Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

19. Năng tạo và sở tạo trong Phẩm IV

A. Phẩm IV: Quán Ngũ ấm (Dịch Việt).

IV.1. Nếu lìa ngoài sắc nhân/ Thời sắc (pháp) không thể có được./ Còn nếu lìa ngoài sắc (pháp)/ Thời sắc nhân không thể có được.//

IV.2. Lìa sắc nhân mà sắc (pháp) hiện hữu/ Thời sắc (pháp) ấy không có nhân./ Không nhân mà có pháp/ Điều đó không đúng.//

IV.3. Nếu lìa sắc (pháp) mà có (sắc) nhân/ Thời nhân ấy không có quả./ Nếu nói có cái nhân không có quả/ Thời là không có lẽ ấy.//

IV.4. Nếu đã có sắc (pháp)/ Thời không cần dùng đến sắc nhân./ Nếu không có sắc (pháp)/ Cũng không cần dùng đến sắc nhân.//

IV.5. Không có (sắc) nhân mà có sắc (pháp)/ Điều này không hoàn toàn đúng./ Thế nên, người có trí/ Không nên phân biệt chấp sắc có tự tính.//

IV.6. Nếu quả tương tợ nhân/ Điều đó không đúng./ Nếu quả không tương tợ nhân/ Điều đó cũng không đúng.//

IV.7. Thọ ấm và tưởng ấm,/ Hành ấm và thức ấm, v..v... / Cùng tất cả các pháp khác,/ Đều đồng như sắc ấm nói trên.//

IV.8. Nếu người ta có hỏi/ Mà đáp không y cứ trên tánh Không/ Thời sự đáp không thành/ Cùng đồng chỗ nghi với người kia.//

IV.9. Nếu người có nạn vấn/ Mà không y cứ trên tánh Không/ Thời nạn vấn không thành/ Cùng đồng chỗ nghi với người kia.//

B. Luận giải.

Sự phân loại Mười hai xứ đề cập trong Phẩm III: Quán Lục tình đứng trên căn bản nhận thức luận chủ trương thế giới được thành lập trên quan hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong Phẩm IV: Quán Năm ấm này sự phân loại Năm uẩn được xét đến trên phương diện nguyên nhân, duyên do phát sinh sự vật. Uẩn là tụ tập theo loại, do ngài Huyền Trang phiên dịch từ tiếng Phạn skandha. Ngài La Thập dịch ý là ấm, tức ngăn che, hàm nghĩa rằng năm thứ sắc, thọ, tưởng, hành, và thức có tính cách ngăn che làm không thể liễu đạt chân tánh của vạn pháp. Ngăn che do hình tướng (thân và cảnh) thời gọi là sắc ấm. Ngăn che do cảm giác thời gọi là thọ ấm. Ngăn che do tưởng tượng các danh tướng thời gọi là tưởng ấm. Ngăn che do tâm niệm thay đổi, đáp ứng với sự vật thời gọi là hành ấm. Ngăn che do tập quán sai lầm chứa chấp trong tiềm thức thời gọi là thức ấm.

Thuyết Năm uẩn trở thành một phân loại rất quen thuộc từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy. Trong bốn vấn đề hoàn toàn thuộc về con người: Tâm, Tâm sở, Sắc, và Niết bàn được đem ra giải thích cặn kẽ trong Thắng pháp tập yếu luận, môn Tâm lý học của đạo Phật, HT Thích Minh Châu dịch giải, thời Tâm, Tâm sở, và Niết bàn thuộc về tâm thức. Sắc nói nhiều về thân thể con người, quan hệ giữa thân thể ấy với tâm thức và ngoại giới. Trong năm uẩn, sắc uẩn thuộc về sắc pháp. Bốn uẩn kia thuộc về tâm pháp. Đạo Phật không bao giờ tách biệt Tâm và Sắc vì cả hai đều tương quan liên đới.

Theo Thắng pháp, sắc pháp là sự tổng hợp của những đức tánh luôn luôn biến động. Do vậy các sắc pháp gọi tên là rùpa nghĩa là những gì luôn luôn biến động. Chữ rùpa chỉ chung cho các sắc pháp và chỉ riêng cho những đối tượng con mắt thấy. Sắc pháp chia ra hai loại: bốn đại chủng (mahàbhùta) và những sắc do bốn đại chủng tạo thành (bhautika). Bốn đại chủng là địa, thủy, hỏa, và phong, bốn phần tử căn bản không thể rời nhau và tác thành mọi sắc pháp, từ nhỏ đến lớn, từ vi trần cho đến núi cao. Chữ Đại có nghĩa là có công dụng lớn lao nhờ đó mà hết thảy mọi vật mới được tạo thành. Tuy nhiên, trên phương diện pháp tướng, khi phân biệt bốn đại, A tỳ đạt ma thường căn cứ vào sự có thể thấy hay không thể thấy làm tiêu chuẩn và thường cho bốn đại là không thể thấy. Bởi vậy cho nên các luận sư của A tỳ đạt ma chủ trương bản chất bốn đại: cứng, ướt, nóng, và động là những yếu tố thực thể, mới là bốn đại thật, còn đất, nước, lửa, gió hiện thực là bốn đại giả. Do đó, bốn yếu tố cơ bản “cọng sinh bất ly”, cứng, ướt, nóng, và động, thường được gọi là năng tạo chủng. Chúng hỗ tương kết hợp để tạo thành các sắc pháp khác (bhautika) được coi như thuộc loại dẫn xuất thứ cấp và được mệnh danh là tứ đại sở tạo sắc. Nói theo ngôn ngữ khoa học, sở tạo sắc là những hiện tượng hóa lý và bốn đại chủng có thể gọi là vật chất, vật chất hiểu theo thuyết Tương đối là vật chất và năng lượng.

Có 11 tứ đại sở tạo sắc gồm năm tịnh sắc căn tức năm trung tâm thần kinh nhận cảm: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân, năm cảnh: sắc, thanh, hương, vị, và xúc, và vô biểu sắc tức một loại sắc pháp không biểu hiện cụ thể để có thể nghe thấy được, vì đó là dư tập do thân, khẩu nghiệp lưu lại, tương tục chuyển biến, và trở thành nhân tố chiêu cảm quả báo ở tương lai.

Ha lê bạt man (Harivarman), sống ở Ấn độ khoảng một thế kỷ trước Thế Thân (Vasubandhu), tác giả của tập Thành thật luận (Tattvasiddhi), đưa ra một chủ trương trái ngược. Hiện thực tứ đại, đất, nước, lửa, gió, cùng những yếu tố cứng, ướt, nóng, động, năm căn, và thanh, hết thảy đều là hiện tượng vật chất (giả danh) được thành lập từ bốn trần: sắc, hương, vị, xúc, xem như yếu tố vật chất cơ bản. Thuyết này phảng phất giống thuyết tế vật chất và ngũ duy của phái Số luận, một trong sáu phái triết học lớn ở Ấn độ vào thời bấy giờ. Trong Số luận, cứng, ướt, nóng, và động được gọi là tế vật chất, sắc, thanh, hương, vị, xúc mỗi mỗi đều là tính chất và gọi là ngũ duy. Chính từ ngũ duy mà thành lập ngũ đại là đất, nước, lửa, gió, và không.

Tất cả các bộ phái không thừa nhận thuyết của Ha lê bạt man, nhận định rằng bản tính của bốn đại là cứng, ướt, nóng, và động, và mọi hiện tượng hóa lý đều lấy bốn đại làm nền tảng. Vấn đề được đặt ra là các sắc pháp sở tạo do bốn đại năng tạo biến hóa mà thành, vậy ngoài sự biến hóa đó chúng có độc lập tính hay không? Nếu cho rằng tất cả những gì ngoài bốn đại chủng là giả thời trong Mười hai xứ hay Mười tám giới, trừ chất cứng, ướt, nóng, động của phần xúc, tất cả có thể nói đều là giả pháp. Hữu bộ không chấp nhận điều đó. Theo Hữu bộ, toàn bộ sở tạo sắc biệt lập ngoài bốn đại chủng. Lúc đầu, từ sự quán sát vật lý, năm căn, năm cảnh được lấy làm những yếu tố vạn hữu, gán cho một ý nghĩa độc lập, rồi trong quá trình tiến triển tự nhiên đi sâu vào vật chất luận, dẫn đến kết luận bốn đại là năng tạo chủng.

Tỳ bà sa đứng trên lập trường ngũ nhân mà chủ trương bốn đại chủng là năng tạo của hết thảy vật chất, sinh ra và duy trì các sắc sở tạo. Năm nhân ấy là: (1) sinh nhân, vì từ bốn đại mà sinh. (2) y nhân, vì sinh rồi thời y vào bốn đại mà xoay vần. (3) lập nhân, vì bốn đại ví như bức tường nâng đỡ lấy họa phẩm duy trì sở tạo sắc. (4) trì nhân, vì nhân không bao giờ dứt. Và (5) dưỡng nhân, vì làm cho tăng trưởng.

Theo Hữu bộ, nếu lấy dục giới làm tiêu chuẩn thời sắc pháp tất phải y vào bốn đại năng tạo và bốn trần sở tạo mà tồn tại, dù chỉ tồn tại ở một mức độ tối thiểu, ngoài ra không có vật nào khác. Câu xá luận gọi đó là “bát sự câu sinh”, “tám việc (năng tạo tứ đại và sở tạo tứ trần) đều sinh, không thiếu một việc, để trở thành đơn vị của hiện tượng vật chất; ngũ căn còn y tồn trên bề mặt của đơn vị này.“ (Câu xá quyển 4, trang 121) Lẽ cố nhiên, bởi vì đã là “bát sự câu sinh” thời không còn có chất cứng, ướt, nóng, động, tồn tại một cách đơn độc cho nên không thể bảo đơn vị ấy là cực vi.

Trong sáu bài tụng đầu, IV.1 - 6, ngài Long Thọ một mặt, phản bác sự phân loại sắc pháp thành thực thể có yếu tính quyết định, bên này là yếu tố nguyên nhân cơ bản và bên kia là hiện tượng vật chất dẫn xuất thứ cấp, một đằng là đại chủng hay năng tạo chủng (mahàbhùta) và đằng kia là sở tạo sắc (bhautika), rồi ví năng tạo chủng là vua, sở tạo sắc là tôi, hay năng tạo chủng là thân cây, sở tạo sắc là cành cây, v..v... Mặt khác, Ngài chỉ trích chủ trương quan hệ nhân quả một chiều giữa bốn đại chủng và các sở tạo sắc, cho rằng bốn đại chủng sinh ra và duy trì các sắc sở tạo.

Trong bài tụng đầu tiên IV.1, ngài Long Thọ khuyến cáo chớ quan niệm những hiện tượng hóa lý độc lập riêng biệt với bốn đại chủng và chớ xem bốn đại chủng là sẵn có định tánh nơi tự tính của chúng, nguyên nhân sinh khởi các hiện tượng hóa lý.

Bản chữ Hán:

IV.1. Nhược ly ư sắc nhân/ Sắc tắc bất khả đắc/ Nhược đương ly ư sắc/ Sắc nhân bất khả đắc.//

Dịch:

IV.1. Nếu lìa ngoài sắc nhân/ Thời sắc (pháp) không thể có được./ Còn nếu lìa ngoài sắc (pháp)/ Thời sắc nhân không thể có được.//

Hãy lưu ý ở đây chữ sắc (pháp) dùng chỉ vào những hiện tượng hóa lý (bhautika rùpa) và chữ (sắc) nhân (kàrana) chỉ vào bốn đại chủng. Hai chữ Phạn kàrana và kàrya tuy dịch là nhân và quả giống như khi dịch hai chữ hetu và phala, nhưng ý nghĩa của chúng khác hẳn. Hetu và phala luôn luôn là nhân và quả. Trái lại, kàrana và kàrya có thể lúc thời kàrana xem như là nhân với quả là kàrya, lúc thời kàrya là nhân với quả là kàrana.

Trong các bài tụng IV.2 - IV.5, phép phản chứng (reductio ad absurdum) được sử dụng để biện minh bốn đại chủng và những hiện tượng hóa lý không thể ly cách riêng rẽ như là những thực thể có tự tính.

Bản chữ Hán:

IV.2. Ly sắc nhân hữu sắc/ Thị sắc tắc vô nhân/ Vô nhân nhi hữu pháp/ Thị sự tắc bất nhiên.//

IV.2. Lìa sắc nhân mà sắc (pháp) hiện hữu/ Thời sắc (pháp) ấy không có nhân./ Không nhân mà có pháp/ Điều đó không đúng.//

Khi tách vật chất và hiện tượng hóa lý ra thành hai thực thể độc lập riêng biệt có tự tính thời một mặt, các hiện tượng hóa lý hiện hữu đơn độc mà không có nhân. Không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có. Bởi vậy không thể tách riêng hiện tượng hóa lý với nguyên nhân của chúng là vật chất.

Có người hỏi: Pháp Phật nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân. Pháp ngoại đạo thời cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, niết bàn là thường, nên không có nhân. Pháp thế gian thời cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên là thường, thường thời không có nhân. Vậy sao bảo rằng thế gian không có pháp nào không có nhân?

Đáp: Những pháp không có nhân đó chỉ có trên ngôn thuyết. Nếu tư duy phân biệt kỹ càng thời không có. Mọi pháp nhân duyên sinh đều không thể nói là không có nhân.

Mặt khác, vật chất nếu tách biệt với hiện tượng hóa lý xem như tác quả của nó thời hóa ra vật chất là nhân không quả. Có nhân tất phải có quả. Không quả đâu gọi được là nhân. Vì thế không thể chấp nhận được có nhân mà không có quả. Đó là ý nghĩa của bài tụng IV.3.

Bản chữ Hán:

IV.3. Nhược ly sắc hữu nhân/ Tắc thị vô quả nhân./ Nhược ngôn vô quả nhân/ Tắc vô hữu thị xứ.//

Dịch:

IV.3. Nếu lìa sắc (pháp) mà có (sắc) nhân/ Thời nhân ấy không có quả./ Nếu nói có cái nhân không có quả/ Thời là không có lẽ ấy.//

Ngoài ra, thử hỏi sự tương quan liên hệ nào có thể thành lập được giữa hai thực thể riêng biệt là sắc pháp và cái gọi là sắc nhân, cái nhân giả tưởng của sắc pháp đó? Đừng nên lầm tưởng rằng ngài Long Thọ phản bác luật nhân quả. Cái mà Ngài đả phá là cái lối nhìn sai lầm và cái chấp trước mê muội cho rằng nhân duyên có tự tính. Trong Phẩm này cũng như trong Phẩm I: Quán nhân duyên, Ngài không chấp nhận sự vật có tự tính và khái niệm năng lực dẫn sanh quả từ tự tính. Bài tụng đầu tiên của Trung luận, bài I.1, biện chứng tứ cú được áp dụng để phản bác hết thảy mọi kiến giải về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Ngôn ngữ và luận lý không có khả năng giải thích và phát biểu tánh phi nhất phi dị tức tánh Không của sự sinh khởi. Nói một cách khác, sự sinh khởi không thật có giữa hai vật thể đồng nhất hay sai khác. Từ quan điểm Bát nhã, sinh khởi chỉ là danh tự giả tướng.

Bài tụng IV.4 trình bày dầu kết quả là sắc pháp có xuất hiện hay không xuất hiện, có sắc nhân trong cả hai trường hợp đều không thể được.

Bản chữ Hán:

IV.4. Nhược dĩ hữu sắc giả/ Tắc bất dụng sắc nhân/ Nhược vô hữu sắc giả/ Diệc bất dụng sắc nhân.//

Dịch:

IV.4. Nếu đã có sắc (pháp)/ Thời không cần dùng đến sắc nhân./ Nếu không có sắc (pháp)/ Cũng không cần dùng đến sắc nhân.//

Lý do: Khi một sắc pháp hiện hữu có tự tính, thời nó đâu cần đến nhân sinh khởi ra nó. Trong trường hợp sắc pháp không hiện hữu, tất nhiên sắc nhân không thể có được, vì là nhân chỉ khi nào có quả sinh khởi. Không sinh khởi quả tất nhiên không gọi đó là nhân. Cũng có thể nói rằng nếu trong nhân trước đã có sắc pháp, thời đó không thể gọi là sắc nhân. Nếu trong nhân trước không có sắc pháp, cũng không gọi đó là sắc nhân.

Phía đối lập có thể bảo rằng dẫu lý luận chứng minh vật chất không thể là nhân đối với các hiện tượng hóa lý, nhưng trong thực tế những hiện tượng hóa lý ấy hiển hiện có thật tất nhiên nhân của chúng là vật chất cũng phải có thật.

Trả lời: Nếu sắc pháp hiện hữu có tự tính, thử hỏi sắc nhân tác dụng như thế nào để sinh ra nó? Do một năng lực tác dụng có hiệu quả? Như đã giải thích trong bài Nhân và Duyên trong Phẩm I Trung luận, bài tụng I.4, nếu có một hiện tượng gọi là năng lực tác dụng dẫn sanh quả từ nhân thời năng lực ấy hoặc cần duyên hoặc không cần duyên để tác dụng có hiệu quả. Nếu cần duyên thời lý luận gây ra một chuỗi câu hỏi kế tiếp, duyên này cần duyên nào khác, v..v..., nghịch suy vô cùng tận không giải quyết được vấn đề. Nếu không cần duyên thời hóa ra đó là một hiện tượng không có nguyên nhân, điều này không thể chấp nhận. Như vậy, khái niệm năng lực dẫn sanh quả không thể giải thích sự quan hệ giữa nhân và quả sinh khởi.

Theo lý luận trên, sở dĩ không có sắc nhân mà có sắc quả là bởi tại chấp sắc có tự tính. Kỳ thật, nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có. Điều này được trình bày trong bài tụng IV.5.

Bản chữ Hán:

IV.5. Vô nhân nhi hữu sắc/ Thị sự chung bất nhiên/ Thị cố hữu trí giả/ Bất ưng phân biệt sắc.//

Dịch:

IV.5. Không có (sắc) nhân mà có sắc (pháp)/ Điều này không hoàn toàn đúng./ Thế nên, người có trí/ Không nên phân biệt chấp sắc có tự tính.//

Bài tụng IV.6 cho ta một thí dụ về cách thành lập mệnh đề tôn trong luận pháp của ngài Long Thọ.

Bản chữ Hán:

IV.6. Nhược quả tợ ư nhân/ Thị sự tắc bất nhiên/ Quả nhược bất tợ nhân/ Thị sự diệc bất nhiên.//

Dịch:

IV.6. Nếu quả tương tợ nhân/ Điều đó không đúng./ Nếu quả không tương tợ nhân/ Điều đó cũng không đúng.//

Hai tôn y dùng để lập tôn ở đây là sắc nhân và sắc quả. Tôn y sắc quả được chia thành hai phần bổ sung nhau “sắc quả tương tợ (giống) sắc nhân” và “sắc quả không tương tợ (không giống) sắc nhân”, nghĩa là nếu sắc quả hiện hữu thời nó hoặc là tương tợ hoặc là không tương tợ sắc nhân. Không có trường hợp thứ ba ngoài hai trường hợp ấy, chẳng hạn như vừa tương tợ vừa không tương tợ sắc nhân. Hội hai phần bổ sung ấy lại tạo thành tập hợp tất cả sắc quả trong thế gian, tương ứng với vũ trụ ngôn thuyết của thí dụ này.

Như vậy, có hai quan hệ nhân quả giữa sắc nhân và sắc quả: quả và nhân tương tợ (giống) nhau và quả và nhân không tương tợ (không giống) nhau. Cả hai mệnh đề ấy đều không đúng. Luận thức dùng phản bác quan hệ đồng nhất hay sai khác giũa nhân và quả đã đề cập trong Phẩm I: Quán nhân duyên, bài tụng I.14. Nhân và quả, cũng như quan hệ giữa chúng đều là danh tự giả tướng, không có thật thể cố định, không có tự tính.

Hãy nghe ngài Thanh Mục giảng: “Nếu quả và nhân giống nhau, việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô, sắc và lực của nhân và quả khác nhau. Như vải mà giống chỉ thời không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thời không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc (pháp), không có sắc nhân.” (Trung luận. Phạm Chí Thanh Mục thích. Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt)

Đối với bốn ấm còn lại là thọ, tưởng, hành, thức, và tất cả pháp khác, bài tụng IV.7 khuyên nên tư duy quán sát như đối với sắc ấm mà luận phá.

Bản chữ Hán:

IV.7. Thọ ấm cập tưởng ấm/ Hành ấm thức ấm đẳng/ Kỳ dư nhất thiết pháp/ Giai đồng ư sắc ấm.//

IV.7. Thọ ấm và tưởng ấm,/ Hành ấm và thức ấm, v..v... / Cùng tất cả các pháp khác,/ Đều đồng như sắc ấm nói trên.//

Bây giờ hãy xét đến ý nghĩa của hai bài tụng cuối, IV.8 và IV.9.

Bản chữ Hán:

IV.8. Nhược nhân hữu vấn giả/ Ly không nhi dục đáp/ Thị tắc bất thành đáp/ Câu đồng ư bỉ nghi.//

IV.9. Nhược nhân hữu nan vấn/ Ly không thuyết kỳ quá/ Thị bất thành nan vấn/ Câu đồng ư bỉ nghi.//

Dịch:

IV.8. Nếu người ta có hỏi/ Mà đáp không y cứ trên tánh Không/ Thời sự đáp không thành/ Cùng đồng chỗ nghi với người kia.//

IV.9. Nếu người có nạn vấn/ Mà không y cứ trên tánh Không/ Thời nạn vấn không thành/ Cùng đồng chỗ nghi với người kia.//

Theo hai bài tụng cuối này, khi giải đáp hay khi đặt câu hỏi, thời phải y cứ trên tánh Không, nếu không thời người đáp hay người hỏi mắc lỗi lấy giả định làm luận cứ giảo biện (petitio principii). Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) dùng thí dụ cụ thể để giải thích lỗi này: “Nếu đối phương có ý phản bác quan điểm sự vật không có tự tính, chẳng hạn, nói rằng, 'bởi vì thọ, tưởng, v..v... đều thật có, nên đối tượng của chúng cũng có thật', thời hết thảy những gì đối phương phát biểu đều thiếu khả năng phản bác, bởi vì sự hiện hữu của thọ, tưởng, v..v... là cùng một cách thức như sự hiện hữu của các đối tượng, và đó là điều cần phải chứng minh.

Ngay cả hiện tượng vật chất, khi được quán sát phân tích kỹ càng, thời thấy chúng không hiện hữu đồng nhất hay dị biệt với nguyên nhân vật chất, cho nên thọ do duyên xúc, tưởng câu khởi đồng thời với thức, hành do duyên vô minh, và thức do duyên hành, khi được phân tích quán sát kỹ càng, tất cả đều không hiện hữu đồng nhất hay dị biệt với nhân của chúng. Chúng đều giống như xúc và những yếu tố khác của vòng sinh tử, tất cả đều là những điều cần phải được chứng minh. Và vì thọ, tưởng, v..v... đều giống như những điều cần phải được chứng minh, cho nên thuộc tính và chủ thể, quả và nhân, toàn thể và bộ phận, và những khái niệm như vậy toàn là những sự thể giống như hiện tượng vật chất đều là những điều cần phải được chứng minh. Làm sao đối phương có thể đề ra một sự phản bác? Tất cả những luận cứ họ dùng để phản bác đều là những điều cần phải được chứng minh.” (Prasannapadà. Candrakìrti. Bản dịch Anh ngữ của Mervyn Sprung)

Đoạn văn luận giải trên tương ứng với nguyên văn tiếng Phạn sau đây của hai bài tụng IV.8 và IV.9. So với bản chữ Hán chỉ dịch ý thời bản tiếng Phạn nói rõ hơn về lỗi giảo biện vin vào luận cứ giả định nếu không y cứ trên tánh Không.

Bản chữ Phạn:

IV.8. Vigrahe yah parihàram krte sùnyatayà vadet,

Sarvam tasyàparihrtam samam sàdhyena jàyate.

IV.9. Vyàkhyàne ya upàlambham krte sùnyatayà vadet,

Sarvam tasyànupàlabdham samam sàdhyena jàyate.

Dịch:

IV.8. Khi phân tích y cứ trên tánh Không,

bất cứ người nào phản bác, thời những điều người này không phản bác đúng là những điều cần phải được chứng minh.

IV.9. Khi giải thích y cứ trên tánh Không,

bất cứ người nào nạn vấn, thời những điều người này không nạn vấn đúng là những điều cần phải được chứng minh.

Y cứ vào tánh Không có nghĩa là phân tích chứng rõ một hiện tượng là vô tự tính, vô tự tính đương nhiên là do nhân duyên sinh và chỉ có theo nghĩa tục đế. Ở đây, ngài Long Thọ căn cứ vào lý nhân duyên sinh mà bác bỏ khái niệm về hiện tượng có tự tính. Do đó, khi phản đáp với mục đích đả phá quan niệm sự vật vô tự tính, hay khi nạn vấn nghi ngờ về tánh vô tự tính của sự vật, ý của đối phương là muốn đề cập bất kỳ hiện tượng nào đó có tự tính. Bởi vậy trong luận chứng phản bác của đối phương, tiền đề là: “Có những hiện tượng hoàn toàn độc lập và sinh khởi không có nguyên nhân, hoặc sinh khởi từ một hiện tượng khác có tự tính.” Nhưng xét cho kỹ thời tiền đề ấy chỉ là giả định, tức là điều cần phải được chứng minh!

Chắc chắn đối phương không thể chứng minh hiện tượng có tự tính được bởi vì Phẩm IV cũng như Phẩm I đã đưa ra đầy đủ lý do để bác bỏ hết thảy mọi lối nhìn điên đảo cho rằng các pháp duyên khởi có yếu tính quyết định và luận phá tất cả mọi kiến giải sai lầm về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân.

Như đã trình bày, trong Phẩm này, ngài Long Thọ đả phá sự phân loại bốn đại làm yếu tố nguyên nhân cơ bản và năm căn năm trần làm hiện tượng hóa lý dẫn xuất thứ cấp. Ngài bác bỏ chủ trương quan hệ nhân quả một chiều cho rằng do sự biến hóa của bốn đại năng tạo mà các hiện tượng hóa lý được thành lập và mệnh danh là sắc pháp sở tạo. Luận pháp Ngài sử dụng có thể đem dùng để bác xích những chủ trương không thuần túy khoa học, có tính cách siêu hình và giáo điều như trong khoa học duy vật chủ nghĩa (Scientific materialism) hiện nay. Sau đây là những đặc điểm thường được xem như giáo điều của khoa học duy vật chủ nghĩa.

1. Nguyên lý khách quan (Objectivism). Chủ nghĩa khoa học duy vật đòi hỏi đối tượng khảo sát phải phát xuất từ kinh nghiệm. Nhưng kinh nghiệm đây là thứ kinh nghiệm công cộng được nhiều người san sẻ chứ không kể đến những kinh nghiệm do cá nhân tự chứng tự giác. Ngoài ra, phương pháp khảo sát phải khách quan, nghĩa là xem sự vật ở trong thực tại phải ở bên ngoài kiến thức của người khảo sát. Vì vậy kiến thức khoa học trưng bày một thế giới trong đó không tìm ra sự có mặt của tâm thức và không vin vào đâu mà thi thiết ý nghĩa về sự hiện hữu của tâm thức.

2. Nguyên lý nhất thể (The monistic principle). Đối với chủ nghĩa khoa học duy vật, vũ trụ chỉ có một, gồm duy nhất một thực chất, đó là vũ trũ vật lý học, một vũ trụ vận hành như một Bộ Máy Khổng Lồ. Hiện tượng được định nghĩa là sự vật, biến cố, và quá trình có hình tướng mà giác quan nhận thức được khác với thể tánh (noumena) là yếu tính của sự vật tự hữu tự tồn.

Mọi hiện tượng đều là hiện tượng vật lý. Các nhà khoa học duy vật tin chắc có thể mô tả toàn vẹn vũ trụ ấy căn cứ vào những định luật vật lý học được khám phá một cách khách quan. Những định luật vật lý này tác dụng điều hành tiến trình biến chuyển của mọi hiện tượng đồng đều khắp nơi và ở mọi thời. Mọi hiện tượng vật lý đều diễn biến có trật tự, có thể lặp lại, và diễn tả bằng toán ngữ căn cứ vào kết quả đo lường. Như thế, mọi hiện tượng không phải hiện tượng vật lý như hiện tượng tâm lý, định tính, thưa thớt, đơn phát, hoặc diễn biến không có trật tự đều bị gạt bỏ.

3. Nguyên lý quy giảm (The principle of reductionism). Vì chấp nhận nguyên lý nhất thể nên phải xác định bản tính của thực chất cấu tạo vũ trụ. Các nhà khoa học duy vật tin tưởng rằng nguyên nhân của bất cứ hiện tượng vĩ mô nào cũng bắt nguồn từ những hiện tượng vi mô. Chẳng hạn, tập tính của tế bào người là do tập tính của các hạt cơ bản hợp thành tế bào. Hiện nay, trong ngành lý sinh học thần kinh, mọi hiện tượng tâm lý đều quy giảm về hoạt tính não bộ, nghĩa là chủ trương vật chất có tự tính và là nguyên nhân của mọi quá trình tâm lý. Đến nay các nhà lý sinh học duy vật chưa trưng dẫn được bằng chứng làm thế nào bản tính và nguồn gốc của tâm ý thức cũng như của những biến cố tâm lý khác phát xuất từ tính hoạt động của tế bào thần kinh.

4. Nguyên lý khép kín (The closure principle). Về quan hệ nhân quả, họ chủ trương nguyên lý khép kín (The closure principle): Không một hiện tượng nào ngoài hiện tượng vật lý được quan niệm là nhân của những hiện tượng vật lý khác. Như thế, mọi công cuộc nghiên cứu trong ngành sinh học và thần kinh học luôn luôn được thực hiện với giả thiết không một yếu tố nào ngoài các yếu tố vật lý ảnh hưởng đến những diễn biến hữu cơ trong thần kinh hệ và đến cách thức hoạt động của con người. Điều này rõ ràng là không phù hợp với kinh nghiệm sinh hoạt hằng ngày.

5. Nguyên lý thực hữu (Physicalism). Trong thực tại chỉ có vật chất và quá trình vật lý là có thật. Nói cách khác, chỉ có cấu hình của không gian và của khối/năng cùng với tác dụng, phẩm tính, và hiệu quả của chúng là thực hữu. Do đó, cái gì thực hữu đều có thể định lượng, như là các yếu tố cấu thành thực tại vật lý và những định luật điều hành các hỗ tương tác động giữa chúng. Chung cùng, nguyên lý thực hữu cho thấy một vũ trụ hoàn toàn vô tri vô giác, vô nghĩa, phối cảnh nhìn từ một quan điểm hoàn toàn khách quan, không nhân tính. Đây là một quan điểm nhìn vào thực tại từ “không nơi nào”!

Năm đặc tính nêu trên mô tả tôn chỉ của phái theo chủ nghĩa khoa học duy vật thực ra chỉ là những phương pháp ứng dụng để tìm hiểu thực tại. Nhưng các nhà khoa học duy vật có thái độ cố chấp nên lập chúng thành những giáo điều thay vì xem chúng như là những quan niệm phân tích phát sinh từ nhu cầu tìm hiểu nhân duyên và tương quan nhân quả. Điều đáng lo ngại nhất hiện nay là thế giới đang chịu ảnh hưởng nặng nề của khoa học duy vật chủ nghĩa căn cứ trên cơ học cổ điển Newton. Theo định luật chuyển động của Newton thời ta có thể dự đoán tương lai hay ngược suy quá khứ của một vật chuyển động nếu biết rõ một số dữ kiện, thường gọi là điều kiện đầu, mô tả thuộc tính của vật ấy vào một lúc nào đó. Thí dụ biết được vị trí và vận tốc của quả đất, mặt trăng, và mặt trời hiện giờ thời có thể suy diễn những ngày trăng tròn, trăng khuyết, nguyệt thực, hay nhật thực trong tương lai và quá khứ. Đây là trường hợp với mỗi quả tương ứng một nhân mà thôi.

Mặc dầu chương trình thám hiểm không gian là một thành công lớn của cơ học Newton, phạm vi ứng dụng các phương trình chuyển động của cơ học Newton rất hạn hẹp. Thí dụ: Đối với chuyển động tương đối theo định luật sức hút vạn vật của hai vật thể thời có thể tìm ra lời giải chính xác, nhưng nếu là của ba vật thể thời phải bó tay. Vả lại trên nguyên tắc, theo cơ học lượng tử ta không thể nào đo lường chính xác các điều kiện đầu và theo thuyết hỗn độn (chaos theory) nếu các điều kiện đầu chỉ thay đổi một đại lượng vô cùng bé thời với thời gian, tập tính (behavior) của lời giải sẽ trở nên vô cùng hỗn độn khó lường. Hơn nữa, thuyết tương đối bác bỏ hoàn toàn những khái niệm căn bản của cơ học Newton xem không gian và thời gian, vật chất và năng lượng như những tự thể độc lập riêng biệt.

Thế mà hiện nay cơ học cổ điển Newton vẫn duy trì ảnh hưởng rộng lớn trong mọi ngành khoa học: vật lý, sinh học, tâm lý, xã hội, kinh tế, chính trị, v..v... và trong đời sống cá nhân và cộng đồng, nhất là tại các nước được xếp vào hạng văn minh nhất thế giới. Các thể chế chính trị cũng như hoạt động của con người đều được quan niệm vận hành máy móc theo những quy luật tự nhiên. Tự do cá nhân chỉ là thứ tự do bị phối chế (conditioned freedom) hướng về hưởng lạc thú và thỏa mãn tham ái và dục vọng. Trong xã hội mà khoa học duy vật ngự trị, tôn giáo phải đứng riêng biệt ra một khu vực, lìa xa lý trí và khoa học, chỉ thuần túy chuyên trách những vấn đề tâm linh, tín ngưỡng, và truyền thống mà thôi.

Những giả định siêu hình của khoa học duy vật chủ nghĩa thường được đem ra trình bày như là những kết quả thực nghiệm của khoa học. Cách trình bày như vậy vấp phải lỗi giảo biện vin vào luận cứ giả định như được đề cập trong hai bài tụng cuối IV.8 - 9. Hãy đưa ra một thí dụ. Số báo Time, ngày 17 tháng bảy, 1995 đăng một bài có hình ở trang bìa với nhan đề: “Glimpses of the Mind: What is Consciousness? Memory? Emotion? Science unravels the best-kept secrets of the human brain” (Liếc nhìn qua Tâm: Thế nào là Thức? là Ký ức? Là Xúc động? Khoa học giải khai những gì bí mật nhất về não con người) của Michael D. Lemonick. Trong bài này, tác giả vô tình hay hữu ý trình bày những giả thiết siêu hình của khoa học duy vật như những khám phá khoa học xác thật.

Ở trang đầu là một bức hình của não do máy tính vẽ ra từ bộ quét của PET (Positron-emission tomography), một phép chụp bằng tia X theo lớp, với lời chú thích đây là ảnh của “một ý nghĩ buồn” (a sad thought). Thực ra, đó là ảnh của một vùng não có những tế bào thần kinh tích cực hoạt động gia tăng sự chuyển hóa trong lúc một ý nghĩ buồn xuất hiện. Hoạt động của tế bào não và tri giác về cảm thọ có thể liên kết như vậy là do kinh nghiệm cá thể được cá nhân tường thuật lại đồng thời với sự quán sát não bộ theo phương pháp khoa học. Ngoài ra, sự tương quan nhân quả giữa cảm thọ và hoạt động tế bào não của những vùng liên hệ đang là một giả thuyết chưa được kiểm chứng toàn bộ. Do đó, tác giả đã lấy một giả định làm thành một xác quyết khoa học mà không cho độc giả hay.

Cùng một luận điệu, khi nói về ký ức, tác giả phán quyết: “Ký ức không gì khác hơn là một vài ngàn tế bào não phát xạ theo một mẫu hình đặc thù nhất định”. Đó là một sự khẳng nhận đối với hai nguyên lý, quy giảm và thực hữu, của chủ nghĩa khoa học duy vật. Không có gì trong lời phát biểu biện minh cho nguyên nhân và cách thức phát sinh ký ức. Luôn luôn đứng trên lập trường tâm phát sinh từ não, tác giả tiếp tục viết: “những kỹ thuật hiệu dụng như MRI (magnetic resonance imaging; phép phát hiện ảnh bằng cọng hưởng từ) và PET (Positron-emission tomography; một phép chụp bằng tia X theo lớp) mở cửa sổ cho thấy bộ não con người, để các khoa học gia theo dõi một ý tưởng thành hình, thấy lớp sáng đỏ của sự sợ hãi phát ra từ một cấu trúc mệnh danh là amiđan, hay ghi chú sự phát xạ tiết lộ bí mật của các tế bào não khi một ức niệm chôn vùi từ lâu được tái tạo.”

Cuối cùng, nhận lầm thức là tự ngã, Lemonick viết: “Mặc dầu theo bản năng ta tin ngược lại, thức không phải là một sự vật nằm bên trong não tương ưng với “ngã” là hạt nhân của tri giác, nhà đạo diễn tấn tuồng... Sau hơn thế kỷ truy tầm, các nhà não học kết luận rằng không một nơi nào khả dĩ tưởng tượng là trụ sở của một cái ngã như vậy, và thật ra đơn giản là nó không có. ...

Có thể các khoa học gia trong tương lai sẽ chấp nhận sự hiện hữu của một cái gì nằm ngoài tầm hiểu biết của mình, cái gì đó có thể mô tả như là linh hồn.”

Nếu quả đây là một sự cố ý của tác giả thời rõ ràng bài báo này đã lừa gạt độc giả vì mập mờ đánh lận con đen, trình bày giả thuyết cần phải chứng minh như là sự thật đã được thể nghiệm. Trung luận gọi đó là hý luận. Tác giả có thể vô tình như “kẻ phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng”, sinh vọng tưởng nghĩ sai lầm các pháp có tự tính. Những vọng tưởng chấp trước như vậy đã huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm thâm căn cố đế đã kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt nhận thức sai lầm của tác giả. Do đó, vì không khéo sử dụng ngôn ngữ và luận lý để nhận ra những vọng tưởng hý luận, tác giả đã mắc phải lỗi lấy ngọn làm luận cứ để quyết định vấn đề, lấy giả định làm tiền đề thay thế những chân lý đã thực chứng.

20. Năng tưởng và sở tướng trong Phẩm V

A. Phẩm V: Quán Lục Chủng (Dịch Việt).

V.1. Tướng hư không khi chưa có/ Thời không có pháp hư không./ Nếu trước có hư không/ Tức hư không ấy không tướng.//

V.2. Pháp mà không có tướng/ Tất cả mọi nơi không có./ Ở nơi pháp vô tướng/ Tướng không có chỗ biểu tướng.//

V.3. Nơi pháp có tướng hay pháp vô tướng/ Thời tướng không có chỗ ở./ Ngoài pháp có tướng và pháp vô tướng/ Các chỗ khác tướng cũng không ở.//

V.4. Vì pháp (năng) tướng không có/ Nên pháp sở (khả) tướng cũng không có./ Vì pháp sở tướng không có/ Nên pháp (năng) tướng cũng không có.//

V.5. Thế nên nay không có (năng) tướng/ Cũng không có sở tướng./ Ngoài năng tướng và sở tướng/ Cũng không còn có vật khác.//

V.6. Ví bằng không có cái có/ Thời làm sao có cái không?/ Có và không đã không có/ Thời ai biết có biết không?//

V.7. Thế nên biết hư không/ Chẳng phải có cũng chẳng phải không/ Chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng/ Còn năm giới kia cũng đồng nghĩa với hư không.//

V.8. Trí nông cạn thấy các pháp/ Hoặc có tướng hoặc không có tướng./ Thế nên không thể thấy/ Pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.//

B. Luận giải.

Phẩm III và IV đề cập xứ và uẩn. Nay đến lượt Phẩm V: Quán Lục chủng nói đến chủng tức giới, nhưng không phải Mười tám giới trong Tam khoa phân loại, mà là Sáu giới đức Phật thuyết giảng cho tôn giả Pukkusàti trong kinh Giới phân biệt, Trung Bộ 140:

“Này Tỷ kheo, người này có sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám ý hành, bốn thắng xứ, khi được an trú, vọng tưởng không có chuyển động. Khi vọng tưởng không chuyển động, người ấy được gọi là một ẩn sĩ tịch tịnh. Chớ có buông lung trí tuệ, hãy hộ trì chân đế, hãy tăng trưởng huệ thí (càgà), hãy tu học tịch tịnh. Đây là tổng thuyết sáu giới phân biệt.”

Cần hiểu rằng khi dùng chữ “người” trong câu “người này có sáu giới,...”, đức Phật muốn nói : “Cái mà ta gọi là người được thành lập do bởi sáu giới,... Chung cánh không có người. Đó chỉ là một khái niệm.” Sáu giới là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Sáu xúc xứ là do nhãn xúc thấy sắc, nhĩ xúc nghe tiếng, tỷ xúc ngửi mùi, thiệt xúc nếm vị, thân xúc cảm xúc, ý xúc biết pháp. Mười tám ý hành là do mắt thấy sắc, chạy theo sắc chỗ trú xứ của hỷ, chạy theo sắc chỗ trú xứ của ưu, chạy theo sắc chỗ trú xứ của xả. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng thế. Như vậy, sáu hỷ hành, sáu ưu hành, sáu xả hành hợp lại thành mười tám ý hành.

Trong kinh này, đức Phật sử dụng thuyết Sáu giới nhằm chỉ đường tu tập thành tựu bốn thắng xứ: tuệ thắng xứ (Pannàdhitthàna), đế thắng xứ (saccàdhitthàna), huệ thí thắng xứ (càgàdhitthàna), và tịch tịnh thắng xứ (upasamàdhitthàna), tức là bốn nền tảng của sự chứng đắc quả A la hán, ở đây còn gọi là ẩn sĩ tịch tịnh. Chẳng hạn, năm giới đầu được dùng để trả lời câu hỏi: “Thế nào là không buông lung trí tuệ?”

“Này Tỷ kheo, dù là nội địa (thủy,..., không) giới hay là ngoại địa (thủy,..., không) giới, đều gọi chung là địa (thủy,..., không) giới. Tỷ kheo đó dùng trí tuệ quán biết như thật rằng: 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.' Tâm vị ấy không nhiễm trước địa (thủy,..., không) giới ấy. Đó là Tỷ kheo không buông lung trí tuệ.”

Cũng vậy đối với thức giới, “khi vị Tỷ kheo biết như thật năm giới, vị ấy không bị chúng làm ô nhiễm, nhưng cái được giải thoát là thức. Vị ấy nhận biết cái gì? Vị ấy nhận biết lạc thọ, khổ thọ, và xả (bất khổ bất lạc) thọ. ...

Khi vị ấy cảm thọ một lạc thọ, hay bất lạc thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy biết rằng nó vô thường, không nên bám víu, không phải là một đối tượng để hưởng thụ. Như vậy vị ấy cảm nghiệm ba loại thọ này với xả. Khi vị ấy cảm thọ về thân, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về thân, khi cảm thọ một cảm thọ về mạng, vị ấy biết mình đang cảm thọ một cảm thọ về mạng.

Vị ấy biết rằng sau khi thân hoại mạng chung, tất cả những cảm thọ sẽ thành tịnh chỉ. Vị ấy biết chúng trở nên rất mát mẻ, như một ngọn đèn cháy nhờ vào bấc và dầu, nếu không ai cung cấp thêm dầu, không ai nối thêm bấc, thời với sự tiêu hủy nhiên liệu dầu và bấc cũ, ngọn đèn sẽ tự tắt.” Như thế, vị Tỷ kheo ấy thành tựu chỗ chánh huệ bậc nhất (tuệ thắng xứ), nghĩa là biết sự đoạn tận mọi đau khổ, đạt đến cứu cánh diệt tận, lậu tận. An trú vào chân đế, không bị dao động, không thể đưa đến hư vọng, vị ấy thành tựu chỗ chân đế bậc nhất (đế thắng xứ) tức là Niết bàn. Xả ly tất cả sanh y, tất cả mọi sự ở đời, hoàn toàn vô dục, tịch tịnh, tĩnh chỉ, vị ấy thành tựu chỗ chánh huệ thí bậc nhất (huệ thí thắng xứ). Nếu vị ấy tận diệt tham ái thuộc tham dục, tham nhiễm, đoạn tận sự phẫn nộ thuộc sân hận, tội quá, cắt đứt tận gốc rễ vô minh thuộc si mê, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả năng sanh khởi nữa, thành tựu như thế là thành tựu chỗ tịch tịnh bậc nhất (tịch tịnh thắng xứ).

Đức Phật thường chia chẻ và thuyết minh các yếu tố cấu tạo hữu tình như trong trường hợp sáu giới này rất chi li tường tận. Về sau, luận sư của các bộ phái thu nhiếp tất cả các pháp nghĩa để phân loại, định nghĩa, giải thích, và phân biệt với nhiều khuynh hướng khác nhau. Hữu bộ, chẳng hạn, chủ trương cho rằng những quan niệm trừu tượng về quan hệ, trạng thái, và tính chất đều được xem như là sự vật cụ thể tồn tại. Bất luận sắc pháp hay tâm pháp, chúng đều thực hữu, tương quan phát sinh.

Trong Phẩm IV: Quán năm ấm trước đây, ngài Long Thọ bác bỏ sự tồn tại dị thời về phương diện “tung” của những hữu có tự tính, bác bỏ sự phân biệt yếu tố nguyên nhân cơ bản và hiệu quả dẫn xuất thứ cấp, cùng với khái niệm tác dụng dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Trong Phẩm V: Quán sáu chủng này, Ngài chỉ trích sự đồng thời tồn tại về phương diện “hoành”, chỉ trích quan niệm về bản chất của sự quan hệ giữa hai tự thể đồng thời hiện hữu, sự giới và danh tướng.

Chủng hay giới có nhiều nghĩa. Một, chủng là chủng tộc, chỉ cho chỗ nương tựa, tính làm nhân, như pháp giới là chỗ nương tựa làm nhân của giáo pháp ba thừa. Hai, chủng là loại tính, chủng loại, chỉ về đồng loại. Có loại tính về sự, có loại tính về lý. Về lý, chủng chỉ cho chân tính phổ biến của hết thảy pháp, cũng gọi là pháp giới tính, hay tánh Không. Về sự, chủng chỉ cho một loại pháp, như đất, nước, lửa, gió, có nghĩa gần giống chữ “pháp”, “nhậm trì tự tánh quỹ sinh vật giải”, tất cả những gì có đặc tính riêng, không khiến ta lầm lẫn với cái khác, có những khuôn khổ riêng để có thể làm phát sinh nơi ta một khái niệm về nó. Như vậy, chủng hay giới cũng có nghĩa là phân tề tức giới hạn phân biệt loại pháp này đối với loại pháp kia. Luận Câu xá nói: “Tự tánh các pháp sai biệt nên gọi là giới.” Theo nghĩa này, tướng là phương diện hiện tượng của giới.

Tướng không có nghĩa đơn thuần là hình tướng, tướng trạng, tướng mạo, mà rộng lớn hơn, tướng (laksana) là mặt hiện tượng của thực tại, đối lại với tánh (svabhàva), tức thể tánh, bản thể, tự thể. Tánh không thể đạt tới bằng khái niệm, không thể gọi bằng ngôn từ. Pháp chân như vô vi, pháp thứ sáu trong sáu pháp vô vi (hư không, trạch diệt, phi trạch diệt, bất động diệt, thọ tưởng diệt, chân như) liệt kê trong Đại thừa bách pháp minh môn luận của Duy thức, chỉ là khái niệm về chân như chứ không phải là tự thân chân như, thể tính của vạn pháp. Sở dĩ đề cập chân như như là một khái niệm, một pháp, là vì trí óc không thể đạt tới thế giới vô niệm nếu không đi ngang thế giới hữu niệm. Đúng như ngài Long Thọ dạy: “Nếu không y tục đế thời không thể đạt được chân đế. Và nếu không đạt được chân đế thời không chứng đắc Niết bàn.” (Trung luận. XXIV.10)

Pháp tướng là tướng trạng của thực tại mà pháp tánh là bản thể của thực tại. Đó là nguyên tắc “tánh tướng biệt quán”, hiện tượng và bản thể không nằm trên cùng một bình diện. Bởi vậy không thể thiết lập quan hệ lý luận hay nhân quả giữa chúng, nghĩa là phải dùng phương pháp khảo sát khác nhau để nghiên cứu. Giáo lý của Phật có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn, chia ra mười tông, tựu trung chỉ có hai loại: Pháp tánh tông và Pháp tướng tông. Duy thức tông thuộc về Pháp tướng, chuyên khảo sát thực tại trên phương diện hiện tượng. Thuyết A lại da duyên khởi của Duy thức hoàn toàn khác biệt với thuyết Chân như duyên khởi. Luận về Chân như thời không thể dùng ngôn từ và phương pháp thường dùng để nói về pháp tướng.

Ai cũng biết ngài Vô Trước không mấy lưu tâm đến những thuyết Như Lai tạng hay Phật tánh, vì theo Ngài, đã lập nên cái nguyên lý “bản lai thanh tịnh” thời không thể nào từ cái nguyên lý ấy mà có hiện thực “bất thanh tịnh”. Ngài Thế Thân áp dụng nguyên tắc “tánh tướng biệt quán” một cách mềm dẻo hơn. Trong tác phẩm căn bản của triết học Duy thức, bộ Duy thức Tam thập tụng, Ngài không có ý định giải thích hoặc phân tích khái niệm Chân như nhưng vẫn nói đến Chân như như là bản thể chân thực của thức. Phương pháp của Ngài đi từ hiện tượng tới bản thể, từ tướng tới tánh, gọi là “tùng tướng nhập tánh”. Bắt đầu là phân tích cách thức sử dụng khái niệm và ngôn từ, nhưng đến tận cùng biên giới của thế giới hiện tượng, mọi phân tích, khái niệm, và ngôn từ đều bị đả phá và tiêu diệt hoàn toàn để mở đường cho sự hiển lộ của Chân đế tức là thực tính của vạn pháp, thể tính chân thật của mọi hiện tượng. Thật ra, Duy thức chẳng qua là một đường lối khác để diễn tả cái mà Bát nhã muốn diễn tả bằng giáo lý Chân không.

Trong kinh Thủ lăng nghiêm, đức Phật dùng các danh từ theo Pháp tánh tông để cắt nghĩa cho ông A nan nhận rõ bốn khoa (5 uẩn, 6 căn, 12 xứ, và 18 giới), và bảy đại (ngoài sáu chủng, đất, nước, lửa, gió, không, và thức, có thêm kiến đại) đều là duyên khởi, không có tự tính, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Đức Phật tóm thâu tất cả về Như Lai tạng để phát khởi chỗ chân ngộ. Thí dụ như trong đoạn văn sau đây đức Phật chỉ rõ Không giới là huyễn hóa, sự thật vốn là tâm tính, là pháp giới tính, hay nói một cách khác, là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

“A nan, hư không không có hình, nhân sắc tướng mà tỏ bày ra. Như trong thành Thất la phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát lỵ, dòng Ba la môn,..., khi dựng nhà mới, thời đào giếng mà lấy nước, đào đất ra một thước, thời trong đó có một thước hư không, như vậy cho đến đào đất ra một trượng, thời trong đó lại được một trượng hư không, hư không nông hay sâu, tùy đào đất ra nhiều hay ít. Hư không đó là nhân đất mà ra, nhân đào mà có, hay không nhân gì mà tự sinh?

A nan, nếu hư không đó không nhân gì mà tự sinh thời khi trước chưa đào đất, sao nói đó lại không trống rỗng, mà chỉ thấy đất liền, hẳn không thông suốt. Nếu nhân đất mà ra, thời khi đất ra, phải thấy hư không vào; nếu đất ra trước, mà không thấy hư không vào, thời làm sao hư không lại nhân đất mà ra? Còn nếu không ra, không vào, thời hư không với đất vốn không khác nhau; không khác tức là đồng, thời khi đất ra, sao hư không lại không ra? Nếu nhân đào mà ra, thời phải đào ra hư không, chứ không đào ra đất; nếu không nhân đào mà ra thời tự đào ra đất, làm sao lại thấy hư không?

Ông hãy nhận xét cho kỹ, nhận rõ xét chín. Đào thời do tay người, theo phương hướng mà vận chuyển, đất thời từ nơi đất liền mà dời đi, còn hư không như vậy, thời nhân đâu mà ra? Đào là thật sự, hư không là rỗng trống, không có tác dụng gì với nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không do đâu mà tự ra. Nếu cái hư không đó, bản tính viên mãn cùng khắp, không có lay động, thời nên biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong, đều gọi là năm đại, tính chất viên dung, vốn là tính Như Lai tạng, không sinh, không diệt.

A nan, tâm ông mê muội, không ngộ được bốn đại vốn là tính Như Lai tạng, ông hãy xét cái hư không là ra, là vào, hay không ra, không vào. Ông toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh Không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. A nan, như một giếng trống không, thời hư không sinh trong một giếng; hư không thập phương thời cũng như vậy. Không đại cùng khắp mười phương, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện; thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.” (Kinh Thủ lăng nghiêm. Tâm Minh dịch và giảng)

“Theo nghiệp mà phát hiện” có nghĩa là tùy theo nghiệp thức của chúng sinh mà nhận định thế này là vật chất, thế kia là lưu hành, thế này là biến hóa, thế kia là dao động, thế này là hư không, v..v... Ví như nghiệp người thời chỉ thấy các sóng điện từ trong khoảng từ tia đỏ đến tia tím, chỉ nghe những rung động âm thanh có độ cao trong khoảng từ 20 đến 20 ngàn chấn động mỗi giây. Ngoài những tầm mức đó thời không thấy, không nghe. Nếu là nghiệp dơi, thời phát hiện những con mồi bằng cách phát ra những siêu âm con người không thể nghe được, rồi do những làn sóng âm thanh dội về mà đoán định sự có mặt và vị trí của con mồi trong đêm tối. Ong mật thời thấy được tia cực tím mà không thể thấy tia đỏ. Khi tìm ra được nhiều hạt phấn và mật hoa, thời chúng truyền tin với nhau bằng hai điệu múa: hoặc chúng bay liệng vòng quanh thức ăn tìm được, hoặc chúng bay liệng lên xuống, qua lại để chỉ hướng có thức ăn cách xa độ vài trăm thước. Xét như vậy, thời biết các đại (giới) đều do nhận thức của mỗi nghiệp mà phát hiện, không có tự tính.

Theo đoạn văn trên, không đại không có hình tướng, đối đãi với các sắc tướng hữu hình mà phát hiện. Như khi đào giếng, đào được một thước thời được một thước hư không. Hư không nông hay sâu là tùy đào đất ra ít hay nhiều. Tuy vậy, hư không chẳng phải do đất mà ra, chẳng phải không do đất mà ra, chẳng phải nhân đào mà ra, chẳng phải không nhân đào mà ra, chẳng phải không nhân mà tự sinh, bởi thế hư không không phải là sự thể có tự tính dị biệt.

Địa đại cũng thế. Nếu đem chẻ nhỏ ra làm vi trần, chẻ thêm ra thành lân hư trần, chẻ cho đến khi không còn thấy được nữa, thời gọi là hư không. Kinh nghiệm thông thường thấy biết sắc là có tướng, hư không là không có tướng, sắc và không đối đãi nhau mà thành. Nếu sắc có thể chẻ ra thành không, thời không cũng có thể hợp lại thành sắc. Nhưng hư không đã không có tướng, làm sao hợp lại thành cái có tướng là sắc? Nếu hư không cũng có tướng, thời làm sao lại thấy là hư không? Do đó, sắc và không đều duyên khởi như huyễn, không có tự tính.

Phân tích và quán sát như vậy đối với thủy đại, hỏa đại, và phong đại, thời thấy tất cả đều do pháp giới duyên khởi. Pháp giới duyên khởi thời như huyễn, không có tự tính, nhân duyên đủ thời phát sinh, không nhất định ở chỗ nào. Pháp giới duyên khởi có những hiện tượng vô lượng vô biên, nhưng nhận biết được là đất, là nước,... đều do tâm thức. Các đại vốn không có tri giác, không tự biết mình là hữu hình hay vô hình, không hề biết thế nào là chảy, thế nào là dừng, thế nào là đốt cháy hay không đốt cháy, lay động hay không lay động. Chỉ vì giác tính phân biệt, theo nghiệp đối đãi với hiện tượng mà phát minh ra các tính cứng, ướt, nóng, động.

Về thức đại, đức Phật dạy: “A nan, tâm ông nông nổi, không ngộ được cái nhận biết các điều thấy nghe, vốn là tính Như Lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức là đồng hay là khác, là không hay là có, là không phải đồng, không phải khác, hay không phải không không phải có. Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, cái thức nơi tâm tính là cái tác dụng nhận biết của tính minh bản giác, và tính minh bản giác thật là chân tính của thức đại. Bản giác diệu minh yên lặng cùng khắp giới pháp, ẩn hiện thập phương hư không, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên, và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói, toàn không có nghĩa chân thật.” (Kinh Thủ lăng nghiêm. Tâm Minh dịch và giảng)

Ngài Tâm Minh Lê đình Thám tóm kết: “Tóm lại, tất cả sự sự vật vật đều là pháp giới tính trùng trùng duyên khởi. Trong pháp giới tính trùng trùng duyên khởi, một sự vật đối đãi hiện ra các sự vật, các sự vật đối đãi hiện ra một sự vật. Khi chúng ta đem thân người mà đối đãi với hoàn cảnh, thời hoàn cảnh đều hiện ra những tướng đối đãi với thân người; cả thân và cảnh đều theo nghiệp người mà phát hiện, cho đến các cảm giác, các nhận thức cũng theo thân người, cảnh người mà phát hiện. Nhưng cả năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới, và bảy đại, cũng đều là pháp giới tính duyên khởi theo nghiệp thức của mỗi loài. Nhận biết được tất cả sự vật đều do pháp giới tính duyên khởi như huyễn, không có tự tính, thời thân cũng là pháp giới tính, tâm cũng là pháp giới tính, mọi sự mọi vật đều là pháp giới tính. Đứng về phương diện pháp giới tính mà nói, thời toàn thể đều như như bình đẳng, không có sai khác, cho đến các nghiệp cũng như như bình đẳng, không có sai khác. Do tất cả sự vật đều không có sai khác, nên gọi là chân như.”

Như vậy, nguyên nhân của tất cả pháp hữu vi là do không giác ngộ pháp giới tính, vọng tưởng phân biệt mà thành. Do sự mê lầm ấy mới phát sinh thế giới, chúng sinh, nghiệp quả. Trong kinh Lăng Già, có những đoạn đức Phật giảng cho Bồ tát Đại Huệ biết rõ tác dụng phân biệt của thứ giác huệ do đó mà phát minh ra các danh tự giả tướng, các thứ vọng tưởng chấp trước tự tính, như tính cứng, ướt, nóng, động. Đó là thứ giác huệ đối nghịch với quán sát trí (pravicavaya-buddhi) là trí năng có do trực giác bản chất của tồn tại, “là huệ tư trạch về yếu tính của tự thể tồn tại, (tự thể tồn tại ấy) vốn bất khả đắc, siêu việt tứ cú”.

“Đại Huệ! Giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước yếu tính có được do phân biệt vọng tưởng là gì? Bằng sự thiết lập không hiện thực bởi tông nhân dụ mà thiết lập bốn đại chủng, vốn là những yếu tính có do phân biệt vọng tưởng không thật đối với các tính chất cứng, ướt, nóng, động; đó là giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước yếu tính có do vọng tưởng phân biệt.”

Cụm từ chữ Phạn dùng để chỉ thứ giác huệ này là vikalpa-laksana-gràhàbhinivesa—pratisthàpika-buddhi. Buddhi dịch là giác hay giác trí. Vikalpa là phân biệt, vọng tưởng; laksana là tướng; gràhà là chấp thủ, nắm giữ; abhinivesa là chấp trước hay ái trước, dính chặt, bám chặt; pratisthàpika là được thiết lập, được dựng đứng. Các bản chữ Hán dịch khác nhau, là “vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác”, hoặc là “hư vọng phân biệt thủ tướng trụ trí”, hoặc là “thủ tướng phân biệt chấp trước kiến lập trí”. D. T. Suzuki dịch ra tiếng Anh là “giác trí tác dụng quan ư với chấp trước danh tướng do phân biệt vọng tưởng” (the intellect which functions in connection with the attachment to ideas of discrimination). Đó là thứ giác trí không biết tất cả các pháp trước mắt đều do tự tâm bất giác vọng hiện, chấp nhận cái hiện tiền ấy mà phát huy hư vọng, như kinh Lăng nghiêm nói: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn” (Dịch: Tự tâm trở chấp lấy tự tâm. Chân tâm chẳng phải huyễn mà trở lại thành hư huyễn). Vì bám chặt vào vọng tưởng sự hữu-có-tự-tính nên mới thi thiết các tính cứng, ướt, nóng, động, là yếu tính của tứ đại chủng. Như y tướng đất lập lượng rằng: Đây là pháp thật có, lấy đó làm tông. Nhân nói: Vì cứng chắc. Dụ nói: Như kim cương. Bốn đại không có tự tính, do phân biệt mà thấy có. Nghĩa là y tứ đại chủng các tướng chẳng thật vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Đó là giác huệ được xác lập bởi sự chấp trước danh tướng do vọng tưởng phân biệt.

Tứ đại chủng từ vọng tưởng mà thành, sanh bốn đại trong ngoài. Đó là ý nghĩa của lời Phật dạy: “Đại Huệ! Bốn đại chủng kia vì sao sanh tạo sắc? Đại chủng được thấm nhuần bởi vọng tưởng phân biệt làm phát sinh thủy giới nội tại và ngoại tại. Đại chủng được hâm nóng bởi vọng tưởng làm phát sinh hỏa giới nội và ngoại. Đại chủng bị lay động bởi vọng tưởng làm phát sinh phong giới nội và ngoại. Đại chủng bị cắt thành mảng sắc (khối vật chất) bởi vọng tưởng làm phát sinh địa giới nội và ngoại. Sắc tồn tại với hư không. [Nghĩa là: Đại chủng bị vọng tưởng cắt đứt thành từng mảng hay từng khối sắc và hư không, tức vật thể cùng với không gian mà nó tồn tại trong đó, tạo thành ấn tượng về địa giới.] Do chấp chặt chân lý giả ngụy, mà năm uẩn tụ tập thành sắc.”

Sau khi nói về các giới thuộc về phần vật chất, đại diện cho các cảnh vật, bây giờ đến đoạn nói về thức giới thuộc về phần tinh thần. Thức giới là gì?

“Đại Huệ! Nhân ái lạc các cảnh giới hành tích (tức cảnh giới ngôn ngữ) khác nhau, tạo thành dòng tương tục (sinh mệnh) trong các định hướng (thú, tức các cõi tái sinh) khác nhau [Dòng tương tục đây chỉ cho thức]. Bốn đại gồm đất, v..v.... Bốn đại sở tạo (sắc phát sinh từ bốn đại) đều có duyên là bốn đại. Không phải rằng kia [kia là đại từ chỉ bốn đại] là nhân tố cho bốn đại. [Nghĩa là, sắc phát sinh lấy bốn đại làm nhân tố. Bốn đại không làm nhân tố cho bốn đại].

Vì cớ sao? Nếu là hữu thể, có hình tướng, nó là cái được phương tiện tạo tác mà thành. Nếu là vô thể thì đại chủng không sinh khởi. Này Đại Huệ, cái có tự thể (hữu thể), có hình tướng, là cái phát sinh từ sự hòa hiệp bởi phương tiện mà được tác thành, chứ không phải cái không hình tướng.” Nghĩa là, cái gì hữu thể, có hình tướng, là cái được tác thành bởi điều kiện. Cái không tự thể, không hình tướng thời không. (Các đoạn kinh Lăng già và chú thích trên đều do Thầy Tuệ Sỹ dịch và giảng giải)

Trong Phẩm V: Quán Sáu chủng này, ngài Long Thọ bài bác phủ nhận thuyết định nghĩa đương thời, đả phá cách thức sử dụng ngôn thuyết để phát biểu năng tướng và sở tướng của các pháp, dựng lập tướng chẳng thật thành yếu tính thực hữu của vạn vật. Ngay lúc mở đầu Triết học về tánh Không, Thầy Tuệ Sỹ soi sáng mối quan hệ giữa sự giới và danh tướng như sau: “Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bởi ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thời cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể.

Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính. Ngôn từ như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực.”

Trong Phẩm này, không giới được chọn làm thí dụ để nói đến vấn đề sự giới - danh tướng, chủ thể - thuộc tính, hay năng tướng - sở tướng. Nếu chứng minh được cả năng tướng lẫn sở tướng đều vô tự tính thời kết luận tất nhiên là dù đem bản thể của hiện tượng chia chẻ ra thành những yếu tố cơ bản bằng bất cứ cách nào ta cũng không tìm thấy được những yếu tố thực thể, có thực hữu định tánh.

Là một sự giới, lẽ cố nhiên không giới phải có một thuộc tính đặc thù, một sắc tướng cá biệt, hay một danh nghĩa riêng để có thể ly cách nó với những sự giới khác thời mới miêu tả được như là một đối tượng của nhận thức. Vô ngại (anàvarana) thường được xem như là định nghĩa của hư không, tướng riêng (laksana) của hư không. Tướng đó mệnh danh là năng tướng và hư không là sở tướng (laksya), chủ thể có thuộc tính là vô ngại. Hai trường hợp được xét đến. Một là năng tướng và sở tướng đồng nhất. Như thế, không thể định nghĩa được không giới, không thể phân biệt không giới với năm giới kia. Hai, nếu cho rằng năng tướng và sở tướng sai biệt, thời thử hỏi có thể nào sở tướng phát hiện khi năng tướng chưa xuất hiện? Nghĩa là, có hay không có pháp hư không khi chưa có tướng hư không (tướng vô ngại)? Bài tụng V.1 khẳng định là không có.

Bản chữ Hán:

V.1. Không tướng vị hữu thời/ Tắc vô hư không pháp./ Nhược tiên hữu hư không/ Tức vi thị vô tướng.//

Dịch:

V.1. Tướng hư không khi chưa có/ Thời không có pháp hư không./ Nếu trước có hư không/ Tức hư không ấy không tướng.//

Không có pháp hư không khi chưa có tướng hư không, bởi vì nếu có, thời hư không đó không có tướng. Không có tướng thời làm sao định nghĩa được hư không? Hai câu đầu của bài tụng V.2 nói rõ không thể tìm thấy pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường: “V.2ab. Thị vô tướng chi pháp/ Nhất thiết xứ vô hữu./” (Dịch: Pháp mà không có tướng/ Tất cả mọi nơi không có./)

Có thể nào bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng bên ngoài đến làm thành tướng? Hai câu sau của bài tụng V.2 phủ nhận sự việc này với lý do: Bởi pháp vô tướng không tìm thấy được ở đâu cả thế thời ở nơi nào năng tướng có thể hiện khởi?

“V.2cd. Ư vô tướng pháp trung/ Tướng tắc vô sở tướng.//” (Dịch: Ở nơi pháp vô tướng/ Tướng không có chỗ biểu tướng.//)

Bài tụng V.3 xác quyết rằng năng tướng không hiện khởi ở nơi đâu cả.

Bản chữ Hán:

V.3. Hữu tướng vô tướng trung/ Tướng tắc vô sở trụ/ Ly hữu tướng vô tướng/ Dư xứ diệc bất trụ.//

Dịch:

V.3. Nơi pháp có tướng hay pháp vô tướng/ Thời tướng không có chỗ ở./ Ngoài pháp có tướng và pháp vô tướng/ Các chỗ khác tướng cũng không ở.//

Pháp vô tướng tức pháp không xác định, không có định nghĩa, thời không tìm đâu có, nên tướng không có nơi hiện khởi. Pháp có tướng là pháp đã được định nghĩa, đã được xác định thời cần gì dùng đến tướng để xác định thêm một lần nữa. Vả lại, nếu để xác định thêm lần thứ hai, tất có thể để xác định thêm lần thứ ba, v..v... đến vô cùng tận! Ngoài hai trường hợp ấy, không có trường hợp một pháp vừa được xác định vừa không được xác định, hay chẳng được xác định và chẳng không được xác định. Bởi thế xét khắp nơi, không có chỗ nào để năng tướng hiện khởi. Nhận định năng tướng không hiện khởi như vậy đưa đến kết quả là khái niệm đối đãi, sở tướng, vì vậy cũng không hiện hữu, và ngược lại. Đó là phát biểu của bài tụng V.4.

V.4. Tướng pháp vô hữu cố/ Khả tướng pháp diệc vô/ Khả tướng pháp vô cố/ Tướng pháp diệc phục vô.//

V.4. Vì pháp (năng) tướng không có/ Nên pháp sở (khả) tướng cũng không có./ Vì pháp sở tướng không có/ Nên pháp (năng) tướng cũng không có.//

Trung luận không phủ định sự có của pháp hư không hay tướng vô ngại, sở tướng hay năng tướng. Không có một đối tượng nhận thức nào mà không được phát biểu qua một mệnh đề chủ thể - thuộc tính biểu tượng sự tương quan liên hệ giữa sự giới và danh tướng. Điều bác bỏ ở đây là quan điểm cho rằng sự giới và danh tướng là hai tự thể có yếu tính quyết định, độc lập riêng biệt, rồi bằng cách nào đó đến hòa hợp nhau mà phát sinh một tự thể khác làm đối tượng của nhận thức. Bài tụng V.5 kết luận:

Bản chữ Hán:

V.5. Thị cố kim vô tướng/ Diệc vô hữu khả tướng./ Ly tướng khả tướng dĩ/ Cánh diệc vô hữu vật.//

Dịch:

V.5. Thế nên nay không có (năng) tướng/ Cũng không có sở tướng./ Ngoài năng tướng và sở tướng/ Cũng không còn có vật khác.//

Trên phương diện nhận thức luận, đây là trường hợp tổng hợp kết liên cảm giác với hai khái niệm, hư không và vô ngại tướng, dẫn đến định nghĩa: “Cái này là hư không, bởi vì có tướng vô ngại.” Hai khái niệm hư không và vô ngại chỉ khác nhau về mặt luận lý và tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity). Chúng cùng quy hợp về chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) bất khả ngôn thuyết, biểu hiện qua từ ngữ “Cái này”. Hữu pháp là chỉ vật tự thân, còn gọi là bản tính của sự vật. Theo trên, năng tướng và sở tướng của không giới đều không thật có cho nên căn bản hữu pháp này là vô tự tính, là Không.

Vậy không giới là pháp hữu vi, như huyễn, không thật có. Tuy không thật có, hư không không phải là một pháp không có mặc dầu hư không được quan niệm như là sự vắng mặt của sự ngăn ngại. Nên nhớ rằng Trung luận khi nói đến có tức là nói đến cái thật có tức hữu-có-tự-tính. Không thật có tựu trung là một phủ định, tức là một sự biến dị, hủy diệt, hay vắng mặt của một khẳng định, của một cái thật có. Nhưng vì cái thật có không hiện khởi ở đâu cả, nên cái không thật có cũng như vậy. Ở đây, có và không có đối đãi nhau mà thành. Điều này được đề cập trong bài tụng V.6.

Bản chữ Hán:

V.6. Nhược sử vô hữu hữu/ Vân hà đương hữu vô./ Hữu vô ký dĩ vô/ Tri hữu vô giả thùy.//

Dịch:

V.6. Ví bằng không có cái có/ Thời làm sao có cái không?/ Có và không đã không có/ Thời ai biết có biết không?//

Bài tụng V.7 đề cập phương pháp lưỡng phân biện chứng dùng trong phần trên để phân tích không giới, nếu được áp dụng đối với năm giới kia, đất, nước, lửa, gió, và thức thời cũng dẫn đến cùng một kết luận là tất cả đều như huyễn, không thật có.

Bản chữ Hán:

V.7. Thị cố tri hư không/ Phi hữu diệc phi vô/ Phi tướng phi khả tướng/ Dư ngũ đồng hư không.//

Dịch:

V.7. Thế nên biết hư không/ Chẳng phải có cũng chẳng phải không có/ Chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng/ Còn năm giới kia cũng đồng nghĩa với hư không.//

Trên phương diện luận lý, hư không nói đến trong câu đầu V.7a được sử dụng như tiền trần pháp của hai cặp mệnh đề tôn. Cặp thứ nhất là do phân chia hậu trần pháp thành hai thiên kiến nói đến trong V.7b: “Hư không chẳng phải có” và “Hư không chẳng phải không có”. Cặp thứ hai là do phân chia hậu trần pháp thành hai thiên kiến nói đến trong V.7c: “Hư không chẳng phải năng tướng” và “Hư không chẳng phải sở tướng”. Vì cả hai cặp mệnh đề ấy đều không đúng nên hư không là Không, nghĩa là không có tự tính.

Trong bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục giải thích, HT. Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt, đoạn cuối Phẩm có phần vấn đáp đáng ghi ra đây để kết thúc bài luận giải Phẩm V: Quán Sáu chủng này.

“Hỏi: Trong sáu chủng giới, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết?

Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức chủng giới, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá. Riêng hư không thời không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.

Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, như vậy hư không là căn bản, cho nên phá trước, các thứ khác tự phá.

Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì?

Đáp: Dùng lời bài tụng V.8 cuối Phẩm để đáp.

Bản chữ Hán:

V.8. Thiển trí kiến chư pháp/ Nhược hữu nhược vô tướng./ Thị tắc bất năng kiến/ Diệt kiến an ẩn pháp.//

Dịch:

V.8. Trí nông cạn thấy các pháp/ Hoặc có tướng hoặc không có tướng./ Thế nên không thể thấy/ Pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.//

Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thời cho là có, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật có; khi thấy pháp hoại diệt thời gọi là đoạn, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật không. Trái lại, người trí thấy pháp sinh khởi thời liền dứt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thời liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy đủ, chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp vắng lặng an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thời người ấy mãi thấy có thấy không.”

Không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp có nghĩa là không hiểu rõ lý duyên khởi, không chứng ngộ tánh Không. Đó là nguyên nhân của sự không thấy được pháp vắng lặng an ổn, tức pháp tịch diệt tánh, tức niết bàn giải thoát an lạc.