Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

13. Hữu tình: Trí, tình, ý

Biến dịch sinh tử.

Tế bào là đơn vị cấu trúc cơ sở của mọi sinh vật. Chỉ có tế bào, cơ thể tế bào cấu tạo, và sinh quyển do cơ thể hợp thành là có đặc tính của sự sống: liên tục tự tạo tự sanh (autopoiesis) và có khả năng chuyển hóa (metabolism). Nếu một tế bào ngưng tự tạo tự sanh, tế bào ấy không thể tồn tại. Đối với cơ thể đa bào như cơ thể con người, nếu quá nhiều tế bào thành tố chết, phần cơ thể bao gồm chúng sẽ không đủ khả năng chuyển hóa và sẽ chết theo. Bất kỳ tế bào hay cơ thể nào còn đủ khả năng tự duy trì thời sinh trưởng, và bắt buộc phải sinh sản. Bên trong các tế bào của tất cả mọi sinh vật do tế bào hợp thành, phản ứng hóa học liên tục phát sinh và trao đổi chất, chuyển hoán năng lượng, tạo ra các axit nucleic DNA và RNA, và các protein.

Thành phần hóa học của tế bào trong cơ thể con người gồm hạt nhân, ion, nguyên tử, hay phân tử, đến từ khắp nơi trong vũ trụ. Nhiệt năng của tế bào là do chuyển động ngẫu nhiên của các thành phần ấy, do tác dụng của cấu trúc tiêu tán, và do các phản ứng thải nhiệt của tế bào. Sáu nguyên tố cơ bản, cacbon, hydro, nitơ, oxy, photpho, và lưu huỳnh, được xem như nền tảng từ đó sinh khởi vô số hợp chất của tế bào hiện ra dưới mọi trạng thái, cứng, lỏng, và khí. Từ 60% đến 80% thể tích của các tế bào là nước. Nước là do oxy và hydro tạo thành. Số hạt nhân của hydro chiếm 90% tổng số hạt nhân trong vũ trụ. Chính sự tổng hợp các hạt nhân hydro ở trung tâm mặt trời đã tạo nên các hạt nhân heli và phát sinh năng lượng ánh sáng mặt trời. Một phần không đáng kể nhưng tối cần thiết của năng lượng này được tế bào tàng trữ và biến đổi trong tác dụng chuyển hóa, gia trì sự tăng trưởng, và dục phát sự sinh sản. Cũng vậy, các chất liệu hóa học căn bản khác của tế bào như oxy, cacbon, nitơ, và những nguyên tố nặng khác, đều do sự tổng hợp hạt nhân tạo ra ở trung tâm các vì sao có khối lượng lớn. Những vì sao này về già nổ bùng khi hoại diệt (supernova) và phân tán các nguyên tố nặng ấy trong không gian, góp phần tạo nên những yếu tố cần thiết cho sự sống. Nói một cách triết lý, mỗi một con người ngoài tính cách nó là nó, còn phản chiếu trong nó tất cả vũ trụ, và đồng thời, nó chính là nó vì có những cá thể khác nó.

Tế bào có hai thứ: tế bào nhân sơ (prokaryotes) trong đó vật liệu nhân không có màng tách biệt khỏi chất tế bào và tế bào nhân chuẩn (eukaryotes) trong đó vật liệu nhân được bao bọc bằng màng nhân. Vi khuẩn là sinh vật nhân sơ. Mọi động vật và thực vật bậc cao là sinh vật nhân chuẩn.

Sự sống hình như bắt đầu từ nơi những vật gì được coi là tổ tiên của các vi khuẩn hiện đại. Đó là những hệ thống hóa học đã biến thành những hệ thống sinh học. Những hệ thống sinh học đầu tiên biết chuyển hóa, thu nhiếp năng lượng, các chất dinh dưỡng, nước, và các chất muối để sinh trưởng. DNA, hay RNA tự riêng nó không thể tạo ra sự sống. Theo nhà sinh vật lý học Harold Morowitz, tất cả những phương thức chuyển hóa và sự tổng hợp các protein và các axit nucleic tiến hóa chỉ sau khi các tiền thể của các tế bào có lớp màng bọc lại. Hãy xem đó là sự hiện thực cá thể bắt rễ từ trong vũ trụ. Chắc chắn là màng tế bào xuất hiện trước tiên, trước protein hay axit nucleic trong tiến trình hình thành sự sống. Tế bào phát sinh từ đó và sự sống bắt đầu ngay khi tế bào được thành lập.

Thường nói đến vi khuẩn làm ta nghĩ đến nhiều bệnh hiểm nghèo do vi khuẩn gây ra như dịch hạch, thổ tả, lao phổi, bệnh hủi, v..v... Thật ra, số vi khuẩn gây bệnh không đáng kể so với số vi khuẩn vô hại hay hữu ích hiện tràn lan khắp nơi, từ ruột người, đến nước muối của những biển khô cạn, và trong nước sôi núi lửa phun ra. Ngay từ đầu, quả đất đã là nơi cư trú và sinh sôi nẩy nở đủ các thứ vi khuẩn. Đất là nơi nhiều vi khuẩn nhất đang phân hủy các thây chết, tái lập chu trình hoạt dụng của những thành tố của sự sống. Đến nay, bất cứ một sinh vật nào, nếu không phải là một vi khuẩn sống thời theo cách này hay cách khác, đều thuộc dòng dõi của một vi khuẩn hay của những kết hợp vi khuẩn thuộc nhiều loại. Tuy là những dạng sống bé nhỏ nhất trên quả đất, nhưng vi khuẩn đã thực hiện những bước tiến hóa khổng lồ. Chính vi khuẩn đã phát minh tất cả những cơ sở hóa học cần thiết cho sự sống: sự quang hợp (photosynthesis), sự lên men (fermentation), sự hô hấp dưỡng khí, sự giữ chặt nitơ của khí quyển vào trong protein, và nhất là sự kết hợp đa bào, từ đó sinh khởi các loài động vật, thực vật, và nấm.

Nhiều dòng dõi vi khuẩn đã phát triển vào trong nhiều loại cơ thể sinh vật khác, kể cả cơ thể con người. Hiện giờ trong tế bào của chúng ta đang sinh hoạt những vi khuẩn thời trước, sử dụng oxy để sản xuất năng lượng. Những vi khuẩn thời trước ấy nay gọi là ty thể (mitochondrion) hoạt động bên ngoài màng nhân, liên quan chủ yếu với sự hô hấp ưa khí. Ty thể là nơi sản xuất ATP (adenosine triphosphate), nguồn năng lượng thiết yếu cho mọi phản ứng hóa học thu nhiệt bên trong tế bào. Ty thể có vật liệu di truyền riêng của chúng, có protein của ty thể tích trữ trong DNA chứa trong ty thể, và những protein ấy được tổng hợp ngay trên ribosom bên trong ty thể. Nhà sinh học Lynn Margulis cho rằng ty thể nguyên là những vi khuẩn đã xâm chiếm vào bên trong các vi sinh vật khác, rồi định cư vĩnh viễn ở trong đó. Quá trình tiến hóa đã chuyển biến hai sinh vật hòa nhập sống chung lâu ngày trong trạng thái cọng sinh (symbiosis) thành một dạng sống mới, dạng sống hô hấp dưỡng khí. Hãy nghĩ đến trường hợp nếu không có vi khuẩn sống chung trong ruột của chúng ta thời không thể nào phát sinh sự tổng hợp những vitamin B hay K trong cơ thể.

Hiện tượng cọng sinh là một biến cố đổi mới trong quá trình tiến hóa. Sự đổi mới ở đây kết hợp nhiều dạng sống khác nhau, dạng này ở trong dạng kia, và lâu ngày biến thành một dạng sống mới. Triết gia Arthur Koestler gọi sự hiệp trợ chung sống các vật thể nhỏ bên trong những vật thể lớn hơn như vậy là "holarchy", dịch là toàn hệ. Toàn hệ có ý nghĩa khác với khái niệm tằng hệ (hierarchy). Trong toàn hệ, không có thành tố cấp cao kiểm soát thành tố cấp thấp, không có thành tố lớn chế ngự thành tố nhỏ. Thành tố của toàn hệ có tên là "holons", là những toàn bộ (wholes) đồng thời tác dụng như những bộ phận (parts). Tế bào là một toàn bộ vì gồm trong nó những vi khuẩn, những hợp chất hóa học. Nhưng tế bào cũng là bộ phận của cơ thể con người. Cũng vậy, cơ thể con người là một toàn hệ. Là toàn bộ, cơ thể con người là một sinh vật do tế bào hợp thành. Đồng thời, cơ thể con người là một bộ phận của toàn bộ sinh quyển.

Đúng là một cách quảng diễn nguyên lý Tương dung Vô ngại, nền tảng triết lý Hoa nghiêm. Sự hiệp trợ sống chung quả là một bằng chứng hiển trứ của Mười huyền môn của Hoa nghiêm tông. Cõi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cõi ấy và đồng thời tương quan giao thiệp hòa điệu với các cõi khác. Nhất thể và phức thể bao hàm dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Tất cả với một, lớn và nhỏ, cao hay thấp, cùng vận chuyển nhịp nhàng với nhau. Bởi vậy, xin đề nghị dịch chữ "holon" là "thuần tạp thể" đúng theo lý huyền diệu thứ hai: theo Trí Nghiễm, "Chư tạng thuần tạp cụ đức", nghĩa là, từng mỗi bộ phận vừa thuần vì giữ tính cá biệt của nó, vừa tạp vì liên hệ các bộ phận khác, hoặc theo Pháp Tạng, "Quảng hiệp tự tại vô ngại", nghĩa là, lớn rộng và nhỏ hẹp tự do tương giao không ngăn ngại.

Một điều khác đáng nêu lên về hiện tượng cọng sinh. Do phân tích quan sát sự hiện hữu và tập tính của các ty thể trong các tế bào mà nhà sinh học Lynn Margulis đưa ra chủ trương hiệp trợ sống chung là một dấu chuẩn của xu hướng tạo tác tân phẩm của sự sống. Đó là dấu tích của một biến cố đổi mới trong quá trình tiến hóa. Nói cách khác, cấu trúc và mẫu hình tổ chức của sinh vật trong hiện tại là nghiệp quả, kết quả của tất cả nghiệp nhân tạo ra trong quá khứ. Chúng mang ấn chứng các biến cố đổi mới qua những giai đoạn tiến hóa của sự sống. Mỗi cơ quan (organ) là một viện bảo tàng sinh hóa. Mỗi tế bào là một ống nghiệm trong đó những tác dụng hóa học sinh khởi từ thời xa xưa vẫn còn tiếp diễn. Đó thật là một điều rất may cho các nhà khoa học đi tìm nguồn gốc của sự sống. Do kinh nghiệm họ nhận thấy rằng các sinh vật đang sống giúp họ hiểu biết quá trình tiến hóa của sự sống nhiều hơn là các sinh vật đã chết, hóa thạch (fossils). Hầu hết lịch sử của sự sống được ghi lại trong các cơ thể hiện đang tồn tại và công việc của họ là tìm cách đọc và giải thích những trang lịch sử đó. Lynn Margulis và Dorion Sagan đã viết trong What is Life? (Thế nào là sự sống?): "Người và tinh tinh (chimpanzee) có cùng chung hơn 98% gen, mồ hôi nhắc nhở nước biển thuở trước, và đường ngọt là năng lượng tổ tiên ta được cung cấp ba tỉ năm về trước, cho đến ngày tiến hóa phát sinh trạm vũ trụ. Chúng ta mang quá khứ chúng ta trong người của chúng ta."

Những tế bào mới cần thiết cho sự sinh trưởng và tu bổ các mô đều do sự phân bào (cell division) sinh ra. Cơ thể con người có hai thứ tế bào: tế bào thân (somatic cells) và tế bào sinh dục (sex cells), chứa số nhiễm sắc thể (chromosomes) khác nhau. Nhân tế bào thân gọi là thể lưỡng bội (diploid) gồm 46 nhiễm sắc thể. Nhân tế bào sinh dục gọi là thể đơn bội (haploid) chỉ có 23 nhiễm sắc thể, một nửa số lượng nhiễm sắc thể của nhân tế bào thân.

Số 46 nhiễm sắc thể trong nhân tế bào thân được tổ chức thành 23 cặp nhiễm sắc thể, gồm 22 cặp thể thường nhiễm sắc (autosomes) và một cặp nhiễm sắc thể giới tính (sex chromosomes). Mỗi cặp thể thường nhiễm sắc gồm hai nhiễm sắc thể cùng dạng, có cấu trúc giống nhau. Một đến từ cha, một đến từ mẹ. Riêng cặp nhiễm sắc thể giới tính, thời đó là cặp XX, nếu là nữ giới. Nghĩa là, gồm hai nhiễm sắc thể giống nhau, mỗi nhiễm sắc thể gọi là nhiễm sắc thể X. Nếu là nam giới, thời đó là cặp XY, gồm hai nhiễm sắc thể khác nhau. Một là nhiễm sắc thể X, nhiễm sắc thể kia gọi là nhiễm sắc thể Y nhỏ hơn.

Hết thảy các tế bào thân đều do nguyên phân (mitosis) sanh ra. Nguyên phân là quá trình nhờ đó nhân tế bào và chất tế bào được chia thành hai phần. Các nhiễm sắc thể nhân đôi trước khi được phân chia. Sau đó, tách nhau ra, mỗi nhân con được hưởng bộ máy di truyền giống hệt của tế bào nguyên thủy, nghĩa là DNA trong mỗi nhân con có cùng số lượng và cùng mẫu chuẩn như trong nhân nguyên thủy.

Tế bào sinh dục là do giảm phân (meiosis) sanh ra. Khác với nguyên phân, giảm phân quên nhân đôi số nhiễm sắc thể trước khi được phân chia. Vì thế sự phân chia tế bào dẫn đến sự tạo thành những nhân tế bào mới với nửa số lượng nhiễm sắc thể của tế bào nguyên thủy mà thôi. Những tế bào hình thành sau giảm phân phát triển thành các giao tử (gametes) cần thiết cho sự sinh sản. Có hai loại giao tử: tinh bào (sperm cells) của nam giới và tế bào trứng (oocytes) của nữ giới. Sau đó, sự thụ tinh sẽ phục hồi lại bộ nhiễm sắc thể chuẩn.

Giảm phân không những giảm số lượng nhiễm sắc thể từ 46 xuống 23, mà còn là nguyên nhân gia tăng sự phát triển đa dạng của sự sống. Bởi vì trong quá trình giảm phân, do sự phân phối ngẫu nhiên các nhiễm sắc thể và do sự trao đổi chéo (crossing over) các phân đoạn nhiễm sắc thể, số lượng giao tử có vật liệu di truyền khác nhau trở nên vô hạn. Nói cách khác, kết quả của sự thụ tinh là không hai cá thể nào có vật liệu di truyền giống nhau.

Thực vật và động vật sinh sản theo chiều thẳng đứng, nghĩa là, cái và đực, mỗi phía cho một số gen cân nhau họp lại thành một tân phẩm. Vi khuẩn tế bào không bao giờ hòa lẫn với nhau như trường hợp thụ tinh do tinh bào và tế bào trứng. Trái lại, chúng sinh sản theo chiều ngang, bằng phép tiếp hợp (conjugation), tức là bằng cách trao đổi gen. Các vi khuẩn tế bào thường có những dải DNA để dành, có thể đem trao đổi với những vi khuẩn tế bào khác. Virut (virus; siêu vi trùng) là những gen trao đổi có một lớp protein bao ngoài. Tiếp hợp là quá trình một chiều không bao giờ đảo ngược từ phía "vi khuẩn cho" đến phía "vi khuẩn nhận". Sự trao đổi gen tạo ra những vi khuẩn mới, do sắp xếp lại các vật liệu di truyền đến từ nhiều vi khuẩn cho. Với lối sinh sản theo chiều ngang như vậy, nếu không bị nhiệt, chất muối, sự sấy khô, hay sự đói bức hại thời tế bào thân vi khuẩn sinh trưởng, phân chia, nhưng không già, bệnh, chết như thân tế bào thực vật và động vật.

Được nhận định qua tính cách tồn tại và hủy diệt của tế bào thân trong cơ thể hữu tình, thực trạng sinh diệt của tế bào có thể gọi theo thuật ngữ Phật giáo là biến dịch sinh tử. Nói theo ngôn ngữ máy vi tính hiện đại, thời sự chết đã được lập (chương) trình (programmed death) ngay trong sự sống. Sự sai khác giữa những phần đang chết và những phần có tiềm năng tái sinh của cơ thể là sự sai khác giữa tế bào thân và tế bào sinh dục. Tế bào sinh dục (tinh bào và tế bào trứng) là tế bào duy nhất sinh ra con để truyền sự sống qua thế hệ kế tiếp. Còn tế bào thân thời sinh, già, bệnh, chết. Tại sao vậy?

Tế bào bắt buộc phải sinh sản; ngưng sinh sản thời chết. Chẳng hạn, khi còn trong tử cung, não bộ phát triển đủ số tế bào thần kinh (neuron) cần thiết cho đời sống con người năm tháng trước khi đứa bé lọt lòng. Các neuron phát triển thêm không thể làm gia tăng số đó nên phải ngưng sinh sản và chết. Số tử bào lên đến hàng trăm ngàn mỗi ngày.

Hơn nữa, các tế bào tham gia cấu tạo các cơ quan và mô thường gia tăng biệt hóa (differentiation), nghĩa là thay đổi hình thái và cách thức tác dụng, trở thành những tế bào chuyên hóa (specialized cells), để thích ứng với hoàn cảnh, thích nghi với chức năng mới, ví như để đáp ứng sự phân công trong tổ chức một cơ thể đa bào. Thí dụ: tinh bào và tế bào trứng đều là tế bào đơn bội chuyên hóa để hòa nhập thụ tinh thành hợp tử lưỡng bội (zygote). Vì sự chuyên hóa tế bào không ngừng tiếp diễn trong các cơ thể mà sự tiến hóa gia tăng kích thước, trật tự, và phức độ, nên khả năng tự tu bổ và tự tái tạo của các tế bào giảm thiểu rất mau chóng. Cuối cùng, các tế bào chuyên hóa không còn phân chia được nữa. Thay vì tự tái tạo nay chỉ còn là những trường hợp tu bổ thay mới các mô khi cần chữa trị các vết thương mà thôi. Tế bào mất khả năng tự tái tạo tất nhiên đưa đến kết quả là cơ thể già yếu và cuối cùng chết. Tuy nhiên, sau mỗi chu kỳ sinh, trụ, diệt, một sinh mệnh mới lại hình thành từ một hợp tử duy nhất, trứng thụ tinh. Sự sinh sản hữu tính (sexual reproduction) là một phát minh của sự sống nhằm nối tiếp không ngừng hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh. Tế bào lưỡng bội cuối cùng đã lấy sự chết để truyền lại các giao tử đơn bội hầu tái tục sự sống.

Như vậy, chính ngay khi đang diệt (mất khả năng tự tái tạo vì chuyên hóa) có sinh (phát triển giao tử phối hợp phát sinh sự sống) và khi sinh (trứng thụ tinh phát triển thành phôi thành thai thành trẻ sơ sinh) đã có diệt (tế bào chuyên hóa không phân chia được nữa). Đúng theo tư tưởng Phật giáo Đại thừa, đương thể của Sắc bản tính là Không, nghĩa là chính ngay trong khi sinh đã có diệt, vậy sinh ấy không phải thật sinh, cho nên đương thể là bất sinh. Trong khi diệt, kỳ thật trong diệt ấy có sinh, vậy diệt ấy không phải thật diệt, nên đương thể là bất diệt. Vậy đương thể của Sắc, cái thể đương thời, hiện tiền trong hiện tại, là Không, là bất sinh bất diệt.

Tịnh sắc căn.

Tế bào chuyên hóa của não bộ nói riêng và của hệ thần kinh nói chung có tên gọi là neuron (tế bào thần kinh). Neuron căn bản là một chiếc máy thu phát tinh diệu, nhận kích thích và truyền thế tác động (action potentials) đến các neuron khác hay đến các cơ quan phản ứng [Thế tác động là tín hiệu thay đổi điện thế do các xung động thần kinh gây ra khi xuyên qua màng neuron]. Mỗi neuron có một thân (soma) với chức năng "lo việc nhà" cần thiết cho sự tồn tại của tế bào. Từ thân này duỗi tua ra những đọt nhánh (dendrites) thu nhận kích thích. Sự truyền thế tác động phải nhờ đến sợi trục (axon) chạy dài từ thân neuron đến các diện tiếp hợp (synapse), tức là chỗ tiếp nối với neuron khác hay với một cơ quan phản ứng như cơ (muscle cell), hay tuyến (gland). Thân tế bào thần kinh tập trung ở não, tủy sống (spinal cord), và các hạch thần kinh (ganglion), còn các đọt nhánh thời tạo thành các dây thần kinh (nerve). Khi đọt nhánh bị quấy nhiễu, màng tế bào bị khử cực (depolarization) liền phát xạ (firing), tạo ra một xung thần kinh. Xung động được sợi trục truyền dẫn đến diện tiếp hợp, nhả ra những chất hóa học truyền tin, và gây phản ứng nơi cơ quan thu nhận. Phản ứng có thể là một sự co rút (contraction) nếu cơ quan phản ứng là cơ tế bào, một sự phân tiết (secretion) nếu là tuyến tế bào (gland cell), một sự kích thích hay ức chế phát xạ nếu là một neuron khác.

Đặc điểm của não bộ là mạng lưới chằng chịt các đường dây liên kết mà neuron thiết lập giữa chúng với nhau. Hàng triệu tỉ đọt nhánh và sợi trục tìm đến với nhau, nối kết nhau, tạo nên những diện tiếp hợp tác động có hiệu quả. Trên đại cương cách nối đường dây liên kết neuron trong các não bộ giống nhau một cách tổng quát, nhưng về chi tiết thời hoàn toàn khác nhau. Không bao giờ có sự giống nhau giữa mạng lưới não của hai cá nhân, dầu là một cặp sinh đôi. Các đường dây liên kết biến đổi và phát triển không ngừng từ khi còn ở trong thai cho đến khi sanh ra và lớn lên.

Mặc dầu chỉ có một hệ thần kinh duy nhất, nhưng để mô tả một cách dễ hiểu nên thường hay phân biệt hai hệ, hệ thần kinh trung ương và hệ thần kinh ngoại biên, làm tưởng lầm như đó là hai hệ riêng biệt. Hệ trung ương gồm não bộ và tủy sống nhận các thông tin cảm giác từ tất cả các bộ phận của cơ thể và qua nhiều mối quan hệ nối tiếp hình thành nên các xung động thần kinh truyền đến các cơ và các cơ quan khác. Hệ ngoại biên gồm các dây thần kinh tủy sống và dây thần kinh não bộ với các đọt nhánh của chúng. Chúng chuyển các xung động từ các thụ quan về để phân tích trong hệ trung ương và truyền các xung động vận động phù hợp tới các cơ, các tuyến, v..v...

Vỏ đại não hay vỏ não (cerebral cortex) là lớp vỏ của hai bán cầu não chứa hàng tỉ thân neuron và được gọi là chất xám. Vỏ não có chức năng điều khiển cảm giác: nhìn, nghe, ngửi, nếm, xúc giác, và kích thích sự co bóp của các cơ vân (skeletal muscle) cũng như các hoạt động thần kinh cao cấp như tiếng nói và trí nhớ. Các quá trình truyền cảm giác về não từ các bộ phận của cơ thể đều chiếu vào những vùng chuyên biệt của vỏ não gọi là vùng nhận cảm sơ cấp (primary sensory areas). Mỗi cảm giác như thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, và cơ thể, chiếu vào một vùng nhận cảm riêng biệt. Năm vùng nhận cảm này theo ngôn ngữ Phật giáo, có thể xem như tương đương với năm căn. Mỗi vùng xử lý đối tượng nhận cảm riêng của nó, như lời Phật dạy: "Này Hiền giả, năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lãnh thọ cảnh giới, hành giới lẫn nhau, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân." (Đại kinh Phương quảng, Trung Bộ 43)

Chẳng hạn, ảnh mắt nhìn thấy được xử lý tại vùng thị giác, không phải trong cách thế toàn bộ, mà trái lại, mỗi yếu tố của ảnh như màu sắc, hình dạng, và chuyển động, đều được xử lý riêng rẻ. Mọi cảm giác tuy hợp nhất với bên trong não nhưng được tri nhận phát xuất từ những vị trí biểu hiện bên ngoài như mắt, tai, mũi, lưỡi, và da là nơi tác nhân kích thích hỗ tương tác dụng với thụ quan tức phù trần căn theo ngôn ngữ Phật giáo.

Sự phối trí các vùng nhận cảm trong vỏ não giống như trong một bản đồ địa hình đương nhiên được quyết định bởi bộ gen, nhất luật như nhau đối với tất cả mọi người. Nói theo Phật giáo thời đó là sự phối trí do nghiệp báo nên có tính cách quyết định của luật nhân quả. Thí dụ, vùng thị giác sơ cấp được chia thành những phiến mô xen kế thu nhận xung động kích thích từ một con mắt. Hãy tưởng tượng đó là mô hình các sọc trắng đen xen kế như trên thân của một con ngựa vằn, các sọc đen nối kết với mắt phải và các sọc trắng với mắt trái. Cũng vậy, vỏ não của mọi người đều có các vùng thị giác bố trí theo cùng một khuôn mẫu như thế. Nhưng giới hạn chính xác của các vùng thị giác của mắt này hay mắt kia thời biến thiên tùy theo trạng huống, bộ gen không chút liên can. Điều này được hai nhà sinh học Hoa kỳ, David Hubel và Torsten Wiesel, giải Nobel năm 1981, chứng minh bằng thí nghiệm trên những vùng thị giác của mèo. Khi mí một con mắt bị khâu kín lại thời vùng nhận cảm của mắt ấy tiêu biến, trong lúc vùng nhận cảm của mắt kia mở rộng lớn thêm.

Như vậy, sự phát triển các đường dây liên kết neuron, một phần phát triển vô hạn chế của não, có tính cách vừa quyết định vừa tùy duyên. Có những mạch dây neuron đã hoàn thành ngay khi mới sinh ra. Chúng liên hệ đến sự bảo dưỡng sinh mệnh và thực hành các chức năng cơ bản như nuốt, thở, điều tiết huyết áp, v..v... Ta bảo đó là những mạch chăng cứng (hard-wired) bởi vì chúng phản ảnh bản tính tự nhiên của chúng ta. Trái lại, có những mạch chăng mềm (soft-wired) dễ uốn, phản ảnh sự sinh trưởng theo cách nuôi dưỡng. Nếu không có những mạch chăng mềm thời hoạt động sinh mệnh không tiến triển đến hoạt động tâm lý, rồi phát đạt mà thành lý tính trong đó con người tự sinh khởi ý thức. Nếu không có những mạch chăng mềm thời các Thiền sư không thể trải qua những kinh nghiệm tìm tòi, săn đuổi, chín mềm, và nứt vỡ.

Vấn đề thường được bàn cãi về mâu thuẫn giữa tự nhiên và nuôi dưỡng (nature / nurture), hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, giữa tự nhiên và nhân duyên, được vi sinh vật học hiện đại giải quyết phần nào ổn thỏa trên phương diện khoa học tức theo tục đế. Tất cả những gì ta có thể làm đều đã định sẵn trong gen của chúng ta. Tuy nhiên, những gì ta làm với khả năng cho phép thời tùy thuộc tổng ảnh hưởng của môi trường. Nhưng trên phương diện chân đế, nếu đem những danh từ nhân duyên, tự nhiên mà tìm hiểu tâm tính, thời rốt cuộc cũng chỉ luẩn quẩn trong vòng vọng tưởng mà thôi. Tại sao như vậy?

Thật tính của vạn pháp là trùng trùng duyên khởi. Do duyên khởi mà sự vật có sinh ra (sinh), dừng lại (trụ), thay đổi (dị), và tiêu diệt (diệt). Khi nói sinh và diệt thời hay nói đến nhân duyên, khi nói đến trụ và dị thời hay nói đến hòa hợp, nhưng ý nghĩa vẫn không khác nhau. Vì sinh, trụ, dị, diệt đều là duyên khởi như huyễn không thật, nên Phật bác các nghĩa nhân duyên, tự nhiên (Kinh Thủ lăng nghiêm. Tâm Minh Lê Đình Thám dịch giải. Quyển Hai. Mục IV). Tâm tính của chúng sinh thường trụ, không thay đổi, chỉ vì bệnh bất giác lầm nhận có sinh có diệt, nên mới nhận có nhân duyên hòa hợp mà sinh, có nhân duyên tan rã mà diệt. Trót nhận cái sinh diệt là nhân duyên, thời nhận cái không sinh diệt là tự nhiên. Do những nhận thức sai lầm như vậy, mới sinh ra những danh từ đối đãi giả dối nhân duyên và tự nhiên, không có gì là thật thể. Thật ra, sự vật duyên khởi như huyễn nên khi sinh, không có gì đáng gọi là sinh, do đó mà nói rằng không phải nhân duyên. Sự vật duyên khởi không thật có, nên không có tự tính, do đó mà nói rằng không phải tự nhiên. Nếu trực nhận bản tánh bất sinh bất diệt, thời chính nơi sinh, không có gì gọi là sinh, chính nơi diệt, không có gì đáng gọi là diệt. Thiết thực ra ngoài các danh từ đối đãi giả dối, ra ngoài những cái sinh diệt và không sinh diệt, thời không thấy gì đáng gọi là nhân duyên và tự nhiên cả. Chúng sinh quanh lộn trong vòng danh từ đối đãi, không nhận có sinh thời nhận có diệt, không nhận có nhân duyên, thời nhận có tự nhiên. Chỉ khi nào giác ngộ cả diệt lẫn sinh, cả nhân duyên lẫn tự nhiên đều như huyễn như hóa, không có tự tính, thời mới thật chứng pháp giới tính tuyệt đối, ra ngoài vòng danh tướng.

Các neuron thường xuyên phát xạ để thiết lập sự nối kết qua diện tiếp hợp với các neuron khác hay đúng hơn là để duy trì những nối kết ấy. Nét đặc thù của sự phát triển quan hệ giữa các neuron là lúc khởi đầu neuron tạo ra một cách rất ngẫu nhiên vô số đường dây nối kết lỏng lẻo. Nhưng sau đó lần hồi cắt bỏ những đường dây không cần thiết và củng cố các đường dây thường hay được sử dụng. Có nhà sinh học đã phát biểu: "Thuyết tiến hóa Darwin về các diện tiếp hợp đã thay thế thuyết tiến hóa Darwin về gen".

Để giải thích câu nói ấy, tưởng cũng nên biết rằng cơ cấu chọn lọc tự nhiên theo thuyết tiến hóa Darwin gồm ba giai đoạn. Trong giai đoạn đầu, do đột biến ngẫu nhiên có rất nhiều thể biến dị mới xuất hiện trong loài. Rồi qua giai đoạn hai, những phần tử thích nghi với ngoại cảnh được chọn lọc. Đến giai đoạn ba, các thể biến dị đã được chọn lọc gia tăng số lượng nhờ sinh sản nhanh chóng. Áp dụng ba giai đoạn ấy để xét đến sự phát triển quan hệ neuron, thời giai đoạn đầu tương ứng với sự thành lập vô số đường dây nối kết một cách ngẫu nhiên. Đến giai đoạn kế tiếp sự chọn lọc tựa trên tiêu chuẩn hữu dụng được thực hiện. Cuối cùng, trong giai đoạn ba, có sự đổi khác: thay vì tăng cường số lượng như trường hợp các gen, các nối kết neuron năng dụng được củng cố thành các diện tiếp hợp thường trực. Điều đáng lưu ý là cả ba giai đoạn đều nhằm thành tựu một phản ứng tùy duyên thích nghi với cảnh huống để tồn tại và phát triển, không chủ tâm, không theo một kế hoạch định trước, và không có sự can thiệp hay chỉ thị của bất cứ quyền lực nào. Đây cũng là quan điểm Phật giáo cho rằng vô minh tức ý chí sinh tồn và nghiệp là nhân duyên căn bản của sự biến hóa bất tuyệt.

Trở lại với đề mục Sắc uẩn, hãy nghe Phật khuyên: "Cái gì không phải của các Ông, này các Tỷ kheo, hãy từ bỏ nó. Từ bỏ nó sẽ đưa lại hạnh phúc, an lạc cho các Ông.

- Này các Tỷ kheo, cái gì không phải của các Ông?

- Sắc, này các Tỷ kheo, không phải của các Ông, hãy từ bỏ nó. Từ bỏ nó sẽ đưa lại hạnh phúc, an lạc cho các Ông." (Kinh Tương Ưng bộ. Phẩm Không phải của các Ông)

Theo những điều vừa trình bày về Sắc uẩn trên đây, quả đúng như lời Phật dạy: "Những gì thuộc về sắc hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai, hoặc thô tế, hoặc trong ngoài, hoặc đẹp xấu, hoặc xa gần, tất cả chúng đều chẳng phải ngã, chẳng khác ngã, chẳng ở trong nhau." Trong đoạn kinh sau đây, Tương Ưng 22.99, đức Phật giảng rằng những người nào chưa thấu hiểu bản chất vô ngã của năm uẩn thời vẫn chịu sinh tử luân hồi như con chó bị cột bởi sợi dây thừng và chạy vòng quanh cây cột đó.

"Ví như, này các Tỷ kheo, có con chó bị dây thừng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững chắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột ấy hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không thấy rõ các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc.... ... ...

Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc, ...; người ấy không giải thoát khỏi sắc, ..., không giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: 'Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau'. "

Những lời Phật thuyết giảng về sắc uẩn trên đây cũng lại như vậy đối với tâm uẩn gồm bốn uẩn còn lại là thọ, tưởng, hành, thức.

Trí, tình, ý.

Trong vỏ não, nằm kế cạnh các vùng nhận cảm là những vùng liên hợp (association areas), liên can đến quá trình nhận biết. Trong trường hợp con mắt chẳng hạn, mắt hình cầu, phía ngoài có một màng cứng (sclera) bảo vệ màu trắng với giác mạc (cornea) trong suốt ở phía trước. Phía trong, là màng mạch mềm với thể mi (ciliary body) và lòng đen (iris) ở phía trước. Thể mi bao quanh và gắn với thủy tinh thể (lens) bằng các dây chằng chéo. Các cơ của thể mi rất quan trọng trong việc thay đổi độ lồi lõm của thể thủy tinh để điều tiết sự nhìn xa hay gần của mắt. Giữa lòng đen là con ngươi (pupil), qua đó ánh sáng lọt vào trong và hội tụ bởi thể thủy tinh trên võng mạc (retina). Lòng đen có thể co giản như một màn chắn làm thay đổi kích thước của con ngươi để điều chỉnh lượng ánh sáng đi vào mắt. Võng mạc nằm ở trong cùng mắt, chứa những tế bào nhạy cảm với ánh sáng (cone; thể nón, và rod; thể que). Thủy tinh thể cùng với giác mạc tạo nên hình ảnh ở võng mạc.

Khi các thế tác động hướng tâm phát xuất từ võng mạc truyền đến vùng nhận cảm thị giác sơ cấp là nơi thọ nhận ảnh mắt nhìn thấy, chúng liền được chuyển qua vùng liên hợp thị giác. Tại đây, những thông tin hiện tại được đem so sánh với kinh nghiệm quá khứ ("Vật này trước kia đã được nhìn thấy chưa?"). Tựa trên sự so sánh đó, vùng liên hợp thị giác quyết định có nhận biết hay không những tín hiệu vào mắt và xác định ý nghĩa của những tín hiệu vào ấy. Thí dụ: Một người không hề quen biết ở trong một đám đông không làm ta chú ý nhiều cho bằng một người ta quen biết từ trước.

Vùng liên hợp thị giác giống như mọi vùng liên hợp khác đều tương quan liên hệ với nhiều bộ phận khác của vỏ não và chịu ảnh hưởng của các bộ phận này những khi quyết định. Chẳng hạn, nếu tín hiệu vào mắt được truyền từ thùy trán (frontal lobe) thời tín hiệu ấy gây xúc động khi tri nhận. Vì quan hệ với nhiều bộ phận khác của vỏ não và vì mỗi bộ phận gán một ý nghĩa riêng, nên mọi thông tin mắt chuyển đến vùng liên hợp thị giác tất nhiên mang theo nhiều ý nghĩa. Do đó, ta có thể hiểu vì sao hai người chứng kiến cùng một biến cố mà tri nhận và giải thích theo hai cách khác nhau về những sự việc xảy ra.

Trải qua nhiều triệu năm tiến hóa, não người là một thuần tạp thể (holon) phát triển từ thấp lên cao, những trung tâm cao là toàn bộ đối với các trung tâm thấp. Quá trình tiến hóa phát triển của não có thể suy ra bằng cách quán sát sự sinh trưởng từng phần của não theo thời gian khi còn ở trong phôi. Theo nhà thần kinh học McLean, não con người tiến hóa hình thành từ não loài bò sát (reptilian), phát triển thêm chung quanh não nguyên thủy một hệ viền (limbic system) trở thành não loài cổ thú (paleomammalian), và sau đó, thành hình não loài thú mới (neomammalian), do sinh khởi thêm một bộ phận mới nữa từ hệ viền với nhiều nếp cuộn lớn. Não hiện nay của con người là não loài thú mới, gồm ba bộ phận nói trên, cân nặng đến 3 pao (gần một kilôgam rưỡi) và kích thước lớn hơn ba lần so với não của loại linh thú (primate) như đười ươi, anh chị họ hàng gần nhất của loài người. Tất cả ba bộ phận đều dự phần cấu tạo cái thế giới khái niệm (đới chất cảnh) mà vọng tưởng tin là thế giới thực tại khách quan.

Não nguyên thủy chỉ gồm cuống não (brain stem) là phần hiện bao quanh phía đầu tủy sống. Đó là não của loài bò sát: rắn, thằn lằn, ..., phú bẩm một hệ thần kinh tối thiểu. Cuống não điều hòa mọi chức năng căn bản của sự sống như thở, chuyển hóa, thân nhiệt, cảm đau, đói, dục tính, và kiểm soát hầu hết phản ứng và chuyển động thông thường. Bộ phận não này không suy tưởng, không học hỏi. Đó chỉ là một tập hợp các chất điều hòa đã được lập trình nhằm giúp cơ thể vận hành tồn tại và phản ứng thích nghi với ngoại cảnh để thoát nạn. Người mà chỉ có não loài bò sát thời khi thọ nhận cái vui chỉ biết vui, thọ khổ chỉ biết khổ, thọ buồn chỉ biết buồn, chứ không so sánh, phân biệt gì cả.

Từ vùng viền quanh cuống não của loài cổ thú (paleomammal) là loài động vật mới xuất hiện trong quá trình tiến hóa của sự sống, sinh khởi những trung tâm thần kinh xúc động tạo nên hệ viền (limbic system) hay não cổ thú. Não cổ thú xuất hiện vào thời đại khủng long (dinosaur). Các đường dây liên kết neuron của não cổ thú có phần phức tạp hơn đối với não bò sát. Do đó não cổ thú có nhiều khả năng hơn để ứng phó với hoàn cảnh thường xuyên biến đổi. Nhờ phát sinh những năng lực mới như ghi nhớ và học hỏi, loài cổ thú biết so sánh kinh nghiệm trong hiện tại với trong quá khứ, do đó mà tránh không tái phạm những hành động sai lạc. Cách thức vận hành và tác dụng của não cổ thú trở thành cái mà ta gọi là tâm trạng hay tác dụng tâm. Nhờ hệ viền, loài cổ thú phân biệt được những mức độ khác nhau của sự sợ hãi hay phản ứng tùy cơ ứng biến.

Tuy sinh trưởng bên trên não loài bò sát là não chỉ biết lãnh thọ, não cổ thú tức là những trung tâm thần kinh xúc động không hoàn toàn kiểm soát được não loài bò sát mà trái lại chỉ có thể tác dụng trong vòng ảnh hưởng kiềm tỏa của nó. Nghĩa là, chính do thọ khổ hay thọ vui mà ta ưa thích hay ghét bỏ, chấp cái này như thế này, cái kia như thế kia. Đức Phật thường dạy: "Danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, ...". Do lạc thọ mà sinh tham, do khổ thọ mà sinh sân, và do xả thọ mà sinh si. Mười loại tâm tiểu phiền não: phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, siểm, cuống, và kiêu, tất cả đều do duyên thọ (não loài bò sát) mà sinh khởi.

Não bộ tiếp diễn tiến hóa, trong sọ của loài thú mới xuất hiện, loài linh thú (primate), nhiều lớp neuron sinh khởi thêm bên trên não cổ thú tức những trung tâm thần kinh xúc động và tạo thành một bộ phận mới gọi là vỏ não mới (neocortex). Vỏ não mới là những trung tâm thần kinh suy tưởng. Rõ ràng trong sự tương quan liên hệ giữa tư tưởng và cảm xúc, não xúc động sinh khởi trước khi có não suy tưởng. Vỏ não mới chẳng những phát triển khả năng ghi nhớ và học hỏi, mà còn gây nơi linh thú một ý thức về mình là một cơ sở hoạt động cá biệt. Đáng ngạc nhiên nhất là chỉ cách đây mấy triệu năm thôi, khi loài người xuất hiện, vỏ não mới bành trướng rất nhanh, sinh khởi thêm rất nhiều nhóm tế bào, nhất là trong vùng thùy trán (frontal lobes). Sự bành trướng của não bộ lần này mang lại cho con người một lối nhìn và một quan niệm hành động mới, cách biệt rõ ràng người với các linh thú khác. Do vỏ não mới, con người biết sử dụng ngôn ngữ để phát biểu và truyền thông, có khả năng lập kế hoạch lâu dài, thi thiết khái niệm, và cảm nhận sự hiện hữu của mình như một cá thể tách biệt với ngoại giới, ý thức khả năng đối phó và khống chế cái thế giới bên ngoài ấy để tồn tại và sinh trưởng.

Vỏ não mới là trụ sở của tư tưởng, trong đó hoạt động những trung tâm thống giác có chức năng tập trung, liên kết, thống hợp, và xử lý tất cả dữ kiện cảm quan thu nhận. Có thể dùng danh từ "tư" của Phật giáo để biểu thị mọi phương diện hoạt động của những trung tâm thống giác này. Trong Câu xá quyển 13, có đưa ra ba trạng thái của tư: thẩm lự, quyết định, và động phát. Một cách tóm tắt, Phật giáo gọi đó là nghiệp, và phân làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp. Kinh bộ chủ trương hai nghiệp thân khẩu chẳng qua là sự sai biệt của ý nghiệp. Thành thật luận quyển 6, Tư phẩm 84, thời cho rằng tư lấy tham ái làm động cơ (nhân) rồi sinh nguyện cầu mà khởi tạo tác. Bởi vậy, xét về mặt biểu diện tư là một bộ phận của ý thức, nhưng mặt khác do phương diện hoạt động ý thức mà có, cho nên tư và ý cứu cánh chỉ là một. Nói một cách đại thể, ái, dục, tư, hành, nghiệp, ... là những tác dụng tâm có liên quan mật thiết với nhau, đại biểu cho quan niệm hoạt động ý chí. Theo các nhà thần kinh học, vỏ não mới là cơ cấu phát động của ý chí.

Nhiều nhận xét tâm lý học được đưa ra vin vào sự sắp đặt trên dưới của ba bộ phận trong não: não loài bò sát ở dưới đáy, não loài cổ thú ở bên trên, và trên chóp cùng là não loài thú mới. Có thuyết cho rằng do vị trí của nó, não trên chóp có khả năng tiết chế bản năng hành trạng của loài có máu lạnh và loài có vú. Nó được ví như cái nắp đậy phần vô thức của con người mà Freud gọi là Id (Di Ngã), tức là phần con người gồm những động lực bị dồn ép, những dục vọng bản năng luôn luôn tìm cách giải tỏa. Nhưng cũng có nhiều nhà tâm lý học nhận xét rằng con người thường sử dụng bộ phận não chóp bu để biện minh các hành động do hai bộ phận bên dưới gây ra. Đó là vì con người không muốn có ý nghĩ thuộc loài bò sát hay cổ thú nên thường rất bối rối những khi hành động giống chúng.

Với nhận xét sâu sắc và chính xác của một triết gia khoa học, Thầy Tuệ Sỹ nói đến quá trình tiến hóa của con người như sau.

“Trong quá trình tiến hóa, từ một vi sinh vật tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định trong một chu kỳ thành trụ hoại không của thế giới, con người cũng chỉ là một sinh vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh với một hữu thể tồn tại được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất phân là danh và sắc. Trên cơ sở đó, ý thức được phát triển càng lúc càng cao do vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa phản chiếu trên chính nó như là chuỗi tồn tại liên tục của một tự ngã.

Cho đến khi ý thức về sự tồn tại của một tự ngã đuợc hình thành, con người tự tách mình ra khỏi thế giới quanh mình, phân biệt những gì thuộc về ta và những gì không thuộc về ta. Cũng như để tăng lớn thể tích của thân xác, con người, cũng như các sinh vật khác, cần hấp thụ các dưỡng chất từ ngoại giới, cũng vậy, để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phục và chiếm hữu. Từ đó hình thành một ý thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy không phải là một khái niệm tiên thiên, không phải là ý thức tiên nghiệm, mà là một hình thái đặc biệt của ý thức xuất hiện vào một thời điểm có ý nghĩa trong quá trình tiến hóa.

Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột, cạnh tranh. Mâu thuẫn xã hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một định chế mới cần được thiết lập để điều hòa những mâu thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính quyền đầu tiên được gọi theo tiếng Pali là Mahàsammato, được bầu lên bởi đại chúng. Người đứng đầu cơ cấu mới này được gọi là Ràjà, mà sau này thường được hiểu là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pali, ràjà có nguồn gốc từ động từ ràjati, “nó làm vui lòng”. Như vậy, chính quyền hay vua là trọng tài xã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa những mâu thuẫn xã hội.” (Giới thiệu Duy ma cật. Chương IV: Thực tiễn hành đạo)

Nhiều nhà thần kinh học tin rằng hiện nay con người chưa sử dụng trọn vẹn khả năng của não. Nếu quả thật như vậy, thời hiện nay con người là một thuần tạp thể đang ở trong thời kỳ biến dị. Quá trình tiến hóa đang tiếp diễn sẽ chuyển biến con người thành một thuần tạp thể mới với một mức độ ý thức mới tương ứng với cái phần khả năng của não chưa tận dụng.

14. Hữu tình: Tâm, Tâm sở

Phân loại tâm sở.

Các luận sư A tỳ đạt ma gọi hết thảy tác dụng nội tâm một cách tóm thâu là tâm sở. Vấn đề được đặt ra là mối quan hệ giữa tâm và tâm sở như thế nào. Trước hết cần phân biệt ý nghĩa của danh từ và khái niệm về tâm và tâm sở trong Phật giáo và trong khoa thần kinh học. Đến nay, các nhà khoa học chưa đạt được một sự thỏa thuận nhất trí phải định nghĩa như thế nào những danh từ và khái niệm chủ yếu về tâm và tâm sở, ngoại trừ trong phạm vi tri giác (tưởng uẩn), nhất là thị giác, đa số đồng ý về một số khám phá mới. Đối với các nhà khoa học nặng óc duy vật, tâm chỉ là tác dụng của một guồng máy không có tâm. Bấy lâu họ gia công thực hiện nhưng vô hiệu quả nhiều chương trình rất tốn kém để thiết lập những bộ máy tính hoạt dụng có ý thức gọi là thông minh nhân tạo. Với sự hiểu biết rất hạn định về tâm, nhiều nhà sinh học thiên hướng đang tự hỏi ý thức (consciousness) có thật cần yếu cho cơ thể sinh hoạt và tồn tại hay không. Một số chấp nhận ý thức chỉ do tưởng tượng mà có chứ trong thế giới vật chất họ khảo sát không hiện hữu một vật thể nào là ý thức cả.

Ở Tây phương xưa kia đã có thời kỳ tôn giáo và khoa học sánh đôi hòa hợp. Quan niệm chung cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ được cấu tạo, tồn tại, và biến hóa đều theo một mục tiêu đã định trước (teleology; mục đích luận). Quan niệm ấy phỏng theo cách giải thích của bộ môn sinh học cho rằng chức năng của các bộ phận cơ thể là đóng góp vào sự vận hành của sinh vật. Thí dụ: cấu tạo và tập tính của tim là do chức năng góp phần vào sự tuần hoàn máu. Chủ trương như vậy rất thích hợp với đường lối thuyết minh về sự hiện hữu của một đấng tạo hóa có đủ quyền năng tạo tác mọi sự vật và thống quản mọi vận chuyển.

Đến nay, kiến giải theo mục đích luận đã bị thuyết tiến hóa đánh đổ. Khoa học càng tiến triển thời càng trở thành đối lập với nhiều đạo giáo trong đường lối mô tả cách thức vật thể hiện khởi không phù hợp với luận chấp giải thích lý do tại sao. Khoa học cổ điển giáo điều quan niệm thế giới và con người vận hành như máy móc, mọi hiện tượng đều là hiện tượng vật lý, trái ngược với chủ trương có một quyền năng siêu vật chất tác dụng tạo tác, cứu rỗi, và phán xét mọi hình tướng sinh, thành, hoại, diệt ở trong vũ trụ này.

Quan hệ giữa tâm và vật thường được luận giải theo ba quan điểm triết học sau đây. Một, phân biệt quá trình vật lý khách quan và quá trình tâm lý chủ quan. Cả hai quá trình đều được xem có yếu tính quyết định, tự hữu, độc lập. Thuyết này không giải thích nổi làm thế nào hai tự thể độc lập như vậy có thể hỗ tương tác dụng.

Hai, thuyết duy tâm chủ trương tâm thức sẵn có định tánh nơi tự tính của nó và là nguyên nhân của mọi hiện tượng vật lý. Thuyết này không giải thích nổi làm thế nào các hiện tượng vật lý tác dụng gây ảnh hưởng trên yếu tính quyết định của tâm thức.

Ba, thuyết duy vật chủ trương vật chất có tự tính, không cần lệ thuộc các duyên mà hiện hữu và là nguyên nhân của mọi quá trình tâm lý. Thuyết này bất lực không giải thích được làm thế nào các hiện tượng tâm lý ảnh hưởng thân xác vật chất.

Cả ba thuyết không giải thích nổi sự hỗ tương tác dụng giữa tâm và vật bởi tại một khi tâm và vật có bản ngã chân thực và tự tính thường hằng thời chúng độc lập nhau, không cách nào thiết lập một tương quan nhân quả đối xứng giữa chúng. Cả ba thuyết đều đưa đến sự nhận định một vũ trụ không có ý nghĩa, không có gốc rễ.

Phật giáo không vướng vào duy tâm, chẳng mắc vào duy vật, nhưng cũng không chủ trương một thuyết nhị nguyên. Năm uẩn tức là toàn thể những hiện tượng vật lý, tâm lý, theo Duy thức, đều là những thứ phát hiện của chủng tử tiềm tại trong A lại da thức mà thôi. Chúng đều đứng về thế hiển phát tức là hiện hành. Khi chưa hiển phát, trong thế tiềm tàng thời chúng gọi là chủng tử. Mỗi hiện hành sinh diệt trong từng sát na, nên hiện hành luôn luôn trở về chủng tử và chủng tử luôn luôn trở về hiện hành. Các hiện hành sinh khởi theo luật tương quan tương duyên. Chẳng hạn, ý thức, lý trí, tình cảm sinh khởi nương nhờ vào các hiện tượng sinh lý vật lý. Nương vào để phát sinh mà thôi chứ không phải các hiện tượng sinh lý vật lý sinh ra các hiện tượng tâm lý. Nói cách khác, vật không sinh tâm, tâm không sinh vật. Chúng nương vào nhau mà câu sanh câu hữu và do chủng tử ở A lại da thức. Chủng tử là một thứ năng lực nguyên nhân hay đúng hơn là bản chất của tất cả hiện tượng tinh thần hay vật chất, nghĩa là của mọi hiện hành. Toàn thể chúng là A lại da thức. Vậy A lại da thức là căn bản cho mọi hiện tượng tâm và vật.

Mặt khác, ngay từ thời kỳ A tỳ đạt ma, cả danh và sắc, hai thành phần tâm linh và vật chất cấu tạo guồng máy phức tạp của con người đều được phân tích rất tỉ mỉ. Tất cả những trạng thái tâm hay tâm sở đều được ghi rõ từng khoản. Thành phần cấu tạo của mọi loại tâm đều được trình bày tường tận. Những tiến trình tâm phát sinh qua sáu căn được mô tả với đầy đủ chi tiết. Tuy nhiên, sự mô tả những tác dụng tâm lý trong Phật giáo không có tính cách máy móc như trong khoa học. Chẳng hạn, khoa học mô tả sự thấy là sự truyền dẫn xung động thần kinh từ các tế bào của thủy tinh thể và giác mạc đến các tế bào của võng mạc. Sau đó hình ảnh được chuyển đến vỏ não. Ở đây, thông tin truyền đến được xử lý ngang qua rất nhiều vùng nhận cảm thị giác và vùng liên hợp thị giác. Mỗi vùng ví như một bản đồ. Có bản đồ vẽ màu sắc, có bản đồ vẽ hình dạng, có bản đồ vẽ chuyển động, hoàn toàn giống như những bản đồ về thời tiết, về dân số, về địa chất của cùng một quốc gia. Các bản đồ đó được sắp xếp thành tầng lớp, từ thấp lên cao. Càng cao thời bản đồ biểu hiện càng phức tạp hơn. Trên cùng là bản đồ của toàn thể vật bị thấy hiện ra với đầy đủ khung cảnh bao quanh. Như vậy, hình ảnh nhận thấy nơi bản đồ ở tầng lớp cao nhất là do sự thống hợp các bản đồ ở các tầng lớp dưới, và sự thấy là kết quả tác dụng của hệ thần kinh, chứ không do một chủ thể thấy. Khoa học tựa trên những xung động điện kích thích những đọt nhánh và được các sợi trục truyền dẫn qua nhiều tầng lớp vùng nhận cảm thị giác và vùng liên hợp thị giác để giải thích sự thấy do ánh sáng tác động trên con mắt. Ánh sáng nhận vào từ con ngươi phát động những chuỗi phản ứng hóa học trong hệ thị giác và phát sinh nhiều hóa chất có nhiệm vụ truyền tín hiệu đến các tế bào. Lối giải thích theo kiểu máy móc đó tuy rất khoa học, nhưng tiếc thay không đủ khả năng phát đạt tận cùng để nắm bắt tâm thức. Nói một cách tổng quát, khoa học giải thích các hiện tượng tâm lý một cách máy móc và nghiên cứu phương cách kiểm soát và chế ngự chúng.

Trái lại, sự mô tả những tác dụng tâm lý trong Phật giáo chủ yếu là nhằm mục đích giáo hóa. Hành giả trực quán phân tích phê phán là để nhận thức về thể tính của vô minh, thù hận, và dục vọng, để biết rõ chúng chính là chân tính của giải thoát, và cuối cùng giác ngộ bốn pháp ấn, chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ, và nhất thiết pháp không. Bởi thế hành giả không hề bận tâm đến cơ cấu vật chất của sự biến chuyển mà chỉ chú tâm đến hành động như thế nào để biến chuyển mà thôi. Như vậy, Phật giáo đặc biệt chú trọng ở kết quả của những hành vi, không phải những hành vi bên ngoài mà chú trọng ở phương diện tâm căn, căn bản của hành vi đạo đức.

Về quan hệ giữa tâm và tâm sở, đại khái có hai quan điểm. Một cho rằng ngoài tâm ra không có tâm sở độc lập. Tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, nhưng bất cứ thứ nào cũng chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm. Đó là chủ trương của phái nhất thể luận. Phái đối lập chủ trương biệt thể luận, tâm và tâm sở khác nhau. Tâm là tâm vương, tâm sở là bầy tôi của vua. Lý do: Phật bảo tổ chức tâm lý, sinh lý của người ta là năm uẩn, sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Như thế, trong bốn yếu tố tâm, thức là tâm vương, còn ba yếu tố kia, thọ, tưởng, hành, là tâm sở. Nếu tất cả tác dụng tâm đều là sự sai biệt của tâm, thời tại sao ngoài thức là tâm còn kiến lập thêm những tâm sở là thọ, tưởng, hành? Vả lại, tác dụng tâm có nhiều tướng bất đồng. Tướng của thức là ở sự biết, tướng của thọ là cảm thọ lạc, khổ, tướng của tưởng là sự nhận thức sai biệt, tướng của hành là ở sự tạo tác. Tất cả những cái đó không thể chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm.

Đa số bộ phái thừa nhận tâm, tâm sở khác biệt. Tâm vương là sở hữu chủ của tâm sở, tâm sở từ tâm vương mà ra, là vật sở thuộc của tâm vương. Trên khái niệm thông thường có thể phân biệt để khảo sát. Về phương diện tác dụng, theo Câu xá luận, “Mỗi mỗi liễu biệt cảnh giới của nó, thủ tổng cảnh tướng nên gọi liễu biệt. “ Nghĩa là, tâm vương tác dụng thu nhận tướng chung (thủ tổng tướng), còn tâm sở không những thủ tổng tướng mà còn thu nhận tướng riêng (biệt tướng) của các pháp. Mặt khác, tâm vương và tâm sở cùng y chỉ vào căn, tức có sở y, cùng có đối tượng tức có sở duyên, và về phương diện kinh doanh hoạt động thời cùng hòa hợp tức tương ưng. Tâm vương và tâm sở khi kết hợp với nhau thời đồng nhất thể, không thể tách rời. Nhưng tâm vương, nhất là ý thức thứ sáu, thường là chủ nhân ông của những hiện tượng tâm lý, mà tâm sở thời có loại tương ưng, có loại không tương ưng với tâm vưong. Cuối cùng, đa số đồng ý chấp thuận rằng tâm sở tuy khác loại với tâm vương nhưng vẫn được coi là vật sở hữu của tâm vương.

Tâm và tâm sở nói riêng và tất cả pháp nói chung được phân loại như thế nào? Theo Câu xá luận, tất cả pháp trong vũ trụ, cả tâm và vật, cũng như không phải tâm, không phải vật, có thể quy kết trong năm loại là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành, và vô vi. Trừ vô vi là pháp thường hằng không biến hóa sinh diệt, bốn loại kia thuộc pháp hữu vi nên đều câu sanh tức duyên sanh, nghĩa là không thể đơn độc riêng sanh, mà phải có những pháp khác đồng thời nương nhau mới phát sanh. Pháp hữu vi lại được chia thành bốn loại.

(1) Sắc pháp: có 11, gồm 5 căn (giác quan), 5 trần (những đối tượng của tri giác), và vô biểu sắc. Duy thức thêm Pháp trần, và nhiếp vô biểu sắc vào đó. Pháp trần là cái bóng dáng của năm trần còn lưu lại trong ý thức. Nghĩa là khi mắt không còn thấy sắc, tai không còn nghe tiếng, cho đến thân không còn biết xúc, mà trong ý thức vẫn nhớ lại bóng dáng của năm trần. Duy thức gọi đó là lạc tạ ảnh tử, cái bóng rớt lại. Đây là cảnh bị biết của ý thức. Pháp trần có 5 loại: cực lược sắc tức sắc rất nhỏ như vi trần; cực hành sắc tức sắc rất xa, như thấy tăm tăm mù mù; định quả sắc tức những sắc tướng do tu định hiện ra; vô biểu sắc tức sắc không nêu bày ra được, còn gọi là thọ sở dẫn sắc tức sắc do thọ giới dẫn sanh; và biến kế sở chấp sắc tức sắc do ý thức vọng tưởng phân biệt sanh, chẳng thật.

(2) Tâm pháp: có 1. Dù chỉ có một nhưng nó hành sự qua 5 ngả đường tương ứng với 5 căn. Duy thức nói có 8 món: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, Mạt na thức, và A lại da thức. Tâm pháp là pháp thuộc về Tâm. Chữ Tâm có nhiều nghĩa, nhưng tóm lại có 6:

(a) Tập khởi: Chứa nhóm và phát khởi. Nghĩa này thuộc thức thứ tám, A lại da thức hay Tàng thức. Thức này có công năng chứa nhóm chủng tử của các pháp rồi phát khởi ra hiện hành.

(b) Tích tập: Chứa nhóm. Nghĩa này thuộc về bảy thức trước, vì chúng có công năng chứa nhóm các pháp hiện hành để huân tập vào A lại da thức. Tuy nhiên, bảy thức trước cũng có nghĩa tập khởi vì có công năng chứa nhóm các hiện hành để huân vào A lại da thức, khởi thành chủng tử. A lại da thức cũng có nghĩa tích tập vì chứa nhóm chủng tử của các pháp.

(c) Duyên lự: Duyên cảnh, khởi phân biệt. Tám thức đều tự duyên cảnh tướng phần của mình rồi khởi ra phân biệt (lự).

(d) Thức: Hiểu biết phân biệt. Cả tám thức đều hiểu biết phân biệt.

(e) Ý: Sinh diệt tương tục không gián đoạn. Cả tám thức đều niệm niệm sinh diệt tương tục không gián đoạn.

(f) Tâm, Ý, Thức: Y theo đặc tánh của mỗi thức, thời thức thứ tám về nghĩa “tập khởi” thù thắng nên gọi là Tâm. Thức thứ bảy về nghĩa “sinh diệt tương tục” thù thắng nên gọi là Ý. Sáu thức trước về nghĩa “phân biệt” thù thắng nên gọi là Thức.

Tám món Tâm kê trên có công năng thù thắng hơn hết như ông Vua có oai quyền thế lực, thống trị thiên hạ, nên cũng gọi là Tâm vương. Trong tám thức, ý thức “công vi thủ, tội vi khôi”, nghĩa là nói về công suy nghĩ làm việc phải, thời thức này hơn hết, còn luận về tội tính toán tạo tác việc ác thời nó cũng đứng đầu. Về ý thức, bài thơ Bát thức có câu: “Độc hữu nhất cá tối linh ly”, dịch là: riêng có một cái thức này rất lanh lẹ.

Tại sao thức thứ sáu và thức thứ bảy (Mạt na thức) cũng đều gọi là ý thức? Theo Đại thừa bá pháp minh môn luận chuế ngôn, thức thứ sáu nương ý căn mà khởi ra phân biệt nên gọi là ý thức. Trong trường hợp này, thức là năng y và ý là bị y, hai phần khác nhau. Về trường hợp thức thứ bảy gọi là ý thức, chữ ý ở đây có nghĩa là sinh diệt tương tục không gián đoạn. Vì thức thứ bảy sinh diệt tương tục không gián đoạn nên ở đây “thức” tức là “ý” không khác.

(3) Tâm sở pháp: có 46, được chia thành 6 cấp, lấy ba tính thiện, ác, và vô ký làm tiêu chuẩn. Cấp đầu tiên là đại địa pháp. Chữ Phạn là mahàbhùmika, nghĩa là thuộc về căn cơ phổ quát. Căn cơ tức địa ở đây chỉ cho Tâm. Thứ đến, đại thiện địa pháp bao gồm những tác dụng tâm tổng quát làm cơ sở cho thiện tâm. Sau đó, đại bất thiện địa pháp và phiền não địa pháp bao gồm những tác dụng tâm kết hợp ác tâm hay làm cơ sở cho mê vọng. Về cách phân loại phiền não, ngoài đại phiền não còn có tiểu phiền não hay tùy phiền não là muốn nói rõ các tác dụng tâm đã bị chinh phục. Đó là cơ sở của lập trường chuyển mê trong Phật giáo. Cuối cùng là loại bất định bao gồm hết thảy các tác dụng tâm không biết xếp vào loại nào vừa kể. Sau đây là chi tiết về 6 cấp tâm sở pháp.

(a) Đại địa pháp, là những nhiệm vụ tổng quát, có 10 pháp. Bất cứ khi nào tâm hoạt động thời những đại địa pháp luôn luôn cùng xuất hiện. Về sau, Duy thức chia 10 đại địa pháp thành 5 tâm sở biến hành: Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, và 5 tâm sở biệt cảnh: Dục (sự thèm khát ham muốn), thắng giải (sự quyết tâm quyết định), niệm (sự tưởng nhớ, hoài tưởng), định (sự định tâm định thần), huệ (trí tuệ; prajnà).

Biến hành nghĩa là đi khắp, khắp thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai, khắp không gian ba cõi, chín địa, khắp tám thức tâm vương, và khắp ba tính thiện, ác, và vô ký. Biệt cảnh là mỗi cảnh riêng khác, mỗi tâm sở biệt cảnh duyên mỗi cảnh riêng khác. Điều đáng nêu lên ở đây là khi cắt đôi loại 10 đại địa pháp của Câu xá thành hai thứ là biến hành và biệt cảnh, Duy thức tông đã bỏ mati (huệ) trong Câu xá tông mà thay thế lại bằng prajnà (trí tuệ). Mặc dầu trong kinh Bát nhã Phật mẫu Bảo đức tạng (Ratnaguna-samcayagàthà), tiền thân của Bát nhã Bát thiên tụng, có nói rõ: “Không thể nắm lấy (na upalabdhi; bất khả đắc) Bát nhã tối thượng ba la mật, không thể nắm được bằng tâm, cũng không thể bằng trí (sattvabodhi; hữu tình giác)”, nhưng đây quả là sự cố ý thiên chấp của Duy thức do phản ứng đối với ý nghĩa của chữ Bát nhã (prajnà) mà đem xếp prajnà vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc. Prajnà đúng lý ra là pháp vô vi thứ 100 trong Đại thừa Bách pháp của Duy thức tông, vì prajnà là trí Bát nhã, là Chân như.

(b) Đại thiện địa pháp, là những tác vụ tổng quát thuộc thiện, có 10 pháp hiện hành với tất cả tâm sở thiện: Tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại. Duy thức thêm vô si, vị chi tất cả là 11 thiện pháp. Thiện tâm là tác dụng tâm xả ly ngã chấp, ngã dục khiến cho tâm được trong sáng. Ba tác dụng vô tham, vô sân, vô si được gọi là thiện căn. Kỳ thật, nếu xét kỹ, thời tàm và quí mới đích thực là căn nguyên của hết thảy thiện tâm. Tàm có thể nói là tâm trọng đạo đức hay là tâm tự thấy hỗ với mình, quí là tâm sợ tội ác hay là tâm thẹn với người. Quan niệm như vậy gần giống tư tưởng lương tâm, theo cách nói thông thường.

(c) Đại phiền não địa pháp, có 6 pháp là những thứ bị nhiễm ô tham dục: Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử. Duy thức cũng nói 6 pháp giống Câu xá nhưng nội dung hoàn toàn khác hẳn và gọi đó là Căn bản phiền não: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Tham có nghĩa là chấp chặt lấy. Chấp trước đối với Dục giới là dục tham, chấp trước đối với Sắc giới và Vô sắc giới là hữu tham. Sân là sân hận, cơ bản của ác hạnh. Si là vô trí, có nghĩa là tâm ngu độn. Mạn là tâm kiêu mạn. Nghi là sinh lòng nghi ngờ đối với chân lý Tứ đế. Ác kiến là thấy biết sai lầm, chia làm năm: thân kiến, tức chấp năm uẩn là ta, là của ta; biên kiến tức chấp thường chấp đoạn; tà kiến tức không tin lý nhân duyên; kiến thủ kiến tức là tin một cách mù quáng không chân chính; giới cấm thủ kiến tức làm theo những pháp kỳ quái mà cho đó là tu đạo.

Phiền não chỉ toàn bộ tác dụng tâm lấy ngã chấp, ngã dục làm cơ sở, lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách ý thức hay vô thức. Theo Phật, sự tu dưỡng nói một cách tích cực thời ở sự tăng trưởng trí tuệ, nhưng nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não.

(d) Đại bất thiện địa pháp, có 2 pháp cùng xuất hiện với tất cả những tư tưởng xấu xa: Vô tàm và vô quí. Duy thức loại bỏ Đại bất thiện địa pháp, đem hai pháp này xếp vào loại trung tùy phiền não, sắp nói đến trong đoạn Tiểu phiền não địa pháp sau đây.

(e) Tiểu phiền não địa pháp, có 10 pháp, là những pháp thuộc đặc chất tham dục thông thường: Phẫn, hận, não, hại, phú, siểm, cuống, kiêu, tật, xan. Chúng luôn luôn đi theo tâm xấu xa cũng như với tâm vô ký chướng ngại thánh đạo. Chúng cần phải bị loại trừ dần dần trên đường tu tập, chứ không đoạn trừ ngay do con đường của thị kiến tức kiến đạo. Duy thức xếp 10 pháp tiểu phiền não vào loại tiểu tùy phiền não, thêm vào đó 2 pháp trung tùy là vô tàm và vô quí, cọng thêm 8 pháp đại tùy nữa và đem nhiếp tất cả vào Tùy phiền não. Tám đại tùy gồm có: Trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

Phẫn là giận, hận là ấp ủ niềm giận tức trong lòng, não là sinh buồn bực, hại là làm hại kẻ khác. Đó là những tướng khác nhau của sân. Phú (che dấu), siểm (nịnh hót), cuống (dối trá), có nghĩa là vì tư lợi mà che dấu sự thật, nịnh hót và hùa theo người. Đó là tâm lý dối trá do tham si mà ra. Kiêu là dương dương tự đắc. Tật là ganh ghét sự thành công của người khác. Xan là tính bủn xỉn keo kiệt. Trạo cử là trái với xả. Hôn trầm là tính khí nặng nề, trái với khinh an. Bất tín là trái với tín. Giải đãi là lười biếng, trái với siêng năng. Phóng dật là càn dỡ, trái với bất phóng dật. Thất niệm, tán loạn, bất chính tri là trạng thái của những tác dụng niệm, thắng giải, định trong Đại địa pháp không được hoàn thành.

Nếu phân loại một cách đơn giản thời tất cả phiền não không ngoài hai loại. Một, kiến hoặc, tức trí mê chấp, phán đoán sự thực một cách sai lầm. Hai, tư hoặc hay tu hoặc, tức tình ý mê chấp. Nghĩa là, tuy đã hiểu biết về mặt trí thức, nhưng không thể ức chế được về mặt tình ý.

(f) Bất định địa pháp, có 8: Ố tác (truy hối, ăn năn), thụy miên (tâm mờ mịt, thân không tự tại), tầm (sự quan sát thô), tứ (sự quan sát tế), tham, sân, mạn, nghi, là những pháp không thể sắp xếp vào bất cứ đâu trong năm tác vụ nói trên. Duy thức loại bỏ tham, sân, mạn, nghi, vậy chỉ còn 4: hối, miên, tầm, tứ. Trong thực tế, còn rất nhiều tác dụng tâm loại này không thể kể hết.

(4) Tâm bất tương ưng hành pháp, trong đó chữ hành pháp có nghĩa là những pháp thuộc hành uẩn, một trong năm uẩn. Hành uẩn gồm có hai loại. Một, tương ưng hành uẩn tức là các tâm sở pháp vừa dề cập ở trên, “tương ưng” là ưng thuận với Tâm vương. Hai, bất tương ưng hành uẩn là những pháp không tương ưng với tâm, chỉ y ba phần: Tâm vương, tâm sở, và sắc pháp mà giả thành lập. Có thể nói chúng không thuộc Sắc mà cũng không thuộc Tâm. Theo Câu xá, có 14 món: Đắc, phi đắc (Duy thức gọi là dị sanh tánh), chúng đồng phần, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân.

Đắc là năng lực ràng buộc một vật thể đạt được với kẻ đạt được nó; phi đắc là năng lực làm phân ly một vật thể với chủ hữu của nó; chúng đồng phần, là năng lực tạo ra những đặc loại hay một bộ loại để có những hình thức tương tợ của sự sống. Vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, tất cả đều là những kết quả không tư tưởng và không điều kiện, chỉ đạt được bằng thiền định. Mệnh căn hay sinh lực là năng lực kéo dài đời sống. Sinh, trụ, dị, diệt bao gồm sự sống và sự chết của sinh thể, tức là những quá trình sinh hóa. Ba pháp cuối cùng, là những bộ phần của danh, cú, và văn, tất cả đều liên hệ với ngôn ngữ.

Duy thức thêm vào 10: lưu chuyển, định dị, tương ứng, thế tốc, thứ đệ, phương, thời, số, hòa hợp tánh, bất hòa hợp tánh. Ngoài ra hai pháp lão, vô thường được Duy thức đem thay vào hai pháp dị, diệt của Câu xá. Như vậy, đối với Duy thức, tất cả có 24 pháp bất tương ưng hành.

Pháp vô vi có 3: (a) Hư không, là pháp không chướng ngại và thâm nhập qua tất cả mọi chướng ngại một cách tự do, và không biến chuyển. (b) Trạch diệt pháp, là sự tịch diệt đạt được bằng năng lực trí tuệ như Niết bàn. (c) Phi trạch diệt pháp, là sự tịch diệt được tạo ra do khuyết duyên. Duy thức thêm 3: bất động diệt, tức là trạng thái đệ tứ thiền đã lìa được ba định dưới không còn bị mừng, giận, thương, ghét,... làm dao động nơi tâm; thọ tưởng diệt tức là được diệt tận định, diệt trừ hết thọ và tưởng tâm sở; và Chân như tức thật tánh của các pháp hay Viên thành thật.

Tất cả pháp nói trên, 75 theo Câu xá, 100 theo Duy thức, mặc dầu phân ly nhau trên phương diện phân tích khảo sát, hết thảy đều liên kết nhau trong thế giới hiện thực.

Tâm bất khả đắc.

Kinh Bát nhã đã nói về Tâm như thế nào? Chữ Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình diện, tục đế và chân đế.

Theo lối nhìn tục đế, Phạm Công Thiện viết: “Tâm (citta) chỉ là cái tâm có tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến thức ý nỉệm, cái ý thức biệt biện, cái lý trí phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận, cái ý thức về bản thân, sự tự ý thức ý tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc cảm, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể ý niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm thông và thông cảm, những gì mình có thể suy tư và trầm tư, có thể lãnh hội thấu dạt, tất cả những gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính cái ý thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này đều thuộc về Tâm (citta) hiểu theo nghĩa tục đế, cái citta này không có tác động gì đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta thấy trong kinh Bát Nhã Suvikràn-tavikràmì- paripricchà: “Trí huệ Bát Nhã hoàn toàn không có tâm”; “Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát sinh từ cái Tâm”; “Kẻ nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị ràng buộc ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy: tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này. Vì bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và sự tồn tại thường còn của citta, v.v... “. Chúng ta thấy đoạn kinh này đã phủ nhận cái citta (tâm) và những cái gọi là caitasika (tâm sở) của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 5l món tâm sở trong Duy Thức tông. Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp của Bát Nhã đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã Suvikràn-tavikràmì-paripricchà có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà). “ (Trích từ trang nhà Đạo Phật ngày nay: Sự chuyển động toàn diện của tâm thức trong ánh sáng bất tận của Phật A Di Đà.)

Theo nghĩa chân đế, Tâm (Citta) tức Chân tâm chính là Vô tâm. Kinh Bát nhã Bát thiên tụng (Astasáhasrikà; 8 ngàn thính tiết) trong đoạn nói về “Tâm Vô tâm”, về “tự tính của Tâm Vô tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong suốt”, có thuật lại khi Xá lợi phất đặt câu hỏi: “Vậy cái Tâm ấy chính là Vô tâm, thế thời cái Vô tâm ấy có thực hay không?”, Tu bồ đề mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc có thể nào hiểu cái Tâm Vô tâm ấy là có thực và không có thực?” Xá lợi phất liền trả lời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo điệu như vậy.” Vậy cái Tâm Vô tâm của Bát nhã không hữu thể, không vô thể, không thực có, không thực không.

Đạt Ma Tổ sư cũng nói Vô tâm là Chân tâm, Chân tâm là Vô tâm. Thay vì Vô tâm, Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ Vô niệm. Đại châu Huệ Hải, đồ đệ của Mã Tổ, coi cả hai đồng nghĩa và căn cứ theo đó giải thích Bồ đề và giải thoát: “Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ưng làm đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính. Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là, không bận tâm đến cái chi hết). Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô tâm trong mọi trường hợp. ... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô niệm, và khi đã chứng đạt Vô niệm, tức là đã giải thoát.” (Thiền luận. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải)

Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, do đó không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa là hình dung và danh tự. Tóm lại, Tâm bất khả đắc.

Huệ Khả thiền sư đến cầu pháp với Đạt Ma tổ sư tưởng rằng có tâm khả đắc, mà kỳ thật chỉ là mối tâm lo buồn bất an không có tự tại. Thế nên khi Đạt Ma tổ sư hỏi: “Tâm đâu, dem tâm đến đây ta an cho”, Tổ sư muốn đánh thức Huệ Khả quán lại tự tâm, cầu tướng của tâm. Sau một phút lưỡng lự, Huệ Khả thú nhận: “Tôi đã tìm nó trong nhiều năm rồi mà vẫn chưa bắt được nó.” Nghĩa là, do câu hỏi của Tổ sư mà Huệ Khả liễu đạt “Cầu tâm không thể được”.

Đại Huệ giải rằng: “Huệ Khả đã hiểu rõ tình cảnh của mình sau khi đã học hết kinh điển và hay thay! Ngài đã trả lời thích đáng cho Tổ sư. Ngài biết rõ là đừng đi tìm “vật” vì một mục đích hay không mục đích, đừng đạt đến bằng lời cũng không bằng suy nghĩ mà thôi; không bắt bằng lý, cũng không giải thích bằng vô lý. Nó không ở đâu cả. Đừng suy ra từ đâu hết. Nó không ở nơi năm uẩn, nơi mười tám giới. Ngài đã trả lời khéo léo bằng cách ấy.” Đây chính là Bất nhị pháp môn an tâm giải thoát.

Trong kinh Bảo tích, đức Phật khuyên nhủ Bồ tát chuyên cần gia công tinh tấn tu quán, quán tất cả pháp không mà cầu tâm tướng, tức là quán sát tìm cầu tự tính của tâm: “Bồ tát như thế mà cầu tâm. Những gì là tâm? Có phải tham dục, sân hận, ngu si là tâm không? Hay là quá khứ, hiện tại, vị lai là tâm? Nếu tâm quá khứ thời đã tận diệt rồi; tâm vị lai thời chưa sinh chưa đến; tâm hiện tại thời không thường trụ. Tâm này chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, cũng chẳng ở chặng giữa. Tâm này không sắc, không hình, không đối, không thức, không tri, không trụ, không xứ. Như thế tâm này mười phương ba đời tất cả chư Phật đã chẳng thấy, nay chẳng thấy, và sẽ chẳng thấy. Nếu tất cả Phật quá khứ, vị lai, hiện tại đều không thấy, thời sao gọi là có tâm? Ấy bởi vì vọng tưởng điên đảo vậy. Tâm sinh các pháp sai biệt. Tâm này như huyễn, do vọng tưởng phân biệt mà khởi các thứ nghiệp để rồi chịu lấy các thứ thân (hình tướng).” (Kinh Bảo tích. Thích Đức Niệm dịch giảng)

Thế nào là cầu tự tính của tâm? Theo đoạn kinh văn trên, có ba cách quán sát cầu tâm: tam độc cầu, tam thời cầu, và tam xứ cầu. Trước hết, ba độc là tham dục, sân hận, và si mê. Nếu như tâm là một trong ba độc thời hai độc kia không phải là tâm. Giả sử tham si hoặc sân si có thể tương ưng nhau đồng thời có mà không trở ngại, do đó tham và sân hoặc si đồng thời tồn tại hiện khởi. Nhưng như vậy thời không tránh khỏi lỗi lầm tham và sân chống đối nhau. Vả lại, cả hai đều tương ưng cùng có thời đó là do các duyên hòa hợp chứ chẳng phải là tự tính của tâm. Nếu tự tính của tâm thời tự thể không hai. Vậy nếu từ tam độc mà truy cầu thể tánh, thời bất cứ điều gì cũng không thể nói là tâm. Áp dụng vào ba tánh thiện, ác, và vô ký, ta thấy ngay tâm không thể hạn cuộc vào một tánh, lại cũng không thể cùng một lúc thông cả ba tánh. Vì vậy dùng ba tánh để truy cầu tâm thời tâm bất khả đắc.

Thứ đến, y cứ vào thời gian để quán tâm, nếu tâm ở quá khứ, thời quá khứ đã qua, tâm đã tận diệt nên bất khả đắc. Nếu ở vị lai thời vị lai chưa sinh chưa đến chẳng khác nào không? Nếu tâm ở hiện tại không lìa quá khứ và vị lai, thời đó chỉ là giả danh. Hiện tại không có một niệm an trụ bất động. Vì thế kinh nói: “Tức sinh tức diệt”. Vậy hiện tại là tức sinh tức diệt, sinh sinh diệt diệt không có tướng trụ. Do đó, tam thời cầu mà quán sát tâm thời tâm bất khả đắc. Kinh Kim Cang nói: “Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.”

Sau cùng, nếu như tâm không có thực tánh thời tâm ở chỗ nào? Truy tầm quán sát cho cùng trong ba xứ thời tâm không có ở trong thân và cũng chẳng chỉ được tâm ở một chỗ nào trong thân. Vả lại, nếu ở trong thân thời làm sao biết được ngoại cảnh? Đương nhiên tâm không ở ngoài thân vì nếu ở ngoài thời thân và tâm không liên hệ nhau, như vậy làm sao biết được thân tâm mình? Nếu ở chặng giữa, thời giữa là cái giả danh của sự đối đãi nên vẫn không chỉ được đích xác chỗ nào là giữa.

Kết luận: Ước cứ vào ba độc, ba thời, và ba xứ để quán sát thời không có một định pháp nào gọi là tâm, không thấy tâm có tự tính, khế nhập được tâm không.

Do quán tánh của tâm vốn không mà thể nhập hiện chứng vô phân biệt tánh. Ở đây phân làm bảy phần để hiển thị tướng của tâm bất khả đắc: Tâm không sắc vì chẳng có sắc căn, không có sắc tướng. Tâm không hình vì tâm không giống năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc. Không có hình tướng nên không có sự đối đãi. Tâm không thức vì vô thức không phải là ý căn thức hay hiểu biết phân biệt. Tâm không tri vì vô tri không phải là cái thức tạp nhiễm hữu lậu hay biết. Tâm không trụ vì không phải y trụ nơi căn mới có. Mà tự thân của tâm vốn là tâm. Tâm không xứ vì không ở bất cứ chỗ nào, cũng chẳng nương tựa vật nào trong thế gian.

Như thế tâm không có chỗ sở đắc, bản tánh của tâm như như vô phân biệt. Bởi vậy đức Phật mới nói không phải vì trí lực yếu kém mà quán sát không đến nhưng là bởi chân tướng của tâm bản lai vốn như thế. Mười phương ba đời chư Phật quán tâm bất khả đắc, thế thời tại sao chúng sinh nhất định rằng tâm khả đắc?

Trước kia có ngài Đức Sơn Tuyên giám học kinh Kim Cang đọc thấy câu, tâm quá khứ, hiện tại, vị lai bất khả đắc, rồi nghĩ rằng chẳng có tâm, nên muốn đem sự hiểu biết của mình xuống miền Nam Trung Hoa để vấn nạn đả phá Thiền tông phương Nam. Đi giữa đường, Đức Sơn ghé vào quán hỏi mua thức ăn điểm tâm. Bà chủ quán hỏi: “Kinh Kim Cang nói ba tâm đều bất khả đắc, vậy thầy muốn điểm tâm nào?” Đức Sơn hoang mang chẳng biết đáp làm sao. Vì lầm nhận không có tâm, nên chân tục chẳng hay vô ngại, giải không chẳng thể thông đạt, đành phải câm miệng không lời.

Đối với vấn đề này, đức Phật giải đáp: “Do vọng tưởng điên đảo nên tâm sinh các pháp sai biệt.” Và Ngài nói tiếp một cách rõ ràng hơn: “Tâm này như huyễn, do vì ức tưởng phân biệt nên tâm và phiền não đồng sinh khởi, theo đó các nghiệp thiện ác sanh. Ở trong hư vọng huyễn hóa mà dệt thành ba giới sáu đường huyễn hóa, sinh tử luân hồi.” Nếu cho rằng nhất định có tâm khả đắc, là chân thật, thời vấn đề đặt ra đến cùng là: Tâm là cái gì? Làm sao có? Có từ lúc nào? v..v... Cứ như thế mà truy cầu quán sát bất tận vẫn chẳng thấy tâm ở đâu. Một khi thông đạt tâm bất khả đắc, tức là hiện chứng chân chánh, giải thoát tự tại.

Trong đoạn kinh kế tiếp, đức Phật đưa ra hai mươi bốn thí dụ để nói về tính chất mê hoặc thấp kém của vọng tâm.

“Lại nữa, này Đại Ca Diếp! Tâm thoáng đi như gió không thể bắt được. Tâm như nước chảy sinh diệt không ngừng. Tâm như đèn cháy do các duyên mà có. Tâm như điện chớp niệm niệm sinh diệt. Tâm như hư không khách trần ô uế. Tâm như loài dã nhơn vượn khỉ tham trước lục dục. Tâm như nhà họa sĩ tài ba hay vẽ ra những cảnh vật hình tượng làm nên các nghiệp nhân duyên. Tâm không nhất định, theo đuổi các thứ phiền não. Tâm như vị đại vương làm chủ tăng thượng tất cả các pháp. Tâm thường độc hành không hai không bạn, không có hai tâm khởi cùng một lúc. Tâm như oan gia hay cùng với tất cả khổ não. Tâm như voi điên dẫm đạp ruộng vườn nhà cửa có thể phá hoại tất cả căn lành. Tâm như nuốt lưỡi câu, vui trong khổ lụy. Tâm này như mộng ở trong vô ngã mà tưởng có ngã. Tâm như ruồi xanh ở trong bất tịnh mà tưởng là tịnh. Tâm như giặc ác hay cùng các thứ khổ cướp đoạt. Tâm như ác quỷ tìm phá hoại người. Tâm thường không cao thấp tham sân phá hoại. Tâm như trộm cướp, cướp mất tất cả căn lành. Tâm thường tham sắc như kiến vào lửa, như thiêu thân vào đèn. Tâm thường ham thích âm thanh như quân lính ra trận thích nghe trống nhạc chiến thắng. Tâm thường tham đắm mùi thơm, như heo thích nằm trong phân bất tịnh. Tâm thường ham mùi vị, như bé gái thích đẹp, thích ăn ngon. Tâm thường thích chạm xúc như ruồi thích đậu vào đầu.”

Gió, dòng nước, đèn cháy, điện chớp đều dụ cho vô thường, nên không bền lâu. Còn riêng về hư không thời dụ cho chân tâm thanh tịnh do trần duyên mà hóa bất tịnh. Bảy dụ kế tiếp, từ dụ thứ 6, tâm như khỉ vượn đến dụ thứ 12, tâm như voi điên, rộng nói về tác dụng của tâm. Đặc biệt dụ tâm như đại vương, như họa sĩ, như kẻ độc hành là những dụ kinh điển Phật giáo thường hay đề cập. Từ dụ 13, tâm như cá nuốt câu đến dụ 15, tâm như ruồi xanh, nói rõ tâm điên đảo. Bốn dụ từ 16, tâm như giặc ác đến 19, tâm như kẻ trộm cướp, hình dung sự tà ác của tâm. Năm thí dụ cuối cùng chỉ rõ về tâm tham ngũ dục mà phải lụy thân.

Tiếp ý thắng nghĩa quán tâm vô tánh trong đoạn văn trước, giờ đây đức Phật nói vô tánh tức tánh: “Như thế đó Ca Diếp! Tìm cầu cái tướng của tâm nay không có được. Đã không có được thời không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Nếu chẳng có quá khứ, hiện tại, vị lai thời siêu xuất ra khỏi ba cõi. Nếu ra khỏi ba cõi thời chẳng có chẳng không. Nếu chẳng có chẳng không tức là không khởi. Nếu là không khởi tức là không tánh. Nếu không tánh tức là không sinh. Nếu không sinh tức không diệt. Nếu không diệt thời không lìa. Nếu không có lìa thời không khứ không lai, không thối không sinh. Nếu không lai, không khứ, không thối, không sinh thời không hành nghiệp. Nếu không hành nghiệp thời là vô vi.”

Kinh Bát nhã giảng thế nào là tự tính các pháp: “Tất cả pháp tự tính bất khả đắc, thế gọi là tự tính của tất cả pháp.” Thường chúng sinh đối với tất cả pháp chấp có tự tính, vì vậy pháp tánh không hiển bày. Chỉ có thông đạt tất cả không tự tính, tất cả bất khả đắc, nói giống như một vật thời không trúng mới khai hiển tự tính của tất cả pháp.

Theo đoạn văn trên, nếu rốt cùng tâm bất khả đắc thời pháp không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Như thế là vượt ngoài ba giới, siêu việt thời gian. Do đó, chẳng có chẳng không. Tại sao? Bởi vì có là do nhân duyên hòa hợp mà có. Từ nhân duyên mà có tất phải có tướng thời gian. Nếu không rơi mắc vào tướng thời gian thời không thể bảo là có. Nếu đã chẳng có thời cũng chẳng không. Tiến thêm một bước nữa, đức Phật bảo: “Chẳng có chẳng không thời không phát khởi.” Khởi là từ không có đến có, từ không có sở tri phân biệt đến sở tri phân biệt. Có và không đều không thể nói, vậy còn có cái gì nữa để mà khởi? Không khởi tức là vô tánh. Vô tánh nghĩa là không có tự tính, tức tánh Không. Ngược lại, nếu có tự tính thời có sinh. Sinh là không có mà được. Rốt ráo không sinh thời tuyệt đối vô tự tính. Nếu tánh vô sinh tức là vô diệt. Không diệt thời làm gì có ly? Mà không có ly thời không có cái tướng đến đi sinh diệt. Đã không có cái tướng tấn thối sinh diệt thời không thể nói thiện ác. Thối nghĩa là được rồi lại mất đi. Như định huệ thế gian thối mất, hoặc như nghiệp lực thiện ác có lúc hết. Đây là ý nghĩa của vô lai, vô khứ, vô thối, vô sinh, nghĩa là vô hành nghiệp. Vì không hành nghiệp nên nghiệp phiền não không khởi, nên sinh diệt vô vi đều bất khả đắc.

Tóm lại, Tâm là chủ của sự của nghiệp chịu quả báo. Nếu không có tâm và tâm sở, thời không có gì để nói về nghiệp và nghiệp báo. Đã không có nghiệp và nghiệp báo thời không có quả báo khổ vui. Không có khổ vui tức là Thánh tánh. Thánh tánh, Phật tánh, tánh Không chỉ là tên gọi khác của Pháp tánh. Kinh Bảo tích cũng như kinh A Hàm đã từ quán tâm bất khả đắc mà triển chuyển hiển bày hiển chứng tánh Không, căn bản của tất cả thánh giả, của tam thừa thánh quả, đúng với bổn ý của đức Thế Tôn là diệu dụng các pháp hữu vi mà chỉ bày tánh Không của vạn pháp.