Tổng Quan Về Nghiệp

3. Mệnh lệnh sát sanh

Một dẫn chứng khác nữa xem như là lý chứng để biện minh cho sự thiết lập vô biểu sắc. Luận chứng này nói: “Sai người khác làm, làm sao thành nghiệp đạo?” Một người sai người khác giết. Người được sai thi hành mệnh lệnh, và người ra lệnh thì sau đó nghĩ chuyện khác, hoặc có thể quên hẳn việc ra lệnh giết. Nhưng khi người được sai hoàn tất nhiệm vụ, ngay lúc đối tượng phải bị giết ấy chết, chính trong sát-na này trong thân-tâm người ra lệnh, dù đang ở đâu, đang làm gì, đang nghĩ gì, vẫn phát sinh vô biểu của sát nghiệp. Giả sử ở đây ta lập một thí nghiệm tưởng tượng để lý giải hiện tượng này. Một người khởi lên ý nghĩ giết, và ý nghĩ ấy được phát thành lời sai khiến. Ngay trong lúc ấy, chính những yếu tố vật chất tác thành mệnh lệnh ấy, ta nói khu vực nào đó trong thân hay tâm (giả thiết là não?) người ấy được kích thích và hình thành mệnh lệnh. Khi biết mệnh lệnh được chấp hành, khu vực ấy hình thành một mẫu sắc pháp (giả thiết là mẫu xung điện não) gọi là sát sanh. Tiếp theo, thủ phạm này không làm gì hay nghĩ gì liên hệ đến việc giết ấy nữa, nhưng mẫu sắc pháp của lệnh sát sinh ấy xem như được chuyển thành mẫu ký ức lâu dài (long-term memory). Cho đến khi, ngay thời điểm mà nạn nhân bị thanh toán, chính lúc ấy mẫu ký ức này tự nhiên bị kích động và nó chuyển thành mẫu sát nghiệp, được lưu trữ đâu đó trong thân-tâm kẻ ra lệnh như là ký ức suốt đời, hay suốt kiếp. Điều khó hiểu là làm sao khi người này chết lại tác động đến thân-tâm người kia. Tất nhiên, người bị giết có nghĩa là thân tức yếu tố vật chất của người ấy bị hại; vậy vật chất này tác động đến vật chất khác là điều khả dĩ, theo giải thích như thế nào đó về quy luật tác động từ xa. Bằng thí nghiệm nào để chứng minh được hiện tượng này? Đây vẫn là vấn đề lực tương tác giữa ba thực thể: người ra lệnh, người được sai, và người bị giết; lực ấy nếu có thì được hình thành như thế nào và tồn tại như thế nào trong ba thực thể này để gây hiệu quả tương tác trong những địa điểm và thời điểm khác nhau? Về sự kiện này, Tì-bà-sa²⁴³ giải thích: trong khi ra lệnh, bấy giờ biểu nghiệp của ngữ được phát động. Sát-na tiếp theo, do lực tác động của nó, vô biểu nghiệp phát sinh. Sau đó mệnh lệnh không cần được nhắc lại nên biểu nghiệp cũng không có. Nhưng vô biểu nghiệp sau khi phát sinh vẫn tiếp tục tồn tại cho đến khi đối tượng bị giết đã chết, ngay sát-na ấy, vô biểu sắc, vốn liên tục tồn tại nơi thân-tâm người ra lệnh, bấy giờ chuyển biến thành căn bản nghiệp đạo của sát sinh. Nghiệp đạo sát được thành hình, và sẽ tồn tại cho đến khi hội đủ điều kiện để được xử lý thành kết quả. Nếu không tồn tại vô biểu sắc, không thể lý giải được quá trình hình thành và tồn tại này của nghiệp.

Kinh bộ phản bác và lý giải sự kiện như sau. Khi ra lệnh giết, ấy là lúc gia hành nghiệp đạo khởi động. Gia hành nghiệp đạo (prayoga-karmapatha) tức hành vi chuẩn bị và tiến hành trong quá trình hành động. Từ đó cho đến khi sứ giả hoàn tất nhiệm vụ, trong suốt quá trình này, chuỗi tương tục vi tế phát sinh và liên tục chuyển biến cho đến khi đạt đến điểm đặc thù là lúc mà đối tượng cần giết đã chết và nghiệp sát căn bản thành hình. Ý nghĩa “chuỗi tương tục chuyển biến đặc thù vi tế” cũng được hiểu như trong trường hợp bố thí phước tăng trưởng đã nói trên. Sau khi nghiệp sát thành hình, chuỗi tương tục vi tế này tồn tại cho đến tận cùng vị lai, cho đến khi nào hội đủ điều kiện để tác thành kết quả.

Nghiệp sát được thành hình gọi là nghiệp đạo căn bản (maula-karmapatha). Nghiệp đạo được hiểu là đạo lộ của nghiệp, con đường mà nghiệp trải qua, và cũng là con đường mà nghiệp dẫn đến kết quả, diễn biến từ khi khởi động cho đến khi tác thành kết quả. Với Hữu bộ, thể nghiệp đạo này chính là vô biểu sắc. Với Kinh bộ, đó là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt vi tế của ý thức. Các nhà Duy thức học sẽ gọi nó là công năng chủng tử (bīja-viśeṣa) tích lũy lắng đọng như trầm tích thành thức a-lại-da.

Nghiệp đạo của ngữ đại loại cũng được hiểu như vậy.

Sau khi giới thiệu biện luận của hai bộ phái, Thế Thân kết luận, cả hai thực thể của hai thuyết, vô biểu sắc và chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt vi tế của ý thức, đều khó lãnh hội như nhau.

Thế nhưng, Thế Thân cho ý kiến riêng, khi thân khởi động được phát động bởi tâm cho đến khi hành động hoàn tất mục tiêu, bấy giờ một pháp đặc biệt phát sinh từ thân và tâm nhưng lại khác với thân và tâm ấy, và pháp này được chỉ định là vô biểu sắc;

điều này không được thừa nhận. Điều mà Thế Thân muốn thừa nhận là từ chuỗi tương tục của tâm và tâm sở (cittacaittasantānāt) mà phát sinh quả trong vị lai. Nói tóm, thể chất của nghiệp như vậy là tâm chứ không phải sắc.

4. Giới như bờ đê

Một dẫn chứng khác cũng rất được lưu ý, vì nó liên hệ đến bản chất đạo đức. Phật nói, giới như bờ đê. Khả năng tránh không làm điều xấu, đó gọi là giới. Khả năng này tồn tại trong thân người có giới, nó như bờ đê ngăn chận dòng nước bẩn. Hữu bộ hiểu khả năng đó phải là vô biểu sắc. Ác giới như sát sinh chẳng hạn, được thực hiện do bởi ngữ, nếu không tự mình giết mà ra lệnh người khác giết. Những hành vi của thân và ngữ này đều có thể chất sắc pháp. Có bảy chi ác giới. Bảy chi có bảy tổ hợp đại chủng khác nhau để thực hiện các hành vi ác giới khác nhau này. Tổ hợp đại chủng có nhiệm vụ làm cơ sở cho hành vi giết thì không thể làm cơ sở cho hành vi trộm. Cánh tay để giết và để trộm chỉ là một, nhưng sắc pháp hợp thành cánh tay ấy sẽ thay đổi bản chất khi thực hiện hành vi này. Cho nên, để ngăn chặn ác giới không thể hoàn toàn do tâm, mà phải do các sắc pháp đối trị tương xứng. Vả lại, Phật nói “bờ đê” (setu), với các vị Hữu bộ, cần được hiểu theo nghĩa cụ thể, chứ không phải chỉ là thí dụ bóng bẩy.

Kinh bộ phản bác. Trước hết người thọ giới đối trước một vị mà mình kính trọng có giới, lập thệ sẽ không hành ác. Khi gặp trường hợp khả dĩ phá giới, người ấy nhớ lại điều lập thệ và cũng tự thẹn với vị mà mình lập thệ, do đó phát sinh khả năng không phạm. Tức khả năng hộ giới là khả năng của ký ức, và sự không phạm giới là “quyết định không làm” (akriyā). Bởi vậy, người khi mất ký ức có thể phạm giới điều mà nó đã lập thệ.

Hữu bộ nghĩ khác. Người có giới, trong thân (chứ không phải trong tâm) tồn tại sắc vô biểu, là thể tính của lực phòng hộ của giới. Vô biểu sắc này hình thành ngay khi người ấy tự mình nói lên lời phát nguyện thọ giới. Khi điều kiện phá giới đương trường, vô biểu sắc tồn tại ấy tự nhiên phát huy lực phòng hộ;

người ấy tự động tránh xa điều kiện phạm giới một cách tự nhiên, không cần đến sự can thiệp của ý thức để phủ quyết “không làm”.

III. PHÁT KHỞI VÀ TỒN TẠI

1. Hai động lực

Chúng ta lặp lại định nghĩa của Tì-bà-sa về vô biểu nghiệp²⁴⁴: Nếu do dao động mà thân trở thành có tính chất thiện hay bất thiện, vậy có khác gì với sự dao động của hoa lá? Hoa lá các thứ thuộc loại thể chất vô căn, nghĩa là dao động mà không thể phát sinh cảm giác, không có cảm nghiệm về sự dao động. Các thể chất hữu căn trong sinh vật thì không phải vậy. Biểu và vô biểu y trên thân có căn này mà phát sinh, hoặc chỉ một bộ phận của thân như búng ngón tay hay cất chân bước, hoặc chuyển động toàn thân như lễ Phật, rượt đuổi kẻ thù; những hành vi ấy biểu thị tính chất thiện hay bất thiện.

Biểu và vô biểu đều thuộc loại sắc pháp y trên bốn đại chủng, được gọi là sở tạo sắc (mahābhūtānām upādāya-rūpa| bhautika). Bộ phận nào của cơ thể hoạt động với ý hướng thiện hay bất thiện, bộ phận ấy trở thành biểu nghiệp với sự phát sinh các đại chủng đặc biệt. Chính các đại chủng đặc biệt này làm cơ sở tập hợp thành một loại sắc có khả năng chuyển tải thông tin, gọi là sắc biểu nghiệp. Chúng tồn tại như là những cực vi. Số lượng cực vi phát sinh để thành biểu nghiệp tương đương với lượng của bộ phận cơ thể ấy. Số lượng cực vi để thành vô biểu phát sinh cũng ngang bằng số lượng cực vi của biểu nghiệp. Biểu và vô biểu nghiệp phát khởi như thế nào? Khởi do hai động lực: nhân đẳng khởi (hetu-samutthāna) và đồng sát-na đẳng khởi (tatkṣaṇa-samutthāna). Cả hai động lực đều phát sinh từ tâm hay thức. Động lực thứ nhất là nguyên nhân kích khởi hành động. Động lực thứ hai duy trì và thúc đẩy hành động tiếp diễn. Tất cả lực làm đẳng khởi, động cơ phát động thân và ngữ biểu, đều phát xuất từ tâm. Lực này gọi là lực dẫn phát hay lực chuyển (vartaka). Sau sát-na kích khởi bởi lực dẫn phát, hành vi liên tục tiến hành tức biểu nghiệp cần phải được chuyển động liên tục bởi lực tiếp theo vẫn phát xuất từ tâm ý. Lực này gọi là lực tùy chuyển (anuvartaka). Gọi nó là đồng sát-na đẳng khởi, vì nó phát cùng lúc trong cùng sát-na với biểu nghiệp để giữ cho các hoạt động tiếp tục diễn tiến. Nếu không vậy, như trong trạng thái vô tâm, hoạt động sẽ ngưng. Xứng Hữu (Yaśomitra) cho thí dụ, như người khởi ý nghĩ “Ta sẽ đi vào xóm”, ý nghĩ này kích phát cử động thân. Nếu nửa chừng người ấy chết, bấy giờ không còn lực phát nào để chuyển động thân, cử động đi liền ngưng.

Nói tâm kích phát, tức do động lực của tâm mà phát sinh đại chủng mới làm sở y cho thân và ngữ biểu. Các đại chủng này là nhân làm phát sinh vô biểu. Vô biểu sau đó y trên các đại chủng của thân mà tồn tại.

Sát-na thứ nhất các đại chủng làm sở y cho thân biểu là nhân phát sinh vô biểu. Từ sát-na thứ hai trở đi, chúng là sở y cho vô biểu. Đại chủng là sở y cho thân được ví dụ như bàn tay. Vô biểu được ví dụ như bánh xe. Đại chủng đầu tiên kích khởi như bàn tay đẩy bánh xe. Sau đó, nó thuộc về quá khứ. Đại chủng thân hiện tại của các sát-na tiếp theo làm sở y cho vô biểu tồn tại được ví dụ như mặt đất làm điểm tựa cho bánh xe lăn. Trong sáu thức, thức nào là động lực kích khởi; ý kiến bất nhất giữa các vị Hữu bộ Tì-bà-sa. Một số cho rằng duy chỉ ý thức; năm thức hoàn toàn không có khả năng khởi động thân và ngữ nghiệp. Hoặc quan niệm, trước hết do ý thức khởi động sau đó năm thức duy trì hành động diễn tiến. Tức nói năm thức không có khả năng làm nhân đẳng khởi, nhưng có khả năng làm sát-na đẳng khởi. Lý do, có thể vì năm thức này không có khả năng phán đoán. Nhưng tôn giả Tăng-già-phiệt-tô (Saṅghavasu)²⁴⁵ nói rằng năm thức cũng có khả năng khởi động và duy trì thúc đẩy. Như một người đột nhiên bị đánh, tức thì đánh trả lại, bấy giờ nhất định ý thức chưa khởi kịp thời để phán đoán và quyết định nên hay không nên đánh trả.

Trước hết, thức bị nhiễm bởi một ý tưởng thiện hay bất thiện, hoặc vô ký, bèn phát động thân hay ngữ hành động biểu thị những ý đồ này. Tâm trong sát-na phát động đầu tiên và tâm trong sát-na tiếp theo để hành động tiếp diễn, có đồng tính chất thiện, ác, hay vô ký hay không, cũng là vấn đề bất nhất trong Hữu bộ. Một số cho rằng, phát khởi có thể từ tâm thiện, nhưng hành động tiếp diễn có thể được thúc đẩy bởi tâm thuộc tính chất khác. Như một người đi đường; hành vi đi được phát khởi bởi tâm vô ký.²⁴⁶ Trong khi đi, chợt người ấy thấy tượng Phật liền khởi thiện nhãn thức. Như vậy, thân biểu được phát động bởi tâm vô ký, nhưng tiếp sau đó hành vi lễ bái được phát động bởi tâm thiện. Hoặc một người đang vẽ tranh Phật. Vẽ thuộc loại công xảo xứ, những hoạt động có tính kỹ thuật hay nghệ thuật đều thuộc tính vô ký. Khi vẽ, thân biểu được phát động bởi tâm vô ký. Trong khi vẽ, có thể đột nhiên khởi tâm cung kính, tức thiện nhãn thức. Đây là những thí dụ các trường hợp nhân đẳng khởi là tâm vô ký nhưng sát-na đẳng khởi là tâm thiện.

Tôn giả Thế Hữu không cho như vậy. ²⁴⁷ Vị này giải thích, vì giác huệ (buddhi) tức khả năng phán đoán xảy ra cực nhanh. Như khi đang đi chẳng hạn, bấy giờ tâm thiện hay nhiễm không hiện tiền.

Khi tâm thiện hoặc nhiễm hiện tiền, hành vi bước đi tức thì ngưng; bởi vì duy chỉ tâm vô ký mới phát động chân bước. Tiếp theo tâm vô ký lại khởi và bấy giờ tâm thiện hay nhiễm lại diệt mất. Sự luân chuyển của hai loại tâm cực nhanh khiến ta có ấn tượng như là sau khi tâm vô ký kích khởi chân, tiếp theo tâm thiện hay nhiễm tiếp tục thúc đẩy chân bước.

Sau khi được thức kích khởi, trong thân, giả sử là thân nghiệp, phát sinh một loạt các đại chủng mới làm sở y cho thân biểu. Sắc của thân biểu là sở tạo sắc, đặc tính của chúng là hữu kiến hữu đối, thấy được bằng mắt và có tính đối kháng. Cùng lúc với sự phát sinh đại chủng làm sở y cho thân biểu, một loạt các đại chủng khác phát sinh làm sở y cho vô biểu nghiệp. Sắc của vô biểu cũng là sở tạo, có đặc tính vô kiến vô đối.

Nói tóm lại, các yếu tố vật chất cấu tạo thân thể, tay chân, là các đại chủng dị thục sinh, sản phẩm của nghiệp quá khứ kết hợp với di truyền của cha mẹ. Các đại chủng bẩm sinh này làm cơ sở cho hai hoạt động có tính chất vô ký, phi thiện phi bất thiện, là oai nghi lộ tức những cử chỉ đi, đứng, nằm, ngồi; và công xảo xứ, là các hoạt động nghệ thuật hay công kỹ nghệ. Khi ý thức có ý đồ thực hiện một nghiệp đạo, một hành vi thiện hay bất thiện, trong thân một loạt các đại chủng mới được sản sinh để làm cơ sở cho các hoạt động này.

2. Đại chủng tân tạo Vì sao Hữu bộ lại thấy cần có các đại chủng tân tạo này, và chúng phát sinh như thế nào? Để hiểu rõ vấn đề, chúng ta nghiên cứu câu hỏi này bởi Câu-xá: “Khi biểu nghiệp này đang phát sanh, có cần phải hủy hình sắc trước đó hay không?”²⁴⁸ Hình sắc tức tổ hợp các đại chủng được bố trí như thế nào đó để được thấy là thẳng hay cong, dài hay ngắn. Đó là sắc của thân biểu. Câu hỏi có thể được minh họa bằng thí dụ như sau. Một người đang đi đường, chợt trông thấy con rắn, ý tưởng giết khởi lên, y liền chụp lấy cây gậy và đập chết con rắn. Hành vi đi đường, là cử động của thân được điều khiển bởi tâm vô ký. Sắc làm cơ sở cho cử động này thuộc loại dị thục sinh, cũng vô ký. Khi ý định giết khởi lên, sắc bẩm sinh vô ký không thể biểu thị tính thiện hay bất thiện. Vì vậy, cần phát sinh loại sắc tân tạo để làm cơ sở cho hành vi này, được kích khởi bởi tâm bất thiện nên nó cũng nhuộm tính bất thiện.²⁴⁹ Trong trường hợp này, sắc cũ bẩm sinh có bị hủy để nhường chỗ cho sắc mới hay không? Câu-xá tự động trả lời: không hủy. Vì sao? Theo quan điểm của Tì-bà-sa, sắc thuộc dị thục sinh khi bị đứt không thể nối trở lại.

Tại đây, Câu-xá nêu câu hỏi có vẻ kỳ dị: “Nếu thế, biểu sắc y chỉ bất cứ chi thể nào để phát sinh, chi thể đó phải trở thành phì đại?” Nghĩa là, khi bộ phận nào trong thân cử động, như cánh tay chẳng hạn, để thực hiện hành vi sát, đại chủng mới phát sinh và rải đầy khắp trong toàn bộ cánh tay, thế thì, số lượng đại chủng có sẵn cộng thêm số lượng đại chủng mới phát sinh này vì sao không thấy cánh tay ấy mập thêm? Câu trả lời cũng có vẻ kỳ dị không kém: “Thân có những khe hở có thể dung chứa chúng.” Câu hỏi thoạt nghe có vẻ kỳ dị nhưng có cơ sở kinh nghiệm. Câu trả lời chính xác hay không còn tùy thuộc kết quả quan sát và thí nghiệm. Kinh nghiệm thông thường có thể báo cho biết khi một người đang trong trạng thái bình thường bỗng bị kích động bởi một tín hiệu nào đó, do ý nghĩ bên trong hay tác động từ bên ngoài, nó tức thì phản ứng hay chuẩn bị phản ứng. Trong tình hình này, nó có thể cảm thấy có sự biến đổi trong cơ thể: mặt biến sắc, tim đập nhanh hơn, v.v. Quan sát hiện tượng này, các vị luận sư Hữu bộ lý luận rằng những biến đổi trong cơ thể như thế không phải các đại chủng dị thục tức các yếu tố bẩm sinh bị biến đổi, mà là một loại đại chủng mới, chúng có tính chất đẳng lưu. Nói là đẳng lưu vì chúng là quả được sản sinh từ nhân đồng loại.

Nhân đồng loại đây là sắc dị thục. Quá trình sản sinh như sau. Các đại chủng dị thục (bẩm sinh) cần được nuôi dưỡng tức phải thâu nhận các yếu tố bên ngoài để tích lũy mà tồn tại và phát triển. Các đại chủng đẳng lưu tùy thuộc các yếu tố vật chất bẩm sinh và phát triển này. Nói cách khác, từ các yếu tố vật chất bẩm sinh của thân, do bởi tác động của tâm mà từ các đại chủng này phát sinh các đại chủng làm sở y cho sắc sở tạo của thân biểu. Nói rằng các đại chủng tân tạo được rải đầy khắp chi thể, điều này có thể không chính xác do bởi suy luận diễn dịch từ kinh nghiệm trực giác; loại trực giác thường nghiệm này dễ dẫn đến phán đoán không chính xác. Có thể là do một loạt các hóa chất mới được sản xuất trong não để chuyển tải thông tin và mệnh lệnh đến các cơ quan liên hệ. Nhưng các luận sư A-tì-đạt-ma không phải là các nhà khoa học não, và thời bấy giờ cũng chưa có công cụ thăm dò và đo đạc não để phát hiện vai trò của các hóa chất trong não.

3. Tồn tại và hủy

Đồng thời với biểu nghiệp, trong cùng sát-na, vô biểu phát sinh. Ngoại trừ trường hợp những vị đắc định và các Thánh giả, sinh trong Dục giới và nói riêng loài người, vô biểu được phân làm ba loại:

a. Biệt giải thoát luật nghi, thiện nghiệp vô biểu chỉ cho năng lực phòng hộ của giới khiến người có giới không vi phạm những điều cấm kỵ. b. Bất luật nghi, năng lực khiến những người hành các nghề nghiệp gây hại chúng sinh. Các hành vi này trở thành tập quán bất thiện, khiến người có bất luật nghi mất khả năng phòng hộ, dễ dàng và có thói quen gây tội ác.

Hai loại này sau khi phát sinh sẽ tồn tại suốt đời cho đến khi xả thân mạng; trừ trường hợp bị tác động bởi những điều kiện nội hay ngoại tại. Chi tiết này sẽ được nói rõ hơn trong chương “Giới thể và Nghiệp đạo”.

c. Phi luật nghi phi bất luật nghi, hay nói gọn, xử trung luật nghi;

vô biểu của những hành vi hoặc thiện hoặc bất thiện không đến mức nghiêm trọng. Xử trung có tính thiện như lễ bái với tâm chí thành, thuần tín. Xử trung bất thiện, như đánh đập chúng sinh không với phiền não mãnh liệt tác động. Vô biểu thuộc loại này tồn tại ngắn hạn, và bị hủy do bởi tác động ngoại duyên hay tâm ý. Các trường hợp này cũng sẽ được nói rõ hơn trong chương “Giới thể và Nghiệp đạo”.

CHƯƠNG V

LUẬT NGHI VÀ NGHIỆP ĐẠO

I. BIỆT GIẢI THOÁT LUẬT NGHI

1. Luật nghi – Vô biểu sắc

Như những gì được giới thiệu trong chương trước, nguyên nhân dẫn Hữu bộ đi đến chỗ xây dựng thuyết vô biểu sắc là muốn lý giải hai vấn đề: a. nghiệp tích lũy và tái sinh; b. năng lực phòng hộ giới. Trong đó vấn đề phòng hộ giới nổi bật.

Hữu bộ lập ba loại khả năng phòng hộ mà tự thể là vô biểu sắc, gọi là ba luật nghi. Biệt giải thoát luật nghi (prātimokṣa-saṃvara) là loại vô biểu phát sinh khi phát nguyện thọ giới. Tĩnh lự luật nghi (dhyānaja-saṃvara) phát sinh khi chứng đắc định, từ sơ thiền cho đến tứ thiền. Vô lậu luật nghi (anāsrava-saṃvara) phát sinh khi nhập Thánh đạo. Từ luật nghi hay phòng hộ đã được đức Phật thường xuyên nói đến trong các Kinh, khi chỉ ra quá trình tu đạo của một Tỳ-kheo.

Như nói, “Vị ấy như vậy xuất gia, thành Sa-môn, an trú được phòng hộ bởi sự phòng hộ của biệt giải thoát.”²⁵⁰ Phòng hộ của (hay bởi) biệt giải thoát là cách dịch khác của từ Phạn prātimokṣa-saṃvara, phổ thông dịch là ba-la-đề-mộc-xoa giới; trong Câu-xá, đó là biệt-giải thoát luật nghi.

Kinh điển cũng nói đến indriya-saṃvara, phòng hộ căn môn, hay “căn luật nghi”, và cũng nói manaḥ-saṃvara, phòng hộ ý hay ý luật nghi. Phòng hộ căn môn, hay thủ hộ căn môn, là canh chừng kiểm soát các căn khi nhìn, khi nghe, không cho những ấn tượng xấu từ đó mà khuấy động làm ô nhiễm tâm ý. Sự canh chừng này là do chánh niệm và chánh tri, hoạt động của ý, bản chất không thuộc sắc, nên không có tự thể là vô biểu sắc. Ý căn môn cũng vậy, canh chừng không để ý tưởng tà vạy khởi lên, cũng không có bản chất sắc pháp. Do đó, các trường hợp cần phòng hộ mà Phật nói trên, duy chỉ phòng hộ thân và ngữ là do tác động bởi sắc.

Tuy được nói đến trong Kinh như vậy, nhưng Luận tạng Pāli không lập vô biểu sắc là thể của các phòng hộ này. Và trong Sớ giải của Pháp tập luận (Dhammasaṅgaṇi-aṭṭhakathā) cũng nói đến năm loại saṃvara, phòng hộ hay luật nghi: sīlasaṃvara, phòng hộ bởi giới hay giới luật nghi, satisaṃvara, phòng hộ bởi niệm hay niệm luật nghi, ñāṇasaṃvara, phòng hộ bởi huệ hay huệ luật nghi, khantisaṃvara, phòng hộ bởi nhẫn hay nhẫn luật nghi, vīriyasaṃvara, phòng hộ bởi tinh tấn hay tinh tấn luật nghi.

Trong tất cả các luật nghi này không nói đến vô biểu sắc như là tự thể. Pāli cũng không nói đến tĩnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi.

Tập Luận sự (Kathāvatthu) cũng nói đến thân biểu và ngữ biểu và vô biểu của ý. Nhưng thân và ngữ biểu ở đây không được xem là nghiệp thiện hay bất thiện, mà đó là những cử chỉ biểu hiện của giới. Tập Sớ giải Luận sự chỉ quan điểm của Đại chúng bộ và Chánh lượng cho rằng thân biểu là thân nghiệp, ngữ biểu là ngữ nghiệp và các biểu nghiệp này là giới. Thế nhưng, theo quan điểm của Luận sự, thân và ngữ biểu thuộc sắc, trong khi giới là sự tránh xa, nó không phải là sắc pháp (sīlaṃ nāma virati na rūpadhammo) mà là nghiệp thuộc về ý.²⁵¹ Luận sự cũng chỉ điểm thêm rằng, theo quan điểm của Đại chúng bộ, căn cứ trên quan niệm phước tăng trưởng (puññavaḍḍha) và ác nghiệp có thể được thực hiện bằng cách ra lệnh; do đó bộ này chủ trương vô biểu là ác giới (aviññatti dussilyanti).²⁵² Từ luật nghi cũng được nhắc đến nhiều lần trong Tập dị môn túc luận và Phẩm loại túc luận. Như khi giải thích ý nghĩa chi hành trong 12 chi duyên khởi, nói “thân luật nghi, ngữ luật nghi, mạng thanh tịnh trong sơ tĩnh lự gọi là phước hành. Do nhân duyên này, sau khi thân hoại mạng chung, sinh trong chúng đồng phần của Phạm chúng thiên.” Luật nghi trong sơ tĩnh lự cho đến tĩnh lự thứ tư được nói ở đây tức là tĩnh lự luật nghi.

Hoặc trong ba tịch mặc (mauneya)²⁵³, “thân luật nghi của bậc vô học gọi là thân tịch mặc, ngữ luật nghi của bậc vô học gọi là ngữ tịch mặc.”²⁵⁴ Loại luật nghi này được gọi là vô lậu luật nghi. Như vậy, cả ba loại luật nghi: biệt giải thoát luật nghi, tĩnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi đã được đề cập rất sớm trong các luận thư sơ kỳ của Hữu bộ. Tuy vậy, chưa thấy dứt khoát xác định rằng tự thể của các luật nghi này là vô biểu sắc; mặc dù Tập dị cũng như Pháp uẩn đều nói đến thân nghiệp vô biểu và ngữ nghiệp vô biểu là thể của ba chi vô học chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Từ vô biểu ở đây không nhất thiết chỉ cho vô biểu sắc. Chúng ta đã thấy, trong tám luận chứng của Hữu bộ dẫn bởi Câu-xá nhắm chứng minh sự tồn tại của thể vô biểu sắc, có đến ba luận chứng liên hệ đến vấn đề phòng hộ giới. Luận chứng thứ sáu: thể của chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng trong tám chi Thánh đạo; luận chứng thứ bảy: thể của luật nghi biệt giải thoát; luận chứng thứ tám: giới như bờ đê. Thoạt tiên, thể của ba chi Thánh đạo ấy được đề cập trong Tập dị môn túc luận. Luận này nói, “Thế nào là vô học chánh ngữ? Các Thánh đệ tử đối với khổ tư duy là khổ, đối với tập tư duy là tập, đối với diệt tư duy là diệt, đối với đạo tư duy là đạo; vì do lực giản trạch tương ưng với tác ý vô học, loại trừ bốn loại ác hành bởi ngữ nhắm mục đích tà mạng, sở đắc viễn ly của bậc vô học đối với các ác hành khác của ngữ...; đó là ngữ nghiệp vô biểu.” Vô học chánh nghiệp và chánh mạng đại để cũng được định nghĩa như vậy.²⁵⁵ Đoạn văn này mô tả quá trình tu chứng từ Dự lưu cho đến đắc quả A-la-hán, bấy giờ thành tựu chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng của bậc vô lậu. Luận nói “Thánh đệ tử tư duy khổ”, khởi đầu bằng tu tập quán bốn Thánh đế. Luận nói “do lực giản trạch tương ưng với tác ý vô lậu”; năng lực giản trạch là trí tuệ với khả năng quán sát và phân tích để nhận thức thực tính của tồn tại. Nơi vị đã đắc quả A-la-hán, trí năng này hoạt động liên hệ với tác ý của bậc vô học. Tác ý (manaskāra) là hướng tâm đến đối tượng để nhận thức hay để tác động. Như khi vị A-la-hán bị kích động bởi một kẻ muốn gây hấn, tâm của Ngài liền hướng đến đối tượng ấy nhưng không hề bị khuấy động bởi sân hay si, đó là do tác ý vô lậu của bậc vô học. Chính tác ý này tạo thành lực phòng hộ tự nhiên, cho nên ý tưởng phản ứng nơi vị A-la-hán dù cực nhẹ như nói lời khinh bạc hay tỏ thái độ bất mãn cũng không hề xảy ra. Lực phòng hộ này được xem là tác động tự nhiên, như là tập quán thành thục, không đợi có sự can thiệp phán đoán của ý thức. Hữu bộ gọi khả năng phòng hộ tự nhiên này là “vô lậu luật nghi” (anāsrava-saṃvara).

Trong đoạn nói về luật nghi vô lậu này cần phân biệt hai ngữ cảnh. Thông thường chúng ta hiểu tám chi Thánh đạo là tiêu chuẩn sống theo đạo chân chánh hằng ngày. Như chánh ngữ, nói năng luôn luôn chân chánh, phù hợp đạo lý; chánh mạng, mưu sinh kiếm sống bằng phương tiện chân chính. Trong ngữ cảnh này, chỉ nên nói là “đạo tám chi”, chứ không nói Thánh đạo tám chi. Trong ngữ cảnh thứ hai, Thánh đạo cần được hiểu đó là con đường dẫn đến Thánh quả, đạo lộ của các Thánh đạo. Trong ngữ cảnh này, chỉ khi nào vị Thánh đệ tử nhập định, trong trình độ nào đó, và quán sát Thánh đế. Khi Thánh đế được chứng nghiệm, ngay lúc ấy Thánh đạo mới hiện tiền. Trong khi nhập quán Thánh đạo như vậy, không có nói năng, cũng không đi khất thực, làm sao có chánh ngữ hay chánh mạng? Câu-xá giả thiết giải thích của Hữu bộ: Trong lúc nhập quán, Thánh đạo vô lậu phát sinh, bấy giờ nơi vị ấy phát sinh năng lực phòng hộ. Sau khi xuất quán, trong sinh hoạt bình thường, do năng lực đạt được Thánh đạo ấy tự động phòng hộ thân và ngữ. Đó là căn cứ theo hiệu quả mà gọi tên cho nguyên nhân. Tức là, trong khi nhập quán Thánh đạo, không nói, không làm gì, nhưng khi xuất quán thân và ngữ sẽ được phòng hộ. Năng lực Thánh đạo là nhân; thân và ngữ được phòng hộ là quả.

Điều này có ý nghĩa như thế nào? Thực sự, nếu muốn rõ chi tiết, cần phải biết đến quá trình tu tập từ khi khởi sự cho đến khi đạt quả cao nhất. Những vấn đề liên hệ như vậy sẽ được nói rõ trong hai phẩm tiếp theo là “Phân biệt Tùy miên” và “Phân biệt Hiền Thánh”. Nhân đây, tóm tắt chỉ có thể nói như vậy: do nhận thức được bản chất tồn tại nên các Thánh giả tùy theo trình độ tu chứng đã tạm thời hay vĩnh viễn đoạn trừ một số hay toàn bộ các phiền não khởi lên do mê mờ bản chất tồn tại liên hệ. Các phiền não này có hai năng lực. Thứ nhất, lực khởi động ý thức phá giới hay gây nghiệp bất thiện, và thứ hai là lực tiến hành phá giới hay gây nghiệp bất thiện. Tùy theo trình độ nhận thức về thực tại mà các lực này bị ngăn chận.

Như vậy, từ ý nghĩa phòng hộ tự nhiên không cần đến sự can thiệp của ý, Hữu bộ tiến đến lý luận, phòng hộ không do ý, vậy bản thể của lực phòng hộ ấy phải là sắc. Cho nên, các luận thư về sau khẳng định lực phòng hộ chính là sắc vô biểu.

2. Biệt giải thoát luật nghi

Khi nói về quá trình tu đạo của Tỳ-kheo, đức Phật thường nói như vầy, tản mạn trong nhiều kinh: “Như Lai xuất hiện trên thế gian... thiện gia nam tử ấy nghe Pháp... Một thời gian sau, người ấy từ bỏ tài sản lớn, tài sản nhỏ, từ giã thân thích quyến thuộc...

xuất gia, lìa bỏ gia đình sống không gia đình. Người ấy như vậy xuất gia, thành Sa-môn, sống được phòng hộ bằng sự phòng hộ của biệt giải thoát, chánh niệm tỉnh giác, thấy sợ trong những tội nhỏ nhặt, thọ trì học xứ và học tập trong các học xứ, thành tựu thân, ngữ nghiệp thiện, mạng thanh tịnh, có đầy đủ giới, thủ hộ căn môn, thành tựu chánh niệm chánh tri, tri túc.”

Kinh nói “phòng hộ bằng sự phòng hộ của biệt giải thoát” (Pāli: pātimokkha-saṃvarasaṃvuto), tức ở đây được gọi là “biệt giải thoát luật nghi” (Skt: prātimokṣa-saṃvara). Sự phòng hộ này gồm rất nhiều điều khoản được liệt kê trong Kinh, mà các vị phiên dịch Pāli thường phân làm tiểu giới (cūḷasīlaṃ), trung giới (majjhimasīlaṃ) và đại giới (mahāsīlaṃ). Trong đó, tiểu giới bao gồm sự tránh xa mười nghiệp đạo bất thiện, cùng với sự từ bỏ các thú vui thế tục và không có tư hữu. Trung giới bao gồm những phương tiện sinh sống không phù hợp với người xuất gia, gọi là các tà mạng, như hành nghề bói toán, xem thiên văn địa lý các thứ. Phần đại giới bao gồm những phiếm luận gọi là “súc sinh luận”.

Nhận xét chung, “biệt giải thoát” được Kinh nói như vậy chỉ bao gồm những điều khoản cấm chế đối với người xuất gia. Những điều khoản này được phát triển theo thời gian song song với sự bành trướng của chế độ Tăng-già để cuối cùng hình thành luật điển của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, được gọi là Kinh Biệt giải thoát (Prātimokṣa-sūtra), mà chúng Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni mỗi nửa tháng phải tập học và tụng đọc gọi là “thuyết giới” (Prātimokṣa-uddeśa). Xem thế, trong nguyên thủy, prātimokṣa hay biệt giải thoát là danh từ đặc biệt để chỉ luật của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, nhưng Hữu bộ đã diễn rộng thành nguyên lý đạo đức cơ bản của tất cả chúng đệ tử Phật, tại gia và xuất gia. Câu-xá, cũng như Tì-bà-sa không có định nghĩa trực tiếp về “biệt giải thoát”, mà chỉ gián tiếp nói: “Ngoại đạo cũng có giới nhưng không gọi là biệt giải thoát vì nó không dẫn đến cứu cánh giải thoát điều ác. Do bởi y cứ trên hữu (bhava) mà thiết lập.”²⁵⁶ Y cứ trên hữu, nghĩa là mong rằng do sự trì giới này mà đời sau ta sẽ như vầy như kia, sinh thiên chẳng hạn.

Có tám nhóm luật nghi biệt giải thoát: luật nghi Tỳ-kheo, luật nghi Tỳ-kheo-ni, luật nghi Thức-xoa-ma-na, luật nghi Sa-di, luật nghi Sa-di-ni, luật nghi Ưu-bà-tắc, luật nghi Ưu-bà-di, luật nghi cận trụ. Tám nhóm này phân biệt theo tính phái. Như Ưu-bà-tắc (cận sự nam) và Ưu-bà-di (cận sự nữ) đều có chung năm giới như nhau. Nhưng tính phái sai biệt cho nên hình thức trì hay phạm cũng sai biệt. Như giới tà dâm chẳng hạn, hình thức vi phạm của nam và nữ không giống nhau. Các nhóm khác cũng vậy.

Tổng chi, về tự thể, chỉ có bốn loại luật nghi biệt giải thoát: a. luật nghi Cận sự, gồm năm điều gọi là năm học xứ; b. luật nghi Cận trụ, gồm tám điều; c. Sa-di và Sa-di-ni, mười điều; d. Tỳ kheo và Tỳ-kheo-ni, gọi chung là giới Cụ túc được phân thành bảy tụ tức bảy chương trong Luật điển, và năm thiên tức năm mức phạm tội. Thức-xoa-ma-na (chánh học) là Sa-di-ni đang học tập để chuẩn bị trở thành Tỳ-kheo-ni, tự thể của giới là Sa-di-ni.

3. Thọ giới và đắc giới

Luật nghi biệt giải thoát là khả năng phòng hộ, ngăn cản bảy nghiệp đạo, chia làm hai nhóm chính. Nhóm thứ nhất, chỉ phòng hộ bốn nghiệp đạo: thân không sát sinh, trộm cướp, tà dâm và miệng không vọng ngữ. Nhóm thứ hai phòng hộ bảy nghiệp đạo:

bốn nghiệp đạo kể trên, thêm ba điều thuộc về ngữ nghiệp.

Trong đó, áp dụng cho hàng xuất gia, không tà dâm được thay bằng không dâm dục. Ba nghiệp đạo thuộc ý không được phòng hộ bằng biệt giải thoát, mà bằng chánh niệm và chánh tri. Bảy nghiệp đạo thiện và bất thiện chỉ diễn ra trong Dục giới, thế giới của các chúng sinh không có tâm định. Do vậy, luật nghi biệt giải thoát cũng chỉ có tác dụng trong Dục giới.

Thêm nữa, trong Dục giới, chỉ có ba châu thiên hạ mới có đủ Trung Hoa đều nói: giữ được điều nào (cá biệt) thì giải thoát riêng ác nghiệp đó. Có thể không chính xác. bảy nghiệp đạo. Châu thứ tư ở phía bắc, trong bảy chi này, chỉ có một chi duy nhất là tạp uế ngữ, vì được nói rằng chúng sinh trong đây cũng có ca hát, hay trò chuyện viển vông. Các nghiệp đạo khác không có tác dụng, vì nhân dân trong châu này không có khái niệm về tư hữu. Điều này như được nói trong các Kinh²⁵⁷.

Do không có khái niệm về tư hữu nên không có cạnh tranh để tích lũy. Do không có cạnh tranh tích lũy nên không có sát sanh và trộm cướp. Cũng do không có ý niệm tư hữu, nên cũng không có khái niệm sở hữu gia đình, vợ chồng và con cái, nên không có tà dâm. Không có vọng ngữ các thứ cũng do bởi tính cách ấy.

Về châu này, gọi là Bắc Câu-lô (Uttara-kuru), có thể đọc Câu xá phẩm “Phân biệt giới”.

Ba nghiệp đạo tham, sân, si, có đủ cả trong bốn châu. Trong Bắc châu có, nhưng không hiện hành.

Nghiệp đạo mang tính chất xã hội như thế, cho nên, có thể được định nghĩa là bất cứ hành vi nào được thực hiện với ý định gây lợi hay hại cho chúng sinh khác, và hành vi ấy nhất định dẫn đến các đời sau để hình thành kết quả, hành vi ấy được gọi là nghiệp đạo. Trên đây, nói ba châu thiên hạ, tức chỉ giới hạn trong xã hội loài người. Suy diễn mà nói, chư Thiên không có cạnh tranh tích lũy cho nên không có nghiệp đạo. Tuy vậy, cứ theo thần thoại, như chuyện kể chư Thiên và A-tu-la chiến đấu với nhau để giành vương quốc thiên giới, cho nên cũng gây nghiệp sát. Nhưng đó là những chuyện thần thoại. Loài quỷ và thú (cầm thú), có đủ cả 10 nghiệp đạo thiện và bất thiện. Trong địa ngục, có ba nghiệp đạo hiện hành. Vì khổ quá, chúng sinh trong đây gây gổ, ác khẩu với nhau. Cũng vì buồn khổ, chúng nói những lời tạp nhạp. Thân tâm bị bứt rứt, khốn khổ, nên chúng nổi sân với nhau. Tham và tà kiến có, nhưng không hiện hành. Không hiện hành tham, vì trong địa ngục chẳng có thứ gì đẹp khả ý để tham. Cũng không hiện hành tà kiến, vì không có quan điểm hay học thuyết gì.

Những điều phân biệt này có tính truyền thuyết hơn là kinh nghiệm thực tế, nhưng nó cũng cho thấy ý nghĩa 10 nghiệp đạo thiện và bất thiện được hiểu như thế nào để có những phân biệt như vậy.

Luật nghi, như được biết, là khả năng phòng hộ 7 nghiệp đạo bất thiện, nói chung chỉ có trong Dục giới. Nhưng trong đây cũng chỉ đề cập đến bảy chúng đệ tử Phật là có đủ tư chất để phát sinh vô biểu luật nghi. Trong bảy chúng, tại gia có hai là Cận sự nam (upasaka: Ưu-bà-tắc) và Cận sự nữ (upasikā: Ưu-bà-di); xuất gia có 5: Sa-di, Sa-di-ni, Thức-xoa-ma-na, Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni. Trong bốn loại luật nghi biệt giải thoát nêu trên, luật nghi Cận trụ, về mặt hình thức, nửa mang tính xuất gia, nửa mang tính tại gia. Mang tính xuất gia, vì trong đây điều khoản tà dâm thay bằng không dâm dục. Mang tính tại gia, vì còn được phép tích lũy tư hữu. Những điều khác, cần được giải thích trong hai phương diện: xã hội và tâm lý. Về phương diện xã hội, người xuất gia hoàn toàn thoát ly gia đình và xã hội. Trong luật nghi Cận trụ, không có sự thoát ly này. Như điều khoản nói trang sức chẳng hạn. Với người xuất gia, không được phép trang điểm, trau chuốt sắc đẹp vì dễ phát sinh tham luyến. Trong giới cận trụ, cũng có thể giải thích như vậy, nhưng đó là lý tưởng; trong thực tế, vì trang điểm hay nằm ngồi trên những chỗ cao sang làm phát sinh tâm kiêu mạn và quyền lực. Người đời trang sức hay phục sức ngoài mục đích làm đẹp, còn hàm thái độ kiêu mạn, khoe khoang thân phận và tài sản cũng như dung sắc. Vì sống trong gia đình, giữa những ràng buộc, tâm lý này diễn ra hằng ngày. Giới cận trụ có hiệu lực trong một ngày một đêm để người cư sỹ có điều kiện tạm thời thoát ly ràng buộc xã hội. Nếu không cảm thấy ràng buộc và cần thoát ly, sẽ không thể phát triển nhận thức sâu sắc về Thánh đạo.

Về phương diện khác của giới cận trụ, đó là ý nghĩa tôn giáo.

Từ cận trụ, upavasatha hay uposatha, không phải là từ riêng biệt của Phật giáo. Nó có từ nguồn gốc Veda. Các gia chủ Bà-la-môn trong Veda có nhiệm vụ định kỳ tế tự thần linh. Ngày tế tự, họ kiêng ăn chiều. Tục lệ kiêng ăn có từ cổ đại trong hầu hết các tôn giáo. Trong thời Phật, các đệ tử tại gia của Phật trước hết là người đã tin theo các đạo khác, phần lớn là Veda. Khi theo Phật, tập quán tôn giáo này vẫn còn ảnh hưởng. Thay vì bấy giờ cử hành tế tự upavasatha (cận trụ) để thực hiện phận sự đối với thần linh, các đệ tử Phật được khuyến khích ngày ấy nên chú tâm trì giới để tăng trưởng đạo đức, thể hiện bổn phận đối với chính mình. Trong upavasatha của các Bà-la-môn, có điều cấm kỵ là kiêng ăn chiều. Trong luật nghi Cận trụ, không ăn chiều được xem là giới thể, điều khoản chủ yếu.

Luật nghi biệt giải thoát như nói trên gọi là các loại giới thệ thọ, được tác thành bởi ba yếu tố: xã hội, tâm lý và sinh lý. Do yếu tố xã hội nên chỉ có hiệu lực trong những cộng đồng xã hội đặc biệt với trình độ phát triển nhất định. Do yếu tố tâm lý, nó tùy thuộc nhận thức và ý chí quyết định. Yếu tố thứ ba không kém quan trọng, đó là quy luật phản ứng tự vệ của cơ thể. Tức do nhận thức rằng hành vi như vậy có thể dẫn đến hậu quả xấu của nghiệp báo, nhưng ý chí rất nhiều khi không đủ mạnh để chống lại những cám dỗ hay phản ứng khi bị xúc phạm, do đó cần luyện tập để cho thân và ngữ trở thành tập quán đạo đức, không làm những điều xấu dẫn đến hậu quả xấu của nghiệp báo. Hiệu lực của khả năng phòng hộ này tùy thuộc phần lớn vào điều kiện sinh lý cơ thể. Vì vậy, trong giới Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, một số khiếm khuyết về cơ thể không được phép thọ, vì cho rằng nó không có tác dụng gì vì giới thể không phát sinh. Cũng vì lý do này mà nói súc sanh cũng có thể thọ giới nhưng chỉ phát sinh diệu hành chứ không thể phát sinh luật nghi. Như trong một số chuyện kể, Long vương cũng thường hiện lên thọ giới. Tuy thọ, có phát nguyện thọ giới, nhưng không thành tựu luật nghi, mà chỉ thành tựu diệu hành. Đó cũng chỉ là chuyện truyền kỳ, không cần thiết để nói đáng tin hay không đáng tin. Tuy vậy, nó cũng cho biết hiệu lực của luật nghi như thế nào.

Thành tựu luật nghi biệt giải thoát là khi vô biểu phòng ngự các nghiệp đạo phát sinh trong thân người thọ giới và tồn tại ở đó cho đến khi mất hiệu lực hay bị hủy. Sự phát sinh của vô biểu phòng ngự này trong khi thọ giới gọi là đắc giới. Đắc giới hay thành tựu luật nghi biệt giải thoát chỉ phát sinh trong một số điều kiện nhất định khi thọ giới, ngoài ra, không hội đủ các điều kiện này, sự thọ giới chỉ được gọi là diệu hành.

Vô biểu sắc của luật nghi biệt giải thoát vì chỉ tồn tại và có tác dụng trong Dục giới trong trạng thái tán tâm do đó thảy đều tùy thuộc biểu nghiệp của thân và ngữ. Lý do là trong trạng thái tán tâm, ý chí không đủ mạnh để kích khởi phát sinh vô biểu sắc. Vì vậy, đối với Hữu bộ, vấn đề thọ giới và đắc giới được đặc biệt lưu ý.

Đắc giới, chỉ sự phát sinh vô biểu sắc trong lúc thọ giới làm tự thể cho luật nghi phòng hộ. Các loại giới thuộc luật nghi biệt giải thoát vì vậy được gọi là “giới thệ thọ” (samādāna), do người muốn có giới tự mình phát biểu ý chí muốn thọ dưới sự xác nhận của một cá nhân hay một tập thể có đủ tư cách để xác nhận. Cá nhân nói đây là người đã có giới, trong trường hợp thệ thọ đối với năm giới tại gia (Cận sự), tám giới (Cận trụ), Sa-di, Sa-di-ni, và Thức-xoa-ma-na. Giới Tỳ kheo và Tỳ kheo ni phải được thệ thọ trước tập thể Tăng Tỳ kheo và Tỳ kheo ni theo túc số quy định. Những quy định này chi tiết được chỉ rõ trong Luật tạng.

Điều kiện căn bản để có thể đắc giới đối với tất cả các loại giới này là trước tiên phải quy y Tam bảo. Ý nghĩa muốn nói rằng nếu không nhắm đến mục đích cứu cánh là giải thoát sinh tử thì không thể phát sinh khả năng phòng hộ, ví như người đi đường mà không xác định được đích đến thì dễ sinh mệt mỏi và có thể đi lạc đường hoặc thối lui.

Mặt khác, điều tranh luận sôi nổi giữa Hữu bộ và Kinh bộ là trường hợp thọ năm giới để thành đệ tử tại gia. Với Hữu bộ, phải thệ thọ đủ; còn mức hoàn hảo trì giới thì tùy thuộc năng lực và thời gian. Với Kinh bộ, có thể chỉ phát nguyện nhận thọ một hoặc hai, cho đến đủ cả năm. Mỗi bên đều dẫn Kinh, nhưng phân tích cú pháp lời Phật và giải thích theo ý riêng của mình. Tranh luận này có thể tế toái, nhưng nó cũng cho thấy quan điểm đạo đức có thay đổi theo tình hình phát triển của xã hội. Theo ý kiến các vị Hữu bộ, khi quy y để trở thành đệ tử Phật, người đó từ đó trở đi tất phải có phẩm chất đạo đức trong trình độ khả dĩ chấp nhận, không nhất thiết phải là con người hoàn hảo. Có thể xem đây là xu hướng chủ nghĩa hình thức về vấn đề đạo đức.

Theo ý kiến các vị Kinh bộ, chỉ cần phát nguyện quy y Tam bảo là đủ để trở thành đệ tử Phật. Phát nguyện thọ điều khoản giới luật nào là tùy khả năng. Phát nguyện thệ thọ nhưng năng lực trì giới kém, thường xuyên vi phạm, thế thì sự thệ thọ chỉ là hình thức suông. Đây có thể được xem là xu hướng duy ý chí.

4. Căn bản nghiệp đạo

Nghiệp, như đã hiểu, là hành vi nhắm đến mục đích với ý đồ thiện hay bất thiện do bị khuấy động bởi phiền não; khi mục đích đạt được, ngay trong sát-na ấy, nghiệp đạo căn bản thành hình; nó định hướng và cũng định hình cho kết quả trong tương lai.

Nghiệp đạo cực thiện là hành vi thọ giới và vô biểu của giới phát sinh. Cho nên, quá trình thọ giới cũng chính là diễn tiến hành sự của nghiệp đạo.

Một cách đại cương, khi ý thức bị tác động bởi các đối tượng ngoại giới hay nội giới, nó quan sát và tư duy rồi đi đến quyết định phải làm gì. Quyết định này gián tiếp hoặc trực tiếp điều khiển thân và ngữ hoạt động. Nói gián tiếp, chỉ cho lý giải vấn đề của Hữu bộ; trực tiếp, chỉ cho chủ trương của Kinh bộ. Hai bộ phái này đại diện cho hai xu hướng lý giải quá trình tạo nghiệp trong các bộ phái, kể cả Đại thừa.

Nói chung, Hữu bộ cũng như Kinh bộ, và cũng như hết thảy các bộ phái khác, thảy đều tin tưởng ý thức hay tâm ý có khả năng vô biên, do đó nó có thể làm bất cứ điều gì nó muốn. Cho nên, với Kinh bộ, diễn tiến tạo nghiệp có vẻ đơn giản hơn. Khởi đầu, ý thức khởi ý định, nó quan sát và suy nghiệm, gọi là hoạt động của tư (cetanā). Hoạt động này tiếp diễn tạo thành dòng chảy liên tục gọi là tương tục tư (cetanā-santāti). Do thường xuyên lặp lại nên ý chí quyết định càng lúc càng tăng cường; đây gọi là quá trình mà chuỗi tương tục được huân tập bởi tư. Được huân tập (paribhāvita) đồng nghĩa với được tăng cường. Chuỗi tương tục này biến đổi một cách vi tế, cho đến thời điểm của cao độ huân tập, nó đủ năng lực điều khiển mọi cử động của thân và ngữ.

Ý thức như vậy được ví dụ như ông vua, vì có năng lực tự tại. Hữu bộ cũng tin như vậy, nhưng khác hơn Kinh bộ, ở đây ông vua không trực tiếp làm gì cả, mà chỉ phát biểu ý muốn, và khi ấy các thuộc hạ làm những điều cần làm để ý muốn của vua được thỏa mãn. Nói cách khác, tuy có năng lực tự tại, nhưng ý thức không trực tiếp tạo nghiệp. Ý thức chỉ phát khởi ý định, và hành sự tạo nghiệp là sắc pháp vô biểu của thân và khẩu. Chúng ta chỉ có thể biết được lý giải của Hữu bộ trong chừng mực đó, vì không có minh văn nào nói rõ hơn. Có lẽ các vị luận sư này tuy hiểu ý muốn và hành sự của vua là như thế, dù vậy, cũng như các bộ phái khác, xem tác động của ý thức lên thân và khẩu là sự kiện đương nhiên, không cần lý giải.

Vấn đề không đơn giản như vậy. Ý thức, giả thiết tồn tại một thực thể như vậy, là thực thể không hình chất, không chiếm một khoảng không gian nào, do đó nó cũng không di chuyển lần lượt từ điểm này sang điểm khác như các thực thể vật chất. Bản thân nó không có tính chất đối kháng, không cái gì có thể cản trở nó, và nó cũng không ngăn cản cái gì. Vậy làm sao nó có thể đẩy cánh tay di chuyển? Vấn đề hết sức nghiêm trọng đối với các triết gia tâm học và các nhà khoa học não. Khi sự hiểu biết về não càng rõ hơn, và nhất là khi phát sinh vấn đề trí tuệ nhân tạo do bởi khả năng suy nghĩ vượt bậc của máy điện toán, vấn đề tâm và vật, ý thức và não, càng trở nên tranh luận phân vân giữa các nhà nghiên cứu.

Các vị Hữu bộ một cách vô tình cũng đã ý thức được vấn đề này do đó không để cho ý thức trực tiếp hành sự tạo nghiệp, mà phải qua trung gian các vô biểu sắc, cũng như ý muốn của ông vua được thực hiện qua các thần thuộc. Nhưng không tiến thêm để lý giải vì sao. Trong truyền thống tín ngưỡng thần quyền, năng lực tự tại của vua như vậy là do Thượng đế quy định; nó tự nhiên như vậy là như vậy. Ngay ở Trung Hoa, ý niệm thần quyền rất mờ nhạt từ buổi đầu lịch sử, nhưng trong đà phát triển xã hội, cũng dành cho hoàng đế quyền lực tự tại do trời ban. Thế thì, trong bối cảnh chung như vậy, không có động cơ nào để khiến các vị Hữu bộ đặt thêm vấn đề. Các vị Thượng tọa cho rằng ý căn nằm ở trái tim thì chắc không hề bận tâm thắc mắc vấn đề này. Các vị Duy thức, được xem là phát triển hậu kỳ của Phật giáo Đại thừa, cũng không hề đặt vấn đề. Cho nên, chúng ta không có cơ sở bằng minh văn nào trong lịch sử tư tưởng Phật giáo để tìm hiểu cách lý giải vấn đề.

Tuy nhiên, trong Kinh đức Phật cũng đã nói rằng “thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”, cả hai không bao giờ tách rời, cho đến khi nhập Niết-bàn. Ý nghĩa này muốn nói rằng, trong sát-na tối sơ khi thọ sinh, thức tức nghiệp quá khứ kết hợp với di truyền của cha mẹ để thành danh-sắc. Cho nên, danh và sắc trở thành một thực thể bất khả phân trong suốt chu kỳ của sự sống. Danh-sắc phát triển thành sáu xứ, gồm năm quan năng cảm giác và ý thức. Như vậy, tâm và sắc tuy được giả thiết như là hai thực thể riêng biệt, nhưng trong trường kỳ luân chuyển sinh tử, cả hai không hề phân ly. Vậy thì, hoạt động của căn không thể không có thức, và trong hoạt động của thức cũng không thể không có căn.

Chỉ tùy thuộc điểm đứng để quan sát mới phân biệt đây là sắc căn và kia là tâm thức khác nhau. Điều này khả dĩ bổ sung lý giải của Hữu bộ về ý nghĩa thức không trực tiếp tạo nghiệp, mà gián tiếp qua hoạt động của thân và ngữ.

Chúng ta trở lại vấn đề. Khi do bởi hoạt động của tư (cetanā)

đạt đến cao điểm quyết định, ngay lúc ấy một loại sắc pháp mới phát sinh nơi bộ phận của thân cần để hành sự, và bộ phận ấy bắt đầu cử động. Đây nói là sát-na biểu nghiệp của thân phát sinh. Đồng thời với nó có phát sinh vô biểu hay không, còn tùy mức độ cường lực tác động của tư. Như người trong khi lễ bái mà không có tâm thiết tha, lúc ấy chỉ có thân biểu mà không có vô biểu. Trong vấn đề thọ giới, tất cả thân biểu phát sinh đồng thời cũng phát sinh vô biểu.

Giai đoạn bắt đầu khởi sự hành động, cho đến thời điểm mục đích được hoàn tất, gọi là gia hành của nghiệp đạo (karmapatha- prayoga). Không có nghiệp đạo nào mà không có gia hành. Vì không thể vừa khởi ý nghĩ là mục đích liền được đạt đến. Chuyện kể các Tiên nhân thời xưa bằng thần thông khi khởi tâm niệm muốn đốt cháy khu rừng, tức thì khu rừng bốc cháy. Nhưng đó là truyền thuyết, thực tế có như vậy hay không, ở đây không bàn đến.

Một người sau khi nghe Pháp, rồi hiểu và tin, bèn phát tâm quy y và thọ giới. Đây chỉ là giai đoạn huân tập tư. Khi đã quyết định, thân và ngữ bắt đầu khởi động. Đây là khởi điểm của gia hành nghiệp đạo. Sát-na đầu tiên cần được kích phát bởi lực của tâm, lực này gọi là nhân đẳng khởi (hetu-samutthāna). Nếu có ý định tạo nghiệp bất thiện, thì tâm đẳng khởi này bị nhiễm bởi tham, hoặc sân, hoặc tà kiến. Phát tâm quy y và thọ giới, tâm này liên hệ với ba thiện căn là vô tham, vô sân, và vô si. Sau sát-na thứ nhất được kích khởi, biểu nghiệp cần được liên tục thúc đẩy bởi tâm, lực vận hành này gọi là sát-na đẳng khởi. Lực phát động, nhân đẳng khởi, là lực chuyển. Lực vận hành là lực tùy chuyển.

Nói cụ thể hơn, sau khi đã quyết định, trong khi tiến hành các điều kiện cần thiết để thọ giới, ý thức quyết định thọ giới thường xuyên theo sát các cử động của thân biểu; nếu vì lý do gì đó, ý nghĩ này tạm thời ngưng, nghĩ sang chuyện khác, mặc dù cử động thân vẫn tiếp tục, nhưng bấy giờ cử động ấy không phải là thân biểu của gia hành nghiệp đạo của mục đích thọ giới. Tuy thế, vô biểu của nó vẫn tồn tại. Chỉ khi nào người ấy thay đổi ý định, thôi không thấy cần quy y thọ giới nữa, bấy giờ vô biểu gia hành này tự động hủy.

Quan hệ biểu và vô biểu trong giai đoạn gia hành này cũng tương tự như các hoạt động nhận tin, thông tin, và lưu trữ thông tin trong quá trình học tập và ký ức. Hành vi nếu được lặp lại thường xuyên hơn, ký ức sẽ trở thành bền hơn. Đó là thế lực được tăng cường do bởi huân tập. Mỗi khi ý thức vươn đến đối tượng mà nó nhắm đến như là mục đích hành động, bấy giờ cường độ của dòng chảy tư được tăng, được huân tập để càng lúc càng mạnh hơn. Cũng vậy, biểu nghiệp của gia hành thọ giới nếu được thường xuyên lặp lại, vô biểu càng được tăng cường, giới thể khi thành tựu sẽ có lực phòng hộ mạnh hơn.

Vô biểu sắc phát sinh thành căn bản nghiệp đạo khi mục đích nhắm đến được hoàn tất, đó là sát-na đắc giới thể. Nó trở thành lực phòng hộ bảy chi nghiệp đạo bất thiện. Do bản chất của các đối tượng có khả năng bị tổn hại bởi hành vi bất thiện, tương ứng có bảy loại vô biểu sắc khác nhau, chúng được tạo thành từ các đại chủng riêng biệt.

Vô biểu sắc là thể của nghiệp đạo, cũng là tự thể của luật nghi, hay giới thể, y trên thân này mà tồn tại. Khi thân này rã, vô biểu sắc này cũng hủy theo. Nếu vậy, nghiệp đạo tồn tại như thế nào để dẫn đến kết quả trong các đời sau? Đây là vấn đề “Nghiệp và

Nghiệp quả”.