lý; thế thì vấn đề khả dĩ biện luận. Bởi vì, trong trạng thái diệt tận định, tâm thức không hoàn toàn hoạt động, gọi là trạng thái vô tâm như người đã chết. Sau khi xuất định, tâm và tâm sở được nối trở lại để hoạt động, như người chết rồi tái sinh vào một đời khác. Đây là căn cứ để luận chứng về sự tồn tại của tâm từ đời này sang đời khác và hệ luận là tự thể tồn tại của nghiệp.

Trước hết, Thành nghiệp luận dẫn quan điểm chính của Kinh bộ: “Có vị nói rằng, ý phụ lực của sắc căn chủng tử (yếu tố vật chất tồn tại dưới dạng tiềm thế, dưới dạng công năng) mà tâm sau đó sinh khởi trở lại. Vì chủng tử dẫn sinh tâm và tâm sở y trên hai chuỗi tương tục: tương tục của tâm và tương tục của sắc.” Khái niệm chủng tử về sau được duy thức triển khai rộng.

Đoạn dẫn này muốn nói, khi nhập diệt tận định, tâm và tâm sở hoàn toàn diệt mất. Nhưng chủng tử hay công năng của nó không mất mà gá vào sắc căn để tồn tại. Sắc căn nói đây chỉ sắc thân. Người nhập diệt tận định, thân thể bề ngoài trông như chết hẳn, ngưng thở, tim không đập, máu không tuần hoàn. v.v.; nhưng thân căn chưa hoại, nên sau đó xuất định vị ấy sinh hoạt trở lại bình thường.

Ở đây có hệ luận. Theo đó, nếu sinh vào vô sắc giới, sắc không tồn tại; thế thì, bấy giờ chủng tử của sắc y tâm mà tồn tại. Cần nói thêm điều này một chút. Nếu người sinh trong dục giới mà nhập định vô sắc, khi ấy thân căn vẫn tồn tại, nên không thành vấn đề. Sau khi chết và tái sinh vào vô sắc giới, ở đó thân căn không tồn tại, nhưng theo các vị này ý thức vẫn tồn tại dưới dạng vi tế như là công năng hay gọi là chủng tử. Cho đến khi tái sinh trở lại dục hay sắc giới, chủng tử của sắc căn y nơi thức mà tái sinh khởi. Đó gọi là các chủng tử y vào hai chuỗi tương tục mà tồn tại. Khi nhập diệt định, ý thức diệt; vậy khi xuất định, ý thức sinh khởi trở lại bằng cách nào? Kinh nói, “Duyên vào các sắc và mắt (nhãn căn), nhãn thức sinh, cho đến, duyên vào ý (căn) và pháp, ý thức sinh.” Ý căn là gì? Tất không phải là trái tim như các vị Thượng tọa bộ nói. Kinh bộ đồng ý với Hữu bộ cho rằng trong sáu thức, thức nào vừa diệt, thức ấy được nói là thức quá khứ vô gián; chính thức này trở thành ý căn. Nói cách khác, thức phát sinh trong một sát-na liền diệt; sát-na tiếp theo, nó trở thành ấn tượng quá khứ trực tiếp, và đó là ý căn, điểm tựa cho ý thức xuất hiện và hoạt động. Nhưng khi nhập diệt định, tất cả sáu thức đều diệt không hiện hành. Vậy khi xuất định, thức nào là quá khứ vô gián để thành ý căn? Thành nghiệp luận tiếp tục dẫn Kinh bộ giải đáp: ý (căn) được nói đến trong Kinh đó tức là chủng tử của ý thức. Chủng tử là nhân, ý căn là quả. Y nhân mà gọi tên quả. Vì vậy mà nói chủng tử của tâm được duy trì bởi sắc và chủng tử sắc được duy trì bởi tâm. Thế thì, và Thế Thân phản bác, mỗi một tâm và tâm sở pháp khi phát sinh đều từ tương tục của hai chủng tử, sắc và tâm. Điều này trái với quy luật đã được thực nghiệm:

không một chồi non nào mà lại nảy sinh từ hai mầm giống.

Để bổ sung khuyết điểm như vậy, Kinh bộ lập thuyết tế ý thức (sūkṣma-mano-vijñāna). Chủ xướng thuyết này được nói là do Thế Hữu (Vasumitra), một Luận sư của Kinh bộ, trùng tên với một Luận sư Tì-bà-sa. Chứng cứ lập thuyết được dẫn từ Kinh: “Vị nhập diệt định, thân hành, ý hành, khẩu hành đều diệt, các căn không biến hoại, thức không lìa thân.”⁵ Từ Kinh chứng này, ý kiến được nêu: Thức không lìa thân: nếu không phải là ý thức, thì thức gì? Trong các bộ phái chỉ thừa nhận có sáu thức, vì trong các Kinh điển A-hàm Phật chỉ nói có sáu thức. Khi nhập trạng thái vô tâm của diệt định, bấy giờ ý thức không hoạt động, đó là phần mặt trên. Trong phần chìm sâu, ý thức luôn luôn tồn tại; để phân biệt gọi nó là tế ý thức. Tuy nhiên, từ đây vẫn phát sinh nhiều vấn đề phức tạp nữa. Ở đây không cốt nghiên cứu Thành nghiệp luận cho nên chúng ta lướt qua những điểm phức tạp này, thuộc giáo nghĩa của Duy thức. Chủ đích phê phán của Thế Thân là lần lượt dẫn đến thiết lập thức thứ tám, điều mà kinh luận trước đó chưa đề cập đến. Cho đến các nhà Trung quán như Thanh Biện (Bhāvaviveka), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) cũng không thừa nhận có thức thứ tám. Lập luận cơ bản của Thế Thân là nếu không tồn tại thức thứ tám, thế thì thức mà Phật nói vẫn tồn tại khi nhập diệt định đó là thức gì? Và nói rộng ra, làm sao giải thích tồn tại của nghiệp từ đời này sang đời khác? Thành nghiệp luận dẫn bài tụng để quy kết ý nghĩa này: “Tâm cùng với vô biên chủng tử, liên tục trôi chảy thành chuỗi tương tục. Khi gặp duyên huân tập đặc biệt, chủng tử tâm tăng thịnh. Lực của chủng tử chín dần; khi đủ duyên nó cho quả. Như nhuộm hoa câu duyện, khi kết trái, thịt màu đỏ.” Thế Thân cũng nói, kỳ thực trong các bộ phái cũng đã hàm ẩn thức này. Như Đồng diệp bộ (Tāmaraparṇīya| Tambapaṇṇiya; Thượng tọa bộ Tích lan) lập Hữu phần thức (bhavāṅga); Đại chúng bộ gọi nó là Căn bản thức (mūla-vijñāna); Hóa địa gọi nó là Cùng sinh tử uẩn (saṃsārānta-skandha= ekarasa-skandha: nhất vị uẩn). Tất nhiên, các vị Du già hành tông cho rằng tuy đã có lập thuyết như vậy nhưng vì chưa hoàn chỉnh cho nên Duy thức lập thức thứ tám, gọi nó là thức a-lại-da (ālaya-vijñāna) vì do bởi sự lắng đọng của nghiệp quá khứ được tích lũy; gọi nó là thức nhất thiết chủng (sarvabīja-vijñāna) vì hình thành bởi vô số hạt công năng được tích lũy từ vô thủy; những hạt công năng này được gọi là chủng tử (bīja: hạt giống); và cũng được gọi thức dị thục (vipāka-vijñāna) vì là kết quả của nghiệp quá khứ. Ý nghĩa này được nói đủ hơn trong Thành duy thức luận. Sau Vô Trước và Thế Thân mặc dù sự tồn tại của thức thứ tám được xem là có cơ sở giáo chứng và lý chứng vững chắc, nhưng điều đó đã không thuyết phục được các nhà Trung quán như

Thanh Biện, Nguyệt Xứng.

Rốt lại, tự thể tồn tại của nghiệp là vấn đề cực kỳ phức tạp. Chưa có lý giải nào được tất cả các bộ phái Phật giáo công nhận, mặc dù đây là vấn đề quan trọng trong giáo nghĩa của Phật. Vì do tin tưởng luân hồi nghiệp báo mới có định hướng giải thoát.

Xem ra mọi lý luận, kiến thức thuần lý luận, không can dự hay chỉ can dự chút ít đến kinh nghiệm thực chứng trong quá trình tu tập.

PHỤ LỤC VĂN BẢN

大乘成業論

ĐẠI THỪA THÀNH NGHIỆP LUẬN

Vasubandhu

Karmasiddhiprakaraṇa

slob dpon dByig gnyen

las grub pa'i rab tu byed pa

大乘成業論

世親菩薩造

大唐三藏法師玄奘奉詔譯

Đại Thừa Thành Nghiệp Luận

Thế Thân Bồ-tát tạo

Đại Đường Tam tạng Pháp sư Huyền Trang

phụng chiếu dịch

Việt dịch & chú giải :

Tuệ Sỹ - Tâm Nhãn

NGUỒN CHÍNH Tạng dịch:

Las grub pa’i rab tu byed pa (Karmasiddhiprakaraṇa) - Tác giả: dByig gnyen. Dịch giả: Viśuddhasiṃha, Devendrarakta. Duyệt sách: dPal brTsegs. sDe-dge. [shi] 134b2 – 145a6 PDF.vol. 136. 2702-2896. Thư viện Đại học Ōtani-Nhật bản. Tohoku No 4062. - Peking: Sems tsam vi. No 5563, 156a-168b. PDF. vol. 113. Las grub pa'i bshad pa (Karmasiddhi-ṭīkā) - Chú sớ: bLo bzang ngan tshul (Sumatiśīla: Thiện Huệ Giới). Dịch giả: Viśuddhasiṃha, Devendrarakṣita. Duyệt sách: dPal brTsegs. sDe-dge. [hi] 63b1-102a5. PDF. vol. 138.1261-2035.203. Tohoku, No. 4071. - Peking: Sems tsam vi. No 5572. 69a-117b. PDF. vol.114. Thư viện Đại học Ōtani-Nhật bản.

Hán Dịch:

大乘成業論 - 世親菩薩造 - 大唐三藏法師玄奘奉 詔譯. Đại thừa Thành nghiệp luận – Thế Thân Bồ-tát tạo – Đại Đường Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Đại chánh tập 31 Số hiệu 1609, tr. 781a22-786b14.

業成就論 - 天親菩薩造 - 元魏天竺三藏毘目智仙譯 Nghiệp thành tựu luận – Thiên Thân Bồ-tát tạo – Nguyên Ngụy Thiên Trúc Tam tạng Tì-mục-trí-tiên (Vimokṣaprajñā-ṛṣi) - Đại chánh tập 31 Số hiệu 1608, tr.777b21-781a21.

NGUỒN THAM KHẢO Le Traité de l’Acte de Vasubandhu – Karmasiddhiprakaraṇa.

Étienne Lamotte. Imp. Sainte Catherine, 1936 Karmasiddhiprakaraṇa – The Treatise on Action by Vasubandhu. French translation by Étienne Lamotte. Englisch Translation by Leo M. Pruden. Asian Humanities Press 1987.

山口益 世親の成業論 - 善慧戒の註釈による原典的解明 - 法蔵館, 1951

TIẾT I. TỔNG THUYẾT

[781a29] 1. Như Thế Tôn thuyết trong nhiều kinh, “Nghiệp có ba: thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp.”¹ [781b] 2. Trong đây, có vị nói, thân nghiệp, là nghiệp được tạo tác bởi thân (kāyakṛta). Ngữ nghiệp, ngữ chính là nghiệp.² Trong cả hai, mỗi nghiệp đều có tự thể là biểu và vô biểu.³ Ý nghiệp, là nghiệp tương ưng với ý (manaḥsaṃprayukta). Tự thể (svabhāva) của nghiệp này (ý nghiệp) duy chỉ là tư (cetanā).

TIẾT II. BIỂU

I. HỮU BỘ TÌ-BÀ-SA

1. Quan điểm

Nay, trong đây, điều này cần được tư duy: Pháp được gọi là biểu đó là gì?

Có vị nói, thể của biểu của thân nghiệp là hình sắc⁴, sinh khởi từ tâm duyên đến nó (hình sắc) làm đối tượng. Đó là hình sắc của cái gì? Đó là hình sắc của thân.

Nếu nói đó là hình sắc của thân, sao trước nói nghiệp được tạo tác bởi thân gọi là nghiệp của thân? Bởi vì hình sắc này thuộc một chi phần của tổng thể thân, nên nói là hình sắc của thân; nó y chỉ đại chủng ⁵ của thân mà phát sinh, nên nói là được tạo tác bởi thân. Từ ngữ “tổng thể thân” cũng hàm ngụ cả [chi phần] riêng biệt [của thân]. Như người thế gian nói: “Tôi sống trong một ngôi làng”, hay “Tôi sống trong một cánh rừng.”⁶ Nói rằng, nó là cái sinh khởi từ tâm lấy nó làm sở duyên, là muốn nói gì? Bởi vì muốn tách biệt hình sắc của môi v.v… [khi người ta nói]. Nó (hình sắc của môi) chẳng phải là cái sinh khởi từ tâm lấy nó làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm lấy ngữ âm⁷ làm sở duyên... Và cũng tách biệt hình sắc phát sinh từ tâm túc nguyện⁸. Vì nó (ngữ biểu đó) chẳng phải cái sinh khởi từ tâm lấy đó làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm khác vốn là nhân dị thục. ⁹ Vậy biểu là gì? Biểu là biểu thị cho người khác biết cái tâm phát động nghiệp của chính mình. Để làm rõ nghĩa này, có bài kệ nói rằng:

Do chuyển động bởi thân và ngữ bên ngoài, Tâm tư bên trong được biểu thị. Như cá lặn dưới ao sâu, Được biểu thị qua những chuyển động của sóng nước.

Vậy hình sắc đó là gì? Là dài, ngắn v.v…. Dài, ngắn đó là gì? Là cái mà từ đó phát sinh ý tưởng về dài, ngắn.

Vậy nó (hình sắc) thuộc xứ nào? Nó thuộc sắc xứ.

2. Phê bình

Điều này, ở đây, cần được nghiệm xét. (a) Dài là cực vi đặc biệt của hiển sắc (màu sắc)?¹¹ (b) Hay nó là sự tụ tập các cực vi đặc biệt? (c) Hoặc nó là một vật thể độc nhất riêng biệt biến mãn khắp trong tập hợp hiển sắc…?

(Hữu bộ): Nếu vậy thì có sai lầm gì?

a. (Luận chủ): Nếu dài v.v… là cực vi đặc biệt, vậy dài hay ngắn phải được nhận biết trong từng bộ phận của khối tập hợp sắc, ví dụ như hiển sắc. ¹² b. Nếu dài v.v... là tụ tập của cực vi đặc biệt, thì có khác gì với tụ tập của các cực vi hiển sắc? Tức chúng sẽ thành dài, ngắn v.v… tùy theo sự tụ tập khác nhau của các hiển sắc này.¹³ c. Nếu nó là một vật thể độc nhất riêng biệt biến mãn khắp trong tập hợp hiển sắc, thế thì, vì là độc nhất, vì là biến mãn, nó phải được nhận biết trong mỗi bộ phận, vì nó hiện hữu trong tất cả.

Hoặc nó không phải là độc nhất, vì nó được định vị trong từng phần tử cá biệt. Như vậy mâu thuẫn với tông chỉ của chính mình (Tì-bà-sa), theo đó, mười sắc xứ đều là những cực vi tích tụ. ¹⁴ Vả lại, như thế là tán trợ đồ đệ của tông Thực Mễ Tế, ¹⁵ cho rằng toàn phần là một thực hữu biến mãn trong tất cả thành phần của nó.¹⁶

3. Kinh bộ ¹⁷

a. Quan điểm Khi khối tụ tập sắc tụ tập nhiều theo một phương bấy giờ ý tưởng “dài” khởi lên; khi tụ tập ít theo một phương, ý tưởng “ngắn” khởi lên. Khi thấy bốn mặt đồng đều [781c] thì ý tưởng “vuông” khởi lên. Khi các mặt ngoại vi bằng nhau thì ý tưởng “tròn” khởi lên. Khi thấy ở giữa lồi, biết là “cao”; khi thấy ở giữa lõm là biết “thấp”; khi thấy ngang bằng là biết “ngay”; khi thấy không ngang bằng là biết “không ngay”.

[Hoặc như vòng lửa xoay]¹⁸ hoặc khi quán sát tấm thảm thêu mà khởi lên tri giác với nhiều hình dạng khác nhau, nhưng các chủng loại hình thể khác nhau không thể ở cùng một chỗ. Như hiển sắc¹⁹. Nếu chấp nhận như vậy²⁰, thế thì trong bất cứ phía nào cũng đều khởi lên tri giác về tất cả mọi thứ hình sắc, điều này không đúng.²¹ Cho nên hình sắc không có thực thể riêng biệt, mà do các màu sắc được bố trí trên nhiều mặt bất đồng mà khởi lên các tri giác về dài, (ngắn) v.v…, cũng như tri giác về những hàng cây, hàng kiến²² v.v… quan điểm này không gì là sai lầm.

b. Phản biện Nếu vậy, tại sao trong khoảng xa, mờ tối, không nhận thức được tụ tập của màu sắc, nhưng nhận thức được hình thể? Vì sao không thấy hình sắc của thân cây v.v... mà lại có thể thấy hình sắc của hàng cây và cụm cây²³?

Tuy nhiên, nếu tách rời thân cây v.v… thì không nhận thức được hàng cây.²⁴ Hoặc trong bóng tối, hoặc khoảng xa xăm, sắc màu và hình thể trong tụ sắc đều không được rõ. Tuy có thể nhận biết, nhưng không rõ ràng, người ta nghi ngờ tự hỏi: Cái được thấy là cái gì? Do đó phải biết rằng, chỉ nhận thức được hiển sắc nhưng vì trong bóng tối và khoảng xa nên không thấy được rõ. Vì vậy biểu của hình bất thành.²⁵

II. ĐỘC TỬ BỘ VÀ CHÁNH LƯỢNG BỘ

1. Quan điểm

Có vị²⁶ nói rằng: Thể của thân biểu là sự di động²⁷, phát sinh từ tâm lấy nó (sự di động) làm đối tượng. Vì lý do gì lại nói “phát sinh từ tâm lấy nó làm đối tượng?” Vì muốn loại ra sự mấp máy của môi v.v..., nó (sự mất máy môi) chẳng phải cái sinh khởi từ tâm lấy nó (sự mấp máy môi) làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm lấy ngữ âm làm sở duyên.

(V): Vậy di động là gì? Là di chuyển từ điểm này qua điểm khác.²⁸ Nó thuộc về xứ nào? Nó thuộc sắc xứ.

2. Phê bình

a. Luận chứng 1. sai biệt tướng bất khả tri Làm sao biết được chính cái đó di chuyển sang điểm khác? Vì không thể nhận biết tướng trạng sai biệt của nó.²⁹ Lý này không đúng. Như sản phẩm của nung chín³⁰, khi vừa tiếp xúc ³¹ với các điều kiện nung chín như lửa, nắng, tuyết, giấm³² v.v… chúng tức thì có sự sai khác,³³ nhưng không thể nhận biết được những dấu hiệu sai khác của nó. Tuy nhiên, trước đó và sau đó không phải chúng không biến đổi.³⁴ Đây cũng vậy, các phần giống nhau của củi và cỏ dài³⁵ bị đốt cháy, tuy mỗi phần phát sinh ngọn lửa có khác nhau, nhưng cũng không thể nhận biết được tướng sai khác của chúng. Song những phần đó không phải không có sự khác biệt.³⁶ Đây cũng như vậy, nếu ngay khi vừa tiếp xúc sự nung chín, những cái biến đổi từ sự nung chín không phát sinh thì sau đó nó cũng không xuất hiện, vì điều kiện vẫn không sai biệt.

Nếu các phần giống nhau của những bó cỏ dài bị đốt cháy, mà trong từng phần chẳng xuất hiện ngọn lửa nào khác, thì không có sự sai biệt về hình lượng, độ sáng, và hơi nóng.³⁷ Do đó, không thể đem sự sai biệt không được biết rõ lại nói rằng nó chuyển từ phương này đến phương khác. Cần phải nghiệm xét rõ sự sai khác của nó.³⁸ b. Luận chứng 2. diệt nhân bất khả đắc [782a] Nếu nói, do không thể nhận biết được nhân của sự diệt mất, cho nên biết rằng pháp (di động) ấy từ đây chuyển đến phương khác.³⁹ Điều này cũng phi lý. Như tâm và tâm sở, âm thanh, ngọn lửa v.v…, nào có nguyên nhân diệt; nhưng chúng diệt trong từng khoảnh khắc. Những thứ khác⁴⁰ cũng như vậy diệt không đợi nhân.

Nếu nói, tâm v.v… cũng có nhân của diệt, đó là nói chính tự thể mỗi cái ấy đều có tính vô thường.⁴¹ Như vậy, tại sao đối với những cái khác lại không chấp nhận? ⁴² Cái khác đã không như vậy, thì sao đây lại như vậy?⁴³ Nếu nói rằng, các pháp khác diệt không có nhân, thế thì sắc của củi trước khi chưa tiếp xúc với lửa hẳn không được nhận biết, như sau khi đã tiếp xúc.⁴⁴ Hoặc trước khi tiếp xúc được nhận biết như thế nào thì sau hẳn cũng được nhận biết như thế đó. Như gió chưa thổi vào ngọn đèn, tay chưa chạm vào chuông, ngọn đèn và tiếng chuông được nhận biết sáng rõ. Sau đó, không như thế nữa. Nhưng đèn và chuông diệt không phải do gió và tay. Lại nữa, nếu do bởi lửa v.v… mà sắc của củi các thứ bị diệt mất không còn được nhận biết, thế thì ngay khi vừa tiếp xúc với lửa [tức thì tách ra]⁴⁵ hẳn cũng không nhận biết, vì khi nó vừa tiếp xúc tức thì có sự biến đổi.⁴⁶ Lại nữa, điều kiện ngoại tại (ngoại duyên) không sai khác, nhưng sản phẩm được nung chín có các mức chín sơ, chín vừa, chín quá. Khi các đặc điểm sai biệt phát sinh, do bởi chính nguyên nhân đó mà các thứ sinh khởi càng về sau thì những thứ càng về trước diệt mất.⁴⁷ Vậy cái nào làm nhân?⁴⁸ Không thể nói pháp này phát sinh do pháp kia rồi pháp này diệt cũng do chính pháp kia.⁴⁹ Hai pháp (sinh và diệt) trái ngược nhau không thể có chung một nhân, vì điều này mọi người trong thế gian đều công nhận.⁵⁰ Do đó, pháp hữu vi diệt không đợi có nhân, mà diệt tự nhiên. [Nó được nhận biết hay không nhận biết như trước, nên biết đó là những đặc điểm sai biệt có sự gia tăng cực kỳ vi tế⁵¹ trong quá trình liên tục sinh khởi, biến chuyển rồi hoại diệt.]⁵² (Dịch sát theo bản Tạng để tham chiếu: Điều kiện ngoại tại của sản phẩm do nung chín không sai khác, nhưng do nhân của [các trạng thái] về sau có sai biệt mà [càng về sau càng] phát sinh các mức độ sai biệt, sai biệt hơn nữa, và cực kỳ sai biệt. Các trạng thái trước đó diệt mất do nhân nào? [Nếu nói] Do chính cái kia mà cái này có, rồi cũng chính do cái kia mà cái này không; điều này không hợp lý. Hai sự kiện trái ngược nhau có chung một nhân độc nhất, điều này không được thế gian công nhận. Do đó, diệt không có diệt nhân.)

Nếu pháp diệt cũng có nhân, thế thì không cái gì diệt mà không có nhân. Như tâm và tâm sở các thứ, cũng như khi sinh cần có nhân, thì khi diệt lẽ ra cũng phải có. Tách rời ngoài tâm mà có tính vô thường riêng biệt; không phải là điều mà thế gian thảy đều công nhận.

Lại nữa, do nhân [của diệt] sai biệt mà diệt hẳn cũng sai biệt. Như do lửa, nắng, tuyết, giấm v.v…, mà vật được nung chín có sự sai biệt. ⁵³ Thêm nữa, vì nếu diệt có nhân thế thì cái đã diệt vẫn được diệt thêm nữa. Như sắc các thứ.⁵⁴

Do vậy, diệt hoàn toàn không có nhân. Do bởi diệt không có nhân, cho nên vừa sinh tức thời diệt, do vậy mà nhận biết rằng không có sự di chuyển đến phương khác. c. Luận chứng 3. sinh nhân bất khả đắc (c.1) Hoặc nói, do bởi không thể nhận biết nhân của sinh, do đó mà biết chính cái này di chuyển đến nơi khác.⁵⁵ Lập luận này cũng phi lý. Cái trước chính là nhân cho sự sinh của cái sau. Như tâm sát-na trước làm nhân cho tâm sát-na sau; vật được nung chín trước làm nhân cho vật được nung chín sau;

như sữa làm nhân cho sữa đặc, như nước nho làm nhân cho rượu nho, như rượu làm nhân cho giấm v.v…⁵⁶ Vì vậy cho nên không có bất cứ pháp gì được nói là chuyển dịch đến phương khác.

Tướng trạng của sự chuyển dịch đã không có, thì làm sao có sự di động. Lại nữa, nếu vật trụ thì [782b] không di động. Vật không di động thì thường trụ. [Pháp không trụ cũng không di động, vừa sinh tức thời diệt là ý nghĩa không di động.]⁵⁷ (c.2) Nếu vậy, cái chuyển động được thấy đó là gì? Cái được thấy ở vị trí khác không phải chính cái trước đó. Làm sao biết không phải chính là cái trước đó?

Bởi vì nơi kia, rồi nơi kia cái mới này sinh, rồi lại cái mới khác sinh. Như lửa cỏ, ⁵⁸ hay như cái bóng.

[145.6-7| pe.208.4.5] Cái bóng được thấy ở vị trí khác không phải cái bóng ở chỗ này. Chất ảnh của nó đứng im. Ánh sáng mặt trời phản chiếu lúc xa, lúc gần, do đó thấy bóng đó khi dài, khi ngắn, hoặc di chuyển. Và đó là do ánh sáng bị che tối một phần.⁵⁹

[sde.146.5| pe.208.5.5] (c.3) Có người phản vấn: Vì lý do gì nêu lên tranh biện này, tức nói: “Chính cái đó di chuyển sang chỗ khác”? Vả lại làm sao biết:

“Cái được thấy ở vị trí khác không phải là chính cái đó?” Ở đây nên dẫn lại lý đã nêu trên: “Vật trú, không di động…?”

Lại nữa, khi lửa các thứ, ngoại duyên của vật được đun chín, vẫn không sai khác⁶⁰, nhưng sự sai khác (của trạng thái phát sinh)

về sau được nhận biết. Do đây chứng biết sự sai biệt phát sinh trong từng sát-na.⁶¹ (c.4) Lại lấy lý do không có nhân⁶² chứng minh cho bản vật biến đổi thành cái khác, cho rằng, cái ở vị trí khác thấy chính cái đó. Không có nhân chứng minh chính nó là vật trước đó, vậy tại sao không thừa nhận nó không phải là vật trước đó. Do hai nghĩa⁶³ này không thể quyết định, cho nên sự di động không được chứng minh.