Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

15. Hữu tình: Xúc động và lý trí

Xúc động tình cảm.

Đến nay, càng ngày càng đông khoa học gia sử dụng kỹ thuật tính toán để phát hiện các mối quan hệ giữa những tâm sở và những vùng đặc thù của não. Dẫu có ghi thâu xung động của các neuron suốt tháng, đo lường nồng độ của từng phân tử, và quan sát hết thảy mọi mẫu hình cọng hưởng của mạng lưới não phức tạp, họ cũng phải nhìn nhận không thể vin vào đó mà giải thích khái niệm tâm thức rõ ràng và đúng như thật. Dầu sao sự phát minh mạng lưới quan hệ giữa hai hệ thống, hệ neuron và hệ tâm sở, không phải là không cần thiết trong việc tạo dựng một thế nền cho một học thuyết về tâm. Những khám phá mới chẳng những giúp sáng chế nhiều liệu pháp mới để chữa loạn thần kinh mà còn tiết lộ gốc rễ và sự diễn biến tiến hóa của những hoạt động tâm lý không thể tách biệt với gốc rễ và sự diễn biến tiến hóa của những hiện tượng sinh lý vật lý trong cơ thể con người. Hệ viền hay não cổ thú tức là những trung tâm thần kinh xúc động chiếm một vị trí rất quan trọng trong cấu trúc của não vì các trung tâm suy tưởng nảy chồi ở phía trên và phát xuất từ chúng, mở rộng tầm hoạt dụng của chúng. Những trung tâm thần kinh xúc động kết liên, bện chặt, và giao thiệp không ngừng với vô số mạch nối của vỏ não mới. Do đó chúng có vô hạn quyền năng chi phối sự vận hành của vỏ não, kể cả những trung tâm thần kinh suy tưởng tức vỏ não mới.

Một trong những thành quả quan trọng của thần kinh học hiện đại là xác định được trong phần não loài cổ thú chỗ ẩn trú của các tâm sở sợ hãi, sân hận, khát ái, và dục vọng. Bất kỳ tâm sở nào trong số đó cũng luôn luôn sẵn sàng nhảy ngay ra khỏi hang núp mọi khi có cơ hội. Hang ẩn trú đó chính là amiđan (hạch hạnh; chữ Hy Lạp amygdala có nghĩa là hạnh nhân), một bộ phận nằm dưới đáy sâu của hệ viền, kế cạnh một bộ phận khác có tên là đồi hà mã (hippocampus), ngay phía trên cuống não. Cả đồi hà mã và amiđan là chỗ phát khởi não loài cổ thú và sau đó là vỏ não mới. Chúng là nơi diễn ra các hoạt động học hỏi và ghi nhớ. Nói riêng amiđan thời nó là chuyên viên về xúc động tình cảm, là chủ thể theo dõi và kiểm soát hầu hết những cảm giác và phản ứng cơ bản của não. Nó dẫn khởi hành động đối ứng tùy theo sự nhớ lại những kinh nghiệm đã qua cất giữ trong nó và trong đồi hà mã. Đã có trường hợp một người trai trẻ bị chứng kinh giản trở thành thờ ơ, lạnh lùng, tìm cách lánh xa mọi người sau khi được giải phẫu cắt bỏ amiđan. Amiđan tham dự một phần lớn làm chảy nước mắt khổ đau hay sung sướng. Thiếu mất amiđan, con người hình như mất đi sự hay biết về cảm giác, không còn cảm thấy những cảm xúc của mình nữa. Amiđan hoạt động như kho tàng trữ ức niệm xúc động, do đó đời sống thiếu amiđan là một đời sống không có ý nghĩa.

Thường amiđan phối hợp với những vùng của não suy tưởng tức não loài thú mới, trước khi giải thích hay báo hiệu một phản ứng đáp trả lại một kích thích hay biến cố. Nhưng amiđan cũng có khả năng tác dụng độc lập không cần chia xẻ quyết định với những cơ quan suy tưởng, nhất là những lúc sinh mệnh lâm nguy. Nhà thần kinh học Joseph LeDoux khám phá ra mối quan hệ cấu trúc giữa amiđan và não suy tưởng tức vỏ não mới. Mối quan hệ cấu trúc này giải thích nguyên nhân vì sao amiđan trong nhiều cảnh huống cướp đoạt quyền đoán định của não suy tưởng và đơn độc ra lệnh chúng ta hành động. LeDoux là nhà thần kinh học đầu tiên tìm thấy con đường phát khởì những xung động tình cảm thiếu lý trí.

Theo sự hiểu biết cổ điển, mọi tín hiệu truyền từ ngoài vào qua các giác quan như mắt, tai, mũi,... đều được truyền dẫn đến khâu não (thalamus), một “căn phòng” giữa cuống não và vỏ não. [Chữ thalamus gốc Cổ Hy lạp có nghĩa là phòng trước, thường là phòng đợi] Khâu não có chức năng giống như một cửa kiểm soát, thâu nhận, và sắp xếp mọi tín hiệu liên quan mỗì thứ cảm giác lại thành bó để chuyển lên vỏ não đến những vùng nhận cảm tương hợp. Những vùng nhận cảm này phối hợp với những vùng liên hợp của vỏ não xử lý các thông tin truyền đến, và tựa vào những ức niệm, gán cho những tín hiệu đã được chọn lọc phân loại một ý nghĩa, tạo nên những cái gọi là tri giác biểu tượng, tưởng tượng biểu tượng, hay ký ức biểu tượng, hiện lên hình thái trong tâm tư.

Như vậy, tác dụng của não suy tưởng có thể mô tả bằng danh từ lục tưởng của Phật giáo. Lục tưởng chỉ cho tri giác phát sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Năm phần trước chính là tưởng do sự kích thích từ bên ngoàì. Phần thứ sáu là ý thời chính là ký ức hay tưởng tượng phát sinh ngay từ bên trong. Tính chất của tưởng rất tương tợ tác dụng của thức, mặc dầu có sự khu biệt giữa thức và tưởng: “Cái biết tất cả thể của các cảnh giới đó gọi là thức, cái thủ riêng danh tướng gọi là tưởng.” (Thuận chính lý luận quyển 11) Tri giác, đại khái, là tác dụng của thức. Biểu tượng cụ thể là ý nghĩa của tưởng. Vậy tưởng chỉ vào tác dụng của vỏ não liên quan mật thiết với suy lý, phân biệt, và phán đoán.

Theo thần kinh học cổ điển, sau khi nhận định sự xuất hiện và ý nghĩa của biểu tượng, vỏ não ra tín hiệu cho hệ viền phát xuất những phản ứng thích nghi truyền qua não bộ và thân thể. Thông thường những tín hiệu vào được xửû lý theo lộ trình nói trên, từ giác quan chuyển đến khâu não, rồi đến vỏ não tức là não suy tưởng, và cuối cùng đến hệ viền là nơi amiđan tọa lạc, kết quả đưa đến tác dụng đáp ứng của cơ thể tùy theo hoàn cảnh.

Nhưng kích thích từ bên ngoài vào không phải luôn luôn được nhận thức theo lộ trình xuyên qua não suy tưởng. LeDoux phát hiện một chùm nhỏ neuron chạy dài từ khâu não xuống amiđan, ngoài nhiều chùm neuron khác lớn hơn nối liền khâu não với vỏ não. Chính chùm nhỏ neuron đó tạo ra con đường khẩn cấp cho phép amiđan trực tiếp thu nhận các tín hiệu kích thích giác quan và tự động phản ứng trước khi não suy tưởng có thời giờ ghi nhận và phán đoán những thông tin liên hệ từ khâu não chuyển đến. Do sự phát hiện của LeDoux, các nhà thần kinh học không còn tin tưởng quan niệm cho rằng amiđan phải hoàn toàn lệ thuộc các tín hiệu do não suy tưởng chuyển đến mới thành dựng được các phản ứng xúc động.

Amiđan tự nó dẫn khởi tác dụng xúc động qua ngã đường khẩn cấp, dội phản lại song song với con đường giữa amiđan và vỏ não. Ngã đường khẩn cấp ấy hình như biến amiđan thành một kho tàng trữ những ức niệm xúc động mà chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn thông suốt hiểu biết. Nhiều công trình nghiên cứu thần kinh học theo chiều hướng LeDoux cho thấy chúng ta bắt đầu tri nhận tự tướng của một vật thể ngay ở trong khoảnh khắc đầu tiên của quá trình nhận thức. Tuy vô thức, nghĩa là thấy vật thể ấy một cách đơn thuần, không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính,... nhưng chúng ta đã quyết định thích hay không thích nó. Như thế, cảm giác (xúc) chẳng những là hình thái nhận thức tự tướng của sự vật, mà hơn nữa đưa tác dụng tâm đến chỗ phức tạp, biến thành căn để của toàn thể tâm, là cảm tình, tức thọ. Nhân thể nói về thọ, tưởng cũng nên biết đến lời xác quyết của Kimura Taiken viết trong Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận rằng: “Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư tưởng Ấn độ, đức Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con người thành ba trạng thái là khổ, vui (lạc), và không khổ không vui (xả).”

Theo trên, hết thảy xúc động tình cảm đều là tác dụng của não xúc động, chính yếu là của amiđan. Amiđan luôn luôn ở thế phòng thủ. Các tín hiệu từ ngoài không ngớt truyền vào. Nếu một hình thấy hay một tiếng nghe đánh thức cùng một loại cảm giác đã kinh nghiệm trước kia khi gặp nguy biến, amiđan lập tức phát động một phản ứng xúc động. Nếu là một sự đe dọa, thời trong thời gian chưa đầy nháy mắt amiđan ra tín hiệu ngưng lại mọi chuyển động không liên can đến trường hợp khẩn cấp, đồng thời ra lệnh các bắp thịt nơi mặt tạo ra nét mặt sợ hãi hay giận dữ. Mặc dầu amiđan hành động kịp thời trong mọi trường hợp nguy cấp, nhưng rất tiếc là về phương diện đoán định nó thường không nhận xét đúng một tín hiệu vào thật có tính cách báo nguy hay không. Chẳng hạn, có khi tín hiệu vào chỉ na ná giống chứ không thực sự là một sự hăm dọa, nó vẫn quyết định đó là một trường hợp khẩn cấp cần báo động. Vì amiđan thường báo động sai lầm cho nên nhiều xúc động phản ứng của chúng ta thật ra không cần thiết. Nói một cách khác, não xúc động có thể vô duyên cớ gây ra nhiều tác dụng tâm, nhất là những tâm sở sợ hãi, sân hận, hay đam mê.

Nằm bên cạnh amiđan, đồi hà mã có chức năng ghi nhớ giống như amiđan, nhưng chỉ ghi nhớ những dữ kiện khô khan từ trạng huống phát xuất biểu tượng hay quan niệm, còn phần xúc động tình cảm câu khởi cùng với những dữ kiện ấy thời do amiđan đảm trách. Khi đồi hà mã tìm kiếm dữ liệu thông tin, thời amiđan xác định dữ liệu thông tin ấy có giá trị tình cảm xúc động hay không. Như LeDoux nói: “Đồi hà mã rất cần thiết để anh nhận ra một cái mặt như cái mặt của ngườì chị họ chẳng hạn. Nhưng chính amiđan nhớ thêm rằng anh không ưa thích cái mặt đó.”

Trên đây sự phát sinh những xúc động tình cảm được giải thích tựa vào mô hình não vận hành như một mạng lưới dây điện. Mạng lưới này chằng chịt các đường dây nối kết neuron truyền dẫn các thế tác động (action potentials) hay xung thần kinh do neuron phát xạ xuyên qua các diện tiếp hợp. Đồng thời với hoạt dụng của mạng lưới dây điện, các nhà thần kinh học phát hiện một dòng hóa chất chảy sóng đôi tương ứng với tâm tình và tập tính của chúng ta. Theo mô hình não hóa chất này, sự phối hợp mọi hoạt động của các cơ quan là do các hợp chất hóa học khuếch tán cùng khắp các dung dịch của cơ thể. Khuếch tán có nghĩa là tất cả nguyên tử, phân tử, hay ion trong một dung dịch mặc dầu luôn luôn chuyển động ngẫu nhiên nhưng có khuynh hướng tự nhiên di chuyển từ vùng nồng độ cao đến vùng nồng độ thấp đến khi nồng độ khắp dung dịch không còn sai biệt nữa.

Mô hình não hóa chất chuyên khảo một loại protein của màng tế bào gọi là “phân tử nhận thu” (receptor molecules). Chúng là tai mắt của thế giới nội tâm, rất nhạy cảm đối với các tín hiệu phát ra từ các phân tử khác, những phân tử này khuếch tán cùng khắp các dung dịch của cơ thể. Các phân tử nhận thu còn được gọi là “lỗ khóa”, vì khi có một hóa chất tương ưng được dung dịch ngoài tế bào chuyển đến nơi chúng thời chúng thay đổi hình dạng thành như một lỗ khóa để tiếp nhận cái chìa khóa là hóa chất tương ưng đó. Quá trình thu nhận hóa chất tương ưng theo kiểu ấy được chỉ danh là “hiện tượng liên kết” (binding). Nhà thần kinh học Candice Pert nhận xét: “Đó là cách làm tình ở tầng mức phân tử”.

Khi thu nhận được tín hiệu hóa chất tương ưng, phân tử nhận thu liền chuyển vào bên trong tế bào, khởi đầu một chuỗi biến cố sinh hóa do đó tế bào chế tạo nhiều protein mới, hay chế tiết một hóa chất đặc thù. Các hóa chất tương ưng, gọi chung là hóa chất liên kết (ligand), phân làm ba loại. Loại thứ nhất gọi là thần kinh dẫn truyền (neurotransmitter) như dopamine, serotonin, và norepinephrine được giao phó nhiệm vụ di chuyển các thông điệp băng qua các diện tiếp hợp. Loại thứ hai là các thứ steroid như các homon dục tính testosterone, progesterone, và estrogen. Cuối cùng, loại peptid chiếm phần lớn trong số các hóa chất liên kết, có công dụng điều tiết hầu hết mọi quá trình sinh lý căn bản của sự sống. Tất cả phân tử nhận thu và hóa chất liên kết được xem như là thông tin phân tử (information molecules) vì nhờ chúng mà hết thảy mọi tế bào của cơ thể thường xuyên liên lạc giao thiệp với nhau. Mạng lưới sinh hóa này có khả năng truyền thông qua khắp các hệ, hệ thần kinh suy tưởng, hệ tuyến nội tiết, hệ miễn dịch, hệ dạ dày-ruột, nhờ vậy cơ thể mới có thể phối hợp và điều hành hết thảy mọi sinh hoạt của nó.

Hệ thần kinh hóa chất là một phần di vật do quá trình tiến hóa lưu lại đến nay trong cơ thể con người. Nhiều loại phân tử nhận thu và hóa chất liên kết trong cơ thể con người được tìm thấy trong cơ thể của hết thảy động vật có xương sống khác và của một số côn trùng.

Não bộ áp dụng phương thức nào để amiđan ghi nhớ các xúc động tình cảm một cách sâu đậm và lâu dài? Mỗì khi quá lo âu hay mừng quýnh, những khi thần kinh bị căng thẳng, một dây thần kinh chạy từ não đến các tuyến trên thận xúc khởi sự tiết ra các homon adrenaline và norepinephrine. Các homon này truyền tín hiệu khẩn cấp khắp thân thể và chuẩn bị mọi cơ quan sẵn sàng ứng phó một nguy biến sắp xảy đến, hoặc chạy trốn hoặc chống trả (fight-or-flight response). Chúng kích động những cơ quan nhận cảm của dây thần kinh X (vagus nerve) nơi sọ. Amiđan là bộ phận tiếp nhận những tín hiệu khẩn cấp do dây X chuyển lại. Những tín hiệu này được các neuron của amiđan biến cải thành những hiệu lệnh truyền bảo các vùng não lân cận ghi nhớ kỹ lưỡng và sâu đậm những xúc động cảm giác kinh nghiệm.

Như vậy, não bộ có hai hệ thống ký ức. Một, về những biến cố thông thường rất dễ quên. Hệ thứ hai, về những biến cố gây những xúc động mãnh liệt lâu ngày vẫn còn nhớ. Vấn đề ở đây là sự ghi nhớ xúc động tình cảm của amiđan không được chính xác vì đường dây khẩn cấp từ khâu não đến amiđan là một chùm nhỏ so với những chùm neuron cỡ lớn gấp bội nối liền khâu não với não suy tưởng. Bởi thế cho nên đường dây khẩn cấp không chuyển hết mọi thông tin cần thiết. Mặt khác, trong đầu óc của một đứa bé, đồi hà mã và não suy tưởng phát triển chậm so với sự phát triển của amiđan. Amiđan của đứa bé sơ sinh hầu như đã ở trạng thái chín muồi gần toàn vẹn. Nó bắt đầu thâu nhận những xúc động tình cảm rất sớm, ngay khi đứa bé chưa đủ khả năng nhận biết, chưa đủ khả năng phát biểu. Những xúc động in dấu sâu đậm trong amiđan của đứa bé vào thuở ban đầu sau này khi hiện khởi trở lại thời không bao giờ có thể dùng trí năng và ngôn từ của người lớn mà giải thích chúng được. Giải thích được chăng là công nhận rằng mọi cảm giác và cảm tình của chúng ta hiện giờ không thoát khỏi ảnh hưởng và sự ràng buộc của các nghiệp tích tụ trong quá khứ.

Theo như trình bày trên, ký ức của amiđan thiếu chính xác và quá thời. Các tế bào của amiđan tuy hết sức nhanh nhẹn trong cơn nguy biến nhưng thường rất mù mịt không phân biệt rõ ràng lúc nào nên báo động và lúc nào không nên. Tính chất này đối với loài thú như chim, cá, sóc, rắn thật tối cần thiết, vì dù có lầm lẫn về tình hình khẩn cấp, hiệu lệnh phát ra từ amiđan vẫn luôn luôn để báo nguy và tạo nên những phản ứng bảo toàn sinh mệnh. Nhưng đối với loài người thời sự ghi nhớ không chính xác của amiđan đưa đến những tác dụng rất tai hại. Nếu amiđan tự động quyết định không phối hợp với não suy tưởng thời sinh hoạt tình cảm phóng túng của con người luôn luôn bị ba độc tham, sân, si thống ngự. Ba độc này thích ứng với ba trạng thái khổ, lạc, và xả. Đối với lạc, sinh tham, đối với khổ, sinh sân, và đối với bất khổ bất lạc, sinh si. Sự kích thích trên thận và vỏ não gây ra bởi một xúc động mãnh liệt không biến đi ngay mà tiếp tục kéo dải ảnh hưởng một thời gian rất lâu. Thần kinh hệ tiếp tục ở trong tình trạng báo động, chực đón nhận thêm nhiều mối đe dọa hay nhiều vấn đề khác phải giải quyết, sinh ra một tâm trạng thường xuyên xao xuyến bất an. Do đó, tập tính xao xuyến bất an của đa số đang sống tại các nước tân tiến, nhất là ở các thành thị lớn, có thể giải thích là do vỏ não của họ bị amiđan hoảng sợ kiếp đoạt.

Lý trí và xúc động.

Dòng tín hiệu giác quan đưa vào khâu não được chọn lọc, phân phối, một phần chuyển đến amiđan nhưng phần lớn đến vỏ não mới. Vỏ não mới hay não suy tưởng ở bên trên não xúc động gồm hai bán cầu, trái và phải. Mỗi bán cầu được chia thành nhiều vùng gọi là thùy (lobe). Tiền thùy trán (prefrontal lobes) ở ngay đằng sau trán là một vùng liên hợp liên can đến dẫn khởi động cơ và điều hòa tập tính xúc động. Tiền thùy trán không những có mạch nối liền với amiđan mà còn qua một mạng lưới quan hệ rộng lớn nó nối kết với khắp hệ viền tức não xúc động. Chính qua các mạch và mạng lưới này, tiền thùy trán hoạt động đối đầu với amidan mỗi khi xảy ra sợ hãi hay phẫn nộ, nén lại hay chế ngự xúc cảm để đối phó với tình hình có hiệu quả hơn. Tiền thùy trán cũng đáp ứng rất nhanh chóng những lúc ta thấy cần xét định lại cách ta phản ứng.

Vỏ não mới tác dụng điều biến amiđan và những trung tâm xúc động của hệ viền. Trong vỏ não mới có nhiều tầng nối tiếp neuron đảm trách công việc thâu nhận, phân tích, và tìm cách biểu tượng thông tin do khâu não chuyển tới. Với sự tham gia của tiền thùy trán, vỏ não mới đề khởi một phản ứng thích nghi. Mọi thông tin đã được xử lý cũng như phản ứng của ta đối vớì chúng đều do tiền thùy trán kiểm soát điều chỉnh. Tiền thùy trán là nơi trù liệu kế hoạch và tổ chức các tác động có mục tiêu, kể cả những tác động xúc cảm. Nếu cần một phản ứng xúc động, tiền thùy trán luôn luôn phối hợp với amiđan và với những trung tâm xúc động khác của hệ viền để quyết định phải phản ứng như thế nào. Ngoại trừ những trường hợp xúc động có tính cách khẩn cấp, vỏ não mới thường hoạt động theo một quá trình hợp tác với amiđan, và phát khởi những phản ứng đắn đo cân nhắc. Khi một xúc động kích thích, tiền thùy trán trong khoảng thời gian rất ngắn tính toán sự lợi hại của vô số phản ứng nên có hay không nên có và quyết định đề bạt một trong chúng như là phản ứng thích nghi nhất.

Vì phải vận dụng nhiều mạch dây thần kinh hơn nên vỏ não mới đáp ứng chậm thua cơ cấu kiếp đoạt của amiđan. Những phản ứng nó đề khởi nặng lý tính hơn cảm tính. Mỗi khi buồn rầu vì mất mát, hoặc sung sướng vì đắc thắng, hoặc nổi giận hay cảm thấy tổn thương sau khi suy gẫm về một lời nói hay cử chỉ của người đối thoại, đó chính là do kết quả hoạt động của não suy tưởng. Nếu tiền thùy tráng hay các dây thần kinh nối kết tiền thùy trán với não xúc động bị cắt bỏ, như đã từng được thực hiện để chữa bệnh loạn trí trước đây, con người mất hẳn đời sống tình cảm của mình. Để chế ngự những xúc động thiếu lý trí, tiền thùy trán chận đứng hay tắt lần những tín hiệu do amiđan và các trung tâm thần kinh xúc động khác phát ra.

Không phải chỉ có một nhịp cầu neuron nối liền amiđan, các trung tâm thần kinh xúc động khác của hệ viền, và tiền thùy trán. Ngoài ra còn có một dòng sinh hóa nối kết chúng. Quả vậy, cả tiền thùy trán lẫn não xúc động có một nồng độ rất cao về các phân tử nhận thu liên kết với hóa chất thần kinh dẫn truyền tương ưng là serotonin. Serotonin ảnh hưởng nhiều chức năng cần yếu cho sự sống, trong số đó đáng kể ở đây là tập tính hợp tác và phản ứng kiềm chế xúc động.

Các mạch nối vỏ não mới với amiđan và những cấu trúc hệ viền liên hệ lưu chuyển các tín hiệu xung đột hay hợp tác giữa tim và óc, giữa cảm tình và tư tưởng. Chúng cho thấy nếu được kiểm soát thời xúc động tình cảm rất cần thiết để suy tư xác đáng, có hiệu quả, và đi đến những quyết định khôn ngoan. Bác sĩ Antonio Damasio, giáo sư Y khoa ở Đại học Iowa, cho biết các bệnh nhân bị hư hoại các mạch nối ấy mất hết khả năng quyết định về bất cứ vấn đề gì. Lý do là vì các mạch nối ấy là con đường dẫn họ đến các kho kinh nghiệm xúc động quá khứ nay bị cắt đứt, nên trong hiện tại họ không có cách nào học hỏi kinh nghiệm quá khứ để suy lường và chọn lấy một quyết định. Họ vẫn nhận ra mọi sự vật quen thuộc, nhưng những sự vật này không còn gây nơi họ những phản ứng xúc động như trước. Trong cuộc sống hàng ngày ta thường phải đối đầu vấn đề phải lựa chọn. Bạn trăm năm của ta phải như thế nào? Ta phải đầu tư vào đâu để chuẩn bị ngày hưu trí? Thường nhờ vào kinh nghiệm từng trải, như nhớ lại đau khổ về một mối tình đổ vỡ hay một lần bỏ vốn lỗ lã, ta trở nên khôn ngoan hơn trong sự tính toán suy lường. Do đó, trước khi áp dụng luận lý khô khan ta cần xúc động tình cảm chỉ đường dẫn lối. Mặt khác, não suy tưởng thường giữ vai trò thực hiện và điều hành các mối xúc cảm, ngoại trừ những khi bất lực không kiềm chế chúng nổi và não xúc động giựt mất đi vai trò tác dụng.

Tóm lại, hệ viền và vỏ não mới, amiđan và tiền thùy trán hoạt dụng bổ túc nhau. Theo Phật giáo, tình ý và trí tính phải được điều hòa và cân bằng, nếu không thời rất khó mà đạt đến chỗ an tâm lập mệnh. Lý tính mà Phật giáo nói đến ở đây không phải là lý luận lý tính, mà là thực tiễn lý tính. Mọi lý luận không ngoài tiêu chuẩn thực tu và thể nghiệm. Vì thế muốn làm cho lý luận và thực tiễn được nhất trí, tuy lý luận được tôn trọng, nhưng cuối cùng phương diện tình ý vẫn chiếm phần quan trọng.

Thực vậy, lập trường của Phật giáo là lấy giải thoát làm mục đích và đàng sau đó dự tưởng một cuộc sống tự chủ tuyệt đối, một sinh mệnh vô hạn. Vì yêu cầu giải thoát và lòng mong muốn một cuộc sống vô hạn, tất cả đều phát sinh từ nội tâm nên sự giải quyết tối hậu tất nhiên phải tìm ngay trong tự tâm. Đó là lời dạy cuối cùng của đức Phật: “Hãy tự mình thắp đuốc lên. Hãy tự mình nương tựa nơi mình, nương tựa Chánh pháp, chứ đừng nương tựa vào một nơi nào khác.” Như thế, vô hạn sinh mệnh chỉ được thể nghiệm nội tại chứ không biến nó thành một hình thái nhất định để biểu tượng hóa. Nghĩa là, tất cả đều quy về nhất tâm, do nơi tự tâm để tìm cầu sự siêu việt và cái cảnh giới siêu việt đó nhất trí với nội tâm. Do đó, tất cả lý luận đều nhằm hợp lý hóa tiêu chuẩn thực tu và thể nghiệm, căn cứ vào yêu cầu kết hợp giữa tự do và giải thoát.

Trong kinh Bảo Tích, đức Phật bảo ngài Đại Ca Diếp rằng: “Lại nữa, này Đại Ca Diếp! Các ông nên quán sát chính mình, chớ nên dong ruỗi tìm cầu bên ngoài.” Phải tự kỷ nội tâm mới thấy rõ phiền não của mình để hàng phục chúng. Phải hay nội quán mới có thể tấn nhập Phật pháp, mới có thể tu Tam học, Giới, Định, Huệ, đắc chơn giải thoát.

Về vấn đề tu luyện cảm tình, đức Phật cực lực chủ trương phải ức chế tình cảm. Bởi vì tình cảm vốn liên quan chặt chẽ với ý dục. Ý dục được thỏa mãn thời vui, không thỏa mãn thời khổ, thành thử ý dục càng bị những tình cảm vui khổ ràng buộc bao nhiêu thời càng trở nên lớn mạnh bấy nhiêu. Trong những phiền não căn bản là ba nọc độc tham, sân, si, tham và sân thuộc phạm vi tình cảm. Đến cái tôi, cái của tôi, nếu đứng trên bình diện lý trí mà quan sát thời đó là một nhận thức sai lầm, nhưng chính đó cũng lại là một loại tình cảm. Tuy một mặt hết sức chế ngự tình cảm, nhưng đồng thời, mặt khác, lại cố gắng bồi đắp những cảm tình cao thượng như cảm tình tôn giáo (chí tâm quy y Tam Bảo), cảm tình đạo đức (Tứ vô lượng tâm: Từ, Bi, Hỷ, Xả), cảm tình thẩm mỹ (ký thác tâm hồn vào cảnh trời mây non nước mà tu luyện thiền quán), v..v... Những tình cảm này tuy cũng lấy khổ vui làm bản vị mà thành lập, nhưng khi chúng được tịnh hóa thời chúng siêu việt cả khổ vui, và có khả năng đi tới chỗ siêu việt cả ngã chấp, ngã dục.

Theo các nhà thần kinh học, khát ái hay dục liên quan đến hạ khâu não (hypothalamus), một bộ phận ở đáy não xúc động, phía dưới khâu não. Do tiếp cận với cuống não tức não loài bò sát nên nó thu nhiếp hết thảy mọi hoạt động sinh mệnh như dục tính, đói, khát, sợ hãi, phẫn nộ, và lấn lướt. Các tập tính tự nhiên này đã hiện thành mấy triệu năm về trước trong quá trình tiến hóa của sự sống để bảo toàn sự tồn tại của cá thể và sự tương tục của nòi giống. Nhưng đến khi phát sinh não loài cổ thú tức não xúc động thời chúng ảnh hưởng mọi hoạt động tâm lý của não xúc động, làm duyên sinh mọi thứ phiền não. Tuy nhiên, do sự phát triển vỏ não mới, các tập tính bản năng không những có thể chế ước (conditioning) mà ngoài ra còn phát sinh khả năng vong khước (unlearn) tức khả năng quên mất mọi sở đắc, buông bỏ mọi tập tính tai hại do hoạt động sinh mệnh gây ra.

Phần hai bên của hạ khâu não có những mạch dây phân cực các phản ứng. Nghĩa là, trong số các mạch ấy, có mạch đáp ứng lạc thọ, có mạch đáp ứng khổ thọ. Những phản ứng phân cực này tiếp chuyển lên não trên cuối cùng bám chặt vào những khái niệm thiện hay ác, trái hay phải, được hay mất, làm nguyên nhân biến đổi tập tính. Lấy thí dụ một người nghiện thuốc lá muốn bỏ mà không được. Tại sao bệnh ghiền đối với người ấy khó bỏ đến thế? Bởi vì không chỉ riêng hạ khâu não mà còn vô số vòng mạch khác ở não trên, ở não dưới vướng mắc với hạ khâu não tạo thành một mạng rộng lớn, tăng cường và củng cố các phản ứng phân cực. Muốn dứt bỏ bệnh nghiện thời phải vong khước những mẫu hình thói quen đã trở thành cố định, như quẹt lửa, chuyển động môi và miệng, hít khói thuốc,... Do đó, phải biến đổi não theo ba cách. Một, cách nó nhận thức các kích thích. Hai, cách nó đáp ứng kích thích ở tầng mức cơ quan như chảy nước dãi, nhịp tim đập, hay huyết áp. Và ba, cách những tầng lớp não khác tăng cường và củng cố những hỗ tương tác dụng giữa hai cách đầu.

Cần lưu ý rằng khoa học áp dụng phương pháp đối tượng hóa để quan sát, tức là phân biệt chủ thể với đối tượng, do đó khác hẳn với phương pháp thiền quán. Tuy nhiên, công trình quan sát phân tích của các nhà thần kinh học như trình bày trên vẫn có tác dụng quán chiếu cội nguồn các pháp. Tác dụng này có ít nhiều tính cách của trạch pháp, yếu tố giác ngộ trọng yếu của Thất bồ đề phần. Sáu yếu tố kia của sự ngộ đạo là niệm, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, và hành xả. Trạch pháp là quyết trạch về các pháp, nghĩa là nghiên cứu tường tận về cội nguồn và tự tính của các hiện tượng, sinh lý cũng như tâm lý. Hiểu được cội nguồn và tự tính các pháp tức là đạt đến tâm ý không mê muội. Phần lĩnh vực đối tượng tâm thức, kinh Bốn lĩnh vực quán niệm, có nói đến trạch pháp. Trong lĩnh vực này, hành giả quán niệm về những yếu tố của sinh mệnh là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, các giác quan và đối tượng của chúng, các yếu tố gây chướng ngại cho trí tuệ và giải thoát, các yếu tố đưa đến giác ngộ và bốn sự thật về khổ đau và giải thoát.

Phương pháp của kinh Bốn lĩnh vực quán niệm là thực tập hơi thở ý thức để nhận diện những cảm thọ, tư tưởng, lời nói và hành động của mình, nhất là những cảm thọ, tư tưởng, lời nói và hành động phát khởi một cách tự nhiên để phản ứng lại những sự việc đang xảy ra. Thần kinh học cho biết rằng thở ra và tụng kinh giảm thiểu rất nhiều hoạt động phát xạ (firing) của tế bào thần kinh trong khắp hệ viền, nhất là trong amiđan. Vì vậy thân thể ta nhờ thiền tọa và tụng kinh mà nhẹ nhàng và an lạc. Mặt khác, khi tâm tĩnh lặng, thời các phân tử nhận thu trong hệ thần kinh không còn bị kích thích quấy động quá mức. Theo các nhà thần kinh học, khát ái biểu hiện một “nhu cầu” sinh lý. Khát ái xảy ra khi ta ngưng kích động các phân tử nhận thu trước kia đã bị kích thích quá mức bởi ma túy chẳng hạn. Chính bản năng ngã chấp, ngã dục là nguồn gốc phát xuất cảm giác có nhu cầu về một cái gì.

Bản chất của thiền quán là nhìn và thấy được tự tính duyên khởi của vạn pháp. Mọi hiện tượng trong vũ trụ đều cần được quán sát như thế. Lúc thiền quán, tâm vừa là chủ thể vừa là đối tượng quán sát, như vậy quán sát đây không phải quán sát một đối tượng độc lập. Hãy nhớ lại công án của thiền sư Bạch Ẩn: tiếng vỗ của một bàn tay. Tâm thực nghiệm về tâm ngay chính trong bản thân của tâm. Lẽ cố nhiên, tâm tánh không thể nắm bắt bằng trí suy luận thông thường mà đặc tính là phân biệt và chấp ngã, đặc chất là tán loạn và ưu tư. Chủ thể quán chiếu là chánh niệm. Chánh niệm hay tâm quán chiếu tham dự vào, soi sáng, và chuyển hóa đối tượng nó quán chiếu. Chánh niệm là một trong những tâm hành quan trọng nhất vì duy nhất nó mới có khả năng can thiệp vào quá trình nhận thức. Điều này phù hợp với đặc tính tự tạo tự sanh của não như trình bày trong phần trên. Não là một hệ thống hở, thích nghi với sự biến chuyển của môi trường, học hỏi, và thay đổi. Não tự tổ chức, nghĩa là tự thay đổi chính nó.

Nhưng bộ phận nào trong cơ thể chủ động tiến trình diễn biến sự thay đổi của não? Đến nay không một nhà sinh học nào tìm ra khắp các cơ quan nơi ngự trị của vị chúa tể điều khiển quá trình nhận thức của con người. Hãy đọc các đoạn văn sau đây trích từ Bồ tát hạnh (Bodhicaryàvatàra), Thích Trí Siêu dịch, thuật lại lời của tôn giả Santideva (Bình Thiên) thuyết giảng về sự không có thật của cảm giác, của sáu thức, của tâm và vật.

“Cảm thọ được xem là kết quả của một sự xúc chạm. Nhưng giữa căn và trần có một khoảng cách, vậy chúng làm thế nào xúc chạm được nhau? Và nếu không có khoảng cách thì chúng là một, nói giao hội đâu còn nghĩa lý?

Không thể nói đó là một sự xuyên nhập giữa các nguyên tử được, bởi vì nguyên tử không trống rỗng, cũng không có khía cạnh nên không có gì xuyên nhập được. Mà không có xuyên nhập thì không có hòa hợp, nếu không có hòa hợp thì không có cảm thọ.

Làm sao có được sự xúc chạm giữa hai vật không khía cạnh? ...

Nói tâm xúc chạm vật cũng vô lý, vì tâm vô hình chất, không thể xúc chạm được với vật hữu chất.

Sự xúc chạm không thể có thì lấy đâu ra cảm thọ? Cảm thọ không có thật thì tội gì nhọc cầu khoái lạc? Lấy đâu ra đau khổ, và ai đau khổ? Không có ai là người cảm thọ và cũng không có gì là cảm thọ. Trước sự kiện này, ôi lòng khát ái, sao ngươi chưa tan biến đi?

Ta thấy và sờ mó được trần cảnh nhưng cảm giác chỉ là những ý niệm phát xuất từ tâm, chẳng khác gì ảo ảnh, giấc mơ. Nó không có thật!

Ta có thể nhớ lại cảm giác quá khứ hoặc thèm muốn cảm giác tương lai, nhưng đó không phải là một cảm giác mà là sự nhớ tưởng.

Cho nên không có người cảm thọ (thọ giả) nào có thật, cũng không có một cảm thọ nào thật có. Làm sao cái đám uẩn vô ngã này lại có thể có được cảm thọ khoái lạc hay khổ đau?

Thức không nằm trong căn, không ở nơi khác cũng không chính giữa. Tâm cũng thế, không nằm trong thân, ngoài thân hay ở nơi khác.

Không phải là thân cũng không phải khác; không phải trộn lẫn cũng không phải khác biệt (với thân) nên tâm không có thật. Do đó nói rằng tất cả chúng sinh đã Niết Bàn.

Ý thức có thể không có thật, nhưng chẳng lẽ năm thức kia (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) cũng không có thật à? Muốn biết thì hãy phân tích xem năm thức đó có trước, cùng lúc hay sau cảnh vật? Nếu bảo có trước khi gặp cảnh vật thì nó nương đâu mà khởi? Nếu thức và đối tượng của nó phát sinh cùng lúc thì cũng thế, cả hai nương đâu mà khởi? Vì nếu cùng một lúc thì không thể nói cái này nương cái kia khởi. Và nếu thức phát sinh sau đối tượng thì nó nương đâu mà khởi? Vì khi nó khởi thì đối tượng đã không còn.

Qua sự phân tích trên, ta hiểu là không có pháp nào thực sự phát sinh. Nhưng như thế làm sao có được Nhị Đế (Chân Đế và Tục Đế)? Và làm sao chúng sinh đến được Niết Bàn?

Thật ra Niết Bàn thường hằng, nhưng vì không hiểu nên người ta lầm lẫn (khái niệm) cho rằng nó sinh khởi và hoại diệt. Chính sự khái niệm này là chân lý bao phủ (Tục Đế). Người vào được tánh Niết Bàn vẫn hiện hữu qua sự ảo tưởng của kẻ khác (nhưng y không còn ảo tưởng).

Tâm năng quán và vật sở quán nương nhau hiện hữu, nếu vật không có thật thì tâm cũng không có thật. ...

Thật ra cả tâm và vật đều không có thật, nhưng không phải vì thế mà sự phân tích bị coi là sai. Bởi vì tất cả những tâm phân tích được xem là ý thức tương đối, dựa đặt trên nền tảng lập luận chấp nhận bởi thế gian. Khi vật sở quán bị phân tích và xác nhận là trống rỗng thì cái tâm năng quán (phân tích) kia trở nên mất đối tượng. Không có đối tượng thì tâm năng quán lấy đâu mà khởi? Trong trạng thái yên lặng, không còn vật sở quán và tâm năng quán, đó gọi là Niết Bàn.

Kẻ nào cho tâm và vật có thật thì kẻ đó lâm vào tình trạng khó xử. - Vật có thật vì căn (là nơi thức phát sinh) có thật. - Nhưng sao một vật lại được xem là có thật nếu nó tùy thuộc vào thức? - Mặt khác, có thể nói thức có thật vì nó dựa trên vật. - Nếu cả hai nương nhau mà có thì cả hai đều không có thật. Thí dụ: một người không có con thì không thể được xem là cha; nếu không có cha thì làm gì có con? Như vậy tâm và vật không thể hiện hữu độc lập, riêng biệt.”

Cũng như trong Bồ tát hạnh, trong Giáo tập yếu (Siksàsamuccaya), ngài Santideva thường xuyên nhắc nhủ chúng ta cần trau dồi trí huệ quán chiếu tánh không thật có của các pháp. Sau đây là một đoạn văn giải thích thế nào là quán niệm tâm ý, Thiền sư Thích Nhất Hạnh trích dịch. Nội dung của tâm ý là những hiện tượng tâm lý được gọi là tâm hành hay tâm sở. Cảm thọ cũng là tâm hành nhưng được xếp riêng ra một loại, vì phạm vi của cảm thọ rất rộng. Tất cả những hiện tượng tâm ý khác như tưởng (tri giác), hành (tâm tư), và thức (nhận thức) đều là những tâm hành, đối tượng của phép quán niệm tâm ý trong tâm ý.

“Hành giả tìm tâm bên trong cũng như bên ngoài không thấy. Không thấy tâm nơi ngũ uẩn, nơi tứ đại, nơi lục nhập. Hành giả không thấy tâm nên tìm dấu của tâm và quán niệm: Tâm do đâu mà có? Và thấy rằng: Hễ khi nào có vật là có tâm. Vậy vật và tâm có phải là hai thứ khác biệt? Không, cái gì là vật, cái đó cũng là tâm. Nếu vật và tâm là hai thứ thì hóa ra tâm có hai từng. Cho nên vật chính là tâm. Vậy thì tâm có thể quán tâm không? Không, tâm không thể quán tâm. Một lưỡi gươm không thể tự cắt mình, ngón tay không thể tự sờ mình, tâm không thể quán mình. Bị dằn ép tứ phía, tâm phát sinh, không có khả năng an trú, như con vượn chuyền cành, như hơi gió thoảng qua. Tâm không có tự thân, chuyển biến rất chóng, bị cảm giác làm dao động, lấy lục nhập làm môi trường, duyên thứ này, tiếp thứ khác. Làm cho tâm ổn định, bất động, tập trung, an tĩnh, không loạn động, đó gọi là quán niệm tâm ý.”

Nhờ chánh niệm soi sáng, tự tính tức tánh Không của đối tượng quán chiếu hiển lộ. Ngài Santideva xác quyết: “Khi luyện tập, quán chiếu thành thói quen thấy được Tánh Không của các pháp thì sự bám víu, cho rằng chúng thực có, sẽ tan biến. Nhờ lập đi lập lại trong tâm: các pháp không thực có, cuối cùng ngay cả ý niệm về tánh Không cũng tan biến. Khi nói một vật không thực có (hiện hữu) có nghĩa là không thể tìm thấy nó sau cuộc khảo sát tối hậu. Khi không còn tìm ra được một sự hiện hữu nào có thể phủ nhận, thì nói chi đến sự không-hiện hữu? Khi Có và Không không còn khởi lên trong tâm thì không còn gì khác có thể khởi lên được nữa là lúc đó tâm sẽ hoàn toàn vắng lặng.”

Khi đó là Tri kiến Phật. Và nói theo Thiền sư Thần Hội: “Tri tức tri tâm không tịch. Kiến tức kiến tánh vô sanh. Tri kiến phân minh, bất nhất bất dị. Cố năng động tịch, thường diệu lý sự giai như như, tức xứ xứ năng thông đạt, tức lý sự vô ngại. Lục căn bất nhiễm tức định huệ chi công. Lục thức bất sanh tức như như chi lực. Tâm như cảnh tạ, cảnh diệt tâm không. Tâm cảnh song vong, thể dụng bất nhị. Chân như tánh tịch, Huệ giám vô cùng.” (Hiển tông ký. Đại tạng Hán quyển 51 trang 459)

Thiền sư Thích Thanh Từ giảng: “Khi mình đạt được tri kiến Phật là biết được tâm lặng lẽ, thấy được tánh vô sanh. Có nghĩa là tuy ở trong lặng lẽ mà vẫn thấy biết rõ ràng, nên không thể nói là hai cũng không thể nói là một. Tuy có động có tịch mà thường ở trong diệu lý, tuy có lý có sự mà thường được như như. Mỗi mỗi đều thông suốt không ngăn ngại nhau. Do chúng ta có tu định, huệ, nên sáu căn không nhiễm theo sáu trần, và sống được với sức yên lặng. Tâm thể yên lặng nên sáu thức không sanh, không dong ruỗi theo sáu trần, nên hằng sống với bản thể như như.

âm mà như thời bặt cảnh, cảnh mất thời tâm không. Cảnh và tâm tương quan với nhau. Hễ tâm chạy theo cảnh thời cảnh thành có. Nếu tâm không chạy theo cảnh thời cảnh thành không. Đây là hai lối tu đặc biệt. Một là lối tu hướng vào tâm, chỉ làm chủ nơi tâm; tâm lặng lẽ thời bao nhiêu cảnh trở thành vô nghĩa, trở thành lặng lẽ. Hai là nhìn thấy cảnh thấy người, biết là do duyên sinh, tự tính là Không. Người cảnh đều không thời tâm còn đâu mà bám. Người cảnh không thật thời hết phân biệt, hết phân biệt thời tâm trở thành không.

Thấy nghe hiểu biết là cái dụng của tâm thể. Một khi trở về tâm thể rồi thời tuy cũng thấy, cũng nghe, cũng hiểu, cũng biết mà thường vắng lặng không có chấp dính vào náo động như phàm phu. Tức tâm cảnh vắng lặng thời thể dụng chẳng khác. Trí tuệ soi sáng vô cùng vô tận, diệu dụng thấy nghe hiểu biết vô lượng vô biên.”

V. Luận giải

16. Nhân và Duyên trong Phẩm I

A. Phẩm I: Quán Nhân Duyên (Dịch Việt).

I.1. Các pháp chẳng sinh ra từ tự thể/ Cũng chẳng sinh ra từ một vật thể khác/ Chẳng sinh ra từ tự thể và vật thể khác. Chẳng sinh ra không nguyên nhân/ Vì thế biết các pháp vốn không sinh.//

I.2. Như tự tính các pháp/ Không ở tại trong duyên/ Vì tự tính không có / Nên tha tính cũng không.//

I.3. Nhân duyên, thứ đệ duyên/ sở duyên duyên, và tăng thượng duyên/ Đó là bốn duyên sinh ra chư pháp/ Không có duyên thứ năm.//

I.4. Quả sinh ra từ duyên/ Sinh ra từ phi duyên/ Duyên ấy có quả/ Duyên ấy không có quả.//

I.5. Nhân là pháp sinh ra quả/ Pháp đó gọi là duyên/ Vậy nếu quả chưa sinh/ Sao không gọi là phi duyên?//

I.6. Quả ở trước trong duyên/ Có hay không đều không thể được/ Không có trước thời duyên cái gì?/ Có trước thời đâu cần duyên?//

I.7. Nếu quả chẳng có sinh ra/ Cũng chẳng không sinh ra/ Cũng chẳng có và không sinh ra/ Thời sao bảo là có nhân duyên?//

I.8. Quả nếu khi chưa sinh/ Thời chẳng nên có diệt/ Pháp diệt thời đâu làm duyên?/ Cho nên không có thứ đệ duyên.//

I.9. Như chư Phật đã dạy/ Pháp vi diệu chơn thật/ Nơi đây không pháp duyên/ Làm sao có duyên duyên?//

I.10. Các pháp không có tự tính/ Nên không có tướng Hữu/ Câu nói “Có cái này, cho nên/ Cái kia có” không hợp lý.//

I.11. Nơi nhân duyên mỗi mỗi hay cọng chung/ Không tìm thấy quả được/ Nếu quả không ở nơi nhân duyên/ Sao bảo quả sinh ra từ duyên?//

I.12. Nếu quả không ở nơi duyên/ Mà sinh ra từ duyên/ Vậy sao quả ấy không từ/ Trong phi duyên mà sinh ra?//

I.13. Nếu quả sinh ra từ duyên/ Duyên ấy không có tự tính/ Sinh ra từ cái không có tự tính/ Thời làm sao sinh ra từ duyên được?//

I.14. Quả không sinh ra từ duyên/ Không sinh ra từ phi duyên/ Vì quả không có cho nên/ Duyên và phi duyên cũng không.//

B. Luận giải.

Ngay trong Phẩm mở đầu, Trung luận đả phá các thuyết về nhân duyên. Từ nghìn xưa đã có rất nhiều luận thuyết giải thích thế giới do đâu mà có, tồn tại như thế nào, và liên tục ra làm sao. Đối với đức Phật, hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến thiên, nhưng cái thiên biến vô thường ấy không phải ngẫu nhiên mà có. Nhờ tự giác, Ngài đã quán triệt được cái lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt chi phối và thống nhất hết thảy mọi hiện tượng trong thế gian. Đó là lý pháp nhân duyên: “Chư pháp nhân duyên sinh”. Nghĩa là, sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối, ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập. Kinh Đại duyên, Trường bộ, Thích Minh Châu dịch, thuật lại đức Phật dùng nhiều danh từ: nhân, duyên (điều kiện), tập,... để gọi tên mối quan hệ ấy, như trong các đoạn: “Do vậy, này Ananda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của danh sắc, tức là thức. ... ... ... Do vậy, này Ananda, như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của thức, tức là danh sắc.”

Về tác dụng của nhân duyên, tức lý duyên khởi, thời đức Phật thường định nghĩa như sau: “Cái này có thời cái kia có; cái này không thời cái kia không; cái này sinh thời cái kia sinh; cái này diệt thời cái kia diệt.” (Kinh Phật tự thuyết. Tiểu bộ I) “Cái này có thời cái kia có; cái này không thời cái kia không” là chỉ bày quan hệ hỗ tương tồn tại. “Cái này sinh thời cái kia sinh; cái này diệt thời cái kia diệt” là nói lên quan hệ hỗ tương nhân quả. Theo lý duyên khởi, toàn thể vũ trụ là những lớp quan hệ trùng trùng vô tận, thế giới hiện tượng là một mạng lưới nhân duyên sinh vĩ đại trong đó hết thảy hiện tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau, nương vào nhau mà tồn tại. Không một sự vật nào trong đó có thể tách rời mối quan hệ nhân duyên mà có thể tự tồn. Chính vì các mối quan hệ nhân duyên mà không có một vật gì thường hằng tồn tại, tạo nên một thế giới biến thiên, vô thường, không một giây phút đứng yên.

Lý duyên khởi là một phương tiện độc đáo để đức Phật giải thích bản chất của sự hữu (bhava), lấy nhân sinh quan làm nền tảng, mà không sa vào hai cực biên thường kiến và đoạn kiến. Hãy nghe đức Phật giảng cho Trưởng lão Ca Chiên Diên về vấn đề thế giới và nhân đó mà chỉ bày rõ về lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài.

“Này Ca Chiên Diên, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. ... ... ...

Tất cả là có, này Ca Chiên Diên, là một cực đoan.

Tất cả là không có, là cực đoan thứ hai.

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Ca Chiên Diên, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo: Vô minh duyên hành. Hành duyên thức. Thức duyên danh sắc. Danh sắc duyên lục nhập. ...” (Kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccàyanagotta), Tương Ưng Bộ, Thích Minh Châu dịch)

Như vậy, đối với vấn đề thực tại, đức Phật hiển nhiên đã giữ thái độ Trung đạo qua thuyết nhân duyên. Trung luận gắn liền tánh Không với Duyên khởi để minh giải thuyết Trung đạo theo đúng giáo lý của đức Thế Tôn, tức là phương pháp tu tập để từ bỏ hai cực đoan chấp không và chấp có. Nền tảng triết học Trung quán tựa trên kinh nghiệm thực tế: “Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không.” [Vị tằng hữu nhất pháp/ Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.// (Bài tụng Trung luận, XXIV.19)]

Trong thực tế, sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào nhân duyên. Do đó, chúng không có tự tính, nghĩa là không có yếu tính quyết định, không có tánh, tướng, và dụng đích xác. Ngài Long Thọ nói: “ Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không”. Vậy Không ở đây là vô tự tính, là xa lìa và vượt ra khỏi quan niệm có-không thông tục, nên được gọi là Trung đạo.

Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thời dứt khoát chúng không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhiều trường phái chủ trương các pháp sẵn có thực hữu định tánh nơi tự tính của chúng và tin tưởng luận thuyết của họ có công năng làm hiển lộ tự tính của sự vật bằng ngôn thuyết. Ngài Long Thọ không tin vào khả năng mô tả thực tại của ngôn thuyết và chủ trương ngược lại. Với bất cứ lý thuyết nào, ngôn ngữ và luận lý là phương tiện tất yếu để trình bày sự thành lập lý thuyết đó. Vì mọi tư tưởng cần phải phát biểu qua ngôn ngữ, cho nên quy tắc văn phạm và ý nghĩa của ngôn từ có ảnh hưởng quyết định đến đường lối cấu tạo lý thuyết. Như vậy, nếu tìm ra được tự tính của sự vật thời tự tính ấy tất nhiên phải được phát biểu theo cái khung ngôn ngữ và luận lý của lý thuyết liên hệ. Ngôn từ danh tự dùng phô diễn lý thuyết thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu. Tác dụng của ngôn thuyết là kết hợp các thuộc tính của sự hữu tùy theo tình ý của cá nhân và ước lệ của cộng đồng. Bởi thế cho nên trong Phẩm thứ nhất này đả phá các thuyết về nhân duyên là nhằm bài bác phủ nhận cách thức hiểu biết nhân duyên của các hệ thống tư tưởng khác nhau mà thôi, chứ không có một thực tại nào bị đả phá cả.

Cần phân biệt ý nghĩa của hai chữ nhân (hetu) và duyên (pratyaya) được nói đến trong Trung luận. Chữ “nhân” (hetu) trong Trung luận là để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình) có tự tính và hữu lực, nghĩa là tự nó đơn độc hay chung hợp với duyên mà có năng lực dẫn sanh quả. Ngài Long Thọ không chấp nhận sự vật có tự tính và khái niệm năng lực dẫn sanh quả từ tự tính nên phản bác mọi sự hiện hữu của nhân (Bài tụng I.1). Chữ “duyên” (pratyaya) có thể hiểu là “duyên pháp” hay pháp làm duyên, là hiện tượng có thể trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện liên hệ đến sự hiện khởi của một hiện tượng khác gọi là “pháp duyên khởi”, còn được gọi là “quả do duyên sinh”. Sự liên hệ giữa hai pháp, pháp làm duyên và pháp duyên khởi, cũng được gọi là “duyên”, và được đặt tên tùy thuộc theo đặc tính của duyên pháp. Đó là ý nghĩa của chữ “duyên” trong bài tụng I.3. Ngài Long Thọ nói đến bốn loại duyên theo thuyết Bốn duyên là thuyết có tính thống nhất giữa các luận sư Phật giáo. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng duyên cũng như mọi pháp khác không có tự tính, và không một không khác (phi nhất phi dị) với quả do duyên sinh. Đó là điều chủ yếu mà ngài Long Thọ thường xuyên nhắc nhở trong Phẩm I này.

Trong bài tụng đầu, I.1, biện chứng tứ cú được áp dụng để phản bác hết thảy mọi kiến giải về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của các nhân. Bài tụng này đáng lý phải đặt ở tận cùng Phẩm I vì nói lên kết luận của Phẩm là các pháp không sinh khởi do năng lực dẫn sanh quả từ tự thể hay từ nơi tự tính của vật thể khác. Ngôn ngữ và luận lý không có khả năng giải thích tánh phi nhất phi dị tức tánh Không của sự sinh khởi. Nói một cách dễ hiểu, sự sinh khởi không thật có giữa hai vật thể đồng nhất hay sai khác. Từ quan điểm Bát nhã, sinh khởi chỉ là danh tự giả tướng.

Bản chữ Hán:

I.1. Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tòng tha sinh/ Bất cọng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh.//

Dịch: I.1. Các pháp chẳng sinh ra từ tự thể/ Cũng chẳng sinh ra từ một vật thể khác/ Chẳng sinh ra từ tự thể và vật thể khác. Chẳng sinh ra không nguyên nhân/ Vì thế biết các pháp vốn không sinh.//

Sự sinh khởi có nguyên nhân được nêu ra trong ba thiên kiến đầu. Thiên kiến thứ nhất, sinh khởi là sinh khởi từ tự thể, chủ trương quả phải sẵn có trong nhân thời nhân mới thật là nhân của quả đó. Nếu không, thời nhân hiện hữu mà không có sẵn quả ở bên trong tất nhiên nhân không bắt buộc có tác dụng sinh quả, như thế đâu có thật là nhân. Không cần thiết toàn thể quả phải có sẵn trong nhân mà chỉ cần khi nhân của nó hiện hữu, thời đã chứa nó dưới hình thức một tiềm năng hiện khởi là đủ rồi. Trong trường hợp quả có sẵn trong nhân như vậy thời quả đã có thể cách hiện hữu trước khi lộ phát. Chính sự hiện hữu của quả trong cách thế tiềm ẩn như vậy giải thích quả từ đâu mà sinh khởi. Nói cách khác, do sự hiện hữu từ trước mà xuất sinh cái quả trong đương thời, trong hiện tại. Nói như thế là bảo rằng quả sinh ra từ tự thể, hay nhân và quả là một. Sự sinh khởi từ tự thể thường được ví với sự tương quan nhân quả giữa hạt và mộng. Theo thiên kiến thứ nhất, về bản chất, hạt và mộng không sai khác nhau. Mộng ẩn trú trong hạt như một tiềm năng sinh khởi. Chính cái cách thế hiện hữu của mộng như vậy nên mới nói hạt là nhân của mộng và mộng sinh khởi là sinh khởi từ chính nó.

Thiên kiến thứ hai, sinh khởi từ vật thể khác, chủ trương nhân và quả sai khác. Nhân có đặc tính của nhân, quả có đặc tính của quả. Chúng có thể hiện hữu độc lập nhau. Sở dĩ chúng liên hệ với nhau là vì vật thể này có năng lực dẫn sanh vật thể kia. Ví như sự tương quan giữa cha mẹ và con cái. Cha mẹ sinh ra con cái nhưng không đồng nhất với con cái.

Thiên kiến thứ ba, sinh khởi từ tự thể và vật thể khác, chủ trương phối hợp hai thiên kiến đầu. Hãy trở lại với thí dụ hạt giống. Kẻ chủ trương thiên kiến sinh khởi từ một vật thể khác có thể bảo rằng nếu hạt không được gieo trồng, tưới nước, bón phân, vân vân... thời dẫu mộng có sẵn trong hạt mộng vẫn không thể đâm chồi. Mặt khác, nếu mộng sẵn có trong hạt ở cách thế tiềm năng sinh khởi, thời sự đâm mộng có thể không cần đến đất, nước, phân,... là những vật thể sai khác với mộng. Vì thế, kẻ chủ trương thiên kiến sinh khởi từ tự thể có thể phản bác lại rằng dẫu có gieo trồng, tưới nước, bón phân bao nhiêu đi nữa, mà mộng không có tiềm năng sinh khởi thời đâu có chuyện gì xảy ra. Tất cả duyên trong thế gian không đủ để làm sinh khởi quả nếu quả hoàn toàn không ở trong cách thế tiềm năng dẫn sanh quả. Do đó, chủ trương sinh khởi từ tự thể và vật thể khác bằng cách phối hợp hai thiên kiến đối nghịch thời có thể giải thích hợp lý do đâu mà có sự hiện khởi: Quả hiện khởi một mặt là do duyên nội tại có tiềm năng dẫn sanh quả và mặt khác là do những điều kiện ngoại tại cách thế hiện hữu mới biến chuyển từ tiềm thể thành đương thể.

Cuối cùng, thiên kiến thứ tư, sinh khởi không nguyên nhân, chủ trương không có tương quan liên hệ gì giữa các hiện tượng. Lý do: Tất cả luận thuyết thành lập để chủ trương ba thiên kiến vừa đề cập ở trên đều chứa mâu thuẫn nên không hợp lý. Ngoài ra, nếu quan niệm sự liên hệ giữa hiện tượng như một sự đồng nhất hay như một sự sai khác, thời tất cánh đi đến kết luận là thế giới hiện tượng sụp đổ thành một khối không màu sắc, không sai biệt hay hết thảy mọi sự vật sinh khởi không có nguyên nhân!

Bài tụng I.2 nói rõ là sự quán sát mối tương quan liên hệ giữa các pháp làm duyên và quả xuất sanh cho thấy không có dấu hiệu gì là quả ở nơi các duyên trong tiềm thế một năng lực dẫn sanh quả.

Bản chữ Hán:

I.2. Như chư pháp tự tính/ Bất tại ư duyên trung/ Dĩ vô tự tính cố/ Tha tính diệc phục vô.//

Dịch: I.2. Như tự tính các pháp/ Không ở tại trong duyên/ Vì tự tính không có / Nên tha tính cũng không.//

Theo định nghĩa, tự tính là yếu tính quyết định của một vật thể tự hữu, tự lập, tự tồn, và dị biệt. Nó thường tồn bất biến. Hiện tượng có tự tính thời có một tính cách độc lập riêng biệt đối với các pháp. Kinh nghiệm xác nhận trong duyên không tìm thấy tự tính của pháp. Lấy trường hợp bật đèn làm thí dụ để giải thích hai câu đầu. Ánh sáng hiện lên là do đâu? Pháp nào làm duyên cho ánh sáng hiện khởi? (1) Tại vì cái nút điện được bấm. (2) Tại vì mạng điện gồm dây, bỏng đèn, dòng điện vận hành tốt. (3) Tại vì các âm điện tử chuyển biến mức năng lượng khi các nguyên tử trong sợi tim đèn bị kích thích. (4) Là để có thể nhìn thấy được. Mỗi câu trả lời như vậy trưng ra một điều kiện làm duyên cho ánh sáng hiện khởi. Không một câu nào nói đến tiềm lực hay công năng dẫn sanh ánh sáng cả.

Bây giờ do quán sát, ta thấy không có ánh sáng trong cái nút bấm, trong mạng điện, trong sợi tim đèn, hay trong mục đích thắp sáng. Vậy ánh sáng xuất hiện và biến mất là tùy theo duyên có hội đủ hay không. Đây là trường hợp quán sát thấy (1) sự sinh khởi và tồn tại của các hiện tượng là tùy thuộc các duyên, (2) không có một cái gì đáng gọi là tự tính của chư pháp ở tại trong các duyên, và (3) ngoài các duyên không còn nơi nào khác khả dĩ xuất sanh tự tính. Sự thấy biết như vậy tất nhiên dẫn đến kết luận là hết thảy mọi hiện tượng do duyên sinh đều không có tự tính. Nói theo Pháp tướng tông, thời “Nhất thiết pháp vô tự tính”. Nói theo Pháp tánh Không tông, thời “Nhất thiết pháp Không”. Không là vô tự tính, cũng có nghĩa là vô ngã, là vô sở đắc.

Hai câu cuối bài tụng đề cập khái niệm “tha tính”. Tha tính là một định tánh của bản thể mà đặc tính là tồn tại tùy thuộc vào một vật thể khác. Như cái bàn chẳng hạn, nó có tha tính là khi nào bản thể nó có định tánh tồn tại lệ thuộc vào các bộ phận của nó, vào một vài tấm ván, vào đôi tay khéo léo của một ông thợ mộc, v..v... Chủ trương một sự vật không có tự tính mà có tha tính tức là quan niệm sự tồn tại của sự vật ấy lệ thuộc vào thật thể cố định của những sự vật khác nó. Có thể nói tha tính là tánh lệ thuộc vào tự tính của sự vật khác. Mối quan hệ lệ thuộc này thường được quan niệm như là năng lực dẫn sanh quả phát xuất từ tự tính của sự vật khác. Xác định được nó là chỉ khi nào ta có thể phân biệt các sự vật sai khác nhau. Ngài Long Thọ bảo: “Vì tự tính không có, nên tha tính cũng không.” Quả vậy, để phân biệt hai sự vật sai khác nhau, phải dựa trên tự tính của chúng. Vì tất cả mọi pháp đều vô tự tính nên không phân biệt được chúng sai khác. Do đó không có tha tính.

Phân biệt pháp làm duyên và pháp duyên khởi là cốt để tiện thấy rõ cái gì là duyên pháp dùng cắt nghĩa cái gì là quả do duyên sinh. Thật ra, thực tại là một mạng lưới các tiến trình tương liên tương tục rộng lớn bao la vô cùng tận. Khi trưng dẫn một số hiện tượng làm duyên để giải thích một hiện tượng quả nào đó, ta đã dụng ý lôi kéo từ mạng lưới ấy ra một số hiện tượng thích ứng với nhu cầu và ngôn ngữ của địa phương và thời đại. Đúng như Heisenberg đã nói: “Cái ta quan sát không phải là thực tại mà là cái thực tại biểu lộ ứng với cách ta đặt vấn đề.” Đặt trọng tâm vào vấn đề tìm hiểu quan hệ giữa duyên và quả ngay trong Phẩm đầu tiên của Trung luận, ngài Long Thọ muốn ta thường xuyên quán sát và phân tích trên lộ trình tu tập sự liên hệ giữa hành tức phương pháp luận và quả tức mục đích luận hợp theo Trung đạo tức giáo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn.

Bài tụng I.3 nói đến bốn thứ duyên, và bốn mà thôi, có thể vin vào đó mà giải thích và tiên đoán các hiện tượng.

Bản chữ Hán:

I.3. Nhân duyên thứ đệ duyên/ Duyên duyên tăng thượng duyên/ Tứ duyên sinh chư pháp/ Cánh vô đệ ngũ duyên.//

Dịch: I.3. Nhân duyên, thứ đệ duyên/ sở duyên duyên, và tăng thượng duyên/ Đó là bốn duyên sinh ra chư pháp/ Không có duyên thứ năm.//

Sự thành lập của bất cứ hiện tượng nào đều không ngoài cái kết quả của những điều kiện tất yếu được quan sát từ nhiều lập trường khác nhau. Cho nên, tuy cùng là một sự kiện, nhưng vì phải thích ứng với những quan hệ tạp đa và vì do cách nhận xét bất đồng thành ra mới có nhiều loại duyên. Ngài Long Thọ đề cập bốn loại duyên được nói đến trong thuyết Bốn duyên và được đa số luận sư Phật giáo đồng ý: nhân duyên, thứ đệ duyên còn gọi là đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên còn gọi là cảnh giới duyên, và tăng thượng duyên. Cũng nên biết ngoài thuyết Bốn duyên còn có thuyết Sáu nhân. Chữ nhân dùng trong thuyết Sáu nhân có nghĩa là duyên. Theo Câu Xá tông, điểm sai khác giữa hai thuyết là ở chỗ Bốn duyên chủ ý nói về sự hiện khởi của nhận thức, còn Sáu nhân chủ yếu chỉ sự hoạt động của sinh mệnh, ngoài sự chỉ chung cả muôn pháp.

Nhân duyên vốn là một từ ngữ tổng quát chỉ những nguyên nhân, điều kiện, hoặc sự tình thành lập hiện tượng. Bất cứ một sự vật nào được thành lập, không trực tiếp thời gián tiếp, đều bao hàm ý nghĩa nhân duyên trong đó. Nhưng nếu khoáng đại phạm vi nhân duyên một cách thái quá thời nó trở thành vô ý nghĩa. Câu Xá tông hạn định ý nghĩa của nhân duyên, duyên thứ nhất, vào tác dụng của năm trong sáu nhân của thuyết Sáu nhân: (1) Câu hữu nhân, tức là những điều kiện hỗ tương tư trợ, nương nhau đắp đổi làm nhân làm quả để thành lập hiện tượng. Như quan hệ giữa chủ quan và khách quan, cả hai dựa vào nhau làm nhân cho nhau mà thành lập hiện tượng. (2) Đồng loại nhân hay tự chủng nhân là khi nhân và quả cùng một tính chất thời nhân ấy được gọi là đồng loại nhân. Hạt giống thiện quá khứ là nhân của thiện pháp trong đời hiện tại, vị lai. Hạt giống thiện quá khứ, hiện tại là nhân của thiện pháp trong đời vị lai. Bất thiện vô ký cũng như vậy. Do đó, hết thảy pháp đều có cái nhân hạt giống của chính mình. (3) Tương ưng nhân, có nghĩa như câu hữu nhân, chỉ khác là câu hữu nhân có phạm vi quán thống cả vũ trụ vạn hữu sắc tâm, còn tương ưng nhân thời chỉ giới hạn ở tâm vương và tâm sở. Hiện tượng tâm vương, tâm sở không thể tách rời mà phải tương ưng thuận hợp tư trợ cho nhau để phát sinh. Chính sự tương ưng đó cũng là nguyên nhân. (4) Biến hành nhân, hay cái phiền não mạnh mẽ nhất do thấy và tu Khổ đế, Tập đế mà được đoạn trừ là nhân của hết thảy pháp cấu nhiễm. (5) Dị thục nhân hay báo nhân, là tên gọi khác của thiện, ác nghiệp, tức là cái nhân dẫn đến kết quả sướng hay khổ trong tương lai. Nói một cách tổng quát, nghiệp tập sai biệt là nguyên nhân dẫn đến quả có tướng trạng bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục nhân.

Tóm lại, năm nhân ấy gọi là nhân duyên.

Duyên thứ hai, thứ đệ duyên hay đẳng vô gián duyên, diễn ra trong trật tự, cái này tiếp theo cái kia, những hậu quả đến trực tiếp, và bình đẳng sau những tiền nhân, như những làn sóng này kế tiếp theo những làn sóng khác. Nó chỉ rõ sự quan hệ trước, sau trong sự tồn tại liên tục của các pháp. Theo tâm lý học Phật giáo, tâm của chúng ta luôn luôn sinh diệt, không một phút nào dừng nghỉ, không một khắc nào ở trạng thái của cùng một tâm. Chính lý duyên khởi quy định sự tương tục của tâm giữa khoảng tiền niệm và hậu niệm. Nói cách khác, khi cái tâm tiền niệm chấm dứt và rút khỏi vị trí của mình thời dẫn khởi cái duyên cho hậu niệm xuất khởi để chiếm cứ địa vị đó. Cái duyên này gọi là thứ đệ duyên hay đẳng vô gián duyên, vì nó là cái duyên tiếp nối bình đẳng trước sau không gián đoạn. Trừ tâm tâm sở pháp quá khứ, hiện tại và tối hậu của A la hán, các tâm tâm sở pháp quá khứ, hiện tại khác đều có thể làm thứ đệ duyên.

Duyên thứ ba, sở duyên duyên hay cảnh giới duyên, chủ yếu chỉ ý nghĩa khách quan, tức là thâu tóm tất cả những đối tượng của tâm. Theo tâm lý học Phật giáo, tâm sinh khởi tất phải nhờ vào cảnh, nếu không có cảnh thời tâm không sinh. Luận Xá lợi phất a tỳ đàm giải thích sở duyên duyên như cái “đích”, như nhằm vào cái đích làm duyên mà mũi tên được bắn đi.

Trong khi duyên thứ nhất, Nhân duyên, đồng nhất với năm nhân kể ở trên thời duyên thứ tư, Tăng thượng duyên, là một với nhân thứ sáu, Năng tác nhân. Năng tác nhân chỉ tất cả các pháp, trừ tự thể vì tự thể không thể làm nhân cho tự thể. Nó là yếu tố dẫn đạo trong sự phát sinh một quả, là nguyên nhân bao trùm tất cả, không luận đồng thời hay dị thời. Nội tâm, ngoại vật, hữu vi, vô vi đều có thể trở thành năng tác nhân cho nhau được cả. Bởi vậy, phạm vi của Tăng thượng duyên rất rộng. Đẳng vô gián duyên và sở duyên duyên, tóm lược mà nói, đều được liệt vào tăng thượng duyên, vì đồng là pháp cần hội đủ duyên thời quả mới xuất sanh.

Theo luận A tỳ đạt ma pháp yếu, tăng thượng duyên, nói cho cùng, không ngoài ý nghĩa chỉ cái tác dụng tinh thần mạnh mẽ, nghĩa là do cái động cơ trung tâm như dục, tinh tấn, cho đến tâm, tư duy, mà chi phối mọi hành vi của chúng ta. Nói một cách đơn giản, chúng ta có lòng dục sinh khởi. Nhận xét trên lập trường duyên, thời lòng dục đó gọi là nhân duyên nếu đứng về phương diện sinh khởi các hỗ tương tác dụng, hay phương diện tâm tâm sở đồng khởi mà nói, là thứ đệ duyên nếu đứng về phương diện niệm trước diệt nhường chỗ cho niệm sau sinh, là sở duyên duyên nếu đứng về phương diện trở thành đối tượng mà nói, là tăng thượng duyên nếu đứng về phương diện động cơ trung tâm, hoặc về phương diện không chướng ngại, và không có quan hệ trực tiếp với sự thành lập một hiện tượng nào mà nói.

Theo Duy thức, lấy nhãn thức làm mẫu mà nói, thời (1) nhãn thức ấy do chủng tử của nó hiện hành mà có, đó là nhân duyên, tức cái nhân làm duyên tố; (2) nhưng chủng tử nhãn thức hiện hành được là phải có nhãn căn, đó là tăng thượng duyên, tức dữ kiện thêm lên làm duyên tố; (3) phải có sắc cảnh, đó là sở duyên duyên, tức đối cảnh làm duyên tố; và (4) phải do chính bản thân nhãn thức mà giai đoạn trước mất đi để chỗ cho giai đoạn sau sinh ra, đó là đẳng vô gián duyên, tức sự mất đi của giai đoạn trước làm duyên tố. Như vậy, chỉ có chủng tử sinh hiện hành (chủng tử nhãn thức sinh nhãn thức) và hiện hành sinh chủng tử (nhãn thức sinh chủng tử nhãn thức) mới là nhân duyên, ba duyên kia không phải nhân duyên. Đó là nói theo ngài Vô Trước: “A lại da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm, các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho a lại da, chỉ sự thể này mới lập ra cái nghĩa nhân duyên, còn nhân duyên nào khác nữa thời không thể có được.” (Nhiếp đại thừa luận. Thích Trí Quang dịch giải) Khi nói nhân duyên mới thật nói duy thức.

Trở lại với thí dụ bật đèn. Ánh sáng hiện lên là do những duyên gì? “Tại vì cái nút điện được bấm”, đó là nhân duyên. “Tại vì các âm điện tử chuyển biến mức năng lượng khi các nguyên tử trong sợi tim đèn bị kích thích”, đó là một chuỗi thứ đệ duyên. “Tại vì mạng điện gồm dây, bỏng đèn, dòng điện vận hành tốt”, đó là sở duyên duyên. “Là để có thể nhìn thấy được”, đó là tăng thượng duyên.

Bốn duyên nói trên có thể xem như tương ứng với bốn nguyên nhân của Aristotle: Nhân duyên như là nguyên nhân hữu hiệu (efficient cause); thứ đệ duyên như là nguyên nhân chất thể (material cause); sở duyên duyên như là nguyên nhân hình thể (formal cause); và tăng thượng duyên như là nguyên nhân cứu cánh (final cause).

Đến đây, một câu hỏi được đặt ra về vấn đề sinh khởi đối với bốn duyên. Tại sao một đằng nói là các pháp xuất sinh từ bốn duyên, rồi đằng khác bảo ngược lại rằng các pháp vốn không sinh? Các bài tụng kế tiếp sẽ giải đáp câu hỏi này bằng phương thức nhị đế. Đại khái, Phật nói có bốn duyên chỉ vì phàm phu thiếu trí, chấp trước nơi bốn duyên mà sanh tà luận. Để phá chấp trước ấy, nên nói các pháp thật không, như tâm pháp do nhân duyên sáu căn sáu trần hòa hợp sinh, tâm ấy như huyễn như mộng, hư dối không có tánh nhất định. Trong Phẩm này, Trung luận đả phá cái lối nhìn sai lầm và cái chấp trước mê muội nhân duyên có tự tính, có thật thể, nhằm chỉ cho thấy rõ lý duyên khởi, theo đó hết thảy pháp đều không có tự tính, đều không có thật thể.

Bài tụng I.4 phản bác quan niệm biểu hiện sự liên hệ giữa hai pháp, duyên pháp và duyên khởi pháp, như là một năng lực tác dụng dẫn sanh quả.

Bản chữ Hán:

I.4. Quả vi tòng duyên sinh/ Vi tòng phi duyên sinh/ Thị duyên vi hữu quả/ Thị duyên vi vô quả.//

Bản chữ Phạn:

Kriyà na pratyayavatì nàpratyayavatì kriyà,

pratyayà nàkriyàvantah kriyàvantás ca santy uta.

Nêu ra bản chữ Phạn là để lưu ý đến chữ “quả” trong bài tụng I.4 này tương ứng với Phạn ngữ “kriyà”. Kriyà có nghĩa là một năng lực, hay tiềm năng, hay tác dụng có hiệu quả. Vậy chữ quả trong bài tụng I.4 phải hiểu là năng lực tác dụng dẫn sanh quả.

Dịch: I.4. Quả sinh ra từ duyên/ Sinh ra từ phi duyên/ Duyên ấy có quả/ Duyên ấy không có quả.//

Hai câu đầu cũng như hai câu cuối của I.4 được tổ chức theo luận thức lưỡng phân biện chứng y cứ vào quan hệ nhân quả giữa hai tôn y là quả và duyên. Trong hai câu đầu, tôn y trước là quả, tôn y sau là duyên được phân chia thành hai thiên kiến đối nghịch là duyên và phi duyên. Trong hai câu cuối, tôn y trước là duyên, tôn y sau là quả được phân chia thành hai thiên kiến đối nghịch là có quả và không có quả.

Những thiên kiến nói trên là những kiến giải về mối quan hệ giữa pháp làm duyên và quả xuất sanh. Để phản bác những luận thuyết chủ trương điều kiện quả sinh khởi là trong duyên có sẵn một năng lực tác dụng (kriyà) có hiệu quả, hai câu đầu bài tụng I.4 đặt ra câu hỏi sau đây: “Nếu có một hiện tượng gọi là năng lực tác dụng dẫn sanh quả, thời năng lực ấy có cần duyên (điều kiện) để tác dụng có hiệu quả hay không?”

Chỉ có hai cách trả lời. Cách thứ nhất: Năng lực tác dụng dẫn sanh quả cần duyên để tác dụng có hiệu quả. Như vậy sẽ đưa đến câu hỏi kế tiếp là làm thế nào các duyên đó sinh ra năng lực tác dụng dẫn sanh quả. Cái gì hòa hợp các duyên rời rạc ấy lại để tạo ra quả là năng lực dẫn sanh quả? Nguyên nhân vì đâu các duyên ấy cùng tác dụng chung về một hướng là tạo ra một năng lực dẫn sanh quả? Giả thử đáp lại rằng có các pháp khác làm duyên để đem lại sự hòa hợp hay hướng các duyên ấy về một quả. Trả lời như thế tất nhiên gây ra một chuỗi câu hỏi kế tiếp nghịch suy vô cùng tận không giải quyết được vấn đề.

Cách thứ hai: Năng lực dẫn sanh quả không cần đến bất cứ điều kiện nào để tác dụng có hiệu quả. Nếu vậy, thời năng lực dẫn sanh quả là một hiện tượng không có nguyên nhân. Rốt cuộc, không cắt nghĩa được năng lực này sinh khởi như thế nào và tại sao có được một năng lực tác dụng sinh quả như thế. Nhằm mục đích đi tìm nguyên nhân nên mới tìm biết làm sao pháp hiện khởi là do năng lực dẫn sanh quả. Thế mà bây giờ bảo rằng năng lực ấy không có nguyên nhân, thời rõ ràng năng lực dẫn sanh quả là một ngoại lệ đối với lý duyên khởi. Thêm nữa, hết thảy pháp do đó mà hóa ra sinh khởi không cần duyên!

Hai cách trả lời đều không minh chứng được khái niệm năng lực dẫn sanh quả có thể giải thích sự quả sinh khởi. Bây giờ giả sử năng lực ấy là duyên sinh ra quả. Thử hỏi nó phát hiện từ lúc nào? Nếu phát hiện sau khi quả xuất sanh, nó hóa ra vô dụng. Nếu phát hiện trước khi quả xuất sanh, thời nó phải nhiếp nhập trong một sự vật. Sự vật ấy không thể là hạt giống, vì hạt giống xem như không còn có nữa khi năng lực dẫn sanh quả phát hiện. Sự vật ấy không thể là mộng, vì mộng chưa thành lúc năng lực ấy phát hiện. Có thể nào nó phát hiện trong lúc hạt giống đang hóa mộng hay không? Không thể được, vì không có giây phút nào giữa giây phút trước và giây phút sau.

Vậy hãy quan niệm năng lực ấy như là một quá trình gồm nhiều bước tiến, gồm nhiều chuyển hóa từ nguyên nhân đến lúc quả hiện thành. Quan niệm như thế rất thuận hợp với thuyết sát na sinh diệt. Nhưng thử hỏi các bước tiến trung gian dẫn đến thành quả được thực hiện ra làm sao? Trên nguyên tắc, ta sẽ lặp đi lặp lại một mô hình giải thích như sau. Ta có thể tưởng tượng hạt giống trương lớn rồi nứt ra, đâm chồi, trước ở dưới và sau trồi lên khỏi mặt đất. Và cứ giữa hai bước tiến kế tiếp ta lại tưởng tượng một số bước tiến trung gian, v..v... Nhưng với lối giải đáp như thế thời đâu có thể cắt nghĩa được cách làm duyên nối kết hai bước tiến kế tiếp, một bước xem như nhân, bước kia xem như quả. Luôn luôn giữa chúng vẫn còn có một khoảng trống. Quả luôn luôn sai khác với nhân. Không có quan hệ nào giữa chúng cả!

Hai câu trong phần cuối bài tụng I.4 nói đến ý nghĩa của năng lực tác dụng có hiệu quả căn cứ trên hai lập trường khác nhau. Theo tục đế, thời ta có thể nói theo ngôn ngữ thông thường “Duyên ấy có quả”. Vì thông thường nói đến duyên tố của sự sinh khởi, ta quan niệm duyên là điều kiện dẫn đến quả. Do đó, khi nói: “duyên ấy có quả” tức là muốn bảo rằng điều kiện tác dụng hiệu nghiệm hay có hiệu quả. Nói cách khác, chính lòng dục sinh khởi là duyên tố của sự sinh khởi, tuy nhiên, không có nghĩa là tâm ta hàm chứa tiềm năng dẫn sanh quả hay có một năng lực dẫn sanh quả nào đó kết nối tâm ta với quả sinh khởi.

Ngược lại, theo Chân đế, “duyên ấy không có quả”. Lý do: Lý duyên khởi không chấp nhận bất cứ khái niệm năng lực nào khả dĩ sinh quả và tiềm ẩn trong các duyên, vì theo lý này, vạn vật đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung.

Thay vào năng lực tác dụng dẫn sanh quả, bài tụng I.5 đưa ra một khái niệm khác về quan hệ duyên-quả để định nghĩa thế nào là duyên.

Bản chữ Hán:

I.5. Nhân thị pháp sinh quả/ Thị pháp danh vi duyên/ Nhược thị quả vị sinh/ Hà bất danh phi duyên.//

Dịch: I.5. Nhân là pháp sinh ra quả/ Pháp đó gọi là duyên/ Vậy nếu quả chưa sinh/ Sao không gọi là phi duyên?//

Nên hiểu câu hỏi: “Sao không gọi là phi duyên” như là một cách nói rằng: “Pháp đó chính là phi duyên”. Vậy theo bài tụng I.5, duyên và quả đồng thời câu sanh, nương vào nhau mà hiện khởi: có quả thời có duyên, không quả thời không duyên. Vậy ta có thể hiểu rằng chính do quả có thời duyên mới thành.

Nhưng quả do đâu mà có? Sinh ra từ tự thể hay từ vật thể khác? Bài tụng I.6 đả phá hai thiên kiến đầu của tứ cú I.1: sinh ra từ tự thể và sinh ra từ vật thể khác.

Bản chữ Hán:

I.6. Quả tiên ư duyên trung/ Hữu vô câu bất khả/ Tiên vô vi thùy duyên/ Tiên hữu hà dụng duyên.//

Dịch: I.6. Quả ở trước trong duyên/ Có hay không đều không thể được/ Không có trước thời duyên cái gì?/ Có trước thời đâu cần duyên?//

Trước tiên, hãy xét trường hợp quả có trước trong duyên. Nói cách khác, quả và duyên đồng nhất. Đó là thiên kiến thứ nhất của tứ cú I.1: “sinh ra từ tự thể”. Nếu hiện khởi từ tự thể thời sự hiện khởi tiếp diễn liên miên bất tận vì tự tính đã hiển nhiên, nên sự sinh khởi một lần nữa không cần thiết. Không có gì ngăn trở hạt giống liên miên tự sinh ra hạt giống mà không nẩy mầm, không đâm chồi, không sinh lá, không trổ hoa, không kết trái, v..v... Do đó không xuất hiện sự vật nào sai khác.

Để bào chữa, có thể biện luận rằng sự vật sai khác vẫn có thể xuất hiện. Ban đầu chúng ở trong tiềm thế sinh khởi, và sau đó hiển lộ trong trạng thái đương thể. Như vậy, chỉ có hình tướng hay trạng thái sai khác chứ bản chất vẫn bất biến đồng nhất. Nếu lý luận như thế thời với sự xuất hiện các hình tướng hay trạng thái sai khác theo cách đó, duyên và quả đâu có đồng nhất! Ví như các tượng bằng thạch cao. Thạch cao là duyên đâu có đồng nhất với hình tượng là quả! Vả lại nếu duyên và quả đồng nhất thời tại sao một đàng tác dụng như duyên, và đàng khác, tác dụng như quả? Bản chất của chúng tất phải không giống nhau vì những mệnh đề hợp lý với cái này không còn hợp lý với cái kia. Vả lại, nếu chúng đồng nhất thời làm sao có thể phân biệt đâu là duyên và đâu là quả?

Vậy muốn giải thích lý pháp nhân duyên, không thể đồng nhất duyên và quả. Đồng nhất duyên và quả tức là phủ nhận lý pháp nhân duyên.

Thứ đến, hãy xét trường hợp quả không có trước trong duyên. Nói cách khác, quả và duyên sai khác. Đó là thiên kiến thứ hai của tứ cú I.1: “sinh ra từ vật thể khác”: duyên và quả là hai sự hữu có tự tính khác nhau. Giữa chúng hoặc có quan hệ hoặc không có quan hệ. Nếu không có quan hệ giữa duyên và quả thời sự vật hóa ra có thể sinh khởi bất kỳ ở đâu và từ bất cứ sự vật nào. Đá có thể như hạt giống đâm chồi mọc thành cây. Nhiều duyên khác nhau có thể cùng sinh một loại quả. Nếu có quan hệ giữa chúng, thời mối quan hệ giữa hai sự vật tự hữu độc lập không làm sao xác định nổi.

Ngoài ra, trên phương diện ngôn thuyết, nói đến nhân duyên sinh tức là đồng thời với sự phân biệt duyên và quả sai khác, phải tìm cách đồng nhất hóa duyên và quả để cắt nghĩa chúng liên hệ nhau. Do đó, mọi mệnh đề tôn thiết lập quan hệ duyên-quả phải một mặt, xác định duyên và quả thuận hợp nhau, nghĩa là có tính đồng nhất. Mặt khác, phải xác định chúng là hai vật thể khác nhau cần kết nối lại, nghĩa là có tính sai khác. Như vậy, mệnh đề tôn không thể thành lập như là một quan hệ đồng nhất, hay một quan hệ sai khác. Mệnh đề tôn cũng không thể là một quan hệ vừa đồng nhất vừa sai khác vì như vậy thời cấu trúc của mệnh đề phạm lỗi đối với luật phi mâu thuẫn: Hai tướng trái nghịch nhau không ở nơi một pháp.

Tóm lại, duyên và quả không một không khác, cho nên quan hệ giữa chúng là Không, nghĩa là vô tự tính. Do đó, giữa duyên và quả không có một mối quan hệ nào thật hữu, có tự tính.

Trên đây, bài tụng I.6 được giải thích theo hai thiên kiến đối nghịch: sinh ra từ tự thể hay duyên quả đồng nhất, và sinh ra từ vật thể khác hay duyên quả sai khác. Tuy nhiên, có thể giải thích theo cách khác. Hỏi rằng: “Quả có trước hay không có trước trong duyên?” tức là muốn hỏi “Duyên là duyên của quả hữu hay duyên của quả phi hữu?”

Cần phải hiểu Trung luận mỗi lần nói đến “hữu” và “phi hữu” là nói theo nghĩa của đối phương. Theo đối phương, hữu có nghĩa là tự hữu, tức hữu có tự tính quyết định, và phi hữu là hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế sở chấp cũng đều không có. Vì vậy, theo bài tụng I.6, quan niệm rằng duyên dẫn đến quả hữu hay duyên dẫn đến quả phi hữu, cả hai đều không nghĩa lý. Đối với phi hữu hoàn toàn không có thời duyên cái gì? Đối với hữu có tự tính thời đâu cần duyên! Tóm lại, gạt bỏ trường hợp quả vừa có trước vừa không có trước trong duyên vì phạm lỗi đối với luật phi mâu thuẫn, thời trong cả hai trường hợp, quả có trước hay không có trước trong duyên, không có quả nào hiện khởi.

Theo định nghĩa chữ duyên trong bài tụng I.5, thấy nhân là pháp sinh ra quả, nên gọi là duyên. Nếu trước không quả, làm sao gọi là duyên? Bài tụng I.6 xác quyết nếu trước có quả, thời không cần duyên; nếu trước không quả thời duyên cái gì; nếu trước không quả mà vẫn có, thời cũng có thể từ không duyên mà sinh. Lại nữa, nếu quả từ duyên sinh, quả tức thuộc duyên; duyên không tự tại, lại thuộc duyên khác. Nếu duyên không tự tại sao nói quả chỉ từ duyên ấy sinh? Do các việc như vậy, nên biết không có nhân duyên. Đó là ý nghĩa phủ nhận nhân duyên của bài tụng I.7.

Bản chữ Hán:

I.7. Nhược quả phi hữu sinh/ Diệc phục phi vô sinh/ Diệc phi hữu vô sinh/ Hà thời ngôn hữu duyên.//

Dịch: I.7. Nếu quả chẳng có sinh ra/ Cũng chẳng không sinh ra/ Cũng chẳng có và không sinh ra/ Thời sao bảo là có nhân duyên?//

Nếu quả không sinh ra thời không có duyên. Nếu quả sinh ra thời có ba trường hợp: quả có trước, hay không có trước, hay có trước và không có trước trong duyên. Như nói trên, trong cả ba trường hợp đều không có nhân duyên.

Bài tụng I.8 phủ nhận thứ đệ duyên.

Bản chữ Hán:

I.8. Quả nhược vị sinh thời/ Tắc bất ưng hữu diệt/Diệt pháp hà năng duyên/ Cố vô thứ đệ duyên.//

Dịch: I.8. Quả nếu khi chưa sinh/ Thời chẳng nên có diệt/ Pháp diệt thời đâu làm duyên?/ Cho nên không có thứ đệ duyên.//

Gọi là thứ đệ duyên khi cái tâm niệm trước chấm dứt và dẫn khởi cái duyên cho niệm sau sinh ra và chiếm cái địa vị của nó vừa rút khỏi. Sự vật khi chưa sinh ra thời không hoại diệt. Diệt mà không mất tức là thường còn, làm sao làm thứ đệ duyên được. Diệt mà biến mất thời khi đã diệt, làm sao có thể làm thứ đệ duyên? Như tâm tâm sở pháp quá khứ đều đã diệt, không tạo tác được gì, thời làm sao làm thứ đệ duyên? Hiện tại có tâm thời không có thứ đệ duyên. Nếu tâm hiện tại làm thứ đệ cho tâm sắp sinh trong đời vị lai, thời tâm vị lai chưa có, làm sao cùng làm thứ đệ duyên được. Tóm lại, không thứ đệ duyên.

Bài tụng I.9 phủ nhận sở duyên duyên.

Bản chữ Hán:

I.9. Như chư Phật sở thuyết/ Chân thực vi diệu pháp/ Ư thử vô duyên pháp/ Vân hà hữu duyên duyên.//

Dịch: I.9. Như chư Phật đã dạy/ Pháp vi diệu chơn thật/ Nơi đây không pháp duyên/ Làm sao có duyên duyên?//

Như chư Phật dạy, hết thảy pháp vô tướng, vô duyên. Không có duyên pháp thời không có năng duyên và sở duyên. Vậy không có sở duyên duyên.

Bài tụng I.10 phủ nhận tăng thượng duyên.

Bản chữ Hán:

I.10. Chư pháp vô tự tánh/ Cố vô hữu hữu tướng/ Thuyết hữu thị sự cố/ Thị sự hữu bất nhiên.//

Dịch: I.10. Các pháp không có tự tính/ Nên không có tướng Hữu/ Câu nói “Có cái này, cho nên/ Cái kia có” không hợp lý.//

Câu “Cái này có, cái kia có” diễn nghĩa chữ tăng thượng duyên. Hết thảy pháp đều không có tự tính nên không thuộc gì, không nương gì, tất cả đều bình đẳng. Bởi vậy, không có tăng thượng duyên.

Trong chương 44: Giải thích nghĩa bốn duyên, luận Đại trí độ, Thích Thiện Siêu dịch, có đoạn nói về phá bốn duyên: “Bồ tát thực hành Bát nhã ba la mật quán bốn duyên như vậy, tâm không vướng mắc. Tuy phân biệt pháp ấy, mà biết nó không, đều như huyễn hóa. Trong huyễn hóa tuy có các sai biệt, người trí quán nó, biết không có thật, chỉ dối gạt con mắt. Vì phân biệt biết pháp người phàm phu đều là điên đảo hư dối mà không thật, nên có bốn duyên. Như vậy thế nào là thật? Pháp hiền thánh nhân từ pháp phàm phu sanh, nên cũng không thật, như đã nói trong chương 18 không.

Bồ tát ở trong Bát nhã ba la mật không có một pháp có tánh nhất định khả thủ nên không thể phá. Vì chúng sanh chấp trước vào không pháp do nhân duyên sanh nên gọi là có thể phá. Ví như trẻ con thấy trăng trong nước, tâm sanh ưa đắm, muốn lấy mà không thể lấy được, tâm lại ưu não. Người trí dạy rằng: tuy có thể mắt thấy, mà không thể tay lấy, đây chỉ phá cái có thể lấy, không phá cái có thể thấy.”

Rồi tiếp tục nói rằng muốn biết bốn duyên, thời nên thấu triệt tánh chơn không diệu hữu: “Bồ tát quán biết các pháp từ bốn duyên sanh, mà không chấp thủ tướng nhất định trong bốn duyên. Bốn duyên hòa hợp sanh như trăng trong nước, tuy là hư dối không có gì, nhưng phải từ trăng và nước làm nhân duyên sanh, chứ không từ duyên khác có được. Các pháp cũng như vậy, mỗi mỗi tự do nhân duyên sanh, không có thật nhất định. Vì vậy nên nói: Bồ tát muốn như thật biết tướng nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên, nên học Bát nhã ba la mật.

Hỏi: Nếu muốn biết rộng nghĩa bốn duyên, nên học A tỳ đàm, cớ sao trong đây nói muốn biết nghĩa bốn duyên, nên học Bát nhã ba la mật?

Đáp: Nghĩa bốn duyên trong A tỳ đàm kẻ sơ học như nắm được chỗ thật của nó, lại tìm vào sâu hơn mà bị rơi trong tà kiến; như trước đã nói trong đoạn nghĩa phá bốn duyên.

Lại nữa, sở nhân của các pháp là nhân nơi bốn duyên, bốn duyên lại nhân nơi cái gì? Nếu có nhân thời vô cùng, nếu không nhân thời vô thỉ, nếu vô thỉ thời vô nhân; nếu vậy thời hết thảy pháp đều nên phải vô nhân! Nếu có thỉ, thỉ thời không có sở nhân. Nếu không sở nhân mà có thời không đợi nhân duyên. Nếu vậy thời hết thảy pháp cũng không đợi nhân duyên mà có.

Lại nữa, các pháp từ nhân duyên sanh có hai thứ: hoặc trong nhân duyên trước đã có, thời không đợi nhân duyên mà sanh, thời chẳng phải nhân duyên; hoặc trong nhân duyên trước không có, thời không có mỗi mỗi nhân duyên. Vì hý luận bốn duyên, nên có các lỗi như vậy, còn như Bát nhã ba la mật là không, bất khả đắc, thời không có các lỗi như vậy; như người thế gian mắt, tai thấy sanh, già, bệnh, chết, ấy thời là có, mà tìm kỹ tướng nó thời không thể có được. Vì vậy nên trong Bát nhã ba la mật, chỉ trừ tà kiến mà không phá bốn duyên. Cho nên nói: Muốn biết bốn duyên, nên học Bát nhã ba la mật.”

Trong ba bài tụng kế tiếp, ngài Long Thọ dự đoán các câu hỏi của đối phương về sự quan hệ giữa duyên và quả. Nên nhớ rằng trong Trung luận, khi nói đến đối phương tức là nói đến chủ trương mọi hữu đều có tự tính và mọi phi hữu hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu và vọng hữu cũng không có. Trước tiên là bài tụng I.11.

Bản chữ Hán:

I.11. Lược quảng nhân duyên trung/ Cầu quả bất khả đắc/ Nhân duyên trung nhược vô/ Vân hà tòng duyên xuất.//

Dịch: I.11. Nơi nhân duyên mỗi mỗi hay cọng chung/ Không tìm thấy quả được/ Nếu quả không ở nơi nhân duyên/ Sao bảo quả sinh ra từ duyên?//

Trước hết hãy lưu ý đến cấu trúc lưỡng phân biện chứng của bài tụng này. Hai tôn y là quả, tôn y trước, và duyên, tôn y sau. Duyên được phân hai thành mỗi mỗi và cọng chung. Trong bài tụng này câu hỏi nhằm chỉ cho thấy: (1) nếu điều phải giải thích không hàm chứa trong mỗi một pháp được dùng để giải thích hay trong sự cọng chung tất cả những duyên pháp ấy, thời không làm sao có thể cắt nghĩa được điều phải giải thích hiện khởi do nhân duyên sinh; và (2) nếu câu hỏi này không giải đáp được, thời lập trường của ngài Long Thọ chủ trương đả phá năng lực dẫn sanh quả tất nhiên mâu thuẫn với lý duyên khởi.

Có hai câu hỏi trong bài tụng I.12. Câu đầu là làm thế nào phân biệt được một cặp hiện tượng là tình cờ hiện khởi cặp đôi, là một cặp có quan hệ nhân quả, hay là một cặp nương gá nhau theo một quy ước giả định. Câu thứ hai là nếu không một quan hệ nào có thể thiết lập giữa duyên và quả thời tại sao quả ấy không ngẫu nhiên hiện khởi vào bất kỳ lúc nào và từ bất cứ sự vật nào khác?

Bản chữ Hán:

I.12. Nhược vị duyên vô quả/ Nhi tòng duyên trung xuất/ Thị quả hà bất tòng/ Phi duyên trung nhi xuất.//

Dịch: I.12. Nếu quả không ở nơi duyên/ Mà sinh ra từ duyên/ Vậy sao quả ấy không từ/ Trong phi duyên mà sinh ra?//

Trong bài tụng I.13, câu hỏi là: Trong trường hợp quán sát thấy quả sinh ra từ duyên, mà duyên ấy không có tự tính, như vậy thử hỏi quả ấy sinh ra như thế nào và vào lúc nào trong một quá trình không có yếu tính quyết định và từ những điều kiện vô tự tính?

Bản chữ Hán:

I.13. Nhược quả tòng duyên sinh/ Thị duyên vô tự tánh/ Tòng vô tự tánh sinh/ Hà đắc tòng duyên sinh.//

Dịch: I.13. Nếu quả sinh ra từ duyên/ Duyên ấy không có tự tính/ Sinh ra từ cái không có tự tính/ Thời làm sao sinh ra từ duyên được?//

Câu đầu bài tụng I.13 lặp lại ý của câu đầu bài tụng I.4: Quả là do năng lực dẫn sanh quả từ duyên mà sinh ra. Như vậy, nó xác quyết quan hệ đồng nhất duyên-quả. Tuy nhiên, câu thứ hai bảo rằng duyên ấy vô tự tính, do đó hàm ý duyên ấy lệ thuộc các duyên khác nữa. Vì vậy câu thứ hai nêu ra sự sai khác giữa hai thứ duyên: một là duyên ấy sinh ra quả, và hai là các duyên khác sinh ra duyên ấy. Như thế, hai câu đầu của bài tụng I.13 đưa ra một nhận xét chẳng những làm căn cứ cho câu hỏi mà còn để biện minh cho thiên kiến thứ ba được nói đến trong bài tụng đầu, I.1, theo đó quan hệ giữa duyên và quả được quan niệm vừa đồng nhất vừa sai khác.

Bài tụng cuối cùng của phẩm I này, I.14, giải đáp tất cả thắc mắc trên một cách rất súc tích cô đọng, chỉ hiểu được khi quán triệt Duyên khởi là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.

Bản chữ Hán:

I.14. Quả bất tòng duyên sinh/ Bất tòng phi duyên sinh/ Dĩ quả vô hữu cố/ Duyên phi duyên diệc vô.//

Dịch: I.14. Quả không sinh ra từ duyên/ Không sinh ra từ phi duyên/ Vì quả không có cho nên/ Duyên và phi duyên cũng không.//

Hai câu đầu được thành lập theo luận thức lưỡng phân biện chứng. Tôn y trước là quả và tôn y sau là duyên được chia hai thành duyên và phi duyên. Mục đích của luận thức là phản bác quan hệ đồng nhất hay quan hệ sai khác giữa duyên và quả. Duyên và quả, cũng như quan hệ giữa chúng đều là danh tự giả tướng, không có thật thể cố định, không có tự tính.

Lý duyên khởi được thuyết giảng là để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Duyên khởi có tên mà không thật có cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế. Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả danh. Đằng khác sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Hiểu được như vậy thời các câu hỏi trên trở nên vô nghĩa. Về câu hỏi đầu, quả không có thật thể cố định như đối phương tưởng lầm cho nên quả mới sinh ra từ tánh Không của duyên và của quan hệ phi nhất phi dị giũa duyên và quả. Về câu hỏi thứ hai và thứ ba, vì đối phương chấp hữu có tự tính nên cho rằng mọi pháp vô tự tính đều phi hữu, bởi vậy bất kỳ lúc nào cũng có thể sinh ra từ bất cứ vật thể nào không có tự tính. Theo Trung luận, vì các pháp vô tự tính nên do nhân duyên sinh, và do nhân duyên sinh thời là giả hữu hay có trên danh tự giả tướng, chứ không hoàn toàn không có. Quả cũng như nhân duyên, cả hai đều vô tự tính nên cái trước mới nương vào cái sau mà sinh khởi. Nếu ngược lại, chúng có yếu tính quyết định thời chúng độc lập riêng biệt, cái này không thể sinh ra từ cái kia được.

Tóm lại, nói đến quan hệ duyên-quả như một thật thể cố định tức là muốn dùng thực tại làm nền tảng để căn cứ vào đó mà giải thích và phát biểu về năng lực tác dụng dẫn sanh quả như là mối tương quan liên hệ có thật giữa duyên và quả. Đó là chủ trương cực đoan thường kiến. Ngược lại, chủ trương cực đoan đoạn kiến cho rằng không thể nào dùng nhân duyên để giải thích sự hiện khởi của vạn pháp. Trong Trung luận, ngài Long Thọ bằng vào thuyết nhị đế để giải thích lý pháp nhân duyên. Theo tục đế thời mọi pháp thế gian sinh khởi từ bốn duyên, do duyên hợp mà giả có. Nhưng theo Chân đế, hết thảy mọi pháp đều vô sinh. Ngài đã sử dụng công ước như nền tảng của bản thể luận và bác bỏ sự đi tìm kiếm một căn bản để giải thích sự thành lập công ước. Ngài chỉ cho thấy cái “thấy vậy” của quần chúng là “không phải vậy” vì mang nặng tính chất siêu hình, vì do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Thay vào cái “thấy vậy” thông tục, Ngài chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó.