Tổng Quan Về Nghiệp

4. Tâm phân học và Khoa học não.

a. Ba tầng tâm thức

Lý thuyết của các nhà khoa học ấy dựa vào những thí nghiệm tưởng tượng (thought experiment); rồi những điều này được kiểm lại bằng toán học và quan sát tự nhiên bằng vào các thiết bị máy móc phát minh hiện đại nhất. Những điều này tất nhiên chưa hề có trong các Luận sư Abhidharma. Cho nên những điều họ nói có thể viển vông vì khó hay không thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm thực tế.

Cho đến đầu thế kỷ 20, các nhà phân tâm học, dẫn đầu là Sigmund Freud, với những phát hiện về tâm thức cũng không được kiểm chứng bằng máy móc như các nhà vật lý. Tuy vậy, có điều gần xác thực là nhiều lý thuyết của họ có thể được chứng minh bằng kết quả lâm sàng.

Một số các nhà khoa học não, do phát minh những máy đo đạc não như EEG, MRI, fMRI, v.v., bác bỏ các lý thuyết của tâm phân học, xem như không có giá trị khoa học.⁴⁰ Một số khác nhận thấy giới hạn về phương pháp luận và nhận thức luận của mỗi ngành nên đề nghị hợp tác. Họ nói, hợp tác nhưng không phải là hợp nhất.⁴¹ Abhidhamma| abhidharma cũng không phải được đón tiếp khả quan hơn. Trong phần đầu thế kỷ 20, những luận Abhidhamma- Pāli được phiên dịch Anh ngữ được diễn giải như là khoa tâm lý học Phật giáo. Tất nhiên khoa học não không biết đến nó. Mà các nhà tâm lý học và tâm phân học cũng không mấy chú ý, có lẽ họ không tìm thấy có sự hỗ trợ nào từ đó về phương pháp luận cũng như kinh nghiệm lâm sàng, điều trị.

Cho đến chậm nhất là từ thập niên 90 của thế kỷ 20, khi các nhà khoa học não sử dụng các công cụ hiện đại nhất để đo đạc não của các nhà hành thiền ở trạng thái bình thường và đối chiếu với trạng thái thiền, song song với kết quả điều trị khả quan thu lượm được từ những áp dụng thiền Phật giáo, cũng như thiền siêu nghiệm (transcendental meditation) của Ấn giáo, phong trào học thiền và hành thiền bùng vỡ thành những cơn sốt thời thượng trong thế giới phương Tây.

Về mặt phương pháp luận, Abhidharma dẫn nguồn từ các kinh nghiệm thiền được lưu truyền từ các bậc thầy, và trên hết là những điểm giáo lý từ Phật. Từ kết quả điều trị và từ những đo đạc não, nhiều điểm trong các luận điểm Abhidharma được xác minh giá trị hiện thực. Khoa học đến với thiền quá chậm, trái lại tâm phân học thì rất sớm; đặc biệt là thiền Tây Tạng và thiền Nhật Bản. Bởi, về mặt phương pháp luận, nhà tâm phân học không thấy trở ngại gì khi tiếp cận các nguồn tâm lý này. Một trong những điểm quan yếu trong lịch sử phát triển Abhidharma, ở phương Nam Thượng tọa bộ cũng như các bộ phương Bắc, là sự thăm dò tầng sâu của hoạt động ý thức. Trong kinh nghiệm thông tục, ta chỉ có thể biết được và kiểm chứng được trong giới hạn nhất định các hoạt động của ý thức. Trong các trạng thái mà ý thức được xem là không hoạt động, như ngủ say hay ngất, khuynh hướng nhận thức tự nhiên là muốn tin tưởng sự tồn tại của linh hồn hay tự ngã siêu nghiệm vào lúc đó. Các luận sư Phật học không tin tưởng vào sự tồn tại của linh hồn hay tự ngã, cho nên đã thăm dò vào tận tầng sâu thẳm nhất của thức, kể cả sau khi chết. Nguồn tri thức căn bản để lập thành phương pháp luận là những điều Phật đã dạy và kinh nghiệm tư duy thiền của các bậc thầy.

Trong nỗ lực thăm dò này, cho đến các vị Du-già hành tông, cấu trúc và hoạt động tâm thức được phân thành ba tầng. Mặt ngoài cùng là hoạt động của năm thức giác quan và ý thức thứ sáu.

Tầng giữa, điều hành các hoạt động của thức, tiếp thu, xử lý và mã hóa các thông tin để hình thành nhận thức và lưu trữ thành ký ức. Phần sâu thẳm trong cùng là khu tầng lắng đọng trầm tích của các kinh nghiệm nhận thức và hành động, kho tích lũy của khối nghiệp thiện và bất thiện. Sự phân tầng tồn tại và hoạt động của cơ cấu tâm thức bởi các nhà Duy thức có khả năng dẫn liên hệ đến sự phân tích tâm thể của các nhà phân tâm học, kể từ Freud.⁴²

Freud phân tích cấu trúc của tâm thành ba tầng: tầng ngoài cùng là tầng ý thức (the conscious), trong cùng là tầng vô thức (the unconscious), tầng trung gian hay vùng đệm là tầng tiền ý thức (the preconscious).⁴³ Sự phân tầng của Freud, với chính thí dụ của ông, cũng gần giống như các nhà Duy thức phân tầng thức: mặt nổi của tảng băng là ý thức hoạt động, và chìm sâu dưới biển là tầng đáy vô thức. Một phần hoạt động của tầng đáy này được Freud gọi tên là das Id = das Es: “Cái đó”, bao gồm những gì bị ức chế từ mặt ý thức, những thứ mà Duy thức gọi là các chủng tử được tẩm ướt bởi tham ái hay khát ái (tṛṣṇā). Freud dụ nó như nồi chứa đầy những kích thích sôi sùng sục.⁴⁴ Id là bộ phận tâm thức hoạt động theo nguyên lý lạc thọ (pleasure principle), thúc đẩy bởi bản năng mù quáng và khát vọng sinh tồn, điều mà Kinh điển nguyên thủy, cũng như A-tì-đạt-ma và cả đến Duy thức hậu kỳ, gọi là vô minh và khát ái (avidyā-tṛṣnā), gần với khái niệm mà Freud gọi tên là libido.⁴⁵

Những hoạt động này phần lớn bị phản ứng bởi các quy luật của thế giới tự nhiên, và thường xuyên dẫn đến các xung đột xã hội, do đó, để tránh tổn hại có thể xảy ra, một bộ phận tâm thức khác hoạt động theo nguyên lý hiện thực (reality principle) để kiểm soát. Đó là bộ phận mà Freud gọi là Ego: tự ngã (das Ich: “cái tôi”). Ông thí dụ Id như là con ngựa và Ego là kỵ sĩ trên lưng ngựa. Do những hạn chế thiên nhiên và những xung đột xã hội, tự ngã hình thành cơ chế phòng vệ (defence mechanism) để tránh những nguy hiểm có thể xảy ra.

Từ những kinh nghiệm giao tiếp với thiên nhiên và những quan hệ xã hội, tự ngã dần dần phát triển lên thành siêu ngã: super-ego (das Über-Ich). Siêu ngã hoạt động theo nguyên lý đạo đức hoàn thiện (morality principle).

Như vậy, ba thực thể hay ba bộ phận tâm thức này hoạt động trong ba tầng phân biệt. Id hay das Es, một phần có thể so với cái mà Duy thức gọi là câu sanh ngã chấp (sahaja-ātmagrāha), hoàn toàn chìm sâu trong tầng đáy, tầng vô thức. Tiếp theo, Ego hay das Ich, có thể đối chiếu một phần của phân biệt ngã chấp (vikalpa-ātmagrāha), hoạt động trong tầng ý thức mặt ngoài cùng với dự phóng tương lai hoàn thiện và cũng hoạt động trong tầng tiền ý thức (preconscious) như là khả năng truy ức quá khứ. Trong cả ba tầng này đều có hoạt động của thức siêu ngã (super-ego hay das Über-Ich); phần mà nó chìm sâu hoàn toàn trong tầng đáy vô thức là những khát vọng bị ức chế; phần ngoài cùng, trong tầng ý thức, là nhân cách hoàn thiện theo bối cảnh xã hội mà nó sinh hoạt trong đó. Phần trung gian trong tầng tiền ý thức hoạt động cùng với Ego gây nên mặc cảm phạm tội khi những khát vọng mãnh liệt mà ý thức không thể khống chế.

Một cách tổng quan, sơ lược, ba tầng tâm thức với ba lớp hoạt động chỉ có vẻ tương tự với cơ cấu tâm thức trong A-tì-đạt-ma và Duy thức, nhưng đấy chỉ là những vẻ tương tự mặt ngoài, hời hợt, mặc dù cả hai đều tiếp cận bằng phương pháp nội quan tâm lý học (psychological introspection). Nội quan của Freud dựa vào những quan sát bằng giác quan thường nghiệm và những kinh nghiệm lâm sàng, nhắm mục đích điều trị mà kết quả chỉ nhắm đến thời gian hữu hạn trong đời này. Phương pháp của A-tì-đạt-ma y cứ trên quan sát về nghiệp và dị thục cùng với hiện lượng du-già (yogika pratyakṣa-pramāṇa), kinh nghiệm đạt được từ trong các trạng thái thiền định, mà mục đích tối hậu là an lạc và giải thoát. Kinh nghiệm chỉ giới hạn trong một số những vị tu thiền với trình độ nào đó. Cũng do bởi trình độ sai biệt từ kinh nghiệm thiền nên những quan sát về nghiệp và dị thục cũng không nhất trí giữa các lập thuyết. Freud dựa vào quan sát giác quan có thể chia sẻ với nhiều người nên những lập luận của ông khả dĩ chấp nhận phổ biến. Tuy vậy, sự chấp nhận này cũng bị hạn chế bởi thời đại với trình độ kỹ thuật tiến bộ khác nhau. Nói cách khác, hầu hết các nhà khoa học não, bằng các phương tiện đo đạc khả dĩ thực hiện với kỹ thuật hiện đại, phương pháp nội quan của Freud không thuyết phục.

b. Nghiệp: Vô thức tập thể.

Trong khi Sigmund Freud có vẻ không biết gì các quan điểm của Phật giáo liên hệ đến cấu trúc tâm thức và các hoạt động tâm lý, người kế thừa Freud là Carl Jung⁴⁶ lưu tâm đặc biệt đến các học thuyết phương Đông và xem đó là những nguồn chất liệu tâm lý phong phú cho phương pháp trị liệu của mình. Ông bình giải “Thái ất Kim hoa tông chỉ”⁴⁷ của Đạo giáo trong bản dịch tiếng Đức bởi bạn ông Richard Wilhelm: Das Geheimnis der Goldenen Blüte: ein chinesisches Lebensbuch; đề tựa cho bản dịch Anh ngữ của Kinh Dịch cũng bởi R. Wilhelm⁴⁸. Ông cũng viết tựa cho “Thiền học Nhập môn” của D.T. Suzuki (An Introduction to Zen Buddhism), và bình giải Tử thư Tây tạng (bar do thos grol:

Bardo Thodol) qua bản dịch Anh ngữ bởi Walter Evans-Wentz:

The Tibetan Book of the Dead.

Ông bày tỏ mục đích đến với Phật giáo của mình như sau: “Không phải lịch sử tôn giáo, cũng không phải nghiên cứu triết học đầu tiên đã lôi cuốn tôi đến với thế giới của tư tưởng Phật giáo, mà chính do những hứng thú nghề nghiệp của tôi với tư cách một bác sĩ. Nhiệm vụ của tôi là chữa trị nỗi khổ tâm thần;

và chính điều này đã thúc đẩy tôi làm quen với những quan điểm và những phương pháp của vị Thầy vĩ đại của nhân loại (Jung chỉ Đức Phật) mà chủ đề chính của Ngài là ‘chuỗi đau khổ, tuổi già, tật bệnh, sự chết.’”⁴⁹ Chính từ phương diện trị liệu này mà Jung đã mang đến cho lý thuyết nghiệp nội dung cụ thể để từ đó phát hiện những ý nghĩa của các biểu tượng tôn giáo, các mẫu tâm thức trong các hình thái xã hội, các hình thái văn minh khác nhau từ cổ đại. Ông nói: “Chúng ta có thể thận trọng chấp nhận ý tưởng về nghiệp nếu chúng ta hiểu nó như là tính di truyền tâm thể theo nghĩa rộng nhất của từ này.”⁵⁰ Mặc dù không có dấu hiệu nào cho thấy Jung có biết đến ý niệm “dị thục” (vipāka), nhưng điều mà ông nói là “di truyền tâm thể” cũng gần với ý nghĩa của từ này được nói đến trong Abhidharma. Theo ông, nghiệp trong quan điểm phương Đông là tính di truyền tâm thể dựa trên giả thiết về tái sinh. Ông cho rằng, ở phương Tây, người ta không sao tưởng tượng được có một ai đó lại có thể chứng minh điều gì về vấn đề này, thế nhưng, trong khi đó người ta vẫn có thể chứng minh sự tồn tại của Thượng đế, mà trên cơ sở nhận thức luận thì điều này là bất khả. Cho nên, ông nhắc nhở thái độ “thận trọng”.

Jung liên hệ ý tưởng về nghiệp trong Tử thư với tính di truyền tâm thể. Ông tìm thấy ở đây nguồn tài liệu biện giải cho thuyết vô thức tập thể cùng với các hình thái mẫu bản nguyên (archetype)⁵¹ của nó. Tử thư mô tả những tình trạng xảy ra sau khi chết, trong giai đoạn tử vị trung hữu (‘chi’i kha bar do),⁵² nếu không bắt được ánh sáng để giải thoát hay siêu thăng, thần thức người chết sẽ chìm vào giai đoạn pháp tánh trung hữu (chos nyid bar do). Bấy giờ do huyễn nghiệp tạo ra huyễn cảnh, dẫn nó tái sinh vào những nơi theo kết quả của nghiệp đã tạo. Giả sử nghiệp dẫn sinh loài người, nếu là nam nó sẽ khởi luyến ái đối với mẹ và ác cảm đối với cha, hoặc nếu là nữ thì ngược lại. Jung tìm thấy ở đây mẫu tâm thể chung như được thấy trong phức cảm Oedipus⁵³. Nhiều mô tả khác trong Tử thư, như nói người đã chết vẫn không biết rằng nó đã chết, và điều này cũng có thể tìm thấy mẫu chung trong tín ngưỡng linh hồn châu Mỹ hoặc trong nền văn học bán khai ở châu Âu.⁵⁴ Nó chứng tỏ tồn tại mẫu tâm thức chung, gọi là tâm thức tập thể, chung cho các nhóm người khác nhau trong nhiều nguồn văn minh khác nhau. Tâm thức tập thể là mẫu tâm thể di truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, tương tự như mẫu di truyền sinh lý.

Jung kế thừa lý thuyết vô thức từ Freud, nhưng cải biến nó và phân thành hai loại: vô thức tập thể (collective unconscious) và vô thức cá nhân (personal unconscious). Vô thức tập thể là hình thái bẩm sinh, di truyền, của tâm thể; trái với vô thức cá nhân là phần nhân cách phát triển do kinh nghiệm cá nhân, phát triển từ tố chất bẩm sinh của vô thức tập thể. Vô thức tập thể được phát biểu qua các mẫu bản nguyên (archetype) mà thông thường được truyền tụng trong các mẩu thần thoại như sáng thế, đại hồng thủy, khải huyền ký... Chúng ta hiểu rằng nghiệp là các hành vi thiện hay bất thiện trong đời này được tích lũy để cho kết quả, nghĩa là di truyền, đến nhiều đời sau. Nhưng Jung không hiểu như vậy, mà cho đó là mẫu tâm thể di truyền từ người này sang người khác trong nhiều thế hệ khác nhau. Jung có tin tưởng về tái sinh hay không, đây là điều phân vân giữa các nhà nghiên cứu. Phần lớn nghi ngờ là Jung không mấy tin tưởng, mặc dù trong tác phẩm Ký ức, Mộng, Suy niệm (Memories, Dreams, Reflections) Jung thuật nhiều điềm chiêm bao mà ông như nhớ lại các đời trước, nhưng cũng chỉ được giải thích như là phát biểu khía cạnh nào đó từ kinh nghiệm cá nhân. Ngay cả trong bình giải về Tử thư Tây tạng, trong đó nói nhiều đến nghiệp và huyễn cảnh của nghiệp, nhưng hiện tượng này với Jung cũng chỉ được hiểu là những phát biểu của loại vô thức tập thể. Như sự xuất hiện của Ngũ trí Như Lai cho người chết được Bardo Thodol mô tả, Jung cho đó cũng chỉ là những dữ kiện của tâm thể; thế giới các thần và các linh hồn mà người chết thấy cũng không gì khác hơn mà chỉ là vô thức tập thể bên trong ta.

Thật ra, chính Jung cũng hoài nghi vân phân về tin tưởng này, như chính ông ghi nhận trong tập Ký ức (Memories): “Phải chăng tôi là một tổ hợp của các đời sống của các tổ phụ này, hay tôi lặp lại hóa thân những đời sống này?... Tôi không biết. Phật đã bỏ lửng câu hỏi, và tôi muốn cho rằng chính Phật cũng không biết rõ...”

Phát biểu này có thể hiểu theo nhiều cách. Không rõ Jung nói đến sự kiện Phật không trả lời cho câu hỏi về nghiệp và tái sinh vào lúc nào, trong ngữ cảnh nào; thế nhưng, có thể do bởi nhìn qua lăng kính “tinh thần khoa học”, tin tưởng tái sinh chỉ dựa vào kinh nghiệm cá nhân, không có bằng chứng cụ thể nào để xác nhận kinh nghiệm ấy đúng hay sai. Có lẽ ông nghĩ rằng Phật không trả lời vì lý do này.

Dù sao, như chính Jung phát biểu, ông nghiên cứu Phật giáo, và nói chung là các hệ tư tưởng và tín ngưỡng phương Đông, chỉ vì mục đích trị liệu. Nghĩa là, chỉ giới hạn trong phạm vi nghiên cứu (lý thuyết), và chỉ trong phạm vi ấy. Cho nên, ông cũng khuyến cáo phương Tây “Nghiên cứu yoga, bạn học được vô số điều trong đó, nhưng chớ có thử áp dụng, vì người Âu châu chúng ta không được tác thành như thế để áp dụng những phương pháp này một cách đúng đắn.”⁵⁵

c. Thiền và Não.

Phát biểu của Jung vừa dẫn trên có thể hơi quá đáng, nhưng vẫn có điều khả dĩ. Thoạt kỳ thủy Phật giáo được tiếp nhận ở phương Tây như một hệ tư tưởng triết học ở bên ngoài lề khoa học. Ngay cả tâm phân học, mà hiệu quả trị liệu tâm lý không phải hiếm hoi, nhưng phương pháp của nó mang nặng màu sắc triết học hơn là khoa học, phần lớn dựa vào quan sát nội quan chủ quan và điều trị lâm sàng, cho nên bị công kích từ nhiều phía do bởi uy thế đang lên của các lý luận khoa học từ thế kỷ 19. Thậm chí Freud còn bị gán cho danh hiệu “khoa học giả hiệu” (pseudo-scientist) ⁵⁶ , bị liệt vào số “y sĩ phù thủy” (witch-doctor).⁵⁷ Từ đó có thể suy diễn thái độ tiếp thu Phật giáo ở phương Tây ít nhất cho đến nửa đầu thế kỷ 20. Nghĩa là, phần nào được tán dương, đó thuần là lý thuyết. Về phương diện thực hành, hạn chế là điều đương nhiên. Điển hình như, cho đến thập niên 70 thế kỷ trước, Davidson sau khi tốt nghiệp cử nhân ở Harvard muốn chọn thiền làm đề tài để nghiên cứu vì ông cũng đã thực hành thiền trong nhiều năm, nhưng các giáo sư cố vấn ông lưu ý ông rằng nghiên cứu thiền không phải là con đường tốt để thăng tiến trong giới đại học.⁵⁸ Về sau, Davidson là một trong những người cống hiến không ít cho những nghiên cứu liên hệ thiền và khoa học não. Những kết quả đo đạc của ông trên các thiền giả Tây Tạng do đức Dalai Lama giới thiệu khá khích lệ.

Nó cho thấy những hành giả thiền trên 10 nghìn giờ có những thay đổi thật sự đối với cấu trúc và chức năng của não.⁵⁹ Người ta cũng mong đợi có thêm những kết quả cụ thể để lý giải trên cơ sở những dữ liệu khoa học vấn đề mà các luận sư Abhidharma nêu lên là khả năng chuyển nghiệp. Vấn đề này liên hệ đến tính chất gọi là “sóc tính” (plasticity) của não, tức tính chất mềm dẻo dễ tạo hình như chất liệu để nắn tượng. Khám phá mới mẻ này dẫn đến quan điểm và cũng trở thành khẩu quyết thời đại của thiền: “Thay đổi tâm để thay đổi não” (change your mind and change your brain).

Đóng góp quan trọng khác trong phương pháp trị liệu bằng thiền chánh niệm phải kể đến phương pháp của Jon Kabat-Zinn, đặc biệt trong điều trị giảm trừ chứng căng thẳng (MBSR: Mindfulness-based Stress Reduction). Ông lập dưỡng đường điều trị stress (Stress Reduction Clinic) tại Phân khoa Y học Viện Đại học Massachusetts. Chương trình điều trị được áp dụng trên 720 trung tâm y khoa, bệnh viện, và dưỡng đường trên khắp thế giới.

Trong các hoạt động nghiên cứu và phổ biến phương pháp hành thiền không thể không kể đến hoạt động của Viện Tâm và Đời Sống (Mind and Life Institute), thành lập bởi R. Adam Engle, Chủ tịch và đồng sáng lập viên cùng với Francisco J. Varela. Chủ tịch Danh dự: Tenzin Gyatso Dalai Lama 14. Viện được chính thức thành lập năm 1990 từ cuộc hội thảo tại Dharamsala, Ấn-độ, giữa Dalai Lama và các nhà nghiên cứu. Đây là cuộc hội thảo lần thứ ba, hai lần trước đó, lần thứ nhất năm 1987 tại Dharamsala, năm 1989 tại Newport Beach, California, USA. Từ đó cho đến 2013, Viện này đã tổ chức 27 lần hội thảo.⁶⁰ Trong các hội thảo này, liên hệ đến vấn đề động lực của các hành vi xấu, mà nói theo cách các vị A-tì-đạt-ma: đẳng khởi của nghiệp bất thiện, có lẽ đáng kể là tổ chức lần thứ 8 năm 2000, tại Dharamsala. Kết quả được biên tập bởi Daniel Goleman với nhan đề: Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama (Xúc cảm nguy hại: Đối thoại khoa học với Dalai Lama).⁶¹ Những xúc cảm nguy hại ở đây chỉ cho các phiền não, hay các tâm sở bất thiện, nhiễm ô. Trong hội thảo này, chủ đề tập trung vào sự phân tích về cơ chế giải phẫu học của thù hận và bạo lực, tức đẳng khởi bất thiện với sân tùy miên (pratigha-anuśaya). Hội thảo gây nhiều kịch tính nhất nên nói là tổ chức lần thứ 13 (November 8 - 10, 2005) tại DAR Constitution Hall, Washington DC, bởi Viện Tâm và Đời sống, với sự bảo trợ của Đại học Y học Johns Hopkins (Baltimore, Washington) và Trung tâm Y học Viện Đại học Georgetown. Hội thảo được điều phối bởi Kabat- Zinn và Davidson vấp phải sự chống đối của trên 500 nhà khoa học, với lý do hội thảo cố tình lẫn lộn giữa tôn giáo (mê tín) và khoa học⁶². Kết quả hội thảo được biên tập bởi Jon Kabat-Zinn và Richard Davidson, nhan đề: The Mind's Own Physician: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama on the Healing Power of Meditation (Tâm tự điều trị: Đối thoại khoa học với Dalai Lama về năng lực điều trị của Thiền).

d. Đồng bộ não: Nhận thức không chủ thể.

Các thí nghiệm đo đạc của Davidson trên các hành giả thiền, những kết quả điều trị giảm stress bởi Kabat-Zinn, điều trị hội chứng OCD bởi J. Schwartz, với sự phát hiện những sai biệt tần số dao động sóng não trong các trình độ khác nhau của hành giả, ngoài chứng cứ hiển nhiên về ảnh hưởng của thực tập trên sự biến đổi não do bởi sóc tính não, làm cơ sở khoa học cho lý giải quá trình chuyển đổi nghiệp: thay đổi tâm để thay đổi não, thay đổi não để thay đổi hành vi ứng xử, như trong các trường hợp thọ giới, trì giới và phá giới; phát hiện này còn chứng minh thêm một điều quan trọng khác nữa từ lời dạy của Đức Phật: “có tác nghiệp và quả dị thục của nghiệp nhưng không có tác giả, thọ giả.”

Phật ngôn này không chỉ khó hiểu và khó chấp nhận vì cực kỳ mâu thuẫn với những người không tin Phật, nó cũng khiến các luận sư hàng đầu của các học phái Phật giáo nỗ lực không ít để lý giải. Phổ thông, chúng ta nghĩ rằng, khi nhận thức các đối tượng, thức như một chủ thể thuần nhất, đơn nhất, vươn ra ngoài bắt nắm toàn thể sự vật. Chủ thể đó là tự ngã hay linh hồn. Chẳng hạn, như triết gia Pháp Descartes phân biệt rõ rệt giữa hai thực tại tâm và vật, linh hồn và thân xác. Những đặc tính của tâm không thể tìm thấy nơi vật, và ngược lại. Linh hồn và thân xác là hai thực thể biệt lập, tách biệt nhau, và ông cho rằng tuyến tùng (pineal gland) trong não là nơi mà linh hồn của con người “ngồi” lên đó để nhận thức, tư duy, quyết định, và điều khiển các hoạt động của cơ thể; ý tưởng này không mấy khác với trả lời của A-nan trong kinh Lăng nghiêm rằng thức “núp” sau con mắt để nhận thức sắc, y như một người núp sau cửa sổ để nhìn ra cảnh vật bên ngoài. Có lẽ tác giả của Lăng nghiêm cho rằng A-nan không hiểu gì về nguyên lý vô ngã trong nhận thức.

Trong sự phát triển của Abhidharma về sau, các vị Tì-bà-sa đặt vấn đề nhận thức rằng, khi nhìn một vật thể to lớn hơn dung tích con mắt, như một quả núi chẳng hạn, toàn thể được thức bắt nắm đồng loạt trong cùng một sát-na? Hay nắm bắt từng chi tiết liên tiếp trong nhiều sát-na? Điều này muốn nói rằng quả núi là hợp thành của vô số cực vi. Mỗi cực vi là một chất thể thực hữu;

chính vì thực hữu nên cực vi mới có tác dụng đối với mắt. Nói thế, nên hiểu rằng khi nhận thức mỗi cực vi là một tín hiệu được truyền vào mắt. Vô số cực vi tạo thành quả núi không thể đồng loạt và cùng lúc xuất hiện trong nhãn căn, vì lượng nhãn căn không đủ lớn để dung chứa ngần ấy. Thế nhưng, tốc độ truyền tin quá nhanh nên ta có cảm tưởng là toàn bộ quả núi được nhận thức đồng loạt và cùng lúc.

Thêm nữa, mọi hiện tượng sắc và tâm chỉ tồn tại và hoạt động trong một sát-na, rồi chìm vào quá khứ. Chỉ có tồn tại trong sát-na hiện tại mới có tác dụng. Như vậy, khi một tín hiệu xuất hiện trong căn, giác quan tiếp thu, và cùng lúc ấy thức xuất hiện để nắm bắt: căn-cảnh-thức, bộ ba tập hợp thành một kết quả nhận thức trong một sát-na. Sau đó, cả ba đều chìm vào quá khứ, thành ảnh tượng quá khứ tồn tại như là chủng tử (bīja) mà kinh điển nguyên thủy gọi là giới (dhātu). Về mặt nhận thức, thức xuất hiện rồi biến mất trong từng sát-na cùng với đối tượng của nó, vậy không thể nói tồn tại một thực thể thức như linh hồn bất biến, “ngồi” ở đâu đó, hay “núp” ở đâu đó.

Dù sao, quan sát của các vị Tì-bà-sa như vậy chỉ là thuần túy chủ quan, dù quan sát này dựa trên kinh nghiệm nhập định. Với kinh nghiệm có được từ quan sát bằng các giác quan thông thường thì không quyết định những lý giải của các vị Tì-bà-sa là đúng hay sai; đúng trong giới hạn nào, sai trong mức độ nào. Các nhà khoa học não ngày nay cũng xác nhận rằng không có một nơi nào trong não được kể là trung tâm điều phối tất cả mọi hoạt động. Một vật thể được nhận thức, được nhìn thấy chẳng hạn, không phải là một thực thể đơn nhất với một chủ thể từ một điểm đứng duy nhất. Một vật được nhìn thấy, thông tin truyền vào não với khoảng 30 tín hiệu khác nhau phân tán nhiều nơi khác nhau trong não. Con số này có thể quá ít so với con số “tưởng tượng” của các vị Tì-bà-sa. Khi các tế bào thần kinh tiếp nhận các tín hiệu này đồng loạt cùng thời được kích, đối tượng lập tức xuất hiện để được thấy. Điều có vẻ thần bí là người ta không tìm thấy dấu vết của bất cứ một khu vực nào như là trung tâm để bắt nắm sự thấy này. Đây là vấn đề đồng bộ não

(neuronal synchronization).

Hoạt động đồng bộ hóa là sự tương tác đồng thời giữa các tế bào não, gọi là đồng bộ địa phương hay tầm ngắn. Khi có sự tương tác giữa các tế bào não hay nhóm tế bào não ở những khu vực xa nhau, ta có đồng bộ hóa tầm xa mang tính toàn cầu não.

Các nhà khoa học xác định hoạt động đồng bộ này bằng cách đo các tần số dao động của điện thế não. Tần số dao động từ 1-4 Hz được gọi là delta; 4-8 Hz, theta; 8-13 Hz, alpha; 13-30 Hz, beta;

30-70 Hz gamma. Thường nhật, khi thức, hoạt động đồng bộ thường diễn ra trong dải beta cho các hoạt động có ý thức, cảnh giác, suy nghĩ, lý luận. Nếu dao động giảm xuống trong dải alpha, ta có cảm giác thư giãn sâu, có khi như nhắm mắt tĩnh dưỡng. Từ alpha, trong trạng thái thức, dao động giảm xuống giải theta kéo theo giấc ngủ thường là có chiêm bao.

Năm 2004, Davidson thực hiện thí nghiệm trên 8 hành giả thiền Tây Tạng, những vị đã trải qua từ 10-50 nghìn giờ hành thiền. Để đối chiếu và kiểm chứng, họ có thêm các hành giả thiền tập sự. Trong trạng thái thiền bình thường, hoạt động của hai nhóm này không khác nhau lắm. Nhưng khi nhập từ tâm định, tần số dao động não đo được từ 25-40 Hz trong dải gamma. Dao động này diễn ra mạch lạc, đều đặn, chứng tỏ cơ cấu não đang được xung một cách đồng bộ và hòa điệu. Đây là dao động cao nhất ít thấy trong các hoạt động não của con người.⁶³ Sóng gamma là mẫu dao động não khi hoạt động đồng bộ não hình thành ý thức như là chủ thể. Bởi vì biên độ của nó quá hẹp, điện thế quá thấp, nên rất khó dò. Cho nên, trước khi phát minh điện não đồ (electroencephalography), dao động đo được thông thường dưới 25 Hz với biên độ lớn hơn. Vậy, khi nhập thiền với dao động lớn trong dải gamma có nghĩa là hành giả đi sâu vào tập trung cao với hoạt động cực minh mẫn của ý thức. Nói đồng bộ hóa dao động não chỉ ra không có điểm hội tụ, như Wolf Singer phê bình ý tưởng của Descartes về “chỗ ngồi” của linh hồn nơi tuyến tùng, và ông cũng xác nhận, với trên 15 năm nghiên cứu vấn đề này, có chứng cứ hiển nhiên rằng các trạng thái thiền có liên hệ đến đồng bộ hóa của hoạt động dao động não; nhưng sau khi nghe thuyết minh của ông, Dalai Lama lập tức đặt vấn đề: “Vậy thì, đối với những người theo đạo Phật, các nhà khoa học não giải thích như thế nào, bất chấp mọi nỗ lực, bạn không thể tìm thấy một điểm hội tụ cho tự ngã hay linh hồn trong mạng lưới phức tạp của các tế bào thần kinh trong não;

phải chăng là một khẳng định bắt buộc rằng không tồn tại một tự ngã?”

Singer trả lời: “Đối với chúng tôi vấn đề này gây nhiễu.” ⁶⁴

e. Tư nghiệp: Ý chí tự do

Đồng bộ hoạt động xử lý ý thức; có ý thức, xác nhận không dứt khoát xác định tồn tại hay không một tự ngã hay một linh hồn. Nếu xét theo ngữ nguyên, các nền văn minh xuất phát từ nhiều khu vực khác nhau không có chung ý niệm nhất trí về nội dung của các từ: tâm, ý thức, tự ngã, linh hồn... Cho nên, như trong bài kệ số 1 của Dhammapada: manopubbaṅgamā dhammā, Max Müller dịch: “All that we are is the result of what we have thought”. Ông này đồng nhất mano với thought, từ tiếng Anh mà ta quen dịch là “tư tưởng” hay “tư duy”. Những người dịch sau, phần lớn như nhau, chẳng hạn: “mind as their forerunner”; với những vị này, mano là mind mà ta thường thấy dịch là “tâm”. Trong các tác phẩm Abhidhamma, mano được dịch là

“consciousness: ý thức”. Vậy khi dùng những từ này trong Phật học, hay trong các luận thuyết triết học chung chung, tương ứng với các từ Anh hay Việt, chúng ta cần phải thận trọng theo ngữ cảnh mà hiểu.

Mano trong câu Pháp cú, trong các luận thư Abhidharma, nó không được hiểu là tâm (mind) để diễn thành học thuyết duy tâm (mind-only) như nhiều người thường hiểu. Trong luận thuyết về nghiệp, mano hay manas phải được hiểu là ý, và đây là ý thức, đẳng khởi của nghiệp (karma-samutthāna), tức động cơ chính khởi động nghiệp. Ý khởi động nghiệp qua một chức năng hoạt động của nó là tư (cetanā) mà phương Tây hiểu là volition:

ý chí, hay free will: ý chí tự do.

Ý chí tự do, trong liên hệ nghiệp ở đây, được hiểu là quyết định lựa chọn một cách tự do với ý thức trách nhiệm về điều sẽ làm.

Hiểu như vậy, nó là tiền đề của đạo đức theo nghĩa rộng rãi nhất, và cũng là động lực của mọi hành vi thiện ác. Nói theo cách Abhidharma: Tư là lực phát động gia hành (karma-prayoga; tiền hành) của nghiệp. Tổng quát mà nói, đó là lực của tâm, mà nó có thể chi phối hoạt động của não hay không, đây là vấn đề. Trong một lần hội kiến với các nhà khoa học não, Đức Dalai Lama nêu lên vấn đề này, được xem như “đặc biệt khiêu khích”, theo cách tường thuật của nhà báo Sharon Begley (The Plastic Mind): “Tâm có thể làm thay đổi não?” Với các nhà khoa học này, chính não định dạng tâm, không có ngược lại.

Thế nhưng, một nhà khoa học não khác, với kinh nghiệm trên 25 năm tập thiền, như chính ông tuyên bố, và ứng dụng thiền để điều trị hội chứng rất khó trị là ám ảnh-bức bách (OCD: obsessive-compulsive-disorder), Jeffrey Schwartz, nói: “Năng lực của tâm, vốn liên hệ mật thiết với những khái niệm cổ xưa của Phật giáo về chánh niệm và nghiệp, cung cấp một nền tảng cho những hiệu quả tác động của tâm trên vật chất mà khoa học não lâm sàng tìm thấy.”⁶⁵ Từ “ý chí tự do” phổ thông như được hiểu ngày nay xuất phát từ phương Tây, đặc biệt bắt nguồn từ thần học Thiên chúa giáo.⁶⁶ Nếu hiểu theo ý nghĩa thật rộng rãi, ý chí tự do là vấn đề được nói đến trong tất cả các hệ tư tưởng Đông và Tây, kể cả Trung Hoa và Hy-lạp, vì ở đây vấn đề căn bản là trách nhiệm đạo đức của con người trong xã hội, nó được phép hay không được phép làm gì trong các quan hệ xã hội. Nhưng đây là ý niệm chứ không phải từ ngữ. Hầu như khó tìm thấy từ ngữ nào ở Trung Hoa hay Ấn-độ mang nội hàm tương đương chính xác với từ “ý chí tự do”

trong các ngôn ngữ phương Tây.

Từ ngữ và nội hàm của từ ngữ này thật sự xuất hiện với sự xuất hiện thần học Thiên chúa. Thiên chúa toàn trí và toàn năng, biết trước những điều con người sẽ làm và những gì sẽ xảy ra, nhưng Chúa ban cho người quyền tự do quyết định hành động. Nếu nó làm trái với ý Chúa, sẽ phải nhận hậu quả nghiêm trọng. Adam và Eva được ban cho quyền tự do lựa chọn, và hai ông bà đã lựa chọn hành vi bất tuân ý Chúa để khởi đầu cho sự sa đọa của loài người.

Từ ảnh hưởng thần học Thiên chúa, ý niệm về ý chí tự do đi vào triết học, và cuối cùng đi luôn vào khoa học. Trong mỗi ngành, nội hàm của nó được đặt trong một ngữ cảnh cá biệt, khiến cho càng lúc ý nghĩa càng trở nên rối rắm. Ý nghĩa được hiểu trong lãnh vực khoa học không quá nhiêu khê nhưng cũng không dễ dàng đi đến một định nghĩa thống nhất. Có lẽ tranh luận sôi nổi liên hệ đến ý chí tự do là lập trường quyết định luận (determinism) và bất định luận (indeterminism) giữa hai khoa học gia vĩ đại của thế kỷ 20 là Einstein và Niels Bohr. Quyết định luận là kết luận của cơ học cổ điển Newton. Theo đó, vũ trụ cơ giới, vận hành như bộ máy đồng hồ, quy luật nhân quả mang tính quyết định. Con người là một bộ phận nhỏ trong một khâu nào đó trong guồng máy vĩ đại này. Khi toàn bộ guồng máy đang quay, nó không thể tự ý muốn dừng hay muốn quay hướng nào tùy ý, để nói rằng ta có ý chí tự do. Thuyết tương đối của Einstein mặc dầu đánh giá sự cáo chung của uy quyền tối thượng của cơ học cổ điển, nhưng bản thân Einstein kiên trì lập trường quyết định luận. Với ông, thế giới tồn tại như là thực tại khách quan, biết rõ lý tính nhân quả, từ nhân ta có thể tiên đoán chắc chắn kết quả tất yếu phải xảy ra. Với Niels Bohr, không hề tồn tại thế giới khách quan trong khoa học. Kết quả của quan sát và đo đạc tùy thuộc công cụ đo đạc, và quan sát viên không phải là kẻ đứng ngoài mà chính nó là một bộ phận tham dự vào sự quan sát và đo đạc. Từ nhân ta có thể biết được quả, nhưng chỉ với kết quả xác suất.⁶⁷ Chủ nghĩa quyết định trong khoa học cũng là quan điểm của phần lớn các nhà khoa học não. Theo đó, mọi quyết định hành động đều phát xuất từ hoạt động của tế bào não; ý thức không có vai trò gì ở đây. Harris⁶⁸, nhà khoa học não danh tiếng người Mỹ tuyên bố dứt khoát: “Ý chí tự do chỉ là một ảo tưởng.” Tuyên bố này thật sự nhắm đến Thiên chúa giáo, Do Thái giáo và Hồi giáo, vì ông cho rằng những tôn giáo này đã tác hại đến trí tuệ của con người. Ông cho rằng con người lệ thuộc rất nhiều yếu tố, và chính khoa học mới khả dĩ đề xuất mẫu đạo đức tốt đẹp cho con người. Thế nhưng ông quan tâm đến các phương pháp thực hành của tôn giáo phương Đông, đặc biệt là thiền và yoga như được thực hành trong Phật giáo và Ấn-độ giáo.

Trong Phật giáo, nếu cần tìm ra một từ ngữ tương đương theo ý nghĩa như vậy hơi khó, nhưng nếu muốn, ta có từ Sanskrit vaśitā mà Hán dịch là “tự tại”. Nó có nghĩa là “tự chủ”, do làm chủ được thân và tâm của mình nên muốn làm gì tùy ý. Như Bồ tát đạt đến trình độ này, sẽ có tâm tự tại vì không bị ô nhiễm bởi các phiền não, nghiệp tự tại vì làm chủ thân, ngữ và ý. Nếu ý chí tự do hiểu theo nghĩa “muốn làm gì tùy ý” bất kể thiện ác, hay tự do lựa chọn hoặc thiện hoặc ác, thì ý nghĩa này không có trong Phật giáo. Vị A-la-hán hay Bồ tát tự tại, tự chủ, không làm tổn hại chúng sinh không phải là sự lựa chọn mà là tự nhiên không làm.

Như một thỏi vàng rơi giữa đường, với tên trộm, quả có ý chí tự do để lựa chọn lượm hay không lượm tùy theo nhận thức của nó về hậu quả. Nhưng với một Thánh giả A-la-hán thì rõ ràng là tuyệt đối tự tại, không có vấn đề nên hay không nên. Với tất cả phàm phu còn bị chi phối bởi phiền não, không hoàn toàn tự tại trong các hành vi của mình; nhưng Phật cũng không nói đến có hay không có ý chí tự do ở đây.

Tuy nhiên, các nhà khoa học sinh trưởng trong bối cảnh tín ngưỡng văn hóa dưới ảnh hưởng của Thiên chúa giáo, thì dù vô tình hay cố ý, vấn đề ý chí tự do chỉ vẫn được đặt lên hàng đầu, khi họ muốn đề cập đến đạo đức xã hội, và muốn góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp. Thừa nhận hay không thừa nhận có ý chí tự do trong các hành vi của con người đều muốn tìm một căn bản vững chắc, hoặc là thuần vật lý, hoặc thuần ý thức, hay cả hai, đều nhắm đến một mô hình đạo đức xã hội. Schwartz tường thuật, trong một lần đàm luận với Henry Stapp, một trong những khoa học gia hàng đầu về cơ học lượng tử, cả hai đề cập đến điểm tương đồng giữa Phật giáo kinh điển và cơ học lượng tử, đặt cho ý chí và tự do lựa chọn chiếm vị trí tâm điểm trong những diễn biến của vũ trụ. ⁶⁹ Schwartz hiểu rằng nếu không có sự tham dự của nhà khoa học như là quan sát viên với quyết định lựa chọn công cụ và cách thức khảo sát tự nhiên giới theo phương diện nào, tất không có kết quả gì diễn ra; và các lớp chồng sóng của những khả tính như được mô tả bởi phương trình sóng Schrödinger cũng sẽ không sụp đổ thành sự cố hiện thực.

Chúng ta thử đưa ý tưởng này tham chiếu với đoạn luận thuyết của Câu-xá: “Chẳng hạn như khi con mắt và ý tập trung trên đối tượng là một loại sắc, thì những sắc khác, và thanh, hương, vị, xúc, thảy đều chìm mất. Năm thức thân, mà các cảnh vực ấy là đối tượng, khi đang trong tình trạng vị lai, sẽ vĩnh viễn không sinh khởi; vì chúng không thể vin bám vào những cảnh vực quá khứ.”⁷⁰ Ở đây, các vị A-tì-đạt-ma muốn nói rằng, trong một sát-na có vô số hiện tượng, như các lớp chồng sóng theo cơ học lượng tử, đang ở trong tình trạng chờ đợi để được dẫn vào hiện tại. Khi ý thức khởi tác ý chọn một trong số đó, hiện tượng ấy xuất hiện thành sự cố hiện tại, và tất cả những hiện tượng không được chọn lựa khác biến mất vào tịch diệt; vĩnh viễn biến mất, vì tất cả chỉ tồn tại trong khoảnh khắc sát-na.

Schwartz hiểu ý chí hay quyết định lựa chọn ấy chính là điều mà Phật gọi là nghiệp. Ông nói: “Ý chí (volition), hay karma, là lực cung cấp hiệu ứng nhân quả để cho vũ trụ được điều hành. Theo quy luật duyên khởi siêu việt thời gian mà Phật nói, chính bởi ý chí mà ý thức không ngừng hiện khởi trong suốt các chu kỳ luân chuyển bất tận của thế giới.”⁷¹ Với các nhà khoa học não, không có bất cứ hoạt động nào của tâm hay ý mà không tìm thấy một khu vực tương ứng trong não được xung kích; thậm chí, còn có ý kiến cho rằng thật sự không có cái gì gọi là tâm hay ý⁷² cùng với những hoạt động của nó mà đơn thuần chỉ là những tế bào xung điện được tìm thấy trong não. Vậy cần phải có thí nghiệm nào đó để biết ý thức có hay không can thiệp vào quyết định hành động. Đây là thí nghiệm đã được thực hiện bởi Benjamin Libet (1916-2007). ⁷³ Thí nghiệm của Libet nhắm tìm hiểu mối quan hệ giữa điện thế sẵn sàng khi chưa có ý thức và những cảm giác chủ quan của ý chí và hành động. Thí nghiệm diễn ra như sau. Ông cải biến máy dao động ký tia cathode (cathode ray oscilloscope) thành máy định giờ. Những tia sóng của máy này cải biến thành chấm sáng chạy quanh như kim chỉ phút trên mặt đồng hồ. Để tính gần chính xác, thời gian được tính bằng phần nghìn giây. Chấm sáng này quay giáp 1 vòng hết 2560 mili-giây; trên mặt đồng hồ ghi 60 vạch cách khoảng nhau 43 mili-giây. Năm thí nghiệm viên được đặt ngồi thoải mái trước dao động ký, được chỉ cho biết theo dõi điểm sáng di chuyển, và tùy tiện, bất chợt, một lúc nào đó “cảm thấy muốn” thì cử động cổ tay, gập hay hất, và ghi nhớ rõ vị trí chấm sáng lúc ấy trên mặt đồng hồ. Những điện cực (electrode) được gắn lên hộp sọ của thí nghiệm viên, với EEG được sử dụng để đo hoạt động não. Kết quả ghi nhận bởi EEG, điện thế báo hiệu sẵn sàng (readiness potential) ⁷⁴ xuất hiện trước khi cơ vận động cổ tay hoạt động 550 mili-giây. Dấu hiệu nhận biết có ý thức chỉ xuất hiện chừng 220 mili-giây. Như vậy, trước đó 350 mili-giây, não chuẩn bị hành động mà hoàn toàn không có sự can thiệp của ý thức. Thí nghiệm được lặp lại 40 lần để xác định sai số. Căn cứ thí nghiệm này một số nhà khoa học đi đến kết luận phủ nhận hoàn toàn cái gọi là ý chí tự do. Một số không tin độ chính xác của thí nghiệm. Vì chấm sáng trên mặt đồng hồ ghi trên võng mạc, và từ võng mạc dẫn đến tiền đình não là khu vực não xử lý các quyết định, dù là tín hiệu điện di chuyển với tốc độ ánh sáng, cũng phải mất từ 5-20 mili-giây.

Nhưng theo ý kiến của chính Libet, thí nghiệm này không hoàn toàn phủ nhận ý chí tự do. Ông tóm tắt bài báo cáo chi tiết về thí nghiệm với nhận xét: “Các hoạt động của ý chí tự do được báo hiệu trước bởi sự thay đổi điện thế đặc biệt trong não (gọi là điện thế sẵn sàng – readiness potential: RP); nó bắt đầu 550 mili-giây trước hoạt động ấy. Các thí nghiệm viên ghi nhận có ý định hành động từ 350-400 mili-giây sau điện thế sẵn sàng (RP), nhưng 200 mili-giây trước hoạt động của thần kinh vận động. Như vậy, quá trình ý chí khởi đầu một cách không có ý thức. Nhưng chức năng của ý thức vẫn có thể kiểm soát kết quả; nó có thể phủ quyết (veto) hành động. Do đó, không thể loại trừ ý chí tự do.”⁷⁵ Ý thức có thể quyết định phủ quyết 150 mili-giây trước khi thần kinh cơ được kích hoạt; vì nếu chậm hơn, 50 mili-giây cuối cùng trước khi cơ kích hoạt thì bấy giờ lệnh đã chuyển xuống các tế bào não vận động trong tủy sống sẽ không còn kịp chặn nữa.

Phát biểu ý kiến từ thí nghiệm của mình, liên hệ vấn đề ý chí tự do và đạo đức xã hội và tôn giáo, Libet nói, “Hầu hết mười điều răn của Chúa là những mệnh lệnh không được làm.” Ý kiến của Libet như vậy cho rằng ý thức không có vai trò gì tích cực trong quyết định hành động; mà vai trò của nó là phủ quyết. Nói cách khác, với ý thức, không có ý nghĩa “quyết định sẽ làm” (free will), mà là “quyết định không làm” (free won’t). Tuy có nhiều phê bình về thí nghiệm của Libet, như vấn đề thời gian, mà theo Peter Clarke và Alfred Mele, chính họ tự lặp lại thí nghiệm của Libet nhưng thấy là khó xác định chính xác điểm mà họ muốn cử động cổ tay.⁷⁶ Dù có những điểm chưa chính xác, nhưng vấn đề ý thức xuất hiện sau điện thế sẵn sàng 350 mili-giây đã khơi dậy nghi ngờ vai trò của ý thức. Nếu ý thức không có vai trò gì trong quyết định làm hay không làm, vậy những kẻ tội phạm không có trách nhiệm gì về hành vi của chúng, vì tất cả đều do bởi xung điện và hóa chất trong não.

Kết quả thí nghiệm dẫn trên cũng đặt lại vấn đề có hay không tồn tại một thực thể riêng biệt như là ý thức ngoài các hoạt động não; những biến đổi hóa chất và xung điện trong não. Thừa nhận là có, tất rơi vào quan điểm tâm vật nhị nguyên chủ xướng bởi Descartes. Sharon Begley tường thuật, sau khi được các nhà giải phẫu não cho xem cuộn phim giải phẫu não và họ cũng thuyết minh cho Dalai Lama thậm chí ý thức cũng chỉ là biểu hiện của hoạt động não. Khi não ngưng hoạt động, ý thức cũng tan biến như sương mai. Sau khi nghe, Dalai Lama đặt vấn đề: Dù vậy, có thể chăng tâm cũng tác động ngược lại trên não gây thành những biến đổi vật lý chính nơi khối vật chất đã tạo ra tâm? Nhà giải phẫu não suy nghĩ một lúc, rồi trả lời: Chỉ có những trạng thái vật lý mới tạo ra những trạng thái tâm. Không thể có hiện tượng ngược lại. Dalai Lama vì lịch sự nên bỏ qua vấn đề, không bàn tiếp.⁷⁷ Có vẻ như Dalai Lama muốn xác định tồn tại ý thức như một thực thể riêng biệt, nhưng tồn tại như thế nào để không rơi vào chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes, hoặc chủ nghĩa nhất nguyên hay chủ nghĩa giảm trừ, vân vân chủ nghĩa. Tạm thời chúng ta chưa có kết luận dứt khoát. Ở đây, nên trở lại thí nghiệm của Libet với vấn đề ý chí “quyết định làm” và “quyết định không làm”. Đây cũng là hai quan điểm tương phản giữa Hữu bộ và Kinh bộ, về hiệu lực phòng hộ của giới (saṃvara:

luật nghi).

Khi một người thọ giới, phát nguyện thành lời rằng: “Từ nay cho đến trọn đời tôi từ bỏ hành vi tước đoạt sự sống của mọi sinh vật”; lời nguyện này lập tức trở thành lực phòng hộ để người có giới sẽ không làm điều đã phát nguyện. Thể chất của lực này là gì? Kinh bộ trả lời: đó là tâm. Nghĩa là, khi phát nguyện là lúc ý thức khởi động dòng chảy hoạt động gọi là tương tục tư (cetanāsantati), là lực điều khiển các cử động thân thể và nói năng. Ngay sau khi phát nguyện, dòng chảy này biến đổi thành ý chí quyết định “không làm” (akriyā: bất tác). Dòng chảy này tức thì chìm sâu xuống tầng sâu của ý thức, gọi là tế ý thức (sūkṣma-mano-vijñāna). Khi điều kiện phạm giới xuất hiện, tác động từ ngoại cảnh hay bởi ý thức, tức thì ý thức khởi động quyết định không làm.

Các vị Hữu bộ giải thích khác. Thể của lực phòng hộ là một loại sắc pháp phát sinh trong thân người thọ giới, gọi là vô biểu sắc, không thể thấy bằng mắt (anidarśana: vô kiến), và không có tính đối kháng (apratigha: vô đối), nghĩa là không cản trở bất cứ sắc pháp nào đi vào vị trí của nó. Sắc pháp này phát sinh khi người thọ giới nói lời phát nguyện. Nó tồn tại trong thân người có giới như là lực cản khi điều kiện phạm giới xuất hiện. Quan điểm này muốn nói rằng, sự phạm giới là hành vi của thân và ngữ, là những phạm trù sắc pháp (vật chất), cho nên lực phòng hộ phải tương xứng, tức cũng phải là sắc pháp. Ý thức chỉ là lực phát động. Cả hai đều cố lý giải lời Phật: nghiệp là tư, là quyết định tự do của ý chí. Với Kinh bộ, người tạo nghiệp thiện hay gây nghiệp bất thiện đều do quyết định làm hay không làm của ý chí. Nhưng với Hữu bộ, khi có điều kiện hành thiện, làm hay không làm đều là quyết định của ý chí. Nhưng khi không gây nghiệp bất thiện, như sát sinh do trì giới chẳng hạn, bấy giờ không do quyết định của ý chí mà do lực cản tự nhiên của một loại sắc pháp đặc biệt phát sinh từ hành vi thọ giới. Đây là điểm quan trọng để nhận thức về bản chất đạo đức trong các phái Phật giáo.