Tổng Quan Về Nghiệp

III. NHẬT XUẤT LUẬN GIẢ

[sde.149.1 | pe. 209.3.5]

1. Quan điểm

Các vị Nhật xuất luận giả⁶⁴ nói: Các hành hữu vi, mà tự tính hoại diệt trong từng sát-na, thật sự không có sự di chuyển. Nhưng có một pháp riêng biệt, lấy tâm sai biệt⁶⁵ làm nhân, y nơi tay, chân v.v… mà phát sinh. Pháp ấy là nhân làm cho tay, chân v.v… (từ chỗ này) xuất hiện ở chỗ khác, nó được gọi là sự di động, cũng được nói là thân biểu. ⁶⁶ Nó thuộc về xứ nào? Sắc xứ.

2. Phê bình

a. Di động Nếu vậy, tại sao mắt không nhìn thấy, như các hiển sắc? Vả lại, cái không được nhìn thấy, cái đó không biểu thị cho người khác, làm sao nó được gọi là biểu? Lại nữa, làm sao biết nó là thật hữu? b. Phong giới (b.1) Làm sao tự thân chính nó di chuyển đến sinh khởi nơi khác?⁶⁷ Nói rằng, do phong giới phát sinh từ tâm sai biệt. Thế thì phong giới ấy có tự tính là di động, đủ⁶⁸ để làm nhân cho nó sinh khởi nơi khác, sao lại chấp có pháp di động tách ngoài phong giới? (b.2) Lại nữa, cỏ, lá v.v… lìa phong giới, không có pháp riêng biệt nào khiến chuyển động, làm sao nó chuyển động?

Chúng bị gió cuốn đi; gió xúc chạm v.v…, khiến chúng phát sinh tính chuyển động; tức phải thừa nhận, chính cái đó khiến tay chân các thứ di chuyển phương khác mà sinh khởi. Vậy tại sao lao nhọc suy luận, cả tự tính lẫn sự vận động của nó vốn chưa được xác nhận?

c. Nhân phong giới Nếu không phải vậy, thì chính phong giới⁶⁹ phát sinh từ tâm sai biệt làm nhân khiến tay v.v… phát sinh khởi ở nơi khác. Gió đó chính là thân biểu.

Nhưng tại sao phong giới không được biểu thị lại trở thành biểu? Hơn nữa, ai nói rằng xúc xứ là thiện, hay bất thiện, người đó không phải là Thích tử.

d. Thân phương khác⁷⁰ [782c] Nếu không phải thế thì chính tâm sai biệt ấy khiến cho tự thân sinh khởi nơi khác; thân sinh khởi đó phải là thân biểu.⁷¹ Vậy thân biểu ấy chính là giả không phải thực, bởi vì thân là tự thể do nhiều pháp hợp lại. Hơn nữa, cái không biểu thị sao gọi là biểu? Vì hương v.v…⁷² vốn không biểu thị cho người khác thấy. Lại nữa, ai nói hương xứ v.v… là thiện, bất thiện thì không phải là Thích tử.⁷³ e. Hiển sắc của thân Nếu không phải vậy, thì hiển sắc⁷⁴ phát sinh từ tâm sai biệt, chính là thân biểu.⁷⁵ Nhưng hiển sắc không phải phát sinh từ tâm sai biệt. Nó phát sinh từ chủng tử chính nó⁷⁶ và từ phong giới sai biệt.⁷⁷ Lại nữa, nếu nói hiển sắc là thiện, hay bất thiện thì không phải là Thích tử.

f. Sự sinh khởi của hiển sắc⁷⁸ Nếu nói thể của hiển sắc này không phải là thân biểu, mà nó sinh khởi nơi khác⁷⁹ gọi là thân biểu.

Này Thiên Ái!⁸⁰ Ông đã nỗ lực bằng hết khả năng chính mình để bằng mọi cách chứng minh biểu nghiệp này, nhưng điều này không phải do lực dụng công mà thành, vậy ích gì mà phí sức lao nhọc trong đây?

Ai có thể chứng minh sự sinh khởi đó là một thực thể tồn tại riêng biệt? Sự sinh khởi được quan niệm đó không phải là cái được hiện thấy như sắc, cũng không phải được hiện thấy như công năng của mắt. Như vậy, do đâu biết nó tồn tại?⁸¹ Lại nữa, nó không được thấy, sao gọi nó là biểu?

Như đã nói trên, vì nó không biểu thị cho người khác thấy. Nếu hiển sắc mà là thiện hay bất thiện, thì có thể nói sự sinh khởi này là biểu nghiệp của thân. Nhưng các hiển sắc chẳng phải thiện, bất thiện, như đã được giải thích ở trước, nên sự sinh khởi (của nó) cũng như vậy. Do đó không thật có biểu nghiệp của thân.

TIẾT III. VÔ BIỂU

a. Nếu vậy, thân nghiệp duy chỉ là vô biểu?⁸² Nhưng cái được gọi vô biểu này là gì?⁸³ Là sắc của luật nghi v.v... thuộc pháp xứ.

pe.211.1.6]⁸⁴

[sde.155.6| Làm sao Dục giới có thiện vô biểu phát sinh mà không có biểu?⁸⁵ Nếu trong dục giới [không khởi biểu] mà có vô biểu này thì có lỗi gì?⁸⁶ Vô biểu chuyển theo tâm, như sắc giới⁸⁷. Thế thì, trong các trạng thái tâm khác và vô tâm⁸⁸ sẽ không có luật nghi và bất luật nghi v.v…

b. Nếu nói rằng (vô biểu) được dẫn sanh do bởi tự phát ngôn ước thệ khi lãnh thọ (giới), cho nên không có sai lầm.⁸⁹ Nhưng sự im lặng không nói (lỗi) trong khi đọc Giới kinh⁹⁰, thì làm sao vị ấy trở thành vọng ngữ?⁹¹ Lại nữa, sẽ không có thân nghiệp vô ký⁹², vì vô biểu nghiệp chỉ có hai hình thái (thiện và bất thiện). Lại nữa, cũng không có thân nghiệp thiện và ác trong cùng một sát-na; bởi vì vô biểu tất yếu tiếp nối liên tục.⁹³ [Nếu tâm yếu ớt sẽ không phát vô biểu, nhưng vô biểu tiếp nối vận chuyển liên tục bởi được phát động tâm mạnh.]⁹⁴ c. Kia tuy theo cảm tính riêng mà vọng chấp thực có nghiệp của thân và ngữ thuộc sắc, nhưng không thể chứng minh được nó là tính thiện hay bất thiện. Vì sao? Vì rằng, nghiệp thuộc sắc sau khi mạng chung hoàn toàn bị xả. Làm thế nào nó dẫn đến quả đáng ưa hay không đáng ưa trong đời sau?⁹⁵

TIẾT IV. NGHIỆP QUẢ TRONG BA THỜI

Có người nói rằng, điều này có gì là phi lý? Vì thể của nghiệp quá khứ vốn thực hữu, nó dẫn đến quả trong tương lai.

(không phát ngữ biểu), mà xúc (bởi tội vọng ngữ) không? - Có; ... tỏ thái độ khi bố-tát.” Tứ phần giới bản, T22, tr.1015b26: “Sau khi đã ba lần hỏi, Tỳ-kheo nào trong chúng nhớ nghĩ mình có tội mà không bày tỏ, vị ấy đắc tội vọng ngữ.” Giải thích điểm Cái này là trên ung nhọt lại nảy thêm [783a] ung nhọt⁹⁶, nghĩa là chấp nghiệp quá khứ là thực hữu. Cái mà trước đó có, về sau không tồn tại, như vậy làm sao chấp thể của nó thực hữu? [sde.159.1| pe.211.5.6] Nếu thế, vì sao Thế Tôn nói như vầy:

Tuy trải qua trăm kiếp, Nghiệp không bị tiêu hủy.

Đến khi hội đủ duyên, Quả chín muồi nơi thân.⁹⁷ Cái được gọi là không mất đó nghĩa là gì?

Nêu rõ ý nghĩa là nghiệp đã được tạo tác đó không phải không có quả. Ý nghĩa này đã được chứng minh ở nửa sau của bài tụng. Ai lại không thừa nhận nghiệp thiện, hay bất thiện, tuy trải qua một thời gian dài mà vẫn dẫn đến quả?⁹⁸ Điều này cần nghiệm xét: làm sao nó đưa đến kết quả?⁹⁹ Phải chăng do sự biến thái sai biệt của chuỗi tương tục dẫn đến cho quả, như hạt giống của lúa các thứ? Hay là do tự bản chất của nó tồn tại lâu dài không hủy hoại mà dẫn đến cho quả?

Nếu kết quả do sự sai biệt biến thái tương tục, nghĩa này có thể đúng. Nhưng nếu nói, tự tướng của nó tồn tại trong thời gian dài không tiêu hủy sẽ cho quả;¹⁰⁰ thế thì phải nói là, thể của nghiệp này trong thời gian dài không hủy mà có thể cho quả. Nếu nói, không phải tự tướng của nghiệp này không có mà gọi¹⁰¹ là hoại diệt. Nhưng do nghiệp này không còn tạo tác nên mới gọi là diệt; nhưng vì nghiệp này không còn tác dụng nữa nên nói là hoại diệt.¹⁰² Nghiệp không còn tác dụng nữa là thế nào?¹⁰³ Nghĩa là không dẫn sinh thêm quả nữa. Tại sao không dẫn sinh thêm quả nữa?

Vì nó đã dẫn sinh quả kia rồi, thì không còn dẫn sinh thêm quả khác nữa. Như cái đã sinh thì không sinh thêm lần nữa.

Vì sao nó không dẫn sinh các quả đẳng lưu¹⁰⁴ khác, vì quả đẳng lưu không có phần hạn.¹⁰⁵ [Há không phải rằng trong hiện tại cũng đã dẫn quả này rồi cho nên không dẫn thêm nữa; thể của nghiệp không diệt, thường tức luôn luôn hiện tại, sao nó không thường dẫn sinh quả?¹⁰⁶ Há không nói ở trước rồi sao, không thể đã dẫn sinh quả rồi lại dẫn sinh nữa, như cái đã sinh thì không thể sinh thêm lần nữa, sao lại còn nạn vấn nữa?¹⁰⁷ Vì trước tuy có nói nhưng chưa giải thích. Nếu thể của nghiệp thường hằng tồn tại, thì nó phải như là biên tế trung gian,¹⁰⁸ cái gì thường hằng cái đó luôn luôn là hiện tại, thường hằng dẫn sinh quả. Hoặc nó phải như là biên tế tối sơ¹⁰⁹, thường hằng phát sinh (sinh rồi lại sinh nữa).

Nhưng nếu nói, thể của nghiệp của quá khứ tuy tồn tại nhưng không có tác dụng cho nên không phải hiện tại. Không phải hiện tại nên nó không thể dẫn sinh ra quả.

Điều này không đúng, thể hằng hữu thì phải như là hiện tại,¹¹⁰ thường hằng phát sinh tác dụng.

Lại nữa, theo tông nghĩa của Ngài, các pháp thuộc quá khứ có tác dụng cho quả, ¹¹¹ sao chúng không phải là hiện tại?¹¹² Nhưng nếu cho rằng nó thuộc hiện tại, duy chỉ căn cứ tác dụng nhận quả¹¹³ của các pháp mà nói. Lý này không đúng. Vì ý nghĩa tác dụng giống nhau, cho nên các pháp quá khứ hẳn phải là cùng trong hiện tại. Không còn tác dụng nhận quả gọi là quá khứ; đang có tác dụng cho quả gọi là hiện tại. Khi tác dụng đó không còn đáng gọi là diệt. Thế thì các pháp đã diệt lại diệt nữa, và như vậy đã sinh hẳn cũng [783b] phải sinh nữa. Lý luận tông nghĩa này không vững.]¹¹⁴ Pháp dẫn sinh quả như thế nào?

Nếu nói, nó duy trì quả ổn định¹¹⁵ khiến cho tương lai phát sinh;¹¹⁶ nhưng sát-na tối hậu của các vị lậu tận quả không được dẫn sinh¹¹⁷, vì các vị ấy không tái sinh, thế thì sát-na này không phải là hiện tại, và như vậy không thể nói lại diệt đi vào quá khứ thêm lần nữa. ¹¹⁸ Ban sơ, trong thời hiện tại tác dụng đã không có, thế thì về sau làm sao nói là hoại diệt? Nếu nói, tuy không có tác dụng nhưng nó vẫn diệt; thế thì quá khứ cũng phải diệt thêm nữa. Nếu đã diệt rồi lại diệt nữa, thì nó sinh rồi cũng sinh nữa.¹¹⁹ Như vậy mâu thuẫn với điều đã nói ở trên.

Nếu nói, sát-na (tối hậu) này tuy vẫn có tác dụng sinh quả về sau, nhưng do khuyết duyên nên quả tương lai không sinh.¹²⁰ Lý này cũng không đúng. Nếu quả chắc chắn không sinh, làm sao biết có khả năng sinh tác dụng? Vậy thì phải nói rằng, sát-na này có cả hai duyên thuận và nghịch, vì vừa hữu vừa phi hữu.

Mặc dầu phát sinh từ nhân nhưng không có tác dụng sinh quả về sau.

Do đó, nghĩa lý dẫn sinh quả của chủ trương (của Tì-bà-sa) kia và những quan điểm cùng loại đều bất thành.

Do bởi cái gì mà chủng tử của quả được trưởng dưỡng, cái đó dẫn sinh quả.

Lại nữa, tông nghĩa (Tì-bà-sa) kia nói, thể đều thực hữu trong¹²¹ quá khứ và vị lai¹²², vậy tại sao vị lai không dẫn sinh quả như hiện tại?

Nếu tất cả mọi vật thể tồn tại trong tất cả thời, vậy thời nào, vật thể nào không tồn tại mà Kinh nói rằng, khi hội đủ các duyên và thời gian thích hợp kết quả sẽ chín muồi?

Lại nữa, các vị ấy cần phải nói, cái gì có công năng đối với cái gì trong phần vị nào để nói rằng “nó duy trì ổn định quả kia khiến cho tương lai phát sinh”¹²³; cái đó mới được nói là cái dẫn sinh ra quả. Vì tất cả tồn tại trong tất cả thời. Cho nên nói rằng, nghiệp quá khứ mà thể tính thực hữu dẫn sinh quả đương lai được cảm thọ, điều đó bất thành.

TIẾT V. PHÁP BẤT THẤT

I. TÌ-BÀ-SA

1. Quan điểm

Nếu vậy, do thân và ngữ nghiệp thiện hay bất thiện, có một pháp dị biệt được dẫn khởi trong chuỗi tương tục của uẩn, mà thể của nó là hành không tương ưng tâm. Pháp ấy có vị gọi là tăng trưởng;¹²⁴ những vị khác gọi “không tiêu hủy”.¹²⁵ Do bởi pháp này mà quả khả ái, hay phi ái trong đời sau được hiện thành. Ý nghiệp cũng phải có pháp này tồn tại, nếu không như vậy, thì khi không có một pháp khác được dẫn khởi trong dòng tương tục của tâm, lúc dị tâm sinh và ý nghiệp đã diệt, làm sao hiện thành quả đời sau? Vậy quyết định phải chấp nhận pháp đó thực hữu.¹²⁶

2. Phê bình

a. Ký ức Nếu vậy, văn nghĩa được đọc tụng trước kia, sau trải qua một thời gian dài vẫn còn ghi nhớ; và những cảnh được thấy, nghe trước đây sau đó trải qua thời gian dài ký ức lại phát sinh; vậy pháp gì được dẫn khởi vào sát-na nào, mà do pháp này về sau ký ức phát sinh?¹²⁷ b. Diệt định [783c] Lại nữa, tiên khởi khi tâm nhập diệt định pháp gì được dẫn khởi, để do pháp này mà sau đó khởi tâm xuất định?

c. Huân tập Lại nữa, khi nhuộm hoa câu duyên¹²⁸ với nước đỏ tử khoáng¹²⁹, bấy giờ cả hai đều diệt,¹³⁰ pháp gì phát sinh để kết quả sau đó ruột nó trở thành sắc đỏ?

II. KINH BỘ

1. Quan điểm

Cho nên không có pháp dị biệt dẫn khởi bởi hai nghiệp thân và ngữ mà các vị ấy quan niệm. Nhưng do tác dụng của tư đặc thù¹³¹ được huân tập mà dẫn khởi công năng¹³² trong dòng tương tục của tâm. Chính do chuyển biến sai biệt của công năng này mà phát sinh quả sai biệt trong tương lai. Như hoa câu duyên được nhuộm với nước đỏ tử khoáng, do dòng tương tục chuyển biến dẫn đến kết quả ruột của nó thành màu đỏ. Chúng ta nên biết, cái được huân tập bên trong cũng như vậy.

2. Biện minh

Vả lại, tại sao không thừa nhận thân và ngữ nghiệp huân tập trong dòng tương tục của tâm?¹³³ Bởi vì thân nghiệp và ngữ nghiệp cần do tâm dẫn khởi mới trở thành thiện,¹³⁴ hay bất thiện. Không thể chỉ do tâm mà thành thiện hay bất thiện để cho quả ái, phi ái tương lai trong chuỗi tương tục khác¹³⁵; chứ không phải cái này tạo nghiệp mà cái khác thọ quả.¹³⁶

TIẾT VI. KẾT SANH TƯƠNG TỤC

I. VÔ TÂM ĐỊNH

1. Nạn vấn

Nếu nói thể của nghiệp được tạo tác tuy đã diệt, nhưng quả ái và phi ái được dẫn sinh từ chuỗi tương tục của tâm được huân tập bởi công năng chuyển biến sai biệt¹³⁷, thế thì, khi nhập vô tâm định và trụ trong vô tưởng thiên¹³⁸, dòng tương tục của tâm bị cắt đứt, làm sao nghiệp trước đó có thể làm xuất hiện quả ái, phi ái trong đời sau?

2. Kinh bộ sư

Có vị nói¹³⁹, do tâm được huân tập trước đó trong đời này được nối kết trở lại¹⁴⁰, cho nên có được quả ái, phi ái trong tương lai. Nhưng tâm đã bị cắt đứt do nhân nào¹⁴¹ mà được kết nối lại? Tâm nhập định¹⁴² làm đẳng vô gián duyên, khiến cho được kết nối lại.¹⁴³ Nhưng tâm ấy sau khi diệt trải qua một thời gian dài, làm sao trở thành đẳng vô gián duyên?¹⁴⁴ Như [các luận chứng] bác bỏ quan điểm nghiệp quá khứ có thể dẫn sinh quả; ở đây cũng vậy, quan điểm này cũng được bác bỏ theo lý như vậy. Cho nên, tâm xuất định không thể được nối kết trở lại (với tâm nhập định).

3. Sắc tâm chủng tử.

Có vị (trong Kinh bộ) nói, đó là chủng tử gá trụ trên căn có sắc, nên tâm sau sinh khởi trở lại, tức là chủng tử của tâm-tâm sở năng sanh¹⁴⁵ gá trụ trong hai tương tục là chuỗi tương tục của tâm và chuỗi tương tục của căn có sắc, tùy theo sự thích ứng.¹⁴⁶ Nhưng há không phải Kinh nói rằng: duyên ý và pháp, ý thức sinh khởi? Không có ý (căn) làm sao ý thức sinh?¹⁴⁷ Ở đây nên biết, chủng tử của ý có khi nói là ý; ở nơi nhân mà giả thác quả. Như y nơi xúc mà nói có đói khát.¹⁴⁸ Nhưng, vì sao tâm và tâm sở mỗi mỗi có hai chuỗi tương tục của chủng tử phát sinh? Không thấy pháp nào phát sinh từ chủng tử, như chồi các thứ, mà lại có trường hợp như vậy. Chỉ có thể do nhiều duyên¹⁴⁹ phát sinh một quả, nhưng không hề có một quả nảy sinh từ hai chủng tử.

Như vậy, vẫn không tránh khỏi sai lầm đã nêu trên.¹⁵⁰ Tức là, dòng tương tục tâm của người nhập vô tâm định và hữu tình vô tưởng thiên bị cắt đứt, làm sao nghiệp đời trước có thể sinh quả ái, hay phi ái đời sau? [sde.167.7| pe.214.1.]

II. HỮU TÂM LUẬN

1. Hữu tâm vị

Nếu nói lỗi lầm ấy ở nơi tông kia¹⁵¹, vậy ở nơi tông kia là gì? [784a] Nói rằng, trong phần vị này hoàn toàn vô tâm. Một số khác lại nói rằng, phần vị này là hữu tâm. Như trong Vấn luận của Tôn giả Thế Hữu soạn, có nói: “Nếu ai chấp diệt định là hoàn toàn vô tâm, thì người ấy sai lầm. Theo tôi, diệt định vẫn còn tâm vi tế, ¹⁵² không có mất tâm ở đây.”¹⁵³ Luận ấy lại tiếp tục dẫn kinh để chứng minh lý này. Như Kinh nói: “Khi nhập diệt định, thân hành đều diệt… (nói rộng cho đến) các căn không biến hoại, thức không lìa thân.”

2. Ý thức

Trong phân vị này, thức nào được cho là tồn tại?

Có vị nói¹⁵⁴, trong phần vị này, tồn tại ý, thức thứ sáu.¹⁵⁵

a. Thức duyên sinh. Há không phải Kinh nói: “Ý và pháp làm duyên, ý thức phát sinh, cùng sanh với xúc tổ hợp ba, thọ, tưởng, tư cùng sanh.”¹⁵⁶ Làm sao trong phần vị có ý thức mà không có tổ hợp ba¹⁵⁷? Hoặc có tổ hợp ba nhưng không có xúc? Hoặc có xúc mà không có thọ, tưởng? Thế thì do diệt cái gì mà nói định diệt thọ và tưởng?

Có vị giải thích, như Thế Tôn đã nói: “Thọ là duyên của ái”,¹⁵⁸ là thế nào? Không phải hết thảy thọ đều là duyên của ái.¹⁵⁹ Xúc cũng vậy, không phải hết thảy xúc là duyên của thọ. Nghĩa lý này¹⁶¹ đức Thế Tôn đã nói trong Kinh khác đã khu biệt¹⁶⁰ rõ rằng: các cảm thọ phát sinh từ vô minh xúc là duyên cho ái sinh.¹⁶² Nhưng không có trường hợp khu biệt xúc sinh thọ. ¹⁶³ Do không có sự khu biệt nên giải thích ấy không khéo. b. Ba hòa hiệp xúc. Giải thích khác nói, tổ hợp ba xúc, do tổ hợp ba yếu tố có lực mà xúc phát sinh.¹⁶⁴ Trong phần vị (diệt định) này, tổ hợp ba (căn, cảnh, thức) không có công năng sinh xúc và thọ, tưởng, vì chúng bị chặn bởi tâm nhập định. Chính ngay trong phần vị định, xúc còn không có huống nữa là có thọ và tưởng. Cho nên, trong phần vị này chỉ có ý thức, không có các tâm sở.

c. Ba tánh.¹⁶⁵ Nếu vậy, ý thức trong phần vị này là thiện, hay nhiễm, hay vô ký¹⁶⁶? Giả sử là như vậy, có gì sai?

Nếu¹⁶⁷ (ý thức) ấy là tính thiện, thì thế nào là tính thiện mà không tương ưng với thiện căn vô tham các thứ?¹⁶⁸ Giả thiết nó tương ưng với thiện căn vô tham các thứ, sao không sinh xúc? Nếu nói, do bởi được dẫn phát bởi đẳng vô gián duyên thiện (khi nhập diệt định) mà thức này có tính thiện; lý này không đúng. Vì tâm thiện trực tiếp không gián cách sinh ba tâm.¹⁶⁹ Lại nữa, vì thiện tâm được dẫn phát bởi năng lực thiện căn thì không có khả năng là nhân chặn lui vô tham v.v…¹⁷⁰ Lại nữa, nếu không tương ưng với thiện căn thì không thành thiện.

Diệt định này, cũng như diệt, là thiện.¹⁷¹ Nếu nó có tính nhiễm ô¹⁷². Nhưng không tương ưng với các phiền não như vô tham các thứ, sao thành nhiễm? Giả thiết nếu nó tương ưng với các phiền não như tham v.v… sao không có xúc? Như trong kinh Thập vấn, ¹⁷³ Thế Tôn có nói: “Những gì là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn đều có xúc là duyên.” Lại nữa, vô tưởng định còn không được coi là nhiễm, huống gì diệt tận định (sao lại nhiễm)?

Nếu nói, nó có tính vô phú vô ký. Vậy nó là dị thục sinh? Hay là oai nghi lộ? Là công xảo xứ? [784b] Hay là năng biến hóa?¹⁷⁴ Giả sử là như vậy, có gì sai? (1) Nếu nó là dị thục sinh, làm sao có thể sinh khởi tâm dị thục sanh thuộc Dục giới trực tiếp ngay sau định tâm Hữu đỉnh, trong khi cách xa địa dưới này bởi trung gian tám địa?¹⁷⁵ Lại làm sao từ tâm này có thể trực tiếp hiện khởi tâm bất động các thứ.¹⁷⁶

Vậy sao từ tâm này ngay trực tiếp sau đó hiện khởi bất động tâm các thứ? Như trong kinh Đại câu-sắt-chỉ-la¹⁷⁷ có câu hỏi này: “Khi xuất diệt định, sẽ được xúc bởi bao nhiêu xúc?” - Đáp: “Này Cụ thọ! Sẽ được xúc bởi ba xúc: xúc bất động, xúc vô sở hữu, và xúc vô tướng.”

Nếu nói, đó là dị thục tâm được dẫn khởi bởi nghiệp đời trước. Vậy thì, có đạo lý nào mà do thế lực của hạn kỳ trước đó của diệt định khiến vị đó khi xuất định không vượt quá thời hạn ấy?¹⁷⁸ Lại nữa, do đâu mà định tâm Hữu đảnh với sở duyên là diệt¹⁷⁹ cần phải đạt đến cực điểm¹⁸⁰, bấy giờ tâm dị thục, được dẫn khởi bởi tập khí của nghiệp đời trước trong Dục giới, mới có thể hiện khởi, chứ không phải trong phần vị trước đó?

Lại nữa, vì sao sắc dị thục sinh được dẫn phát nơi đây¹⁸¹ khi đã bị đứt không thể kết nối trở lại, nhưng dị thục tâm bị đứt mà vẫn được kết nối trở lại?

(2) Nếu nói, đó là oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ, hay năng biến hóa.

Tâm (diệt định) này duyên đến oai nghi lộ v.v…, nhưng không có xúc làm sao tạo tác¹⁸²? Nếu cho rằng, chín thứ đệ định¹⁸³ và tám giải thoát¹⁸⁴ mà tự thể đều là thiện;¹⁸⁵ lúc ấy tâm nhiễm ô, hoặc vô ký mà hiện khởi là không hợp lý.

d. Thức sở duyên.

Lại nữa, y chỉ định Hữu đảnh, duyên đến diệt, tư duy tịch tĩnh, mới có thể nhập tưởng thọ diệt định. Như trong kinh Đại câu-sắt-chỉ-la, y cứ diệt định mà nói như vầy: “Y chỉ mấy nhân, mấy duyên mà nhập định vô tướng giới?” - Đáp: “Này Cụ thọ, y chỉ hai nhân và hai duyên mà nhập định vô tướng giới¹⁸⁶; ấy là không tư duy tất cả tướng, và chánh tư duy vô tướng giới.”¹⁸⁷ Nếu trong diệt định có ý thức, thì sở duyên và hành tướng (của ý thức) ấy là gì?

Nếu nói, lấy diệt làm sở duyên, và tịch tĩnh là hành tướng, vậy tại sao nó không phải là thiện? Nếu là thiện, sao không chấp nhận tương ưng với thiện căn như vô tham các thứ? Nếu tương ưng, sao không cho xúc là duyên phát khởi? Nếu nói, nó có sở duyên và hành tướng khác, vậy làm sao ngay sau tâm nhập diệt định có thể khởi tâm tán loạn mà không trái lý?

Giả sử các vị ấy tự ý phân biệt có các vô ký khác do bởi hai nhân ấy¹⁸⁸; cũng không hợp lý.

Do vậy, các Ngài không có nhận thức trung thực ý nghĩa trong A-hàm mà tự ý suy diễn trong diệt định v.v… tồn tại ý thức thứ sáu, do vậy chấp rằng phần vị này là hữu tâm vị.