Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

II. Pháp giới duyên khởi

4. Viên dung vô ngại

Hoa nghiêm cảnh giới.

Trong kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã có đoạn: “Lấy tâm kính trọng tu tập hạnh Không; tu tập hạnh Không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo; tu hành chính đạo nên thấy được Pháp giới”. Nhưng thế nào là Pháp giới?

Hỏi hay trả lời đều là tác dụng truyền thông qua ngôn ngữ và luận lý. Trả lời tức là tìm cách chia xẻ kinh nghiệm cá nhân với người hỏi. Nhưng khi người hỏi không cùng chung kinh nghiệm được san sẻ thời câu trả lời không mang một ý nghĩa nào đối với họ. Trường hợp trả lời câu hỏi “Thế nào là Pháp giới?” cũng vậy. Đứng trên lập trường tu dưỡng thời về phương diện quả vị chứng ngộ cứu cánh tuyệt đối, Pháp giới là cảnh giới tự thân của đức Phật. Biết rõ chúng sinh không chia xẻ được kinh nghiệm của Ngài, nên Ngài thường xuyên nhắc nhở các vị Bồ tát tùy căn thức chúng sanh rộng nói kinh pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là để khiến họ lìa cái hư ngụy từ vô thủy, chuyển tâm, ý, ý thức, tự biết tự chứng. Nhưng quyết không có nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi vì tự giác thánh trí lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.

Theo Hoa nghiêm thám huyền ký, Pháp giới là sở nhập. Pháp ở đây có ba nghĩa. Một, duy trì tự tính tức tất cả những gì có đặc tính của nó, không khiến ta lầm lẫn với cái khác. Hai, quỹ tắc, tức có những khuôn khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh nơi ta một khái niệm về nó. Ba, đối tượng của ý. Giới cũng có ba nghĩa. Một, nghĩa là nhân, vì Thánh đạo y trên đây mà sinh trưởng. Biện Trung biên luận giải thích: “Do ý nghĩa là nhân của Thánh pháp nên gọi là Pháp giới, vì hết thảy Thánh pháp duyên vào đây mà phát sinh. Trong đây, giới có nghĩa là nhân, có nghĩa là vô ngã.” Hai, nghĩa là tánh, nghĩa là tánh sở y của tất cả các pháp. Ba, nghĩa là phân tề (giới hạn thực tế), bởi vì tướng của các duyên khởi không hỗn tạp.

Kinh Hoa nghiêm, một trong các kinh lớn của Đại thừa, miêu tả Pháp giới vô cùng kỳ diệu dưới hình thức lầu các “Tỳ Lô Giá Na trang nghiêm tạng” với những ánh sáng siêu nhiên và tất cả những tráng lệ thiên đường rực rỡ. Hoa nghiêm Pháp giới có những đặc điểm sau đây:

(1) Pháp giới bao trùm vô lượng vô biên cảnh giới các cõi. Một cõi trong Pháp giới có thể vô cùng lớn hay vô cùng bé tùy theo nấc thang đo lường hay vị trí thực hiện sự đo lường.

(2) Bất kỳ cõi nào cũng bao hàm những cõi bé hơn, và được chứa trong một cõi lớn hơn. Chẳng hạn như quả đất bao hàm những nguyên tử, và là một thành phần của hệ mặt trời. Tính cách các cõi của Pháp giới lớp lớp chồng chứa nhau vô cùng tận trong cả hai chiều vô cùng lớn và vô cùng bé như vậy được gọi là “trùng trùng duyên khởi”.

(3) Một cõi bé, như một nguyên tử chẳng hạn, chẳng những chứa vô lượng cõi nhỏ bé hơn, mà cũng còn chứa vô lượng cõi rộng lớn hơn, như hệ mặt trời, và như thế tạo Pháp giới thành một “toàn thể vô tận viên dung vô ngại”.

(4) Trong Pháp giới, tất cả ba thời đều nhiếp nhập một cái hiện tại miên trường nên khái niệm thời gian không còn cần thiết để mô tả sự lưu chuyển theo dòng quá khứ, hiện tại, và vị lai nữa.

(5) Vô lượng vô biên cảnh giới các cõi trong Pháp giới là nơi hiển bày những thần thông biến hóa, những lưu xuất năng lực, sự quảng bá những nguyện và trí, niềm hoan hỉ tịnh lạc, những công hạnh và giải thoát bất khả tư nghì của hết thảy Bồ tát, vô số trang nghiêm cõi Phật, những thệ nguyện vô thượng của các Như Lai.

Thật ra, Hoa nghiêm Pháp giới cũng là Thế gian giới. Duy chỉ những Bồ tát đã “sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền” mới có thể chiêm nghiệm cảnh giới trang nghiêm tráng lệ Hoa nghiêm với vô số hiện tượng mầu nhiệm kỳ bí, vượt ra ngoài khả năng tư duy và diễn đạt của ngôn ngữ thông tục. “Sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền” có nghĩa là siêng tu mười pháp: tâm chẳng xa bỏ tất cả chúng sanh, xem chư Bồ tát như Phật, chẳng hủy báng Phật pháp, biết các quốc độ đều vô cùng tận, tin mến hạnh Bồ tát, giữ tâm bình đẳng hư không pháp giới bồ đề, quán sát Chân tâm để nhập trí lực Phật, siêng tu biện tài vô ngại, giáo hóa chúng sanh không nhàm mỏi, trụ nơi tất cả thế giới mà tâm không nhiễm trước.

An trụ nơi mười pháp này rồi thời Bồ tát có đầy đủ mười thứ thanh tịnh (chẳng hạn, thông đạt thậm thâm pháp thanh tịnh, hay thân cận thiện tri thức thanh tịnh, hay tu hành tất cả Phật pháp thanh tịnh), và mười thứ trí rộng lớn (chẳng hạn, trí biết tất cả tâm hành và nghiệp báo của chúng sanh, hay là trí biết tất cả văn tự biện tài, hay trí hiện thân mình ở khắp trong tất cả thế giới).

Trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập (chẳng hạn, tất cả thân chúng sanh vào một thân, một thân vào tất cả thân chúng sanh, hay tất cả Phật pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả Phật pháp, hay tất cả tam thế vào một thế, một thế vào tất cả thế).

Quán sát như vậy rồi thời an trụ mười tâm thắng diệu (chẳng hạn, tâm thắng diệu tưởng niệm của tất cả chúng sanh không chỗ y chỉ, hay tâm thắng diệu pháp giới vô biên, hay tâm thắng diệu tất cả thế giới bình đẳng vô sai biệt).

Cuối cùng, an trụ mười tâm thắng diệu rồi thời thành tựu mười trí thiện xảo về Phật pháp (chẳng hạn, trí liễu đạt Phật pháp thậm thâm quảng đại, hay trí khéo thuyết giảng Phật pháp, hay trí khéo dùng tự tâm tự lực để không thối chuyển khi tu tập Phật pháp).

Những vị Đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất, không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam muội, không có giải thoát, không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tâm nguyện lớn lao như các Bồ tát vẫn chưa có thể chứng kiến mọi diễn biến nhiệm mầu trong lầu các Tỳ Lô.

Đọc kinh Hoa nghiêm, Phẩm 30 - A tăng kỳ, không thể không có cảm tưởng là đức Phật đang dùng ngôn ngữ số lượng Thiên văn học hiện đại để giải thích sự rộng lớn của Pháp giới, khi Bồ tát Tâm Vương hỏi thế nào là vô lượng, vô biên, vô đẳng, bất khả sổ, bất khả xưng, bất khả tư, bất khả lượng, bất khả thuyết, bất khả thuyết bất khả thuyết. Đoạn kinh sau đây tỏ rõ tài năng toán học của đức Phật khi đem “thế gian nhập vào nghĩa số lượng mà đức Phật đã biết”. [Tài năng toán học của Ngài cũng được Phổ diệu kinh (Lalitavistara) kể lại trong một cuộc thi đếm số lượng mà Ngài đã thắng giải, đến độ vị giám khảo phải quỳ xuống bái phục]

Phật nói: “Mười lũy thừa mười nhân mười lũy thừa mười bằng mười lũy thừa hai mươi; mười lũy thừa hai mươi nhân mười lũy thừa hai mươi bằng mười lũy thừa bốn mươi; mười lũy thừa bốn mươi nhân mười lũy thừa bốn mươi bằng mười lũy thừa tám mươi; mười lũy thừa tám mươi nhân mười lũy thừa tám mươi bằng mười lũy thừa 160; mười lũy thừa 160 bình phương bằng mười lũy thừa 320; ... ... ... ; số đó bình phương bằng mười lũy thừa 101 493 292 610 318 652 755 325 638 410 240; số đó bình phương làm thành một a tăng kỳ (incalculable); a tăng kỳ lũy thừa bốn làm thành một vô lượng (measureless); vô lượng lũy thừa bốn làm thành một vô biên (boundless); vô biên lũy thừa bốn làm thành một vô đẳng (incomparable); vô đẳng lũy thừa bốn làm thành một bất khả sổ (innumerable); bất khả sổ lũy thừa bốn làm thành một bất khả xưng (unaccountable); bất khả xưng lũy thừa bốn làm thành một bất khả tư (unthinkable); bất khả tư lũy thừa bốn làm thành một bất khả lượng (immeasurable); bất khả lượng lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết (unspeakable); bất khả thuyết lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết bất khả thuyết (untold); bất khả thuyết bất khả thuyết bình phương làm thành bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển (a square untold).”

Điều đáng lưu ý trong đoạn kinh này là Ngài đã dùng cụm từ “bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển” thay vì gọi tên bằng một con số xác định để biểu tượng số lượng vô cùng lớn tột bậc. Thật ra, cụm từ này mô tả một kinh nghiệm quán tưởng. Nhưng tại sao Ngài lại làm như vậy? Một số lượng vô cùng lớn hay vô cùng bé đều có thể dùng trí óc suy đoán và dùng ký hiệu biểu diễn dễ dàng, nhưng nếu muốn trực nhận nó bằng cảm giác thời quả thật rất khó khăn. Đức Phật hằng tại chánh định nên “thấy” chớ không “suy lý” hay “suy luận”. Vì vậy khi muốn truyền đạt lại điều Ngài thể nghiệm thời ngoài cụm từ “bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển” thật không còn có ngôn từ nào đúng hơn để chỉ vào một số lượng vô cùng lớn tột bậc.

Tưởng cũng nên biết cách đếm số của Hoa nghiêm là tựa trên hỗ tương liên hệ giữa phần tử và tập hợp. Thí dụ tách biệt một cá thể ra khỏi một nhóm gồm 100 cá thể thời cá thể tách riêng đó vẫn còn xem như tương duyên với 99 cá thể kia. Số 99 cá thể này kể như một đơn vị cọng vào 99 tạo thành nhóm một trăm mối quan hệ. Như vậy, khi nhìn tập hợp có 100 hiện hữu như là những phần tử biệt lập thời chỉ có 100 hiện hữu mà thôi. Nhưng nếu nhìn chúng theo hỗ tương quan hệ thời mỗi hiện hữu đếm thành 100. Do đó có đến một trăm lần một trăm, tức 10 000 hiện hữu. Trong trường hợp các mối quan hệ trở nên phức tạp hơn thời số lượng đếm được trở nên bất khả thuyết bất khả thuyết. Bởi vậy, trong Hoa nghiêm hầu như câu kinh nào cũng gắn liền với số lượng bất khả thuyết bất khả thuyết.

Sau đây xin trích một số lời chỉnh cú của đức Thế tôn về tính cách “trùng trùng vô tận” của Pháp giới.

Trích Phẩm 30 - A tăng kỳ:

“Bất khả ngôn thuyết bất khả thuyết

Sung mãn tất cả bất khả thuyết

Trong những kiếp bất khả ngôn thuyết

Nói bất khả thuyết chẳng hết được.

Nếu bất khả thuyết các cõi Phật

Thảy đều nghiền nát làm vi trần

Trong một trần, bất khả thuyết cõi

Như một, tất cả đều như vậy.

... ... ...

Ở trên bất khả thuyết đầu tóc

Đều có cõi tịnh bất khả thuyết

Nhiều thứ trang nghiêm bất khả thuyết

Nhiều thứ kỳ diệu bất khả thuyết.”

Hãy tiếp tục đọc những đoạn kinh dưới đây miêu tả Pháp giới với đầy đủ kỳ tích.

Trích Phẩm 30 - A tăng kỳ:

“Chỗ một đầu tóc cõi lớn nhỏ

Tạp nhiễm thanh tịnh cõi thô tế

Tất cả như vậy bất khả thuyết

Mỗi mỗi rõ ràng phân biệt được.

Đem một cõi nước nghiền làm bụi

Bụi đó vô lượng bất khả thuyết

Trần số vô biên cõi như vậy

Đều đến đồng nhóm đầu một tóc.

Những cõi nước này bất khả thuyết

Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp

Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn

Mà những cõi kia chung đến nhóm.

Trên tóc tất cả những cõi nước

Hình tướng như cũ không tạp loạn

Như một cõi chẳng loạn các cõi

Tất cả cõi nước đều như vậy.”

Trích Phẩm 36 - Hạnh Phổ Hiền:

“Chư Phật tử! Đại Bồ tát trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập:

Một là tất cả thế giới nhập vào một điểm, một điểm nhập vào tất cả thế giới. Hai là tất cả thân chúng sanh nhập vào một thân, một thân nhập vào tất cả thân chúng sanh. Ba là tất cả kiếp nhập vào một niệm, một niệm nhập vào tất cả kiếp. Bốn là tất cả Phật pháp nhập vào một pháp, một pháp nhập vào tất cả Phật pháp. Năm là bất khả thuyết xứ nhập vào một xứ, một xứ nhập vào bất khả thuyết xứ. Sáu là bất khả thuyết căn nhập vào một căn, một căn nhập vào bất khả thuyết căn. Bảy là tất cả căn nhập vào phi căn, phi căn nhập vào tất cả căn. Tám là tất cả tưởng nhập vào một tưởng, một tưởng nhập vào tất cả tưởng. Chín là tất cả ngôn âm nhập vào một ngôn âm, một ngôn âm nhập vào tất cả ngôn âm. Mười là tất cả tam thế nhập vào một thế, một thế nhập vào tất cả thế.”

Trích Phẩm 27 - Thập Định:

“Đại Bồ tát nơi tam muội này,... một niệm nhập ức kiếp khởi, ức kiếp nhập một niệm khởi; đồng niệm nhập biệt thời khởi, biệt thời nhập đồng niệm khởi; vị lai nhập quá khứ khởi, quá khứ nhập vị lai khởi; tam thế nhập sát na khởi, sát na nhập tam thế khởi;...”

Theo lời kinh vừa trích, không gian và thời gian bị tiêu giải mất hết ý nghĩa và năng lực. Pháp giới không những chỉ trùng trùng vô tận mà còn hoàn toàn được giải thoát khỏi hết thảy mọi chướng ngại không gian và thời gian. Mỗi hữu vừa bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác, và những hữu khác cũng vậy. Những thực tại cá biệt được bao hàm trong một thực tại bao la, và thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi thực tại cá biệt. Vạn hữu đồng thời đốn khởi và hỗ dung, hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. Sự dung nhiếp bao la của vạn hữu đã làm cho Pháp giới trở nên một cảnh giới trong suốt và ngời sáng, không hình tích, không bóng tối. Trên nguyên tắc, hoạt cảnh châu biến hàm dung sinh khởi và xuất hiện là do mọi pháp duyên sinh đều vô tự tính tức Không. Đúng theo khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ, “Mọi pháp do Không mà có”, chính do tánh Không mà hết thảy mọi cảnh giới hỗ tương nhiếp nhập, nhất đa tương dung thành tựu.

Nhất đa tương dung.

Vấn đề khó hiểu nhất ở đây là lý thuyết nhất đa tương dung. Một vi trần chứa đựng được vô vàn thế giới mà không trương bùng ra, hay một thế giới có thể thu vào trong hạt cát mà không thay đổi nhỏ lại. Cái một ở trong tất cả thời còn dễ hiểu. Nhưng làm thế nào tất cả có thể nhiếp nhập cái một? Một môn sinh tỏ bày sự hoang mang của mình với Thiền sư: “Tuy biết rằng những điều kỳ lạ nói đến trong kinh vượt ngoài khả năng hiểu biết của con người, nhưng dẫu sao con vẫn cứ thắc mắc muốn biết có thể nào xảy ra những hiện tượng kỳ lạ như vậy chăng. Xác nhận những thành quả quán tưởng bất khả tư nghì của các bậc Đại Giác tất phải tựa trên một căn bản lý trí. Mong Thầy dẫn chứng bằng thí dụ hay ngụ ngôn làm sáng tỏ những điều được xác quyết là không hoang đường.”

Thiền sư khiến môn sinh nhắm mắt lại và bảo: “Hãy tưởng tượng một bát cơm hiện ra trong trí con”. Sau một vài giây, Thiền sư lại bảo: “Bây giờ hãy gợi lên trong trí hình ảnh một con trâu đang ăn cỏ ngoài đồng... Xa mờ ở tận chân trời, con tượng hình một ngọn núi cao với nhiều mây trắng đang bay phủ tràn trên đỉnh”. Rồi sau khi được môn sinh cho biết đã thực hiện dễ dàng mọi điều đúng theo ông bảo, Thiền sư kết luận: “Cái đầu óc của con tuy nhỏ bé nhưng vẫn có thể chứa nào là hình ảnh chén cơm, hình ảnh con trâu ngoài đồng rộng, và ngọn núi xa với mây trên đỉnh cao chót vót. Đầu óc con không phải vì thế mà bùng nở và mọi vật con thấy không thu hình nhỏ lại chút nào. Đó là một thí dụ về tính vô ngại của không gian. Để hiểu về tính vô ngại của thời gian, con hãy mơ tưởng thấy một người quen thuộc nào đó đã quá cố nay được con dẫn đi xem một căn nhà mà con đang thu xếp trong đầu óc sẽ xây cất nay mai. Đó là con đang nhiếp nhập quá khứ và vị lai thoáng chốc vào giây phút hiện tại. Như vậy đối với người thường như con còn bị nhiều hoặc nghiệp trói buộc mà còn bứt bỏ được những chướng ngại không gian và thời gian thời đối với các vị Bồ tát nhờ cái đức của Thiền định tâm tuệ được giải thoát mà trở nên tự tại thấy mọi chuyện như kinh nói, quả không có gì là huyền bí hay hoang đường cả.”

Môn sinh suy gẫm hồi lâu xin phép trình bày lại vấn đề: “Những điều Thầy bảo con thực hiện chỉ là những tưởng tượng mà thôi, chứ thật ra làm sao nhét cả một ngọn núi thật vào một cái đầu óc thật, hay làm thế nào trong giây phút đương thời con có thể làm sống lại một kẻ đã khuất bóng dẫn đi xem một cái nhà con chưa xây cất.”

Thiền sư giải thích: “Lúc con hỏi về căn bản lý trí tựa vào đó mà xác quyết các hiện tượng nói đến trong kinh là không hoang đường, không huyền bí, thầy đưa ra thí dụ thuộc cảnh giới lý trí. Thầy chưa bao giờ nói là ở cõi trần này chúng ta có thể nhét một ngọn núi lớn vào trong cái đầu óc nhỏ bé hiện có của chúng ta. Nên nhớ rằng chừng nào chúng ta giới hạn vấn đề bàn luận trong cõi trần thời triết lý Hoa nghiêm không hề trái nghịch với những tắc lệ của thế giới lý trí và thế giới thường nghiệm. Nhưng nếu chúng ta đứng trên cảnh giới của Phật trí mà quán sát phân tích theo Chân đế, thời vấn đề thay đổi không còn như trước nữa. Hãy đọc lại đoạn kinh trích từ Phẩm 30 - A tăng kỳ:

“Những cõi nước này bất khả thuyết

Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp

Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn

Mà những cõi kia chung đến nhóm.

Trên tóc tất cả những cõi nước

Hình tướng như cũ không tạp loạn

Như một cõi chẳng loạn các cõi

Tất cả cõi nước đều như vậy.”

Và đoạn kinh sau đây trích từ Phẩm 33 - Pháp bất tư nghì của Phật.

“Tất cả chư Phật hay làm cho tận hư không giới vô lượng vô số các thứ trang nghiêm, tất cả thế giới chấn động sáu cách. Làm cho thế giới đó hoặc cất lên, hoặc hạ xuống, hoặc lớn, hoặc nhỏ, hoặc hiệp, hoặc tan, chưa từng não hại một chúng sanh. Chúng sanh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết, không cho là lạ.”

Suy nghĩ kỹ về hai đoạn kinh trên, ta thấy không có điều gì kỳ lạ cả. Vì trước tiên, kinh nói, một thí nghiệm thực hiện trong một cảnh giới không ngăn ngại một thí nghiệm cùng chung phạm trù được thực hiện trong một cảnh giới khác, mặc dầu hai cảnh giới này chẳng những tương quan liên hệ với nhau, mà hơn thế nữa chúng tương tại và tương thị, cảnh giới này phản chiếu nằm trong cảnh giới kia và ngược lại. Thứ đến, một nguyên lý hay một thí nghiệm được công nhận chân thật trong một cảnh giới không cần phải được công nhận là chân thật trong một cảnh giới khác. Dẫu chân giả trái nghịch nhau đi nữa thời sự trái nghịch đó không phủ định hay bác bỏ giá trị hay hiệu năng của nguyên lý hay thí nghiệm nào trong chúng. Chúng cùng hiện thực tương đồng, hỗ tương dung nhiếp, hỗ tương giao thiệp toàn diện.

Khi bảo một hiện tượng là có hay không, điều đó tùy thuộc cảnh giới mà ta chọn làm khung ý niệm tiên khởi. Chính sự đóng khung trong một cảnh giới riêng biệt để quyết đoán ý nghĩa của sự vật tạo thành sự khác biệt căn bản giữa cái nhìn quá hạn hẹp, quá thô kệch của chúng ta và cái nhìn toàn thể vô tận viên dung vô ngại của Hoa nghiêm. Tóm lại, mọi minh chứng và xác nhận ý nghĩa Hoa nghiêm tựa trên sự thông đạt và thực chứng cảnh giới các cõi, bởi vì viên dung là bao hàm toàn thể hết thảy cảnh giới các cõi và vô ngại là khả năng tương dung nhiếp nhập vô tận của cảnh giới các cõi.

Viên dung vô ngại.

Nói đến cảnh giới các cõi là hàm ý những khu vực có biên giới. Lấy một cốc nước làm thí dụ. Nhìn nước trong cốc, người thường cho đó là đồ giải khát; hóa học gia nghĩ đó là hợp chất hydro và oxy; nhà vật lý thấy đó là trạng thái lỏng do chấn động của các phân tử tạo thành. Đối với một triết gia, nước biểu hiện các tương quan nhân quả; đối với một bậc Đại Giác thời đó là hiện tướng của Chân như...

Đáng ghi nhận ở đây là điều nước có thể sử dụng để giải khát không làm ngăn trở nước là một hóa hợp của hydro và oxy, nước là thành quả phức tạp của chấn động phân tử, nước là biểu hiện các tương quan nhân quả, hay là hiện tướng của Chân như. Trên một bình diện, trong cảnh giới cõi lỏng, nước là phương tiện để dập tắt lửa. Trên bình diện khác, trong cảnh giới cõi hóa chất, nhiên liệu hydro có thể tách riêng để đốt thành lửa. Cùng là một sự vật, nhưng tùy theo khung ý niệm qui chiếu, hay tùy theo góc độ của nhãn quan, ý nghĩa và giá trị gán cho sự vật ấy hoàn toàn sai khác và có khi đối nghịch.

Như vậy, cốc nước bao hàm nhiều cõi, mỗi cõi có cảnh giới riêng biệt. Cảnh giới các cõi ấy đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu, trong quan hệ cả không gian lẫn thời gian. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lý “đồng thời câu khởi”.

Cõi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cõi ấy và đồng thời tương quan giao thiệp hòa điệu với các cõi khác. Nhất thể và phức thể bao hàm và dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lý “đồng thời vô ngại”.

Bây giờ, hãy lưu ý rằng trong giây phút ta nghĩ đến nước là đồ giải khát, thời đồng thời trong giây phút ấy ta không thể nghĩ được nước là hóa chất H2O, nước là do các chấn động phân tử, v.v... Mỗi lần nhìn ta chỉ có thể thấy một cõi mà thôi và phải dịch chuyển từ cảnh giới này qua cảnh giới khác theo trình tự thời mới có thể thay đổi cõi thấy. Đó là phương cách con người nhìn thấy sự vật, hoàn toàn trái nghịch với nguyên lý đồng thời câu khởi của Hoa nghiêm. Phải có Nhất thiết chủng trí tức Bát nhã của đức Phật thời mới có thể thấy toàn thể cảnh giới các cõi của sự vật cùng trong một lúc, nghĩa là thấy chúng trong hoạt cảnh châu biến hàm dung, hỗ tương nhiếp nhập, tất cả đồng thời hiện khởi trong một toàn thể vô cùng lớn vô cùng tận. Nói cách khác, nếu tâm trí không chứng được lý vô ngại thời không thể nào nắm được cái nhìn căn bản của tâm linh, “lối nhìn nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghì, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện cùng lúc rất ư kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá trình trọn vẹn của các vị Bồ tát như được kể ở trong kinh (Hoa nghiêm), tất cả những gì còn lại trong các hoàn cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó.” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ) Hoa nghiêm gọi nhãn quan căn bản ấy là nguyên lý Viên dung. Viên dung là nhìn hình tướng toàn thể các biệt thể hợp thành tổng thể, vô ngại hàm ý tương quan giao thiệp giữa các biệt thể bên trong cảnh giới các cõi được nhìn từ quan điểm viên dung. Trên phương diện bản thể luận, nguyên lý “đồng thời vô ngại” được xem như nền tảng triết lý Hoa nghiêm, bởi vì không chứng nghiệm lý vô ngại thời không thể nào thấy được hệ thống của quan hệ toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát.

Thế nào là chướng ngại? Chướng ngại thường có nghĩa là che lấp, ngăn bít. Trong Hoa nghiêm, chướng ngại là ý niệm về những tường thành tưởng tượng rào lũy phân cách cảnh giới các cõi. Thí dụ như trường hợp cốc nước. Đối với một người không có khái niệm khoa học về nước, thời dẫu uống hằng ngàn cốc nước hay lặn sâu tận đáy biển vẫn không thể nào thấu hiểu cấu trúc hóa học hay vật lý của nước. Người ấy ví như bị giam hãm trong cõi ngu dốt khoa học.

Muốn thoát khỏi những tường thành giam cầm, đương sự không thể tiếp tục hành động theo tập quán, mà phải tinh tấn nỗ lực tu tập chỉ quán không những để phá đổ tường thành vây hãm bấy lâu, mà còn để mở rộng cảnh giới cũ hỗ nhập cảnh giới mới. Do quá trình thức tỉnh hay chuyển y như vậy mà hành giả chứng nghiệm được cảnh giới vô ngại, mục tiêu và cốt lõi của Hoa nghiêm.

Vì số cõi là bất khả thuyết bất khả thuyết nên tường thành ngăn bít các cõi cũng bất khả thuyết bất khả thuyết. Như vậy, làm thế nào có thể triệt hạ toàn thể bất khả thuyết bất khả thuyết chướng ngại? Câu trả lời là, tuy số lượng chướng ngại vô cùng lớn, nhưng tất cả đều phát xuất từ một căn nguyên: mặc dầu vạn hữu đều là những hiện tượng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên sinh nên vô tự tính, thế mà mê lầm vọng chấp là có tự tính. Bồ đề tâm luận nói rõ: “Cái pháp của đường mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền não”. Kinh Hoa nghiêm chép lời Phật dạy: “Phật tử! Không một chúng sanh nào mà chẳng có đủ trí tuệ (Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng chứng đặng để thật hiện ra là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước”.

Do đó muốn đả phá và bác bỏ mọi chướng ngại che lấp ngăn bít con đường đến giải thoát và giác ngộ, hành giả phải thực hiện một quá trình chuyển biến tâm thức trở nên thấy biết như thật, thấy rõ cái (tự tính) không có là không có. Khi tâm thức được chuyển biến tốt đẹp thời đương nhiên hành giả biết ngay được thật tướng của các pháp là Không. Kệ tán thán Phật, kinh Lăng già, có đoạn: “Biết nhơn pháp vô ngã, phiền não và sở tri thường thanh tịnh không tướng”. Kinh Hoa nghiêm cũng có câu tương tợ: “Nếu rời vọng tưởng thời nhất thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí liền hiện tiền” (Phẩm 37: Như Lai xuất hiện).

Về pháp môn ly huyễn nhắm dứt trừ vọng chấp, có ông tăng hỏi Triệu Châu: “Vạn pháp qui về một, một qui về đâu?” “Một” đây có thể hiểu là cái nhân của phân biệt sự thức, tức là những vọng tưởng chấp trước huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm thâm căn cố đế kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt nhận thức sai lầm của hành giả. Không thể nắm vững cái nhãn quan Viên dung nếu chưa tận diệt cái “Một” ấy. Và khi chưa lìa điên đảo, chưa ra khỏi triền phược để thấy “nhất thiết pháp Không”, thời không thể nào chứng đắc Vô ngại trí. Bởi vì chỉ có tánh Không, vô cùng rộng lớn, bàng bạc khắp nơi, không có biên giới, mới có thể tiêu giải hết thảy mọi chướng ngại. Tánh Không là trục chính của Vô ngại, và Vô ngại là trục chính của Viên dung.

Như vậy, Pháp giới, hình tướng tích cực của tánh Không, biểu hiện động của Chân như, có thể mô tả một cách ngắn gọn là Viên dung và Vô ngại. “Viên dung” hàm ý tất cả đức tánh của tâm Chân như, như đại trí, đại bi, đạo hạnh (giới), thệ nguyện rộng lớn, năng lực thần thông, không mục đích, không mong cầu, phương tiện thiện xảo phát sinh từ trí tuệ siêu việt. “Vô ngại” hàm ý giải thoát khỏi mọi trói buộc của chấp trước và nghiệp chướng. Trên phương diện bản thể học, thời Viên dung là nhân, Vô ngại là quả. Nhưng đối với hành giả, Vô ngại là nhân, Viên dung là quả, nghĩa là phải lìa bỏ chấp trước và dứt đoạn nghiệp chướng thời mới chứng đắc Phật quả.

5. Nhân duyên Pháp giới

Vô ngã tức Đại Bi.

Do nhân duyên nào các pháp đồng thời hiện khởi, tương y tương quan toàn diện, hỗ tương nhiếp nhập, nhân và quả kết dệt lẫn nhau khắp mọi nơi, tạo thành một toàn thể toàn vẹn không có một sự thể đơn độc cô lập nào cả?

Trừng Quán, một đệ tử nổi tiếng của Pháp Tạng và được truy tặng là tổ thứ tư của Hoa nghiêm tông, nêu ra mười nhân để minh chứng Pháp giới vô ngại một cách tổng quát:

(1) Vì vạn pháp do tâm sanh.

(2) Vì tất cả pháp đều vô tự tính.

(3) Vì lý duyên khởi chỉ cho sự tương y tương quan.

(4) Vì tất cả đều có chung Pháp tánh hay Phật tánh.

(5) Vì thế giới hiện tượng là như huyễn mộng.

(6) Vì các pháp hiện hành trong vũ trụ được coi như ảnh tượng.

(7) Vì sự giác ngộ của Phật là do tích cực tu tập vô hạn căn nhân của hiện khởi.

(8) Vì sự giác ngộ của Phật là tối thượng và tuyệt đối.

(9) Vì tác dụng thiền định thâm áo của Phật nên thế giới chuyển hóa như ý muốn của Ngài.

(10) Do thần lực siêu nhiên và giải thoát bất khả tư nghì của Như Lai nên sự chuyển hóa thế giới là tự tại.

Trên phương diện triết học, sáu nhân đầu giải thích tại sao Pháp giới là thế, còn về mặt tu dưỡng thời bốn nhân sau mô tả làm thế nào để chứng nghiệm thế giới tuệ giác của Phật. Về nhân duyên tạo lập Pháp giới, kinh Hoa nghiêm nói rất rõ: “Chư Phật tử! Lược nói do mười thứ nhân duyên mà tất cả thế giới hải đã thành, hiện thành, và sẽ thành [Thế giới hải có nghĩa là Vũ trụ hay Pháp giới]. Chính là do vì thần lực của Như Lai, vì duyên khởi pháp là pháp tự nhiên như vậy, vì hạnh nghiệp của tất cả chúng sanh, vì chỗ sở đắc của tất cả Bồ tát thành nhất thiết trí, vì các chúng sanh và chư Bồ tát đồng chứa nhóm thiện căn, vì nguyện lực nghiêm tịnh Phật độ của chư Bồ tát, vì hạnh nguyện thành tựu bất thối của chư Bồ tát, vì thắng giải tự tại thanh tịnh của chư Bồ tát, vì chỗ lưu xuất do thiện căn của chư Như Lai và thế lực tự tại lúc chư Phật thành đạo, vì nguyện lực tự tại của Phổ Hiền Bồ tát. Chư Phật tử! Đó là lược nói mười thứ nhân duyên. Nếu rộng nói thời lượng số nhân duyên nhiều như số vi trần trong một thế giới hải.” (Phẩm 4: Thế giới thành tựu).

Vậy Pháp giới chỉ có thể chứng được bằng công năng tập định chứ không qua trung gian khái niệm do kết quả của trí năng suy luận hay do trí tưởng tượng bày vẽ. Về công hạnh tu tập như thế nào mới chiêm ngưỡng được đức Thế tôn và thấy hiểu được cảnh giới tráng lệ Hoa nghiêm, Phẩm 1: Thế chủ diệu nghiêm, có câu: “Cả những chúng hội này đều đã rời tất cả tâm cấu nhiễm phiền não và những tập khí thừa, xô ngã tòa núi trọng chướng, được thấy Phật không bị trệ ngại”.

Trong số các trọng chướng làm phát sinh phiền não, mê vọng, đau khổ, làm hại thiện tâm, và ngăn bít Thánh đạo, đứng hàng đầu là ngã chấp. “Chấp lấy ngã thường tìm có không, suy xét bất chánh, khởi vọng hạnh, làm đạo tà, nghiệp tội, nghiệp phước, nghiệp bất động tích tập thêm lớn. Ở trong các nghiệp hành trồng hột giống tâm hữu lậu hữu thủ, lại khởi hậu hữu: sanh và lão tử. Chính là: nghiệp làm đồng ruộng, thức làm hột giống, vô minh che rợp, nước ái thấm nhuần, ngã mạn tưới bón, lưới chấp kiến thêm lớn, mọc mầm danh sắc, danh sắc thêm lớn nẩy chồi ngũ căn, các căn đối nhau sanh ra xúc, xúc đối sanh có thọ, sau khi thọ rồi mong cầu sanh có ái, ái tăng thêm sanh ra thủ, thêm lớn thủ sanh ra hữu, đã sanh hữu thời ở trong các loài khởi thân ngũ uẩn gọi là sanh, suy biến gọi là lão, chết mất gọi là tử. ... ... ... Lúc tử ly biệt, ngu mê tham luyến trong lòng phiền muộn là sầu. Rơi lệ than thở là thán. Tại năm căn là khổ. Tại ý tưởng là ưu. Ưu khổ càng nhiều là não. Như thế thời chỉ có cây khổ tăng trưởng, trọn không ngã không ngã sở, không tác giả, không thọ giả. ... ... ... Đại Bồ tát dùng mười tướng quán các duyên khởi biết là vô ngã, vô nhơn, vô thọ mạng, tự tính không, chẳng có tác giả, không có thọ giả, liền được môn Không giải thoát hiện tiền.” (Phẩm 26: Thập địa)

Để giải thích ngã chấp, Hòa thượng Thích Thiện Siêu viết trong bài Lý duyên khởi: “Không hiểu được định lý duyên khởi thời tự thấy rằng ta có một bản ngã, một bản ngã cá biệt, một bản ngã đáng tôn trọng, một bản ngã đáng quý báu, một bản ngã hơn tất cả ngã khác. ... Có ảo tưởng bản ngã, có nghĩa là tự thấy mình khác với cái khác, tự thấy mình khác với người khác. Khi đã thấy mình khác với người khác, khác với cái khác, mới khởi lên tham, sân, si. Nếu thấy tất cả vạn pháp cùng với mình, mình cùng với tất cả vạn pháp, trùng trùng trong một pháp giới tánh bình đẳng duyên khởi, thời làm gì có tham, sân, si, vì chẳng có năng mà cũng chẳng có sở. Chỉ do tự thấy mình khác với sự vật, mình khác với cái khác, mới mong đem cái khác về cho mình; chứ khi tự thấy mình với cái khác hòa đồng nhất thể trong một nhịp nhàng tương quan chằng chịt lẫn nhau, thời tự nhiên tánh tri kiến hư vọng thấy rằng mình có bản ngã riêng biệt bị tiêu diệt.”

Trên phương diện tích cực, vô ngã chính là đại bi. Bởi vì khi chấp ngã hết thời đại bi tâm hiển lộ không bờ bến. Thiền định về tâm Bi là nhằm thực hiện tánh cách bình đẳng giữa mình và người khác và cũng đặt mình trong kẻ khác. Giải thoát trong lòng tay, Pabongka Rinpoche, Thích Nữ Trí Hải dịch, trong phần nói về phép luyện tâm bồ đề bằng cách trao đổi địa vị mình với người, đã đề cập năm phép quán: quán mình người bình đẳng, quán những lỗi lầm phát xuất từ ngã ái, quán những lợi ích do sự thương mến người khác, quán thực sự về trao đổi địa vị mình với người, và cuối cùng, quán về Cho để xây dựng đại từ, và Nhận để xây dựng đại bi. Trong khi thực hành như vậy hành giả mất dần ý niệm về cái ta và không còn thấy sự khác biệt giữa mình và người khác. Người thực hiện tâm Bi đến mức cùng tột thấy mình đồng hóa với tất cả chúng sinh, không còn sự khác biệt giữa mình và người. Cái tâm vị tha tự nhiên tràn đầy vô hạn, mở rộng lan tràn cùng khắp càn khôn vạn vật. Mọi sự chia rẽ đều tiêu tan. Vạn vật trở thành một, đồng thể, đồng nhất.

Vật lý gia David Bohm, đồng sự của Einstein và bạn thân của Krishnamurti đã ví ngã như nguyên tử (atom). Đúng hơn, Bohm ví nguyên tử như người suy tưởng (thinker). Nên biết rằng nguyên tử không phải là một thực thể. Đó là danh xưng của một xuất hiện tánh khi hội đủ một số điều kiện. Sự dính kết các hạt âm điện tử, dương điện tử, và trung hòa tử lại với nhau để tạo thành nguyên tử cần đến một số năng lượng liên kết (binding energy) rất lớn. Người suy tưởng giống như nguyên tử đang sử dụng năng lượng liên kết ra công sức dính kết các hạt lại với nhau. Chính số năng lượng liên kết rất lớn ấy đã phát sinh và bảo tồn “người suy tưởng” (tức nguyên tử) và duy trì nơi người suy tưởng cái ảo tưởng rằng mình là một hiện thực bền vững, tối giản, và độc lập riêng biệt. Cái dụng của năng lượng liên kết như vậy là bị kiềm chế hạn định trong sự chấp trì một ảo tưởng và chủ trì một kiến thức hư tưởng. Nó nuôi dưỡng phiền não tạng là chướng hoặc do vô minh tập khí, tập quán, và tập tục ung đúc hợp thành. Tư tưởng của “người suy tưởng” ví như cái nhìn bị vật chất ngăn bít tù hãm trong một khung tâm ba thứ nguyên (3-dimensional mind).

Khi nguyên tử phân tán vỡ nát trong máy gia tốc hạt nhân (atomic accelerator), thời vô số năng lượng liên kết bị kiềm chế bấy lâu được giải tỏa. Cũng vậy, nhờ “phát tâm rộng lớn như hư không giới, khởi tâm vô ngại, bỏ tất cả cõi, rời tất cả chấp, tâm vô ngại đi trong tất cả pháp vô ngại, tâm vô ngại vào khắp tất cả thập phương, tâm thanh tịnh vào cảnh giới của nhất thiết trí”, “người suy tưởng” bị tiêu diệt, ngã chấp hoàn toàn tan vỡ. Năng lượng được giải tỏa chính là lực đại từ bi, viên dung vô ngại, có vô hạn thứ nguyên (infinite dimensionality), là căn nhân của hiện khởi trong sự giác ngộ của Phật được đề cập trong nhân thứ bảy trên đây. Đó là một thứ năng lực điện quang khai hiển “trí huệ của đức Như Lai, vô lượng vô ngại, có thể lợi ích khắp tất cả chúng sanh, đầy đủ ở trong thân chúng sanh. Chỉ vì hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết chẳng hay, chẳng được lợi ích”.

Bohm và Krishnamurti gọi thí nghiệm nghiền nát nguyên tử là “tỉnh thức” (awareness). Quá trình phá nát ngã chấp dẫn thức trực tiếp cảm giác năng lực điện quang được giải tỏa và thực chứng bản tánh của vũ trụ (Pháp giới) là biển đại bi, một biển rộng lớn vô biên tràn đầy vô lượng năng lực tình thương. Theo thuật ngữ Hoa nghiêm, tâm bình đẳng nơi tất cả thân chúng sanh và nơi tất cả pháp được gọi là mầm giống của hỗ nhập và là bản tánh hỗ tức của Pháp giới.

Hỗ tức hỗ nhập.

Xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vạn hữu, thời Pháp giới được thành lập tựa trên hai nguyên lý, nguyên lý hỗ tức (mutual identity), và nguyên lý hỗ nhập (mutual penetration). “Hỗ tức” phô diễn ý nghĩa của câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh. “Hỗ nhập” tương ứng với nguyên lý duyên khởi theo đó không có sự vật nào hiện hữu độc lập, có sẵn định tánh nơi bản thể của nó, và mọi vật đồng thời hiện khởi, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia. “Hỗ nhập” vẽ ra ba công thức: đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung để thuyết minh lý duyên khởi.

Theo triết gia Alfred North Whitehead, các nhà khoa học thường phân chia hiện thực thành loại riêng biệt để thiết lập những bảng phân hạng khoa học. Chẳng hạn, phân hạng vạn vật phát sinh thành nhiều loại: người, động vật, thực vật, tế bào sống, vô cơ thô, và lượng tử vi tế. Đó là một việc làm rất cần thiết đối với phương pháp khoa học, nhưng rất nguy hiểm đối với triết học, bởi vì sự phân hạng như vậy ngăn cản không cho thấy trên thực tế các hiện thực được phân thành loại khác nhau không hẳn hoàn toàn khác biệt nhau. Mỗi loại đều có bóng dáng của nó dự phần trong các loại hiện thực khác. Các nhà khoa học quả đã tìm cách phân chia một toàn thể vị phân hóa, cái thực tại không thể phân chia, nhằm thực hiện những mục đích riêng tư và hạn định. Nguy hiểm là vì phân chia ra nhiều diện như vậy thời mỗi khi diện này được hiển bày, diện khác tất bị che khuất.

Con người thường đứng trên quan điểm cá biệt mà nhìn vào sự vật, do đó luôn luôn thiên vị và độc đoán, không thể nào có được cái nhãn quan viên dung khi nhìn vào thực tại. Nếu thông đạt lý đồng thời câu khởi thời một mặt bớt thiên vị và hẹp hòi, và mặt khác tâm trở nên quảng đại không còn bị ngã chấp trói buộc và cảm giác về sự hữu hạn chế ngự. Vả lại, một khi chỉ nhìn thấy sự vật theo quan điểm hẹp hòi cá nhân thời không thể nào hay biết đến vô số khuynh hướng, khả năng, và tiềm lực hiện khởi hàm chứa trong sự vật.

Một sự vật hiện hữu là hiện hữu cùng với và hỗ tương giao thiệp với mỗi mỗi sự vật khác. Có bao nhiêu sự vật trong vũ trụ thời sự vật ấy có bấy nhiêu mối quan hệ. Mỗi quan hệ biểu hiện một hình tướng, hay một phẩm tính. Tuy nhiên, trong đời sống hằng ngày, ý nghĩa về sự hiện hữu của một sự vật bị giới hạn trong khung ý niệm và phương cách diễn đạt riêng biệt của cá nhân hay cộng đồng liên hệ. Vì vậy định nghĩa và danh xưng của sự vật không thoát khỏi giới hạn của thời gian và không gian, không bao hàm hết thảy mọi quan hệ của sự vật mà chỉ nói lên một số hạn định hình tướng hay phẩm tính của sự vật tại một nơi nhất định vào một thời nhất định. Như thế, sự vật hay hiện tượng được nói đến thường ngày không phải thực tại mà là những khái niệm do vọng tưởng phân biệt thi thiết. Theo thuật ngữ Bát nhã, đó là danh tự giả tướng.

Trong mười nhân khởi Pháp giới vô ngại trùng trùng vô tận nêu ra ở trên, nhân thứ sáu: “Vì các pháp hiện hành trong vũ trụ được coi như ảnh tượng” làm sáng tỏ lý đồng thời câu khởi và lý đồng thời hỗ dung. Truyện kể lại khi nữ hoàng Vũ Tắc Thiên bày tỏ sự muốn hiểu biết một cách cụ thể thế nào là cái nhìn viên dung vô ngại, ngài Pháp Tạng thực hiện thí nghiệm vật lý sau đây để giải thích hiện tượng “hỗ tức hỗ nhập”.

Ngài cho đặt mặt kính khắp nơi trong một căn phòng, trên trần và sàn nhà, trên bốn vách tường bao quanh, và cả bốn góc phòng. Ngay chính giữa phòng, Ngài đốt một ngọn nến để sát bên cạnh một tượng Phật. Nữ hoàng kinh ngạc không tả xiết nhận ra ngay rằng hình ảnh của hết thảy mọi mặt kính cùng với hình ảnh của tượng Phật phản chiếu trong tất cả và mỗi một mặt kính. Và trong tất cả và mỗi một hình ảnh phản chiếu trong bất cứ mặt kính nào cũng tìm thấy được hết thảy mọi hình ảnh phản chiếu trong tất cả mặt kính khác cùng với hình phản chiếu của tượng Phật. Thí nghiệm này chứng minh lý hỗ nhiếp và hỗ dung và làm sáng tỏ lẽ mầu nhiệm về thế giới trùng trùng vô tận. Lý đồng thời câu khởi thật quá hiển nhiên nên không cần phải giải thích.

Ngài Pháp Tạng lấy trong tay áo ra một quả cầu thủy tinh nhỏ, đặt trên lòng tay, rồi nói: “Trong quả cầu nhỏ bé này, hiện ra tất cả mặt kính cùng với hết thảy phản chiếu. Đây là một thí dụ về cái nhỏ chứa cái lớn và cái lớn chứa cái nhỏ. Thí dụ này chứng minh tánh vô ngại của kích thước lớn nhỏ hay là của không gian. Nó không chứng minh được tánh vô ngại của thời gian, quá khứ dung nhiếp tương lai và tương lai dung nhiếp quá khứ, vì đây là một thí nghiệm tĩnh, thiếu tánh cách động của thời gian. Không thể nào với phương tiện thông thường ta có thể trưng dẫn bằng chứng cụ thể về thời gian vô ngại, hay thời gian và không gian vô ngại. Muốn chứng nghiệm một hiện tượng như thế phải có một mức độ nhận thức khác.”

Ảnh phản chiếu trên gương được dùng để trình bày ba lý do về Pháp giới vô ngại. Một, vì mọi sự vật đều là ảnh tượng nên không thật có. Chúng không tự hữu nên tùy thuộc vật thể khác. Bởi thế mà nói tánh Không bàng bạc khắp nơi. Không đây là Như huyễn Không. Hai, vô lượng số ảnh tượng đồng loạt phát khởi do mặt gương đồng thời phản chiếu. Điều này làm sáng tỏ lý đồng thời đốn khởi. Ba, mỗi mỗi sự vật đồng thời vừa là gương phản chiếu vì nó phản chiếu tất cả sự vật, vừa là ảnh tượng vì đồng thời nó được tất cả sự vật khác phản chiếu. Do đó mà lý đồng thời hỗ nhiếp được minh chứng.

Hai lý đồng thời đốn khởi và đồng thời hỗ nhiếp cũng được minh giải bằng ẩn dụ gọi là Hải ấn tam muội hay Hải kính tam muội. Thuật ngữ Hoa nghiêm “Hải ấn” hay “Hải kính” biểu tượng Phật tâm, biển tâm thanh tịnh. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Người đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời mặt trời mặt trăng và vạn vật hiện hình rõ ràng. Đó là “cái gương pha lê tên là năng chiếu, gương này trong sạch sáng suốt, lớn vô lượng vô biên bằng mười thế giới. Trong các quốc độ, tất cả hình tượng của núi sông, của mọi loài, nhẫn đến ngạ quỷ, súc sanh, địa ngục đều hiện trong gương đó” (Phẩm 35: Như Lai tùy hảo).

Phật tâm, còn gọi là tâm Chân như, chỉ cho bản thể chơn tâm lìa các vọng niệm. Tâm này sẵn có trong tất cả chúng sanh. Tâm chúng sanh và tâm Phật hỗ tức hỗ nhập, phản chiếu lẫn nhau một cách kỳ diệu. Điều này được ngài Trừng Quán giải thích bằng thí dụ sau đây.

Một Đạo sư giảng pháp cho đệ tử trong một căn phòng có treo một tấm kính. Tấm kính, Đạo sư, và người đệ tử biểu tượng theo thứ tự, tâm Chân như, đức Phật, và con người. Tấm kính phản chiếu hình ảnh hai nhân vật đối diện, một đang thuyết pháp, và một đang lắng tai nghe. Để mô tả các mối quan hệ giữa các thành phần tham dự ta có thể nói hoặc là vị Đạo sư ở trong tấm kính của người đệ tử đang thuyết pháp cho người đệ tử ở trong tấm kính của Đạo sư, hoặc là người đệ tử ở trong tấm kính của vị Đạo sư đang lắng tai nghe Pháp do Đạo sư ở trong tấm kính của người đệ tử thuyết giảng. Như vậy, khi đức Phật thuyết pháp cho thính chúng, đó không phải là một mối liên hệ hai chiều giữa người nói và người nghe. Đó là một mối liên hệ bốn chiều, đức Phật ở trong tâm người nghe giảng pháp cho người ở trong tâm Phật và người ở trong tâm Phật nghe lời thuyết giảng của đức Phật ở trong tâm người nghe.

Viên giáo kiến.

Đứng trên quan điểm viên dung, “hỗ nhập” hay “đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung” miêu tả tính cách tương quan vô tận và vô ngại. “Hỗ tức” miêu tả tính cách không phân biệt, không sai khác của vạn hữu. Hoa nghiêm ngũ giáo chỉ quan của Đỗ Thuận giảng dạy phép tu Chỉ Quán theo lý Viên Dung giúp ta hiểu rõ thêm hai nguyên lý hỗ nhập và hỗ tức này. Trong đó có đoạn đề cập ba phương pháp chứng nhập Chân như, thấy rõ Chân như là ly danh tự tướng (không có danh tự để gọi), ly ngôn thuyết tướng (không có lời nói để luận bàn), và ly tâm duyên tướng (không thể dùng tâm để suy nghĩ được).

Phương pháp thứ ba nhằm chứng minh các pháp vượt ngoài hết thảy ngôn thuyết và tư duy thông tục. Hai cách để thực hiện: đoạn hoặc và chứng chân. Cách đầu, đoạn hoặc, được áp dụng như sau.

Hỏi: Các pháp duyên khởi là có?

Trả lời: Không, các pháp duyên khởi không có. Chúng đồng nhất với tánh Không; hết thảy mọi pháp duyên khởi đều vô tự tính nên Không.

Hỏi: Vậy các pháp duyên khởi là không?

Trả lời: Không, chúng có. Bởi vì các pháp do quan hệ phát sinh đã có từ vô thỉ. Nếu không thời câu hỏi vừa rồi không thể đặt ra.

Hỏi: Như thế, chúng là cả hai, có và không?

Trả lời: Không, bởi vì Không và có hỗ tương nhiếp nhập thành một. Trong cảnh giới Không và có hỗ tương nhiếp nhập tất cả các pháp duyên khởi đều không sai khác. Không mảy may dấu vết phân hai. Điều này có thể minh chứng bằng ẩn dụ đồ trang sức bằng vàng và vàng dùng làm chất liệu cho đồ trang sức.

Hỏi: Vậy chúng chẳng phải không chẳng phải có?

Trả lời: Không, bởi vì cả hai, có và Không, cùng có một lúc, một chỗ (câu hữu) mà không trở ngại lẫn nhau. Đó là do sự hỗ tương nhiếp nhập mà các pháp duyên khởi đồng thời câu khởi.

Hỏi: Như thế, rốt cuộc tất cả chúng rõ ràng là không?

Trả lời: Không, do có và Không hỗ tương nhiếp nhập nên cả hai đều biến mất. Các pháp đều Không khi nhìn từ quan điểm Tánh Không phủ định sự hiện hữu; chúng hiện hữu khi nhìn từ quan điểm Có phủ định tánh Không. Nhìn từ hai quan điểm đồng thời phủ định thời cả hai diện, có và Không, đều biến mất. Nhìn từ hai quan điểm hỗ tương câu khởi thời cả hai diện, có và Không, đều hiện có.

Điều đáng lưu ý ở đây là không cần biết đến sự thay đổi lập trường và cách đặt câu hỏi, Hoa nghiêm vẫn một mực giữ lập trường “đoạn hoặc”, nhất thiết phủ định trong mọi câu trả lời! Lý do: Mọi quan điểm đều là kiến tư hoặc hay phiến diện, lộ bày mặt này nhưng che lấp mặt khác.

Bây giờ hãy đọc đoạn kế tiếp nói về cách thực hiện chứng nhập Chân như bằng “chứng chân”. Các câu hỏi vẫn như trước, không thay đổi, nhưng các câu trả lời lần này hoàn toàn trái nghịch với lần trước, luôn luôn xác quyết khẳng định.

Hỏi: Các pháp duyên khởi là có?

Trả lời: Phải, bởi vì giả hữu là không phải phi hữu.

Hỏi: Vậy các pháp duyên khởi là không?

Trả lời: Phải, bởi vì chúng vô tự tính nên Không.

Hỏi: Như thế, chúng là cả hai, có và không?

Trả lời: Phải, bởi vì có và không không trở ngại lẫn nhau, cái này không che lấp cái kia.

Hỏi: Vậy chúng chẳng phải không chẳng phải có?

Trả lời: Phải, bởi vì có và không hỗ tương phủ định nên cả hai đều bị loại trừ. Tóm lại, chính do duyên khởi mà vạn pháp hiện hữu; chính do duyên khởi mà vạn pháp không hiện hữu; chính do duyên khởi vạn pháp chẳng những hiện hữu mà còn là không hiện hữu; và chính do duyên khởi mà vạn pháp chẳng phải hữu chẳng phải phi hữu. Cùng một lối diễn tả như vậy, một là một, một là không một, một là cả hai, một và không một, và một chẳng phải một chẳng phải không một; nhiều là nhiều, nhiều là không nhiều, và là cả hai, nhiều và không nhiều, và chẳng phải nhiều chẳng phải không nhiều. Như thế, vạn pháp là nhiều; vạn pháp là một; vạn pháp là cả hai, nhiều và một; và vạn pháp chẳng phải nhiều chẳng phải một. Tứ cú về đồng nhất và dị biệt cũng theo mẫu hình lý luận tương tợ. “Đoạn” và “chứng” hỗ tương nhiếp nhập viên dung vô ngại, được như vậy là do tự thể của duyên khởi hoàn toàn giải thoát khỏi mọi trói buộc.

Theo đoạn văn vừa kể, tinh thần và cốt lõi của giáo lý Hoa nghiêm tìm thấy ngay trong những cách trả lời khác nhau đối với những câu hỏi giống nhau, phải, không phải, cả phải và không phải, và chẳng phải phải chẳng phải không phải. Rõ ràng mỗi khi câu hỏi qui chiếu phạm trù A, thời câu trả lời qui chiếu phạm trù B. Khung ý niệm chuyển đổi khi cần phải trả lời cùng một câu hỏi hay một câu hỏi đồng loại. Như thế có hợp lý hay không? Nếu người trả lời bị trói buộc ở trong một cảnh giới nhất định, thời trả lời như vậy là sai lạc. Nhưng nếu người đó tự tại vô ngại, không bị ràng buộc vào bất cứ cảnh giới nào, thời các cách trả lời dầu đối nghịch nhau vẫn xem như không phạm lỗi.

Thật vậy, bảo rằng lỗi lầm, tức là lỗi lầm đối với quan điểm phát xuất từ một khung ý niệm nào đó có sẵn. Thoát khỏi mọi khung ý niệm do ngã kiến thời mới có thể thông đạt Viên giáo, giáo lý căn cứ trên hai nguyên lý hỗ tức và hỗ nhập. “Nếu đến ngay nơi Viên giáo để nói thời một chướng tức là tất cả chướng, đoạn một tức là đoạn tất cả. Chính vì hễ một chỗ niệm mê thời cả pháp giới đều mê, mà hễ trong lúc một hoặc đoạn bằng cách đúng tánh, thời tất cả hoặc đều đoạn ráo. Bởi vì số một với số tất cả lẫn nhau làm duyên để sanh khởi; hễ một pháp xứng tánh, thời lan khắp tất cả pháp, vì tướng nó chẳng hoại, nên chẳng ngại đoạn riêng dùng cái riêng để trùm cái chung.” (Hoa nghiêm nguyên nhân luận. Tông Mật. Thích Khánh Anh dịch)

Câu chuyện Thiền sau đây có ý nghĩa tương tợ: Mã Tổ trắc nghiệm Đại Mai, trích từ “Thỏng tay vào chợ” của Tuệ Sỹ.

“Mã Tổ nghe Đại Mai lên núi ở, bèn sai một người đến thăm dò, tăng đến hỏi Đại Mai: “Hòa thượng gặp Mã Tổ được cái gì mà về ở núi này?”

Sư đáp: “Mã Tổ nói với tôi “Tức tâm tức Phật” tôi bèn ở núi này.”

Vị tăng thưa: “Gần đây Mã Tổ nói “Phi tâm phi Phật”.

Đại Mai nói: “Ông già mê hoặc người chưa lúc nào nghỉ. Mặc ông phi tâm phi Phật, tôi chỉ biết tức tâm tức Phật.”

Vị tăng trở về thưa lại Mã Tổ những lời sư nói. Mã Tổ bảo với đại chúng: “Trái Mai (me) đã chín rồi”.

Điểm đáng ghi trong câu chuyện này là đối với người có trí viên dung vô ngại thời dù nói ngược nói xuôi, nói phải nói quấy, không có gì là sai trái chướng ngại. Mọi chuyện đều là những thể hiện nhiệm mầu dung nhiếp của cuộc sống. Đại Mai đã thể hiện trong cuộc sống tự tại thong dong của chính mình khi được Mã Tổ trắc nghiệm.

Vào lúc đầu đi tìm hiểu giáo lý Hoa nghiêm hai câu hỏi sau đây thường được đặt ra. Một, Viên giáo kiến của Hoa nghiêm có trái nghịch với những qui luật cơ bản của logic hay không? Hai, làm thế nào một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu như lý Viên dung có thể dẫn đến sự thành tựu một trật tự, xã hội, đạo đức, tâm linh,...?

Để giải đáp thắc mắc thứ nhất, tưởng nên biết rằng theo luận lý hình thức, nếu một mệnh đề và mệnh đề phủ định nó được đồng thời chấp nhận làm tiền đề của luận pháp thời suy diễn bất cứ mệnh đề nào thành đoán án cũng đúng cả. Viên giáo kiến là hệ luận tự nhiên của quan hệ hỗ tức giữa Có và Không, giữa Hữu và Phi hữu, bởi vậy cho nên theo luận lý hình thức, Viên giáo kiến đúng trên phương diện diễn dịch. Mặt khác, bằng vào những kinh nghiệm tu chứng thời Viên giáo kiến chân thật. Mọi sự bất nhất bất đồng trong cảnh giới này có thể trở thành nhất quán hòa đồng trong cảnh giới khác.

Thắc mắc thứ hai là theo Viên giáo mọi phát biểu đều có thể đồng thời được chấp nhận và không được chấp nhận, thử hỏi làm thế nào một phát biểu như vậy có thể thi thiết một nguyên lý hay trật tự? Câu trả lời là vấn đề chấp nhận hay không chấp nhận một phát biểu tùy thuộc trạng huống hay cảnh giới. Một nguyên lý hay trật tự chỉ đúng và có hiệu năng trong một cảnh giới nào đó mà thôi. Đối với cảnh giới khác, nó có thể không còn đúng và mất hết hiệu năng tác dụng.Thường trật tự thiết lập trong những cảnh giới mức phức tạp thấp không ứng nghiệm đối với những cảnh giới mức phức tạp cao, cho nên mới phát sinh những trật tự mới tuy có công năng thích hợp với những cảnh giới phức tạp nhiều hơn thế mà vẫn còn hàm dung chứ không khiển trừ trật tự có trước. Đó là sự thật hiển nhiên trong mọi ngành khoa học, xã hội học, đạo đức học, v..v... Chẳng hạn, trong vật lý học, thuyết tương đối, cơ học lượng tử, và cơ học cổ điển đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, đồng thời hỗ dung. Chúng không ngăn ngại nhau. Trật tự nào vận dụng lợi ích trong cảnh giới tương hợp với trật tự đó. Thuyết tương đối rất cần thiết để mô tả những chuyển động có tốc độ lớn gần bằng tốc độ ánh sáng. Cơ học cổ điển được sử dụng để mô tả những chuyển động thấy trong đời sống hằng ngày. Cơ học lượng tử đúng và hiệu nghiệm trong thế giới hiện tượng vi mô mà thôi. Viên giáo kiến không loại bỏ hay gây trở ngại bất kỳ một trật tự nào trong bất cứ cảnh giới nào. Nhìn trên quan điểm viên dung, mọi bất nhất và bất đồng trở thành vô ngại và nhất quán. Đó là hành tướng của hai nguyên lý, hỗ nhập và hỗ tức.

Một nguyên lý căn bản của khoa học là “chư hành vô thường”. Tính cách vô thường của thế giới hiện tượng là do vạn hữu hỗ tương tác dụng. Khoa học không xét tương quan nhân quả giữa vạn hữu theo phương diện tự thể, nghĩa là không nói sự thể này đã sinh sự thể kia ra thế nào, mà chỉ xét theo phương diện tác động, nghĩa là sự tương tác giữa các sự thể. Tương tác còn gọi là lực được phân chia thành bốn loại: trọng lực tức tương tác giữa các trọng khối, điện từ lực tức tương tác giữa các điện tích (charges), lực hạt nhân yếu tức nguyên nhân phân rã neutron thành proton và electron ở bên trong hạt nhân, và lực hạt nhân mạnh tức nguyên nhân dính chặt neutron và proton ở bên trong hạt nhân.

Một nguyên lý căn bản khác của khoa học là nguyên lý Thực tại nhất thể. Trong trường hợp sử dụng thuyết tương đối của Einstein, thời theo một định lý toán của Roger Penrose và Stephen Hawking, vũ trụ hiện khởi từ một dị điểm (singularity). Thuyết này thường được gọi là thuyết Bùng nổ (Big Bang). Nhưng thuyết này mới giải quyết vấn đề được một nửa mà thôi, vì thuyết tương đối không đủ khả năng mô tả cái điểm nguyên thủy của vũ trụ. Bởi vậy, Stephen Hawking tìm cách phối hợp thuyết tương đối với cơ học lượng tử và thành công chứng minh bằng toán học rằng vạn hữu hiện khởi không phải từ một dị điểm mà từ một thực tại nhất thể, vô thỉ vô chung, không biên giới, đồng nhất, không có dị điểm, không sai biệt, nghĩa là không có hạt cơ bản nào để phân biệt. Cái thực tại nhất thể này không sai khác Pháp giới Hoa nghiêm, nên có thể gọi là Pháp giới Khoa học. Nguyên lý Thực tại nhất thể hướng mọi nỗ lực nghiên cứu và thực nghiệm vật lý vào những công trình tổng hợp bốn loại lực tương tác nói trên thành một lực duy nhất. Steven Weinberg (1967) và Abdus Salam (1968) thành công tổng hợp điện từ lực và lực hạt nhân yếu. Trên lý thuyết, đó là hai mặt tác dụng của lực tổng hợp gọi là lực điện yếu (electroweak interaction). Đến năm 1970, các điều dự đoán của lý thuyết được thử nghiệm đúng nên hai nhà vật lý học này được giải Nobel Vật lý năm 1979. Vũ trụ bùng dãn là nguyên nhân làm nhiệt độ giảm bớt và đến một mức nào đó (độ chừng "10 lũy thừa 15" K, "10 lũy thừa -10" giây sau khi điểm nguyên thủy bùng dãn) hai lực ấy khởi xuất sai biệt từ một tương tác gọi là lực điện yếu. Lực này hiện khởi sai biệt với lực hạt nhân mạnh ở vào nhiệt độ cao hơn, độ chừng "10 lũy thừa 18" K, "10 lũy thừa -35" giây sau bùng dãn. Đến nay sự tổng hợp hai lực điện yếu và lực hạt nhân mạnh chưa đạt được kết quả nào đáng kể, tại vì trong thực tế không thể thực hiện các cuộc thử nghiệm ở vào nhiệt độ quá lớn, lớn hơn "10 lũy thừa 18" K. Tuy vậy mọi nỗ lực vẫn được tiếp tục nhằm khám phá những lý thuyết thâu nhiếp tất cả ba lực: lực điện yếu, lực hạt nhân mạnh, và trọng lực thành Một hầu tìm hiểu những nhân duyên hiện khởi của thế giới hiện tượng. Như vậy, theo thuật ngữ Phật giáo, mục đích của vũ trụ học là nhằm tìm hiểu lý chân không vô ngại và lý hữu hóa duyên sanh của vạn pháp.