Tổng Quan Về Nghiệp

5. Trụ luật nghi

Căn bản nghiệp đạo là danh từ để chỉ thể của nghiệp đạo phát sinh trong sát-na duy nhất khi mục đích được đạt đến. Sát-na tiếp theo sau đó, cho đến khi nào vô biểu bị hủy, gọi là hậu khởi của nghiệp đạo (pṛṣṭha-karmapatha). Trong nghiệp đạo hậu khởi, vô biểu luôn luôn tồn tại, nhưng biểu nghiệp hoặc có, hoặc không. Hành vi của thân và ngữ sau khi đắc giới, bất kể thời gian nào, được thực hiện do bởi tác ý liên hệ đến giới, những hành vi ấy là biểu nghiệp của hậu khởi.

Bởi vì vô biểu luật nghi vốn là sắc, y trên thân này mà tồn tại, khi thân rã thì vô biểu cũng tự động hủy, cho nên thọ giới và đắc giới trong đời này không ảnh hưởng đến đời sau. Nghĩa là, trong đời sau không có lực phòng hộ nếu không thọ giới.

Người được cho là đắc giới thể, trong thân tồn tại vô biểu của luật nghi, người đó được gọi là “trụ luật nghi”. Có nghĩa là sống trong môi trường được phòng hộ.

Vô biểu luật nghi, xét về thời gian, có hai loại: suốt đời, và một ngày một đêm. Tám giới cận trụ thuộc loại sau, chỉ có hiệu lực từ bình minh xuất hiện ngày hôm nay, cho đến thời điểm bình minh xuất hiện ngày hôm sau, giới thể tự xả, vô biểu của luật nghi tự động hủy.

Ngoài ra, tất cả các loại giới khác đều có hiệu lực suốt đời kể từ khi đắc giới. Khi ấy vô biểu sắc của luật nghi bị hủy. Cũng còn một số nguyên nhân khác khiến vô biểu bị hủy, luật nghi xả.

Nguyên nhân thứ nhất là do ý nguyện, khi người có giới không muốn giữ giới ấy nữa, và tuyên bố xả. Như Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni tuyên bố xả học xứ và hoàn tục. Tuyên bố như thế nào để được xác nhận là hợp thức hay không hợp thức, chi tiết được nói rất kỹ trong Luật tạng. Nguyên nhân thứ hai, thân này là sở y của vô biểu luật nghi; cho nên khi thân rã thì vô biểu cũng tự động hủy. Thứ ba, do đoạn thiện căn, tức khi phát sinh tà kiến, không còn tin tưởng Tam bảo, không tin tưởng nghiệp báo luân hồi, bấy giờ luật nghi tự động xả, vô biểu tự hủy. Cuối cùng, do phát sinh hai căn cùng lúc. Hai căn tức vừa nam căn vừa nữ căn. Đây là điểm khá tế nhị. Đối với Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, một người khi phát sinh hai căn, bấy giờ không thể xác định nam hay nữ, do đó không thể xếp vào Tăng nào để sống chung. Trường hợp này có ba ý nghĩa. Về bản chất, tự thể của giới Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni cũng là một, nhưng do sai biệt tính phái nên, về mặt tâm lý cũng như sinh lý, điều kiện để trì giới và phá giới không giống nhau. Người phát sinh hai căn cùng lúc, để phán quyết học xứ trong trường hợp phạm hay không phạm, không biết căn cứ vào luật nào, Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni. Ý nghĩa thứ hai là về phương diện xã hội, Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni là hai tập thể sống riêng biệt vì lý do tính phái. Người không phân biệt được tính phái không thể xếp vào tập thể nào. Sống chung không phân biệt những người đồng tính và không đồng tính sẽ xảy ra nhiều vấn đề phức tạp về mặt tâm lý cũng như xã hội. Ý nghĩa sau cùng, là ý nghĩa được chú trọng trong các Luật cũng như Luận. Ý nghĩa này liên hệ đến Thánh đạo. Người hai căn, theo lý luận, do điều kiện tâm sinh lý, được ví như ruộng muối, không thể gieo trồng được thứ gì, không thể phát triển hạt giống vô lậu để đạt đến Thánh quả. Với những ý nghĩa trên, người phát sinh hai căn bị từ chối sống chung với tập thể xuất gia, vì giới thể vô biểu đã tự động hủy.

Ngoài trường hợp liên hệ đến tập thể xuất gia, trong các luận, cũng như trong các luật, không thấy nói riêng về điều kiện xả luật nghi hay không đắc luật nghi đối với các loại luật nghi biệt giải thoát khác. Nhưng theo suy diễn thì có thể nói tất cả đều bị xả, và trở thành luật nghi xử trung; sự trì giới không phạm lúc bấy giờ được xem là diệu hành, những hành vi tốt đáng khen ngợi; chúng không có khả năng phòng hộ các nghiệp đạo bất thiện nên không gọi là luật nghi biệt giải thoát.

Trường hợp phạm giới hay phá giới để dẫn đến kết luận xả hay không xả luật nghi, điều này cũng là đề tài tranh luận phân vân giữa các bộ phái. Tuy vậy, chủ yếu cũng chỉ là vấn đề liên hệ đến giới Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni. Các luật đều có phân tích rất kỹ về các trường hợp này để có phán quyết được xem là hợp Chánh pháp. Bởi vì, khi một người mà giới thể bị xem là đã mất, đã hủy hoàn toàn, người ấy phải bị trục xuất ra khỏi tập thể. Trong thực tế, tranh luận mất giới hay không mất giới đối với một Tỳ-kheo bị cáo là phạm giới hay phá giới nhiều khi dẫn đến tình trạng phá Tăng nghiêm trọng, tập thể Tỳ-kheo bị chia rẽ không sống chung với nhau.

6. Giới tùy tâm chuyển

Luật nghi biệt giải thoát phát sinh tùy thuộc thân biểu, không hoàn toàn tùy thuộc ý chí, mặc dù ý chí vẫn là động lực phát khởi.

Còn hai loại luật nghi khác không tùy thuộc thân biểu, mà hoàn toàn tùy thuộc sức mạnh của ý chí và nhận thức; đó là luật nghi phát sinh do bởi tĩnh lự, và do bởi nhận thức được bản chất của tồn tại, chứng nghiệm Thánh đế. Cả hai được gọi là luật nghi tùy tâm chuyển. Tự thể luật nghi vẫn là vô biểu sắc. Loại sắc này phát sinh và tồn tại hoàn toàn tùy thuộc tâm nên gọi là sắc tùy tâm chuyển.

Trường hợp nhập định, hay do chứng nghiệm Thánh đế, một số phiền não hay toàn bộ bị trấn áp, hoặc bị vĩnh viễn đoạn trừ. Ý thức không bị phiền não khuấy động, cho nên không có tác ý gây hại, thực hiện các hành vi bất thiện. Tính chất không làm này, Hữu bộ gọi là luật nghi, tự thể là sắc pháp. Nói cách khác, trong khi nhập định, do năng lực của định, một loại sắc đặc biệt phát sinh, có khả năng phòng ngự các hành vi bất thiện. Cũng vậy, khi chứng nghiệm Thánh đế, do năng lực của Thánh đạo một loại sắc đặc biệt gọi là vô lậu sắc phát sinh; nó cũng có khả năng phòng ngự các hành vi bất thiện.

Kinh bộ thừa nhận có các loại sắc này, nhưng đó không phải là luật nghi. Do không bị phiền não tác động, cho nên không làm. Đơn giản là “không làm” chứ không phải do được phòng hộ bởi sắc vô biểu. Trong kinh Phật cũng có nói đến loại sắc vô lậu. Hành giả khi tu tập định, do định lực dẫn sinh loại sắc đặc biệt, nếu định thuộc vô lậu thì sắc đó là vô lậu.

Trong sắc giới không có các hành vi bất thiện, do đó không có đối tượng để phòng ngự. Đối tượng để phòng ngự chính là các nghiệp bất thiện trong Dục giới. Các nghiệp này được thực hiện bởi thân và ngữ, thuộc sắc pháp, nên lực phòng ngự cũng phải sắc pháp. Trường hợp này cũng tương tự như luật nghi biệt giải thoát. Mặc dù mọi cử động thiện hay bất thiện của thân và ngữ đều được điều động bởi tâm ý, nhưng dứt khoát, đối với Hữu bộ, ý thức không trực tiếp hành sự mà phải thông qua sắc. Cho nên, tĩnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi đều có tự thể là sắc.

Kinh bộ bác bỏ với lý luận rằng, do định lực và nhận thức mà không hành các nghiệp bất thiện chứ không phải do lực phòng hộ bởi sắc pháp mà không hành các nghiệp bất thiện.

Như đã thấy trong đoạn trên, Pāli cũng lập năm loại luật nghi, nhưng không kể đến tĩnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi.

Nói tóm, vô biểu sắc là khám phá đặc sắc của Hữu bộ.

II. BẤT LUẬT NGHI VÀ XỬ TRUNG LUẬT NGHI

1. Bất thiện nghiệp đạo

Nghiệp đạo cực thiện là các luật nghi như đã nói. Trái với thiện là bất thiện. Trong nghiệp đạo thiện, hiệu lực thiện của các luật nghi có thời hạn suốt đời, trừ trường hợp luật nghi cận trụ.

Nghiệp đạo bất thiện nếu trở thành tập quán suốt đời bấy giờ được gọi là “bất luật nghi” (asaṃvara). Chi tiết về bất luật nghi sẽ được nói trong đoạn sau; ở đây nói tổng quát về mười nghiệp đạo bất thiện.

Trong các Kinh, mỗi khi nói về các điều xấu ác nên tránh không làm, đức Phật thường nêu ba ác hành và mười nghiệp đạo bất thiện. Ba ác hành bao gồm tất cả mọi hành vi xấu đáng chê trách, và dẫn đến hậu quả tai hại, là những điều xấu được làm bởi thân, ngữ và ý. Trong tất cả điều ác gồm trong ba ác hành này, có mười điều nghiêm trọng gọi là mười nghiệp đạo bất thiện.

Về căn bản, nghiệp đạo được định nghĩa như sau: “Tư (cetanā) chính là nghiệp. Con đường (patha) mà tư hoạt động để đạt đến mục đích cuối cùng của nó, gọi là nghiệp đạo (karmapatha).”²⁵⁸ Theo định nghĩa này, mười nghiệp đạo được phân tích thành hai phần. Phần đầu bảy chi vừa là nghiệp vì chỉ cho hành động; và cũng là đạo, vì là phương tiện để tư đạt đến mục đích. Gọi chung là nghiệp đạo. Ba chi cuối là nghiệp chứ không phải đạo, vì tham, sân và tà kiến, hoặc vô tham, vô sân, vô si, có bản chất là thúc đẩy hành động; chúng là nguyên nhân khởi động các hành động. Không phải là đạo, ví dụ như nói “vương đạo” vì là đường của vua, nhưng đường không phải là vua.²⁵⁹ Ngoài mười chi này ra, các hành vi hoặc thiện hoặc bất thiện cũng được gọi là nghiệp nhưng không phải là nghiệp đạo, như lễ bái hay đánh đập, hành hạ súc sanh vậy. Đây là những diệu hành (sucarita) hay ác hành (duścarita), được kể trong xử trung luật nghi. Theo nghĩa khác, cả mười chi cũng đều gọi chung là nghiệp đạo, vì chúng là nguyên nhân, tức là con đường, dẫn đến sự suy tổn nội thân và ngoại vật, nếu là bất thiện; hoặc tăng trưởng, nếu là thiện. Suy tổn nội thân, như sát sanh sẽ dẫn đến hậu quả là thọ mạng ngắn. Ngoại vật suy tổn, như trộm cướp sẽ dẫn đến kết quả là tài sản hao hụt, túng thiếu.²⁶⁰ Các nghiệp đạo thiện hoặc bất thiện được thực hiện hoặc do cá nhân hoặc do tập thể. Thực hiện do ý định cá nhân, nghiệp ấy dẫn đến hậu quả cho chính cá nhân ấy. Nếu nghiệp được thực hiện bởi nhiều người, tùy theo vai trò của những người ấy và cũng do tâm ý khi thực hiện mà kết quả sẽ nhận lãnh tùy mức độ tương xứng.

Nói một cách tổng quát, về cơ bản, tất cả các nghiệp đạo phát xuất từ ý chí cá nhân; các nghiệp đạo đều mang tính xã hội và thời đại. Nói mang tính xã hội, vì động cơ gây nghiệp ít nhiều đều do tác động bởi các điều kiện gia đình và xã hội. Trong những trường hợp này, như ta thường nói, cá nhân và tập thể hay cả cộng đồng xã hội đều có liên đới trách nhiệm khi nghiệp được thực hiện, và cũng nhận lãnh kết quả tùy theo mức độ tâm ý và hành động tương xứng.

Mặt khác, trong một số Kinh có nói đến những chu kỳ thành và hoại của thế giới, trong đó có những thời kỳ mà đại bộ phận xã hội hành đủ mười thiện hay bất thiện. Khi xã hội hành đủ mười thiện, là lúc xã hội đang trên đà hưng thịnh, mọi người sống trong hòa bình và an lạc. Trái lại, đại bộ phận xã hội hành đủ mười bất thiện, xã hội lâm vào tình trạng suy thoái, bởi các tai họa do tật dịch, đói kém và chiến tranh. Trong những thời kỳ, chỉ một hay hai hoặc nhiều điều thiện hay bất thiện được phát triển, tình hình sinh hoạt xã hội xấu hay tốt cũng phát triển tương xứng.²⁶¹ Các nghiệp đạo được thực hiện đều diễn theo trình tự, như trong trường hợp luật nghi, khởi từ gia hành, kết thúc bằng căn bản, và tàn dư bằng hậu khởi. Trong bảy nghiệp đạo, khi thực hiện, khởi từ gia hành, mỗi nghiệp đạo đều phát sinh biểu nghiệp và vô biểu nghiệp tương xứng. Như vậy, có bảy chi bất thiện, tất có bảy nhóm đại chúng riêng biệt làm sở y cho biểu và vô biểu. Bảy chi nghiệp đạo, từ gia hành cho đến căn bản, hoặc có đủ cả biểu và vô biểu như tự tay mình sát hại hay trộm cướp, hay dục tà hành. Có trường hợp, trong căn bản nghiệp đạo, chỉ tồn tại có vô biểu mà không có biểu, như ra lệnh người khác giết. Cũng có trường hợp, khi gia hành, thân biểu tiến hành với tâm không hăng hái, ý lực không đủ mạnh để tác động khiến phát sinh vô biểu, bấy giờ chỉ có hoạt động với biểu nghiệp mà không có vô biểu. Vì có ra lệnh nên trong gia hành có biểu nghiệp là ngữ; nhưng khi đối tượng bị giết đã chết, khi ấy căn bản nghiệp đạo thành hình không do tự tay người ra lệnh, do đó sát nghiệp này đối với người ấy có vô biểu mà không thân biểu. Về hậu khởi, tất cả các nghiệp đạo đều có vô biểu, nhưng biểu nghiệp thì hoặc có hoặc không. Như trong sát nghiệp, sau khi giết xong còn cắt xẻ các thứ cho nên biểu nghiệp vẫn tiếp diễn. Nếu giết xong, không làm bất cứ điều gì thêm nữa bằng thân hay ngữ, bấy giờ không có biểu nghiệp.

Người gây nghiệp bao giờ cũng có một mục đích chính; để đạt được mục đích này nó cần nhiều hành động chuẩn bị khác. Nói rõ hơn, như nghiệp đạo trộm hay cướp chẳng hạn. Mục đích là chiếm đoạt tài sản của người khác. Nếu mục đích này đạt được, khi tài vật được cầm trong tay, nghiệp đạo căn bản thành hình.

Trong khi tiến hành, trong giai đoạn gia hành, nếu mục tiêu gặp nhiều chướng ngại, như có thế lực bảo vệ, nó cần nhiều thủ đoạn khác. Như sở hữu chủ cố giữ không buông, để chiếm đoạt, cần phải giết. Như vậy, nghiệp đạo căn bản là trộm cướp, nhưng gia hành là sát. Hoặc nói năng lường gạt, gây chia rẽ giữa các sở hữu chủ, v.v. Như vậy là gia hành bằng các ngữ biểu. Hoặc cần mê hoặc, nó cám dỗ sở hữu chủ bằng dục tà hành. Như vậy là gia hành bằng dục tà hành. Nói tóm, một căn bản nghiệp đạo có thể tiến hành bằng cả sáu nghiệp đạo kia. Căn bản tất phải có vô biểu.

Gia hành hoặc có, hoặc không, như đã nói.

Vô biểu nghiệp tồn tại trong thời hạn nào? Đối với các thiện vô biểu thuộc luật nghi, thời hạn tồn tại như đã nói. Đối với các hành vi bất thiện, nếu không phải là các ác hành, vô biểu tồn tại cho đến hết đời nếu không có điều kiện đối trị. Điều kiện đối trị là khi thọ giới, nếu luật nghi phát sinh, ngay lúc ấy vô biểu bất thiện bị hủy để thay thế vô biểu của luật nghi. Trừ phi thọ giới và vô biểu phát sinh, các trường hợp khác như về sau tỏ ý ăn năn, quyết ý từ bỏ, bấy giờ chỉ phát sinh diệu hành chứ không phát sinh vô biểu. Chúng ta cần nhắc lại, vô biểu là năng lực phòng hộ. Vô biểu không phát sinh, có nghĩa là người ấy có thể tránh không làm, nhưng đó là do ý chí quyết định chứ không do lực phòng hộ. Trường hợp vừa nói có thể diễn giải thêm như vầy. Khi thực hiện nghiệp bất thiện lần đầu, như sát hại chẳng hạn, vô biểu sát tồn tại, nó sẽ trở thành tập quán hành động, như một loại ký ức ẩn, khiến người ấy lần sau nếu có điều kiện sẽ dễ dàng hành động hơn lần đầu. Nếu do ý chí diệu hành, về sau tình hình gây nghiệp tái diễn nhưng nó không làm, điều này tùy thuộc phán đoán lúc bấy giờ, như cảm thấy không an toàn hay hậu quả xấu sẽ xảy ra, chứ không phải do khả năng phòng hộ tự nhiên mà không làm. Người có luật nghi, khi gặp điều kiện gây ác, lực phòng hộ khiến tự nhiên không làm, nhưng nếu do bởi phiền não cực mạnh khuấy động, vượt ngoài khả năng phòng hộ, người ấy phá giới hoặc phạm giới. Nếu sau đó không có tâm ý và hành vi sám hối để khôi phục tự thể của luật nghi, bấy giờ vô biểu sẽ hủy và người ấy mất luôn khả năng phòng hộ. Vì vậy, giới được ví như bờ đê.

Khi đê nứt rạn, nếu không kịp thời tu bổ, dần dần nó sẽ vỡ. Khi đê vỡ, vấn đề khôi phục không đơn giản; có trường hợp là bất khả. Vô biểu của loại bất thiện vừa nói, nếu không có biểu nghiệp thường xuyên lặp lại, nó không tăng trưởng để thành tập quán.

Do đây phân biệt hai loại vô biểu bất thiện nghiệp đạo. Loại thứ nhất như vừa kể. Loại khác, chỉ cần làm một lần là thành tập quán, mất khả năng phòng hộ, đây gọi là vô biểu bất luật nghi.

Trong đây, nói tiếp về vô biểu bất thiện thuộc loại cực trọng, đó là tội ngũ nghịch.²⁶² Nguyên danh tiếng Phạn của nghiệp này gọi là ānantarya-karman, nghĩa chính là không có sự gián cách (anataram), không có cái gì chắn ngang để cản trở.²⁶³

Đây là nhắm vào kết quả mà nói. Đại Tì-bà-sa định nghĩa: “Do hai duyên mà gọi là vô gián. Ngăn hiện, hậu và ngăn các thú khác.”²⁶⁴ Hiện, hậu; chỉ thuận hiện thọ và thuận hậu thọ. Báo ứng của nó không xảy ra ngay trong đời này, và cũng không xảy ra đời tiếp theo đời sau. Tức nó dẫn kết quả tức khắc ngay trong đời sau, kế tiếp đời này. Các thú khác, chỉ các cõi không phải địa ngục. Nghiệp này trực tiếp dẫn xuống địa ngục, không thể chuyển đổi. Câu-xá khẳng định nó là nghiệp thành dị thục trực tiếp ngay sau sát-na vừa chết.

Trong thời Phật, hai trường hợp phạm vô gián nghiệp nghiêm trọng. Thứ nhất là A-xà-thế, do bị Đề-bà-đạt-đa xúi dục, giết cha để cướp ngôi. Trường hợp thứ hai, chính Đề-bà-đạt-đa vừa phá hoại hòa hiệp Tăng, vừa đả thương Phật. A-xà-thế giết cha vì tham vọng quyền lực chứ không do tà kiến, cho nên chỉ gây nghiệp vô gián chứ thiện căn chưa bị đứt.²⁶⁵ Đề-bà-đạt-đa gây tội, vì tham vọng mà cũng do phát sinh tà kiến, cho nên vừa xúc tội vô gián, vừa đoạn thiện căn.

Do thiện căn chưa bị đứt, A-xà-thế có thể sám hối và thọ tam quy ngũ giới, vô biểu luật nghi vẫn phát sanh. Tuy vô biểu luật nghi có thể phát sinh, nhưng trong đời này, và trước khi chịu báo ứng để dứt sạch nghiệp vô gián, ông không thể chứng Thánh quả, dù thấp nhất.²⁶⁶ Thiện căn bị đứt do khởi tà kiến, bác bỏ không có nhân quả. Sau đó, khởi tâm hoặc tin rằng có, hoặc nghi ngờ có thể có nhân quả, bấy giờ thiện căn được nối lại.²⁶⁷ Rễ của các pháp thiện rất khó đứt, chỉ với loại tà kiến mạnh mới đủ làm đứt. Cho nên, chỉ hạng người căn trí, khả năng suy luận nhạy bén mới có thể khởi tà kiến để làm đứt thiện căn.

2. Bất luật nghi

Đối nghịch với luật nghi là bất luật nghi (asaṃvara), mất khả năng phòng hộ. Nghịch hay mất ở đây hiểu theo nghĩa tích cực. Nghĩa là, mất khả năng phòng hộ vì trong thân phát sinh các vô biểu của bất luật nghi; các vô biểu này, mà tự thể là sắc, là một thứ năng lực tạo thành tập quán, khiến cho người gọi “trụ bất luật nghi” thường cảm thấy thích thú trong khi gây nghiệp; hoặc tự thấy việc làm ấy như là tự nhiên, không có ý thức phản tỉnh về thiện hay bất thiện.

Bất luật nghi như vậy phát sinh do bởi quyết định chọn nghề nghiệp; nó có tính chất trọn đời. Vì chọn nghề nghiệp để sinh sống, liên hệ đến sự sống, cho nên khi vô biểu loại này phát sinh nó tồn tại cho đến hết đời. Chỉ bị hủy, khi người ấy quyết định không hành nghề ấy nữa. Nếu thọ giới, trong khi phát ngôn thọ, bấy giờ nếu hội đủ điều kiện vô biểu luật nghi phát sinh, tức thì vô biểu bất luật nghi bị hủy. Nhưng sau đó tự động hành sự trở lại, vô biểu bất luật nghi tái phát sinh, và vô biểu luật nghi bị hủy. Đây muốn nói đến trường hợp người trụ bất luật nghi, nhưng lãnh thọ giới cận trụ thời hạn một ngày một đêm. Vô biểu của luật nghi cận trụ phát sinh, vô biểu bất luật nghi bị hủy. Sau khi hết thời hạn một ngày một đêm, chừng nào người ấy chưa tiếp tục hành vi nghề nghiệp thường nhật trở lại, trong thời gian ấy vô biểu bất luật nghi không tái phát sinh. Người này bấy giờ ở trong trạng thái gọi là “trụ xử trung”. Chỉ khi nào thực sự bắt tay vào việc, bấy giờ vô biểu bất luật nghi mới tái sinh. Vô biểu bất luật nghi phát sinh lần đầu tiên trong đời, khi nào người ấy, sau khi suy nghĩ chọn nghề, cuối cùng quyết định; thí dụ chọn nghề đồ tể chẳng hạn, và bắt đầu chuẩn bị phương tiện, cho đến khi con vật đầu tiên bị giết nhưng chưa chết, người ấy bỗng thay đổi ý nghĩ, quyết định không làm nghề này nữa, ý nghĩ và các hành vi trong khoảng thời gian này chỉ được gọi là ác hành bởi thân và ngữ; không thành bất luật nghi. Nếu con vật bị giết và chết, ngay sát-na con vật đầu tiên ấy chết, vô biểu bất luật nghi phát sinh; tồn tại và tác động người trụ bất luật nghi suốt đời, chừng nào có tác động bởi những điều kiện thích hợp mới bị xả. Các hành vi trước khi con vật bị giết chết thảy đều là gia hành của bất luật nghi.

Nói chung, trong bảy nghiệp đạo, bất cứ nghiệp đạo nào được thực hiện với ý định như là hành nghề để mưu sinh, và tất nhiên là ý nguyện suốt đời, thảy đều trở thành bất luật nghi. Các nghề nghiệp được liệt vào loại bất luật nghi gồm có giết dê, giết gà, giết heo, bắt chim, bắt cá, săn thú, trộm cướp, đao phủ, cai ngục, xiềng xích voi, nấu thịt chó, đặt bẫy lưới, quan giám sát hình phạt của vua, và các quan tòa xử kiện, cũng là hạng bất luật nghi.

Trong đó, những nghề nghiệp như cai ngục, quan tòa, thi hành hình phạt, chỉ thành bất luật nghi khi thực hiện với tâm ý vui thích.

Về sau, trong sự phát triển của luật Đại thừa, cũng do tình hình phát triển các loại nghề nghiệp, thêm một số nghề được kể vào số bất luật nghi, như buôn bán vũ khí, nấu hay buôn bán rượu.

Những nghề này được xem là bất luật nghi vì tạo phương tiện gây nghiệp cho người khác. Danh sách có thể còn dài nữa, khi xã hội phát triển càng thêm nhiều nghề nghiệp gây hậu quả xấu ảnh hưởng đến người khác.

Tổng quát, có hai điều kiện để vô biểu bất luật nghi phát sinh.

Nếu sinh trong gia đình không phải hành các nghề nghiệp bất luật nghi, sau đó quyết định hành nghề như thế. Cho đến khi kết quả đầu tiên đạt được, bấy giờ vô biểu phát sinh. Thứ hai, nếu sinh trong gia đình hành nghề bất luật nghi, không cần phải tuyên bố, mà ngay khi người ấy khởi sự hành nghề này và sát-na nào đạt kết quả, sát-na ấy vô biểu phát sinh.

3. Vô biểu xử trung

Vô biểu xử trung, ở khoảng giữa, nói đầy đủ là “phi luật nghi phi bất luật nghi”. Phi luật nghi: Những hành vi thiện như lễ Phật, bố thí, phóng sinh, được gọi là diệu hành bởi thân, ngữ hay ý vì sẽ dẫn đến kết quả tốt đẹp, đáng ưa thích. Chúng cũng phát sinh biểu và vô biểu, nhưng không phải là năng lực phòng hộ, không có khả năng ngăn ngừa các nghiệp đạo bất thiện, do đó không gọi là luật nghi. Phi bất luật nghi: Những hành vi bất thiện như đánh đập người khác, hành hạ thú vật, v.v., được gọi là những ác hành bởi thân, ngữ hay ý; chúng nhất định dẫn đến kết quả xấu, không như ý. Nhưng không phải như những hành vi liên hệ nghề nghiệp để trở thành tập quán gây nghiệp bất thiện, không làm mất khả năng phòng hộ nghiệp đạo bất thiện như các bất luật nghi.

Như vậy, khi nói vô biểu xử trung, cần phân biệt xử trung thiện và xử trung bất thiện.

Các hành vi có tính chất xử trung này, nếu là thiện nhưng được làm với tâm không thiết tha ân cần, như lễ Phật mà không chú tâm chí thành; những hành vi như vậy chỉ có biểu nghiệp, thân biểu hoặc ngữ biểu, nhưng không phát sinh vô biểu. Cũng vậy, trong các hành vi xử trung có tính bất thiện, nhưng được làm với tâm không hăng hái, phiền não không mãnh liệt, cũng chỉ có biểu nghiệp mà không phát sinh vô biểu. Nếu không phát sinh vô biểu, những hành vi này như diễn tập mà chơi, có thể trở thành tập quán, nhưng không mang đến kết quả tốt đẹp gì gọi là đáng yêu hay không đáng yêu. Kết quả nói đây thường được gọi là phước cho đời này và cho cả đời sau. Các cử chỉ như đi đứng, nằm ngồi, hay tương tự, gọi là oai nghi lộ, thuộc tính vô ký. Các hành vi liên hệ đến nghệ thuật như vẽ vời, ca hát, chẳng hạn, hay công kỹ nghệ, gọi là công xảo xứ, thảy đều có tính vô ký. Những cử chỉ và hoạt động này tuy có thể tạo thành tập quán, khiến cho hành vi thành thạo hơn, xảo diệu hơn, nhưng không phát sinh vô biểu để dẫn đến kết quả lạc hay khổ trong đời này và đời sau.

Biểu và vô biểu xử trung thiện và bất thiện sau khi phát sinh có thể tồn tại một thời gian, nếu chưa bị tác động bởi điều kiện xả. CHƯƠNG VI

NGHIỆP VÀ NGHIỆP QUẢ

SINH TỬ LƯU CHUYỂN

1. Nghiệp – Duyên khởi chi

Nghiệp, phổ thông được hiểu là quy luật nhân quả. Nhân quả cũng chỉ là mối quan hệ về tồn tại và tác dụng của các hiện tượng tâm và vật trong phạm vi thường nghiệm. Lý tính của tất cả mọi tồn tại được Phật chỉ điểm là lý tính duyên khởi.²⁶⁸ Lý tính duyên khởi được nhận thức trên hai trình độ khác nhau. Trong trình độ thông tục của nhận thức thường nghiệm, quan hệ duyên khởi là quan hệ nhân quả. Chân lý của thực tại trong trình độ này được gọi là tục đế, nó có tính quy ước, lệ thuộc mô hình cấu trúc của các căn hay quan năng nhận thức. Nhận thức về sự vật và môi trường chung quanh chắc chắn loài người không giống loài vật. Trong loài người, bối cảnh thiên nhiên và xã hội tạo thành những truyền thống tư duy khác nhau, rồi những dị biệt này dẫn đến chiến tranh tôn giáo. Trên bình diện thứ hai, lý tính duyên khởi được nhận thức bằng tri thức siêu nghiệm. Từ siêu nghiệm tuy được dùng phổ biến trong ngôn ngữ Việt nhưng ý nghĩa của nó đa phần có gốc từ triết học phương Tây. Vậy ở đây cần phân biệt. Siêu việt, nói nôm na là siêu việt kinh nghiệm. Trong đây muốn nói nhận thức không bị chi phối bởi khả năng quan sát theo luật quan hệ nhân quả, mà nhìn thẳng vào bản chất của tồn tại. Trong truyền thống tư duy Phật giáo, loại nhận thức này được gọi nhiều tên trong nhiều hoạt động khác nhau của trí tuệ. Hoặc gọi là tuệ quán (vipaśyanā): trí tuệ quán chiếu, quan sát tồn tại trong từng sát-na sinh diệt để nhận thức được bản chất và tự thể của nó. Hoặc gọi trí tuệ vô phân biệt, nhận thức không qua quá trình cấu trúc thực tại quan sát thành hai phần đối lập là chủ thể và đối tượng, năng tri và sở tri, vân vân. Chân lý đạt được từ nhận thức này được gọi là thắng nghĩa đế.

Nếu chưa đạt được trí tuệ của Thánh giả như vừa nói, lý tính duyên khởi chỉ có thể được hiểu qua tri thức thường nghiệm, vì không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của mình, không thể thay con mắt thịt bằng con mắt tuệ, dù có lắp thêm hàng mấy lớp kính hiển vi. Tuy vậy, lý tính duyên khởi được Phật chỉ dạy như là phương pháp luyện tập tư duy để có thể tiếp cận chân lý, cho đến khi trực nhận chân lý của thực tại.

Y theo lý tính duyên khởi để luyện tập và tăng tiến trình độ của trí tuệ để tự mình nhận thức được chân lý, tự mình biết rõ ta là ai, từ đâu đến, vô thủy là từ lúc nào, và vô chung là đến lúc nào.

Và như vậy, khởi đầu bằng quan sát cụ thể, Phật áp dụng duyên khởi 12 chi để tự mình hiểu rõ, tự mình chứng thực nhân quả nghiệp báo là gì, sinh tử lưu chuyển là thế nào.

Duyên khởi 12 chi là hệ thống hóa tất cả những thuyết giáo của Phật tản mạn trong nhiều Kinh để giải thích quan hệ giữa các đời sống, và cũng để từ đó có nhận thức chân chính rằng thế giới này do đức Thượng đế nào đã tạo ra. Đại cương, 12 chi được phân là ba phần chỉ ba giai đoạn của đời sống: tiền tế, kể từ vô thủy cho đến trước đời hiện tại, trung tế, đời sống hiện tại, hậu tế, sau đời này cho đến vô cùng. Tuy phân tích thành ba phần, nhưng thực tế để quan sát thì chỉ căn cứ trong đời hiện tại.

Khi Phật nói duyên khởi với 5 chi, là nhắm đến các đối tượng nghe pháp có nhiều tham ái. Tham ái trong đời này dẫn đến khổ ngay chính trong đời này; và nó cũng là nguyên nhân gây rối loạn trật tự và mất an ninh của xã hội.

Ái, ngôn ngữ Hán Việt thường hiểu là tham ái hay ái dục, tức yêu đương sắc dục hay tham luyến tài sản, danh vọng các thứ. Hiểu như vậy chỉ đúng một phần. Theo nguồn gốc, và theo định nghĩa trong Kinh, nên hiểu là khát ái. Định nghĩa thường gặp trong Kinh về khát ái như sau: “ái, khát vọng tồn tại đời sau câu hành với hỉ, vui thích nơi này nơi kia; đó là ba ái: dục ái, hữu ái, và phi hữu ái.” Nói rõ hơn, đó là khát vọng sinh tồn, mong rằng đời sau ta sẽ tồn tại nơi này hay nơi kia một cách thích thú. Khát vọng sinh tồn này không đơn thuần chỉ là yếu tố thuộc tâm thức. Trong mọi sinh vật, nó chính là bản năng sinh tồn. Trong các loại sinh vật chỉ có hai căn chẳng hạn, chỉ tồn tại với mạng căn và thân căn, không có ý căn nên ý thức không hoạt động; nhưng do khát ái này, tức bản năng sinh tồn, mà chúng tự động vươn đến những chất dinh dưỡng thích hợp để tồn tại. Bởi vì, xét theo bản chất, khát ái trước hết là yếu tố dị thục, di truyền của nghiệp đời trước kết hợp với di truyền của cha mẹ hiện tại.

Ái là yếu tố phát triển từ danh-sắc. Trong duyên khởi 12 chi, thức là yếu tố để thành danh-sắc. Thức đây là nghiệp quá khứ, kết hợp với di truyền cha mẹ mà thành một hợp thể dị thục bất khả phân. Sự tan rã của hợp thể danh sắc đồng nghĩa với tan rã sự sống. Từ danh sắc phát triển lần lượt các cơ quan duy trì sự sống và hoạt động tri giác. Trước hết là mạng căn và thân căn.

Nếu nghiệp di truyền chỉ ngang mức phát triển đó, vì di truyền vật chất hiện tại cũng chỉ thích hợp đến đó, sinh vật này tồn tại chỉ có hai căn. Nhưng chất liệu để kết hợp thức với vật chất di truyền, để phát triển thành danh sắc, chất liệu đó chính là ái. Các nhà Duy thức thí dụ, nghiệp được tích lũy như hạt giống. Hạt giống nếu không được tẩm ướt thì không thể phát triển để nảy mầm. Cũng vậy, hạt giống nghiệp nếu không được tẩm ướt bằng nước khát ái (ái nhuận chủng tử) sẽ không nảy mầm thành sự sống.

Các sinh vật hạ đẳng như loài hai căn, với loại chủng tử nghiệp như vậy được tẩm ướt bởi ái cũng chỉ phát triển đến mức như vậy. Vì chúng không có ý thức hoạt động nên chúng ta không dùng từ khát ái để chỉ, mà chỉ nói là khát vọng sinh tồn. Nếu khi hợp thể danh-sắc của sinh vật này rã, những hạt giống nghiệp thích hợp nào đó sẽ được tẩm ướt bằng nước khát ái thích hợp để tái sinh vào một loài nào đó, có hay không có ý thức để gọi là tồn tại với khát ái hay chỉ đơn thuần là khát vọng sinh tồn. Trong các loài có ý thức, như loài người, danh-sắc được tưới tiêu bởi khát ái để phát triển thành đủ các quan năng tri giác, trước hết là năm căn hay xứ, và cuối cùng là ý căn. Năm căn đầu thuộc yếu tố vật chất, phát triển từ danh-sắc vốn là dị thục sinh. Bản chất là dị thục sinh, nhưng để tồn tại và phát triển, chúng cần thâu nạp các yếu tố vật chất ngoại giới, nên có thêm bản chất là sở trưởng dưỡng, yếu tố cần được tích lũy để tăng trưởng.

Gọi là căn vì là cơ quan có năng lực tiếp thu đối tượng; cũng gọi là xứ vì là môi trường để đối tượng thích hợp xuất hiện. Khi cảnh hay đối tượng xuất hiện nơi căn, thức đồng thời cũng xuất hiện.

Sự xuất hiện của tổ hợp ba này chỉ diễn ra trong một sát-na rồi biến mất, để trở thành quá khứ. Ấn tượng được lưu giữ của tổ hợp ba này gọi là thức quá khứ vô gián, tức là quá khứ của sát-na trực tiếp vừa biến mất. Thức quá khứ vô gián này trở thành ý căn. Nhận thức trong sát-na này ý thức chưa xuất hiện vì chưa có ý căn. Trong sát-na thứ hai tiếp theo, cảnh tiếp tục xuất hiện nơi căn và thức xuất hiện tạo thành tổ hợp ba. Ngay sát-na này, do đã có thức quá khứ vô gián làm ý căn, ý thức bấy giờ có sở y do đó xuất hiện, hợp tác với tổ hợp ba tiến hành hoạt động nhận thức. Trong quá trình nhận thức, nhiều sát-na liên tiếp diễn ra và các thông tin đều được ý thức thâu thập để cấu trúc thành một ảnh tượng và y trên ảnh tượng này mà tiến hành phán đoán.

Động cơ thúc đẩy căn-cảnh-thức hoạt động hướng ra ngoại giới, trước hết do bản chất dị thục sinh, chúng bị thúc đẩy với khát ái; và thứ đến, cũng do bản chất sở trưởng dưỡng nên các căn cần được tích lũy để tồn tại và phát triển. Hoạt động của ý thức là tiếp nhận các nguồn thông tin rồi tổng hợp và phán đoán để quyết định lựa chọn. Quá trình của sự lựa chọn và quyết định này diễn tiến thành quá trình gây nghiệp. Như vậy, do duyên là ái mà có thủ. Hay nói theo cú pháp của duyên khởi: “ái duyên thủ”, được hiểu là “do duyên là ái mà có thủ”, hay “từ duyên là ái mà có thủ”.

Thủ, upādāna, phổ thông được hiểu là “chấp thủ”, tức chấp chặt hay bám chặt lấy. Trong các Kinh, thủ phần lớn được hiểu theo nghĩa này. Nói là phần lớn, vì tùy theo ngữ cảnh, nó cũng được hiểu theo nhiều nghĩa khác. Thứ nhất, được nhắc đến rất nhiều chung với uẩn, gọi là thủ uẩn (upādāna-skandha). Thủ trong ngữ cảnh này được hiểu là phiền não. Vì chúng tồn tại do bởi phiền não; và chúng cũng là cơ chế cho phiền não tác động, như Câu-xá định nghĩa: “Ở đây, các thủ là các phiền não. Hoặc uẩn phát sinh từ thủ, nên nói là thủ uẩn; như nói: lửa rơm. Hoặc uẩn lệ thuộc thủ nên nói là thủ uẩn; như nói: vương thần. Hoặc các thủ phát sinh từ các uẩn nên nói là thủ uẩn; như nói: cây hoa.”²⁶⁹ Trong ngữ cảnh thứ hai, bốn thủ: dục thủ cho đến giới cấm thủ.

Ở đây từ này được hiểu là chấp chặt. Như nói “kiến thủ”, chấp chặt quan điểm của mình, tự cho là đúng. Tuy vậy, trong cả ba đều có hàm ngụ duy nhất: tất cả thủ đều là duyên dẫn sinh hữu. Trong ngữ cảnh này, thủ cần được hiểu là chiếm hữu. Đây là nghĩa gốc của từ này, xét từ nguyên với ngữ căn của nó. Chiếm hữu, có hai mức độ. Thứ nhất, trong trình độ vật chất, mọi sinh vật trong thế giới này, Dục giới, đều cần thâu nạp các yếu tố dinh dưỡng từ bên ngoài để tồn tại, đó là tính chất sở trưởng dưỡng của các căn. Các căn không được duy trì, sự sống sẽ không được tiếp tục. Thứ hai, trên bình diện tâm thức, hay nói chung là tinh thần hay tâm ý, mọi chiếm hữu đều nhắm duy trì và khuếch trương tự ngã. Trong trình độ sinh vật thấp, thân thể là tự ngã, tự ngã là thân thể; nó chiếm hữu để duy trì sự tồn tại của thân là như tồn tại của tự ngã. Trong trình độ tiến hóa ở loài người, tự ngã không chỉ đồng nhất với thân, mà còn bành trướng rộng vô hạn. Người cùng khổ, chỉ sở hữu một gia đình nhỏ bé và tài sản là mái tranh ọp ẹp; đó là tất cả tự ngã của nó. Người chiếm hữu càng lớn thế lực càng to, tự ngã càng lớn. Chiếm hữu một tỉnh, tự ngã lớn bằng một tỉnh. Chiếm hữu một nước, tự ngã to bằng nước ấy. Upanishad nói: “Ngươi yêu thương gia đình, yêu cái này, yêu cái kia, vì tất cả đó là tự ngã của ngươi. Nói rộng ra, ngươi yêu cả bầu trời kia, cả vũ trụ kia, vì đó chính là tự ngã của ngươi.” Tuyên bố này được tán dương là triết lý cao siêu. Thực sự, đó chỉ là cách gợi ý để bành trướng tự ngã. Ấy là cơ sở để ta nhận thức, tất cả thủ đều dẫn đến hữu. Trên bình diện xã hội, ái dẫn đến thủ, và thủ là quá trình chiếm hữu và tích lũy, từ đó gây tranh chấp xã hội, nguyên nhân của chiến tranh và hòa bình. Phật nói có chín hiện tượng xã hội có nguồn gốc từ ái: cửu ái bản.²⁷⁰ Do ái mà khởi tầm cầu, do tầm cầu mà có chiếm đoạt hay thủ đắc, do thủ đắc mà có quyết định, do quyết định mà khởi dục tham, do dục tham mà khởi tham đắm, do tham đắm mà có chấp chặt, do chấp chặt mà sinh keo kiệt, do keo kiệt mà có thủ hộ, do thủ hộ mà sử dụng dao gậy, đấu tranh, ly gián, vọng ngữ.

Trên đây là nói duyên khởi theo năm chi. Trong những trường hợp khác, với đối tượng tham ái vị ngọt của thiền định, những người có thiên hướng tư duy, từ đó xây dựng các lý thuyết tôn giáo và triết học, đức Phật nói duyên khởi bảy chi, bắt đầu từ xúc, như trong Kinh Phạm võng. Sau khi nêu nội dung của 62 quan điểm, đức Phật kết luận: “Tất cả đều bị xúc bởi sáu xúc xứ; do xúc mà có cảm thọ. Do duyên là thọ mà có ái. Do duyên là ái mà có thủ. Do duyên là thủ mà có hữu. Do duyên là hữu mà có sinh.

Do duyên là sinh mà có già và chết, ưu, bi, khổ, não phát sinh.”²⁷¹ Khi mô tả đời sống hiện tại, đức Phật nói duyên khởi 10 chi, bắt đầu từ thức.

Khi cần mô tả đầy đủ quá trình lưu chuyển sinh tử, từ vô thủy đến vô chung, duyên khởi được nói với 12 chi. Từ quan điểm nghiệp cảm mà nhìn, năm chi, hay 12 chi, thảy đều nhắm mô tả vận hành của nghiệp, từ nghiệp nhân cho đến nghiệp quả. Trong đó, tập trung vào ba chi trong đời hiện tại: ái, thủ và hữu. Do ái mà mọi sinh vật cần chiếm hữu và tích lũy, và bởi đó diễn ra chuỗi quá trình tạo nghiệp thiện hay bất thiện. Tích lũy để tác thành đời sống này, và đồng thời dự phóng tương lai, một hay nhiều đời sau. Nhưng do vì không thấu rõ lý tính duyên khởi, không có khả năng quan sát chuỗi vận hành nhân quả của nghiệp trong quá trình chiếm hữu và tích lũy, nên kết quả thường trái với mong cầu. Mong cầu hạnh phúc, nhưng kết quả chỉ toàn là đau khổ.

Hữu chi, thứ 10 trong duyên khởi 12 chi, là kho tích lũy của nghiệp thiện và bất thiện đã được tạo. Nội dung của tích lũy là những yếu tố liên kết với nhau theo chủng loại tương hợp kết cấu thành định hướng của đời sống tương lai. Trong đời sống tương lai, rồi cũng bị thúc đẩy bởi ái, khát vọng sinh tồn, lại hoạt động chiếm hữu và tích lũy. Như thế, sinh tử tiếp nối xoay chuyển không cùng tận.

2. Nghiệp tích lũy

Vấn đề nghiệp tích lũy trong Phật giáo cực kỳ phức tạp. Lý do vì Phật nói, không có tác giả, không có thọ giả, nhưng có tác nghiệp và quả báo của nghiệp. Không có tác giả, vậy nghiệp sau khi gây được lưu trữ ở đâu để sau này cho kết quả? Và thêm nữa, không có thọ giả, vậy liên hệ như thế nào giữa người gây nghiệp đời này và người nhận quả báo đời sau? Vấn đề chỉ có thể được thông suốt trong luận giải về ngã và vô ngã; chủ đề của phẩm IX

Câu-xá, “Phá ngã phẩm”.

Luận về ngã tồn tại hay không tồn tại liên hệ hai vấn đề: luân hồi và ký ức. Trong Thành nghiệp luận, như được thấy trong phần phụ luận chương iii trên đây, vấn đề ký ức có được nhắc đến, nhưng chỉ lướt qua. Trong các luận thư quan trọng của Du-già hành cũng có đề cập vấn đề này nhưng cũng không khảo sát chi tiết, mà phần lớn chỉ như trưng dẫn thí dụ. Mặc dù “thất niệm” (muṣita-smṛta) được kể là một tâm sở, yếu tố tâm lý khiến quên lãng.

Đại Tì-bà-sa nêu vấn đề ký ức trong nạn vấn về vô ngã. Câu hỏi được đặt ra như sau: “Nếu bổ-đặc-già-la là bất khả đắc, và cũng không có tâm trước đi đến tâm sau, vậy do đâu mà có thể nhớ lại những điều đã qua?”²⁷² Trong đây, từ bổ-đặc-già-la (pudgala: nhân xưng, cá thể) được dùng thay thế từ ātman vốn có nội hàm siêu hình không thể dùng làm chủ từ trong một tiền đề luận lý vì không thể hình dung nó như là cái gì. Bổ-đặc-già-la là chủ thể tâm lý của các hoạt động nhận thức, chủ thể của ký ức, và cũng là chủ thể của tái sinh. Phật giáo không công nhận tồn tại tự ngã. Nó chỉ là khái niệm xuất phát từ ảo ảnh về chuỗi tương tục của tâm thức. Khi nói, “tôi nhớ điều này...” , hoặc “tôi đã từng thấy điều này...”; nói như vậy là hàm ngụ rằng “tôi” trong quá khứ và “tôi” trong hiện tại, cả đến “tôi” trong tương lai, là một. Hành vi nhớ là hoạt động của thức. Thức không phải là một thực thể bất biến; nó là một “hiện tượng” tâm lý sinh diệt liên tục trong từng sát-na, và cũng biến đổi liên tục. Cho nên, tâm trước và tâm sau không phải là một thực thể đồng nhất. Nếu vậy, tâm trước và tâm sau là hai thực thể riêng biệt, khác nhau như Devadatta (Thiên Thọ) và Yajñadatta (Tự Thọ), làm sao để nói cái này làm mà cái kia nhớ?

Tì-bà-sa dẫn tám lý giải khác nhau về ký ức. Trong đó hai lý giải đáng kể là của Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và Thuyết chuyển bộ (Sankrāntika).²⁷³ Các bộ phái vẫn tuân thủ quan điểm vô ngã mà Phật đã chỉ, nhưng để giải thích ý nghĩa tồn tại, họ giả thiết rằng trong nhận thức thường nghiệm các uẩn tạo thành ảo tưởng về ngã, các uẩn này sinh diệt liên tục; nhưng bên dưới hiện tượng sinh diệt này tồn tại các uẩn mà ta không thể nói là gián đoạn hay thường hằng. Cho đến khi vào Niết-bàn các uẩn này mới vĩnh viễn diệt. Do đó, trong trường kỳ sinh tử, vẫn tồn tại liên tục một khái niệm về tự ngã. Chính tự ngã giả thiết này là chủ thể của ký ức.

Tì-bà-sa trả lời tổng quát: “Do năng lực tập quán đối với pháp mà đạt được đồng phần trí, cho nên có thể biết được sự việc đã từng xảy ra như vậy.” Nói “năng lực tập quán đối với pháp”, ý nói đối với một sự kiện, một biến cố, hay một hiện tượng mà thường xuyên lặp lại thành thói quen; thói quen này tạo thành một năng lực. “Đồng phần trí” (sabhāga-jñanā), nhận thức về tính đồng loại giữa cái này và những cái khác; nó được giải thích là nhận thức trở thành tập quán xác định đối với các đối tượng đã được nhận thức, đối tượng tập quán này sẽ được truy xuất một cách tự do tùy ý. Những đặc điểm của nó trước kia và hiện tại giống nhau nên gọi đồng phần (sabhāga), tức đồng loại. Ý nghĩa của giải thích này được hiểu như sau. Khi đối tượng được nhận thức, sắc cảnh bởi mắt chẳng hạn; đối tượng này thuộc ngoại giới được truyền thông tin qua mắt. Sau đó, đối tượng này biến mất.

Quá trình nhận thức được lặp lại nhiều lần, ấn tượng được ghi nhận càng lúc càng đậm cho đến lúc trở thành tập quán nhận thức. Khi nhớ lại, đối tượng này không từ ngoại giới chuyển vào như trước, mà nó được truy lục từ ký ức vốn được lưu trữ thành ấn tượng tập quán. Như vậy, ấn tượng được truy lục này không phải là đối tượng được tiếp nhận từ ngoại giới như trước kia, nhưng nó đồng loại với đối tượng ấy, có những đặc điểm đồng nhất với đối tượng ấy. Cái được ta thấy trước kia và cái được ta nhớ lại hiện tại, cả hai không đồng nhất tự thể, nhưng do tính chất đồng loại và tương tự nên gây nên ảo giác cả hai là một.

Cũng vậy, cái “tôi” là chủ thể khi thấy, và cái “tôi” làm chủ thể khi nhớ, cả hai không đồng nhất thể, nhưng do tính chất đồng loại và tương tự nên tạo thành ảo giác về một cái “tôi” bất biến, trước sau như một.

Nếu vậy, há có thể xác định rằng cái mà Devadatta thấy cũng là cái mà Yajñadatta nhớ? Cái thấy và cái nhớ trong chuỗi tương tục của Devadatta và của Yajñadatta không phải là một, cho nên cái mà Devadatta đã thấy không xuất hiện trong cái mà Yajñadatta đang nhớ. Hai chuỗi tương tục tâm có sở y trên hai chuỗi tương tục thân khác biệt. Như con nước đầu sông Hồng không phải là con nước cuối của sông Hương, trừ phi người ta múc nước từ sông Hồng đổ vào dòng chảy sông Hương.

Điểm này có thể triển khai rộng hơn để suy diễn quá trình tích lũy nghiệp và dẫn đến kết quả đời sau theo tái sinh. Để triển khai, cần phân biệt hai loại ký ức, mà Thành nghiệp luận nói là “ký ức do tập tụng” và “ký ức do thấy và nghe.” Nói rõ hơn một chút; ký ức do thấy và nghe là ký ức tạm thời, chỉ diễn ra trong hiện tại, vì thức bởi mắt và tai không hoạt động trong quá khứ và vị lai.²⁷⁴ Nhưng những hình ảnh được thấy và âm thanh được nghe có thể được ý thức ghi nhận và lưu giữ trong một thời gian dài.²⁷⁵ Loại thứ hai là ký ức học tập (tập tụng), được hình thành từ đối tượng của ý thức, như học thuộc một đoạn văn hay bài thơ, hoặc cố ghi nhớ nội dung của một bài giảng. Tì-bà-sa không phân biệt hai loại ký ức này. Tuy nhiên, trong đoạn giải thích hiện tượng vì sao quên rồi nhớ. Luận dẫn chứng cụ thể. Một người học trò học thuộc lòng bốn bộ sách Veda. Sau đó bỗng nhiên quên, không làm sao nhớ lại được. Anh trình thầy.

Thầy hỏi: khi học, anh vừa học vừa làm gì? Anh đáp, vừa học vừa se dây bằng tay. Thầy bảo, làm y như cũ. Người học trò y theo lời thầy, dần dần anh nhớ lại hết. Luận giải thích, hiện tượng này xảy ra do bởi “tương thuộc tri kiến” tức kinh nghiệm nhận thức do liên tưởng. Liên tưởng này thuộc loại gọi là “gia hành đồng phần” tức liên tưởng do bởi đồng loại khi hành động. Luận chỉ nêu hiện tượng kinh nghiệm và đưa ra phân loại ký ức, nhưng không lý giải cơ chế hoạt động của loại liên tưởng này. Ở đây, để hiểu rõ hơn, ta có thể giải thích thêm như sau.

Trong quá trình thu thập thông tin và lưu trữ để thành ký ức, đại khái gọi là quá trình mã hóa thông tin, các dữ kiện được thu nhập cùng lúc với nhau sẽ cùng kết dính nhau thành một chùm, mà Duy thức học sau này gọi là “hiện tượng ác-xoa tụ.”²⁷⁶ Ác-xoa (akṣa) là hạt kim cang, khi rụng, chúng kết dính thành chùm với nhau. Khi truy xuất, chỉ cần lôi một cái lập tức tất cả cái khác được kết dính cũng xuất hiện. Trong thí dụ dẫn trên, khi học kinh, người học trò vừa học vừa se dây, hai động tác cùng lúc thành hai loại dữ kiện được thu nhập cùng lúc. Khi truy xuất, do điều kiện tâm lý bị tác động thế nào đó, mà đầu mối của “học sách” không tìm thầy; người học trò bèn nắm lấy đầu mối “se dây” mà truy xuất, anh kéo ra cả chùm, trong đó có luôn các dữ liệu của học sách.

Đại Tì-bà-sa đã luận về quá trình hình thành ký ức đến như vậy, nhưng không tiến xa hơn được nữa. Vấn đề còn lại vẫn là, những dữ kiện ký ức được lưu trữ ở đâu? Hiển nhiên, trả lời là trong ý thức. Trả lời có vẻ đơn giản. Thật ra, tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm ký ức, biết rằng ta đang học và đang làm, rồi ta sẽ nhớ lại những điều này với thức sẽ lưu giữ. Chỉ biết đến mức ấy, và xem như là chuyện tự nhiên không cần thắc mắc gì thêm. Nó được lưu trữ trong ý thức. Nhưng, như Phật đã nói, do duyên các pháp và ý căn mà ý thức phát sinh. Nếu không tồn tại ý căn, ý thức không xuất hiện. Nhưng ý căn ở đâu? Hữu bộ không cho nó ở nơi trái tim, mà cho rằng thức quá khứ vô gián trở thành ý căn. Tuy thế, trong nhiều trường hợp chưa có thức nào hoạt động để trở thành quá khứ vô gián, ý thức lấy gì làm sở y để khởi? Đặc biệt như vị nhập diệt tận định, hoạt động của tất cả thức đều chấm dứt, như vậy trong thời gian đó không hề có thức quá khứ vô gián; vậy ý thức y trên ý căn nào để hoạt động xuất định? Mặc dù vấn đề vượt ngoài kinh nghiệm phàm phu, nhưng có thể được dẫn như là giả thiết để nghiệm xét. Nếu xác định được nơi lưu trữ của ký ức thì cũng có thể biết được nơi tích lũy của nghiệp.

Các bộ phái đề xuất thực thể đặc biệt như là “kho lưu trữ” này, như được dẫn trong Thành nghiệp luận. Các vị Du-già hành đề xuất quá trình từ lưu trữ ký ức cho đến hình thành hữu chi (bhavāṅga) để dẫn đến tái sinh, trong đó cũng không chỉ cho thấy nghiệp được tích lũy ở đâu và như thế nào?

Ấn tượng được lưu trữ mà ta gọi là ký ức, Duy thức gọi là tập khí (vāsanā) và quá trình mã hóa thông tin để lưu trữ được gọi là huân tập (bhāvanā).

Tập khí là công năng được lưu trữ để dẫn sinh kết quả tương lai. Tên gọi khác của nó là chủng tử (bīja), minh họa một cách hình tượng công năng tồn tại trong hạt giống để qua quá trình xử lý khi hạt giống hủy hoại công năng ấy sẽ hình thành kết quả. Có nhiều cách phân loại chủng tử hay tập khí này. Nếu quan sát từ phương diện nghiệp quả và luân hồi, Duy thức học phân biệt ba loại tập khí: danh ngôn, ngã chấp và hữu chi. Danh ngôn tập khí (abhilāpavāsanā), ấn tượng hay công năng được lưu trữ như là danh ngôn. Danh ngôn ở đây chỉ cho ký hiệu của kết quả nhận thức được mã hóa để lưu trữ. Trong quá trình nhận thức, khi đối tượng được tri giác, ý thức khởi sự phán đoán, và từ phán đoán này khởi sự tính toán tư duy theo các nguyên tắc mà một phần là do di truyền bẩm sinh (dị thục) và phần lớn là do ảnh hưởng truyền thống và tập quán tư duy xã hội, chức năng tâm lý gọi là tầm (vitarka) và tiếp theo đó với tính toán chi tiết hơn gọi là tứ (vicāra). Nguyên tắc hoạt động cho cả hai chức năng tâm này y như các quy tắc ngữ pháp, nên được gọi là ý ngôn (manojalpa), nghĩa đen là “hội thoại của ý”. Bởi vì đối tượng không xuất hiện cho thức như là thể đơn nhất, mà là một tập hợp của nhiều yếu tố, chúng quan hệ với nhau để cấu trúc thành một khái niệm hay một ấn tượng tri giác, giống như các từ trong một mệnh đề quan hệ với nhau để phát biểu ý nghĩa. Mỗi yếu tố như vậy là một ký hiệu cho ý thức. Thí dụ ta có ấn tượng hay khái niệm về một hình tam giác, ấn tượng hay khái niệm ấy được hợp thành bởi các ấn tượng hay khái niệm về góc và cạnh. Đối tượng sau khi được ý thức mã hóa thành danh ngôn, nó được lưu trữ và được gọi là danh ngôn tập khí. Quá trình tiếp thu đối tượng và mã hóa thông tin thành danh ngôn được gọi là quá trình huân tập (bhāvanā| vāsanā). Huân tập là hành vi khiến cho một sự vật hay sự kiện chuyển biến để trở thành hiện hữu, trở thành một cái khác với nó hiện tại. Trong hoạt động hình thành ký ức, nó là hoạt động lặp lại liên tục, như sự xung điện liên tục để tăng cường điện thế cho tế bào não. Trong nhận thức, đối tượng ngoại giới liên tục tác động lên căn để khởi lên thức. Căn, cảnh và thức, tổ hợp ba này sinh diệt liên tục trong từng sát-na. Nếu xung động của tổ hợp ba này không lâu và không đủ mạnh, tầm và tứ sẽ không đủ lực kích thích để hoạt động, do đó quá trình nhận thức nhanh chóng chấm dứt và quá trình mã hóa thông tin (huân tập) cũng không thành. A-tì-đạt-ma nói, khi mắt thấy xanh, chưa phải là thấy xanh; chỉ khi nào nó biết nó thấy xanh mới là thấy xanh. Nói cách khác, khi ý thức chưa khởi lên ý tưởng về một tự ngã như là chủ thể nhận thức, bấy giờ quá trình nhận thức chưa hoàn tất. Như vậy đối tượng chưa được tiếp thu và tất nhiên cũng không được lưu trữ.

Đây là đặc điểm hoạt động của thức. Thức trong sát-na thứ nhất xuất hiện trong tổ hợp ba căn-cảnh thức; trong sát-na thứ hai, tổ hợp ba này trở thành quá khứ và tái xuất hiện như là đối tượng của ý thức xuất hiện trong sát-na thứ hai. Thức sau tự đồng nhất với thức trước, vì tương tự và đồng loại và cùng hướng đến một đối tượng. Do tác dụng tự đồng nhất này, ý niệm về cái “ta biết” khởi lên. Thức trước (sát-na 1) tái hiện thành chủ thể, lấy thức sau (sát-na 2) làm đối tượng. Thức tự nó nhận thức nó, thức tự tri là chủ đề tranh luận giữa các bộ phái: thức không tự biết nó, như lưỡi dao không thể tự cắt. Thức có thể tự tri, như đèn có thể tự rọi sáng nó. Duy thức theo quan điểm thứ hai. Thức tự tri, cho nên nó có thể phán đoán: “Ta biết ta đang thấy.” Do diễn tiến thức tự tri mà hình thành ấn tượng về một chủ thể tồn tại như là tự ngã. Cái “ta biết” được lặp lại nhiều lần, có thể trong một thời gian dài, tất cả hợp thành một cái “ta biết” đồng nhất và độc nhất. Khi truy lục nhận thức quá khứ, những cái “ta đã biết, đã thấy” đồng nhất với cái “ta đang biết, đang thấy”, thành một tự ngã bất biến. Bấy giờ, ý thức luôn luôn hoạt động với tư cách là một cái ta chủ thể nhận thức. Đây là quá trình mã hóa của khái niệm về một tự ngã bất biến tồn tại, và được diễn thành linh hồn xuất nhập trong thân xác này như khi chiêm bao, khi tưởng tượng hay hồi ức những nơi chốn xa xưa đã trải qua. Tự ngã sau khi được mã hóa và lưu trữ như là công năng; và công năng này được gọi là ngã chấp tập khí (ātmadṛṣṭivāsanā).

Trong 12 chi duyên khởi, xúc với tổ hợp ba (căn-cảnh-thức) là chất liệu để huân tập thành danh ngôn tập khí. Xúc tất yếu dẫn khởi thọ, hoặc khổ hoặc lạc, và khi truy lục ký ức quá khứ ý thức biết rằng “trước kia ta đã thọ khổ như vậy, ta đã hưởng lạc như vậy”. Bằng kinh nghiệm khổ lạc đó, nó dự phóng rằng “trong tương lai – đời này hay đời sau – ta sẽ hưởng lạc như vậy và sẽ tránh khổ như vậy”. Do duyên thọ mà có ái. Ái là khát vọng tồn tại với ảo giác về một tự ngã bất biến sẽ tồn tại trong tương lai trong điều kiện khổ lạc như thế nào đó. Do khát vọng sinh tồn, và từ đó hình thành bản năng sinh tồn của tự ngã, và do bản năng này, để duy trì sự tồn tại, ý hoạt động tiến hành chiếm hữu, tức nó trở thành động lực gây nghiệp. Nghiệp được tích lũy để định hướng tương lai, và như vậy hình thành hữu chi tập khí

(bhavāṅgavāsana).

Cả ba hình thái huân tập để thành tập khí đều chỉ là một chuỗi hoạt động liên tục của thức; căn cứ theo hiệu quả mà đặt tên gọi khác nhau. Như vậy mà nghiệp được tích lũy.

Vấn đề còn lại, nghiệp được tích lũy ở đâu, y chỉ nơi đâu? Nếu là Thượng tọa bộ, thì đó là hữu phần thức. Nếu là các nhà Du-già hành tông, thì đó là thức A-lại-da. Thức này có hai tác dụng: duy trì thân có căn và khí thế giới. Một phần của nó vốn là chủng tử lắng đọng từ cộng nghiệp hòa tan với các A-lại-da khác để duy trì sự tồn tại của thế giới tự nhiên (khí thế giới), và phần khác là các chủng tử trầm tích lắng đọng từ biệt nghiệp kết hợp cơ thể chúng sinh để duy trì sự sống, như chất phụ gia kết hợp với thực phẩm để giữ được lâu dài. Nhưng nó không hoàn toàn giống như chất phụ gia để khi thực phẩm được tiêu hủy thì chất phụ gia cũng tiêu hủy theo. Ta có thể so sánh như quả xoài và mầm giống trong hạt xoài. Khi quả xoài rụng xuống đất, phần vỏ và thịt và cả hạt đều bị hủy, phân rã và kết hợp với các thứ khác, trở thành đất, hay nước, hay lửa, để rồi kết hợp với những đất, nước khác làm dưỡng chất cho cỏ, cây, hoa lá các thứ. Riêng mầm giống trong hạt xoài, tất cũng phân rã khỏi các thứ kia, và rồi kết hợp với đất, nước các thứ để nảy mầm, và sinh trưởng thành cây xoài khác để cho quả xoài. Vòng luân chuyển sinh trưởng này xoay vần bất tận. Cũng thế, khi thân này và thức A-lại-da đến hết kỳ hạn kết hợp nhau, thân rã theo đất, nước, lửa, gió các thứ để thành rau, quả các thứ làm dưỡng chất để tác thành thân khác. Trong khi đó, thức A-lại-da, khối lắng đọng trầm tích nghiệp, ngay sau khi rã với thân này, nó gắn ngay với thân khác, để tiếp tục đời sống khác trong vòng xoay chuyển bất tận.