Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

III. Vô thường và Phật tánh

8. Phật tánh là Chuyển y

Phật tánh là Tu hành Phật đạo.

“Hết thảy đều có Phật tánh, tất cả đều thành Phật”. Đó là tư tưởng chủ đạo do Thế Thân đề ra trong tác phẩm Phật tính luận của Ngài, Chân đế dịch, căn cứ vào các kinh Thắng Man, Như Lai tạng, Vô thượng y, Bất tăng bất giảm, Đại bát Niết bàn, Lăng già, v..v... Ngay đầu sách, với mục đích hướng dẫn sự tra tầm phân tích ý nghĩa của khái niệm Phật tánh trên phương diện ngôn thuyết mà thôi, Ngài đặt câu hỏi: “Vì lý do gì đức Phật tuyên thuyết Phật tánh?” Ngài tránh không đặt câu hỏi “Thế nào là Phật tánh?” Vì hỏi như thế thời thế nào cũng có người do hiểu sai lầm Phật tánh về phương diện bản chất và siêu hình mà cho rằng Ngài mặc nhiên chấp nhận Phật tánh “là” “cái gì đó” rồi.

Theo Ngài, đức Phật tuyên thuyết Phật tánh là nhằm trừ năm thứ quá thất (khuyết điểm, lỗi lầm): trừ tâm hạ liệt, tức tự coi rẻ mình, trừ cao mạn (tự cao), trừ hư vọng chấp, trừ phỉ báng pháp chân thật, và trừ chấp ngã, và phát sinh năm đức tính: tinh tấn, tôn kính, trí tuệ (prajnà), trí (jnàna), và bi. Vậy đức Phật tuyên thuyết Phật tánh là nhằm lợi ích chúng sinh, chỉ đường tu tập đoạn diệt vô minh, và hiện thực giác ngộ. Tuy nhiên, Phật tánh không phải là cái gì đó tự nó đã có thực hữu định tánh. Có định tánh, thời một là thường còn, hai là đoạn diệt. Nếu thường trụ, vĩnh viễn không biến mất, thời Phật tánh dứt khoát không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Như vậy chúng sinh là Phật rồi, đâu cần phải khổ công tu tập để làm Phật nữa. Mặt khác, cũng không thể bảo rằng Phật tánh không có. Nếu Phật tánh không có thời những nỗ lực hành trì Phật pháp có mục đích gì? Hơn nữa, Phật tánh thường còn hay đoạn diệt đều không thể làm nhân để thể hiện cái tướng vô thường của các pháp. Bởi vậy không thể nói Phật tánh là có hay không có.

Hãy để ý đến cách thức dùng ngôn ngữ trong luận chứng trên. Khi phủ định cả hai cực đoan triệt để loại trừ hỗ tương, có và không có, thời những quy luật cơ bản của logic Aristotle: luật đồng nhất (A là A), luật phi mâu thuẫn (A không thể vừa là A vừa là phi A), và luật triệt tam (hoặc A, hoặc phi A, chứ không thể cái nào khác), không còn ích lợi và đáng tin cậy nữa. Đây là lúc cần dùng đến một định thức tư duy và phát biểu mới. Đó là biện chứng pháp Trung quán của Bồ tát Long Thọ.

Tuy nhiên, ở đây có điểm khác biệt với biện chứng Trung quán. Biện chứng Trung quán dẫn đến tánh Không, có bề tiêu cực, còn Phật tính luận thời dẫn đến một kết luận tích cực hơn: “Theo Đạo lý, tất cả chúng sinh trong vũ trụ và từ nguyên thỉ đều có Phật tánh thanh tịnh. Không có hạng người vĩnh viễn thiếu khả năng đắc Bát Niết bàn. Bởi thế cho nên Phật tánh căn bản vốn có (bản hữu), vì vậy mà không liên quan gì đến có (hữu) hay không có (vô).” (Đại 31. Tr. 788c)

Mấy chữ “Theo Đạo lý” bắt đầu đoạn văn không những để chỉ xuất xứ từ kinh điển (ở đây là kinh Như Lai tạng), mà còn muốn nêu rõ cái tâm của chúng sinh tuy bị mọi phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tính của Như Lai, cái tâm tánh đó là “pháp tự nhiên như thế” (pháp nhĩ như thị). Dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn y nhiên như thế chứ không đổi khác. Hai từ thông dụng “có” (hữu) và “không có” (vô) chỉ vào trạng thái có hay không có của các sự vật, như cây, đá, v.v..., là những pháp sinh diệt hạn định trong không gian và thời gian. Bởi vì Phật tánh không phải là pháp sinh diệt hạn định trong không gian và thời gian như cây, đá,..., cho nên cụm từ “căn bản vốn có” (bản hữu) mới dành để nói đến sự hữu khác biệt của Phật tánh. Phật tính luận hiểu tánh Không là Không và Bất không (Không hữu bất hữu). Phật tánh là Bất không, là phát biểu tích cực của tánh Không từ quan điểm tôn giáo và nhân cách. Đó là ý nghĩa của một đoạn văn khác: “Chấp trước không thật, vì vậy mới bảo chấp trước là rỗng không. Nếu để chấp trước sinh khởi, thời chân trí không sinh khởi. Khi lìa bỏ chấp trước là lúc nói đến Phật tánh. Phật tánh là Chân như hiển lộ bởi hai Không (ngã không và pháp không)… Nếu không nói đến Phật tánh, tức là không hiểu tánh Không.” (Đại 31. Tr. 787b)

Cũng có thể giải thích Phật tánh là diệu hữu của Chân không, như khi Thiền sư Thích Thanh Từ dịch và giảng câu “Không nhi bất vô, tiện thành diệu hữu” trong Hiển tông ký, Thiền sư Thần Hội soạn: “Không mà chẳng không liền thành diệu hữu. Tuy Chân không là không, không mà có diệu hữu. Cái diệu hữu này có hai ý, diệu hữu ở trong và diệu hữu ở ngoài, hay diệu hữu của Thiền sư và diệu hữu của Bát nhã.

Cái diệu hữu của Bát nhã là khi nhận được thể tánh các pháp nó là Không. Đạt thể tánh là không, bởi duyên sanh mà nó thành có. Vì nhân duyên hòa hợp nên nó không có thật tánh. Không có thật tánh nên nói là Không, cũng gọi là Chân không. Đạt được lý thể tánh Không của các pháp cũng gọi là đạt được lý Chân không hay Thật tướng của các pháp. Từ tánh Không của các pháp, nhân duyên hội hợp thành vô vàn giả tướng của các pháp, gọi là diệu hữu. Đó là diệu hữu bên ngoài, còn Chân không của các Thiền sư là diệu hữu bên trong.

Chân không tức là vô niệm, vô niệm là Chân như. Chân không, vì trong đó không còn chứa những vọng tưởng điên đảo, những niệm sanh diệt, cũng là Chân như. Nghĩa là khi đạt được Chân như rồi thời Chân không đó trở về tánh Giác mà tánh Giác là diệu hữu. Nói rộng hơn, Chân không là không có vọng tưởng; không vọng tưởng, nên về chơn. Vọng tưởng thuộc về thức, hết vọng tưởng, tức trở về chân như trí, là trở về với Phật tánh. Trở về với Phật tánh gọi là diệu hữu. Vậy cái diệu hữu này chỉ cho Phật tánh hay Bốn trí (Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, và Đại viên cảnh trí) hay Chân như trí.”

Phật tính luận chủ trương nhờ có Phật tánh mà tâm Bồ đề nẩy nở, chí tu hành phát sinh, và quả báo của chí tu hành mới được thực hiện. Luận nói đến tác dụng của Phật tánh trên ba phương diên, gọi là ba “nhân”. Do đó, Phật tánh được hiểu là ba loại nhân để tu thành Phật. Thuyết Tam nhân Phật tánh được trình bày như sau.

“Ưng đắc nhân (nhân cần được chứng đắc) là Chân như được hiển lộ bởi hai Không (ngã không, pháp không). Do Không này mà có thể chứng đắc Bồ đề tâm, và gia hành, v.v..., cho đến đạo hậu Pháp thân (Pháp thân xuất hiện sau khi chứng đạo).

Gia hành nhân tức Bồ đề tâm. Bởi vì, do tâm này mà đạt được ba mươi bảy phẩm (trợ giác hay bồ đề), mười địa, mười ba-la-mật, và các pháp trợ đạo (hỗ trợ Thánh đạo, không phải bồ đề), cho đến đạo hậu Pháp thân.

Viên mãn nhân tức là gia hành (prayoga). Do gia hành này mà có thể đạt được sự viên mãn của nhân và viên mãn của quả. Viên mãn nhân là phước hành và huệ hành. Viên mãn quả là trí đức (Vô phân biệt trí; tuệ giác cứu cánh), đoạn đức (Vô trú niết bàn; giải thoát cứu cánh), và ân đức (Đại tâm; hóa độ tất cả).

Trong ba nhân này, nhân đầu lấy Như lý Vô vi làm thể. Thể của hai nhân sau là pháp hữu vi hạnh nguyện. Trong ưng đắc nhân, có đủ ba tánh: trụ tự tánh tánh, là [Phật tánh] phàm phu trước giai đoạn thấy đạo (đạo tiền); dẫn xuất tánh, là [Phật tánh] trong thời kỳ từ sau phát tâm trở lên cho đến tận cùng địa vị Thánh giả hữu học; chí đắc tánh, là [Phật tánh] trong thời kỳ đạt được Thánh vị vô học.” (Đại 31. Tr. 794a. Tuệ Sỹ dịch)

Tóm lại, Phật tánh là nhân, là cái nguyên động lực chán ghét sanh tử, cầu mong Niết bàn thúc đẩy mọi hoạt động. Do thấu triệt lý ngã pháp đều không mà Chân như hiển lộ. Chân như được lấy làm bối cảnh để phát Bồ đề tâm, thành tựu Pháp thân (ưng đắc nhân), rồi do Bồ đề tâm mà hướng đến việc tu hành (gia hành nhân), rồi tu hành mà cuối cùng thành tựu Pháp thân, được Vô phân biệt trí, Vô trú niết bàn, và Đại tâm (viên mãn nhân).

Đoạn văn trên nối kết Bồ đề tâm và gia hành thành một đẳng thức theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity): “Bồ đề tâm = gia hành”. Bồ đề tâm và gia hành đồng thể, cả hai đều quy hợp về cùng chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) là Chân như.

Bồ đề tâm là tâm cầu Vô thượng Bồ đề. Tâm ấy là thệ nguyện, tức dục tâm sở, một trong năm tâm sở biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ. Bồ đề tâm cũng có nghĩa là tâm có Bồ đề, tức là có tuệ giác thanh tịnh tự nguyên sơ, vô thượng trí tuệ, cái chân trí giác ngộ bản thể siêu việt một cách chính xác. Theo nghĩa thứ hai này, Bồ đề tâm chỉ cho tất cả tâm vương tâm sở của Bốn trí vì tất cả tâm này đều có cái tuệ giác Bồ đề. Ngoài ra, phân tích riêng, thời Bồ đề chỉ cho tuệ tâm sở, và tâm chỉ cho tất cả tâm vương tâm sở của Bốn trí. Vì hệ thống tâm vương tâm sở của trí nào cũng có tuệ tâm sở, cho nên hệ thống nào cũng gọi là Bồ đề tâm.

Gia hành là tu hành Phật đạo để làm thanh tịnh trong sạch các pháp. Gia hành là quá trình hoạt động tu tập trải qua các địa vị tu chứng, tu tập thiền định về ba mươi bảy phẩm trợ Bồ đề, mười địa, mười ba-la-mật, và các pháp hỗ trợ Thánh đạo, v..v... . Hễ đoạn chướng chứng chân bao nhiêu thời chân như thật tướng hiện hành, nghĩa là Bồ đề phát hiện bấy nhiêu. Từ Sơ địa khi sự đoạn chứng phát, các địa phát triển cho đến Phật địa thời viên mãn được Pháp thân, tức là bản giác hay tâm thể chân như.

Với đẳng thức “Bồ đề tâm = gia hành” lấy Chân như làm nền tảng, Phật tính luận đã đồng nhất hoạt động tâm lý (dục tâm sở; tuệ tâm sở; tâm vương tâm sở của Bốn trí) và hoạt động tôn giáo (tu tập và thiền định) với dụng ý thuyết minh cái diệu lý “tu tánh bất nhị môn”. Tánh là cái bản tánh tự nhiên không biến đổi của chúng sinh tức Phật tánh. Tu là sửa trị, tạo tác. Do sự tu mà hòa hợp với tánh, mà trở về Chân như, mà thấy Phật tánh, cho nên gọi là bất nhị. Nói cách khác, Phật tánh là tu hành Phật đạo.

Tùy theo giai đoạn tu tập, Phật tánh có ba. Một, trụ tự tánh tánh hay tánh Phật tự tánh trụ, tức lý Chân như, tự tánh thường trụ mà không biến đổi; hết thảy chúng sinh vốn có tánh đó. Hai, dẫn xuất tánh, hay tánh Phật dẫn ra: Chúng sinh nhờ nỗ lực tu tập trí tuệ thiền định mới dẫn phát ra được cái tánh Phật vốn có. Ba, chí dắc tánh hay tánh Phật tới khi đắc quả: Nhân duyên tu hành đầy đủ, tới khi được quả vị, thời cái tánh Phật hiển hiện rõ ràng.

Phật tánh là Chân thật tánh.

Ngoài thuyết Tam nhân Phật tánh, Phật tính luận còn dùng thuyết Tam tính Tam vô tính của Du già để thuyết minh bản thể của Phật tánh. Trong Luận, danh từ dùng để chỉ tam tính và tam vô tính có khác với danh từ thường dùng trong Duy thức, và Như Lai tính có nghĩa là Phật tánh (sẽ bàn đến trong phần “Phật tánh là Như Lai tạng”)

Trước hết, Luận bàn đến ba vô tính của Phật tánh để xác quyết ngay bản thể vô vi của Phật tánh là tánh Không. Dưới đây là đoạn văn giải thích ba vô tính.

“Ba vô tính là Vô tướng tính, Vô sinh tính, và Vô chân tính. Ba tính này thâu nhiếp hết Như Lai tính. Vì sao? Vì ba tính này thông làm thể.

Vô tướng tính là sự kiện tất cả các pháp chỉ là những cái được hiển lộ bởi danh ngôn, mà tự tính vốn không có tướng mạo.

Vô sinh tính có nghĩa là tất cả các pháp do nhân duyên mà sinh, chứ không do tự nó mà sinh, tự và tha [sinh] đều không thành tựu.

Vô chân tính là vì tất cả các pháp lìa tướng chân; không có thật tính nào khác nữa để có thể được nhận thức.” (Đại 31. Tr. 794a-b. Tuệ Sỹ dịch)

Sau khi phóng chiếu cái nhìn như thật (Yathabhùtam) vào bản thể vô vi của Phật tánh trên quan điểm phi hữu, bây giờ Luận bàn đến Phật tánh trên quan điểm hữu.

Có ba tính: phân biệt, y tha và chân thật.

Phân biệt tính là tùy giả thuyết của danh ngôn mà lập làm phân biệt tính. Nếu không có danh ngôn này, thì tính phân biệt không thành. Do đó, nên biết tính này chỉ là cái được hiển thị bởi danh ngôn, thật không có thể tướng.

Y tha tính là đạo lý được hiển thị bởi mười hai nhân duyên. Vì nó làm y chỉ cho tính phân biệt, nên lập làm y tha tính.

Chân thật tính là Chân như của hết thảy các pháp, cảnh của trí vô phân biệt của Thánh nhân; vì để thanh tịnh hai tính (phân biệt và y tha), giải thoát thứ ba (chân thật), hoặc dẫn xuất hết thảy các đức, nên lập làm chân thật tính.” (Đại 31. Tr. 794b. Tuệ Sỹ dịch)

Tính có nghĩa là gì? Ba tính là ba tính cách có, do quan sát mọi mặt của mỗi pháp hữu vi mà nói chứ không phải có riêng ngoài mỗi pháp ấy. Giải thâm mật kinh, Thích Trí Quang dịch, cho thấy Phật nói có thời cái có ấy là thế nào:

“Tánh của các pháp đại lược có ba mặt: một là biến kế chấp tánh, hai là y tha khởi tánh, ba là viên thành thật tánh. Biến kế chấp tánh là thế nào, là tự tánh và sai biệt của các pháp (nghĩa là đặc tính và cọng tướng), được giả thiết bởi danh từ, cho đến làm cho theo đó mà phát sinh ngôn ngữ. Y tha khởi tánh là thế nào, là đặc tính duyên sinh của các pháp, cái này có thời cái kia có, cái này sinh thời cái kia sinh, khởi từ 'vô minh duyên sinh hành', cho đến 'Như vậy là toàn bộ khổ uẩn tập khởi'. Viên thành thật tánh là thế nào, là Chân như nhất quán của các pháp, Chân như mà Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý và tư duy không ngược mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn.”

Như vậy, biến kế (Phân biệt tính) là vọng hữu, tức có một cách sai lầm. Y tha (Y tha tính) là giả hữu, tức có một cách tương đối, và viên thành (Chân thật tính) là thật hữu, tức có một cách đích thực. Nhưng ba tính ấy là sắc thái của tâm giới hay của vật giới? Nhiếp luận nói ba tính là sắc thái của các pháp sở tri.

HT Thích Trí Quang giải thích: “Sở tri nghĩa là được biết đến. Pháp nghĩa là khái niệm, một pháp là một khái niệm. Cây bút là một pháp, mà cây bút dài hay ngắn, trắng hay đen, cũ hay mới, tốt hay xấu, cũng toàn là một pháp. Một ý tưởng là một pháp, mà ý tưởng ấy thiện hay ác, đúng hay sai, lợi hay hại, mê hay ngộ, cũng toàn là một pháp. Thế nên pháp bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Các pháp ấy là những đối tượng được biết, và luận này (Nhiếp luận) nói là ba tánh, đó gọi là các pháp sở tri.”

“Nay hãy nói đơn giản nhất thời ba tánh là nói tính cách không gian của các pháp. Mỗi pháp đều cùng lúc có ba tánh, và được ví dụ như sau. Như sợi dây gai phải do chỉ gai mới có, đó là y tha (y tha tính; do yếu tố mới có); sợi dây gai ấy, trong đêm tối hay từ đằng xa, mắt nhìn không rõ thì thấy là con rắn, đó là biến kế (phân biệt tính; đối tượng chỉ tưởng tượng); sợi dây gai ấy nếu ban ngày và mắt nhìn rõ thì thấy là chỉ gai, đó là viên thành (chân thật tính; đối cảnh rất chính xác). Nhiếp luận nói sợi dây gai ấy nếu được biết rõ là sắc hương vị xúc, đó là viên thành.”

Bây giờ đặt câu hỏi ngược lại như trong đoạn văn sau đây trong Phật tính luận.

Hỏi: Nếu không có Chân thật tính, thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu không có Chân thật tính, thì hết thảy một cách toàn diện cảnh thanh tịnh không thể thành tựu được.” (Đại 31. Tr. 795b. Tuệ Sỹ dịch)

Chân thật tính có thể nhận chân như chủ thể hay khách thể, nên câu trả lời bao gồm hai nghĩa. Một, nếu không có chủ thể Chân thật tính, thời không bao giờ thành tựu sự chứng nghiệm sắc thái thanh tịnh của tâm thức. Hai, nếu không có khách thể Chân thật tính, thời sắc thái thanh tịnh của thế giới là phi hữu. Trả lời như vậy là không phân biệt thực tại khách quan và tâm thức chủ quan. Đó là một thí dụ điển hình về cách phát biểu kinh nghiệm quán tưởng về sự không khác giữa thức và danh sắc, giữa tâm trong định và ấn tượng được thấy trong định. Trong kinh Giải thâm mật, có đoạn nói về sự không khác giữa kinh nghiệm tâm linh với kinh nghiệm giác quan.

“Đại bồ tát Từ thị thưa Phật: Bạch đức Thế tôn, ấn tượng chánh định của quán cùng với tâm thức chánh định ấy nên nói có khác hay nên nói không khác? Đức Thế tôn dạy: Thiện nam tử, nên nói không khác. Bạch đức Thế tôn, vì sao không khác? Thiện nam tử, vì ấn tượng ấy chỉ là tâm thức. Như Lai nói cái gì thức biết thì cái ấy chỉ do thức hiện. Bạch đức Thế tôn, nếu ấn tượng tâm thức không khác tâm thức thì làm sao tâm thức trở lại nhận thấy tâm thức? Thiện nam tử, ở đây không có chút pháp nào nhận thấy chút pháp nào, nhưng chính tâm thức khi sinh ra thế nào thì hình thành đối tượng thế ấy. Như có kẻ nhờ mặt gương trong sáng rồi chính thân mình làm duyên tố mà thấy thân mình, nhưng bảo mình thấy hình ảnh, lại bảo hình ảnh đó biệt lập với thân mình. Tương tự như vậy, khi tâm thức sinh ra thì thấy như có ấn tượng chánh định biệt lập hình thành. Bạch đức Thế tôn, như vậy thì chúng sinh ở trong đặc chất của mình (chứ không phải ở trong chánh định) mà nhận thức sắc thanh hương vị xúc pháp, ấn tượng ấy với nhận thức ấy cũng không khác nhau chăng? Thiện nam tử, cũng không khác nhau. Nhưng kẻ ngu ngơ thì vì ảo giác thác loạn, không nhận thức ấn tượng một cách đúng như sự thật của chúng chỉ là tâm thức, nên sinh ra ngộ nhận.”

Ba tính chỉ cho thấy những cách thức sự vật biểu hiện tùy theo hình thái nhận thức. Thật ra, sự vật trong thực tại là thế (như thị), nghĩa là hiện hữu theo cách thức của chúng. Nhưng khi được nhìn vào, chúng thường biểu hiện ứng với cách ta lượng biết chúng. Vật lý gia Heisenberg cũng công nhận như vậy. Ông viết: “Cái ta quan sát không phải là thực tại mà là cái thực tại biểu lộ ứng với cách ta đặt vấn đề.”

Trong mỗi tính, đều có cả nhận thức lẫn đối tượng hòa hiệp nhau. Trong một đoạn chú thích kinh Giải thâm mật, HT Thích Trí Quang nói đến sự biểu hiện của đối tượng nhận thức như sau.

“Thường nói các pháp thời chính chữ pháp nghĩa là khái niệm; mỗi pháp là một khái niệm, và khái niệm này phân tách mà nói thời là nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức, nhưng thật ra hai phần này là nhận thức hóa đối tượng và đối tượng hóa nhận thức, hình thành lẫn nhau và toàn là nhận thức. Trong đối tượng của nhận thức gồm có đối tượng (tướng) và sự biểu thị của nó (danh), cùng với nhận thức của đối tượng nữa (phân biệt).”

Như vậy, phân biệt tính chỉ cho thấy một chủ thể vọng tưởng phân biệt và một thực tại bị cắt thành từng mảnh vụn, mỗi mảnh được chỉ định một vị trí trong không gian và thời gian, khuôn vào một khái niệm, và gán cho một tên gọi. Đối tượng chỉ tưởng tượng, không thật, mà biểu hiện như thật có. Chủ thể đã lầm lẫn thời đối tượng cũng sai lạc. Y tha tính chỉ cho thấy một chủ thể biết nhìn thực tại dựa trên nguyên tắc vô thường và vô ngã và một thế giới duyên sinh, do yếu tố mới có, trong đó không có gì có thể tồn tại một mình. Tất cả mọi pháp đều nương vào nhau mà tồn tại. Vạn vật không có tự ngã riêng biệt. Chân thật tính chỉ cho thấy chủ thể là tuệ giác vô niệm và vô phân biệt và thực tại là thực tại, không thể diễn tả bằng khái niệm và ngôn từ. Thực tại không phải biến kế chấp cũng không phải không biến kế chấp, không phải y tha khởi cũng không phải không y tha khởi, không phải viên thành thật cũng không phải không viên thành thật. Thực tại viên mãn không thể phân biệt và bởi vì nó không viên thành thật nên nó mới thực sự là viên thành thật, nó là nó.

Bàn đến bản thể của ba tính, Phật tính luận nói:

“Trong ba tính, mỗi tính đều có thật nghĩa của nó. Thật nghĩa ấy là gì?

Thể của phân biệt tính hằng không tồn tại (vô sở hữu). Nhưng nghĩa này trong phân biệt tính không phải là không được coi là thực. Vì sao? Vì danh ngôn không điên đảo (tức là không mâu thuẫn với sự vật).

Thể của y tha tính có mà không thật, nhưng do thức, căn và cảnh bị (nhiễu) loạn mà có. Vì đó không phải là Chân như nên không thật. Vì sao? Nghĩa nhân duyên không bị điên đảo, do đó, đối với phân biệt tính thì nói là có; nhưng đối với chân thật tính thì không thật có (phi thật hữu; hữu bất chân thật).

Thể của Chân thật tính, là có và không đều chân thật, vì thể của Như như không phải có cũng không phải không (phi hữu phi vô).” (Đại 31. Tr. 794c. Tuệ Sỹ dịch)

Theo trên, mỗi tính đều có liên quan đến thực tại chứng nghiệm. Trong trường hợp phân biệt tính, thực tại chứng nghiệm chỉ là cái được hiển thị bởi danh tự giả tướng, không thật. Thế giới sai biệt này có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu. Kẻ trí không phủ nhận thế giới của những giả tướng nhưng khác với người ngu ở chỗ là bác bỏ tính chất khả thủ khả đắc của nó (vô sở hữu).

Nói về y tha tính, Phật tính luận có đoạn: “Y tha tính có hai mặt: tịnh và nhiễm. Mặt nhiễm là do duyên hư vọng phân biệt mà sanh ra. Mặt tịnh thời hình thành y vào thể tánh Chân như” (Tr. 794c) Nói cách khác, y tha là các pháp do nhân duyên mà có, dầu là có một cách tương đối. Nơi y tha mà thấy ngã thấy pháp thời đó là phân biệt, có mà chỉ có với vọng chấp, gọi là tình có lý không. Nơi y tha mà ngã pháp vọng chấp không còn thời đó là chân thật, có mà là có với tuệ giác, gọi là tình không lý có. Tựu trung trong ba tính, y tha là chính.

Cuối cùng, Chân thật tính là Chân như, là tánh Không của hết thảy các pháp. Tánh Không là phi hữu phi vô, là Không và Bất không. Chân thật tính không tương ưng với nhiễm pháp, mà chỉ tương ưng với tịnh pháp. Bởi vậy, đứng về đặc tính xa lìa tất cả nhiễm pháp mà nói thời gọi là Không. Nhưng đứng về tự tánh thanh tịnh mà nói thời thật thể là Có tức Bất không. Do đó, không và có đều thật. Đây là “như thật không” và “như thật bất không” được đề cập trong Luận Đại thừa khởi tín. Theo Luận này giải thích thời đứng trên phương diện lý tánh tuyệt đối, Chân như không thể kêu gọi là gì được (ly danh tự tướng), không thể dùng lời nói luận bàn (ly ngôn thuyết tướng), và cũng không thể dùng tâm suy nghĩ được (ly tâm duyên tướng). Song, nếu căn cứ trên văn tự lời nói mà luận, thời Chân như có hai nghĩa.

Một, thật không, tức là “chỉ nói cái thể tánh rốt ráo chân thật của Chân như. Nghĩa là, từ hồi nào đến giờ, Chân như không có các tâm niệm hư vọng, không có tất cả các tướng sai biệt, nói chung là thật không có các pháp tạp nhiễm.”

Hai, thật có, “tự thể Chân như thật có đủ công đức vô lậu (tức nhất thế pháp). Bởi Chân như không có các vọng, nên tức là Chân tâm. Cái Chân tâm này thường còn không biến đổi và đầy đủ các pháp thanh tịnh, nên nói là thật có (bất không). Nhưng cái cảnh giới thật có này cũng không có hình tướng gì để nắm lấy được, vì nó lìa các vọng niệm, nên chỉ có người tu chứng mới biết được thôi.” (Luận Đại thừa khởi tín. Thích Thiện Hoa dịch giải)

Như vậy chân thật tính và y tha tính chẳng phải khác chẳng phải một. Vì sao? Vì khác thời hóa ra Chân như không phải là thật tánh của y tha, còn không khác thời thật tánh Chân như hóa ra là vô thường như y tha. Chân như thời thuần tịnh, còn y tha thời thông cả tịnh và phi tịnh, bởi thế cho nên Căn bản trí duyên cảnh Chân như khác với Hậu đắc trí duyên cảnh y tha. Nếu Chân như và y tha đều là cảnh tịnh cả hoặc phi tịnh cả, thời hóa ra Trí căn bản và Trí hậu đắc có công dụng giống nhau!

Giống như thí dụ tánh vô thường với các pháp vô thường không khác không một, vì nếu là khác thời các pháp kia chẳng phải vô thường, và nếu là một thời tánh vô thường không phải là cọng tướng của các pháp kia. Pháp và pháp tánh, lý phải như thế. Thắng nghĩa và thế tục đối đãi với nhau mới có được.

Nếu không chứng thấy tính Chân thật thời không thể thấy tính Y tha, vì nếu chưa đạt đến tính Phân biệt là Không thời không thể như thật biết được tính Y tha là có. Trí Vô phân biệt chứng Chân thật tính xong, Hậu đắc trí mới có thể liễu đạt tính Y tha như là huyễn sự. Đó là những giai đoạn tiến tu Bồ tát đạo mà Trung quán luận đã mô tả một cách ngắn gọn nhưng rất đầy đủ trong bài tụng XXIV.18: “Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo”. Đó cũng là quá trình tu chứng đã được nói đến trong thuyết Tam nhân Phật tánh. Theo thuyết Tam tính Tam vô tính, Phật tánh là Chân thật tính, là Viên thành thật tính, “là Chân như nhất quán của các pháp, Chân như mà Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý và tư duy không ngược mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn.”

Phật tánh là Như Lai tạng.

Trên phương diện từ nguyên, chữ Hán “Phật tánh” không dịch từ chữ Phạn, bởi thế cho nên mới có vấn đề chọn chữ Phạn đồng nghĩa. Lúc đầu các học giả tưởng rằng chữ đó là buddhatà hay buddhatva, thông thường tiếng Anh dịch là Buddhahood hay Buddhaness. Nhưng sau khi so sánh các bản văn chữ Hán có chữ Phật tánh với các bản văn tương đương bằng chữ Phạn và chữ Tây tạng thời biết hai chữ buddhatà và buddhatva không cân xứng với chữ Phật tánh. Ogawa Ichijò đem so sánh hai bản văn chữ Hán và chữ Phạn của Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận (Ratnagotravibhàga) và thấy chữ Phật tánh thường được dùng để dịch những từ ngữ ghép với một trong ba chữ mà ông xem như đồng nghĩa, là chữ dhàtu (giới), như Buddha-dhàtu, Tathàgata-dhàtu, chữ gotra (dòng dõi), và chữ garbha (tạng). Ông đề nghị nên chọn duy nhất chữ Tathàgatagarbha (Như Lai tạng) xem như tương đối có nghĩa tương đương với chữ Phật tánh. Shinoda thời trái lại cho rằng chữ buddhadhàtu thích hợp hơn vì theo ông, dhàtu có nghĩa tương đương với dharmakàya, dharmatà, và tathatà, là những chữ hàm nghĩa cả nhân lẫn quả. Hiện nay số đông chấp nhận ý kiến của Shinoda và đồng ý chữ “Buddhadhàtu” tương đương với chữ “Phật tánh”, bao gồm nghĩa cả nhân lẫn quả của sự tu hành Phật đạo. Tuy thế, chữ Tathàgatagarbha thường vẫn được dịch sang tiếng Anh là Buddha Nature tức Phật tánh.

Để thuyên giải đầy đủ ý niệm Phật tánh, Phật tính luận đã sử dụng thêm thuyết Như Lai tạng ngoài thuyết Tam nhân Phật tánh và thuyết Tam tính Tam vô tính. Điều này không thể tránh được vì chữ Phạn Tathàgatagarbha (Như Lai tạng) có ý nghĩa gần giống chữ Hán Phật tánh. Theo Phật tính luận, Như Lai tạng có ba ý nghĩa: sở nhiếp tàng, ẩn phú tàng, và năng nhiếp tàng. Ý nghĩa thứ nhất là tạng tức sở nhiếp.

“Tạng tức sở nhiếp: Tạng được gọi là sở nhiếp. Phật nói, căn cứ trên sự an trụ nơi tự tính Như Như thì hết thảy chúng sinh đều là Như lai tạng. Như ở đây có hai nghĩa: trí Như Như và cảnh Như Như. Cả hai đều không điên đảo nên nói là Như Như. Nói là lai, là muốn nói rằng đến từ tự tính. Đi đến sự chí đắc, đó gọi là Như lai. Do đó, Như lai tính tuy được gọi tên theo nhân, nhưng cần được hiểu tên theo quả.” (Đại 31. Tr. 795c. Tuệ Sỹ dịch)

Trong ý nghĩa “sở nhiếp tàng”, tàng hay tạng tức sở nhiếp, là cái được nắm giữ, được duy trì. Phật gọi cái được nắm giữ đó là “trụ tự tính Như Như”. Điểm này nhắc nhớ lại trong thuyết Tam nhân Phật tánh, Chân như là ưng đắc nhân, nhân cần được chứng đắc, là cái nguyên động lực cầu mong Niết bàn thúc đẩy mọi hành động. Trong nhân này, trụ tự tính tánh là Phật tánh vốn có sẵn trong mọi chúng sinh. Đoạn văn trên cũng nói như vậy: “Hết thảy chúng sinh đều là Như Lai tạng”. Tóm lại, Chân như là bản tánh của mọi chúng sinh, là tự thể của Phật tánh, là sở y căn bản của Như Lai tạng.

Ý niệm Chân như có thể quảng diễn gồm hai phần không lìa nhau, phần chủ thể Như Như trí và phần khách thể Như Như cảnh. Trí Như Như hay Pháp trí, là cái trí tuệ lìa khỏi các phiền não ô nhiễm, thong dong, tự tại, nhận thức trực tiếp các cảnh giới hiện tiền. Theo Thắng Man phu nhân, “trí của Như Lai tạng là Không trí của Như Lai”, tức là trí nhận thức Không tánh của Như Lai.

Cảnh Như Như là cảnh giới của Như Lai. Kinh Lăng già có đoạn: “Cảnh giới của Như Lai chính là cảnh giới của Như Lai tạng được gọi tên là thức a lại da”. Giới có nghĩa là nhân. Theo Phật tính luận, “nhân, đó là nghĩa của tạng”. Có thể hiểu cảnh Như Như là Pháp giới tạng, vì đó là nơi cưu mang tất cả Như Lai, và vì Như Lai là nguồn của tất cả Chánh pháp, của hết thảy Ba thừa. Tất cả Pháp giới xuất sinh từ đó, và cũng tồn tại trong đó. Nhưng Pháp giới tạng cũng có nghĩa là “kho tàng Pháp giới”, kho chứa tất cả chủng loại pháp, tất cả thành tố và mầm giống của hết thảy các pháp. Thêm một nghĩa nữa, Pháp giới tạng là tự thể của Pháp giới đang bị bọc kín trong vỏ cứng phiền não.

Do quảng diễn Chân như gồm hai phần chủ-khách trí-cảnh bổ túc nhau mà không rời nhau nên Chân như còn được gọi là Như Như. Đó là ý nghĩa của chữ Như trong Như Lai tạng, nói lên tánh bất nhị của trí và cảnh trong quá trình tu chứng của Bồ tát. Cũng có thể nói, trí Như Như là sở hành của Bồ tát; cảnh Như Như là sở chứng của Bồ tát.

Bàn đến chữ “Lai” trong Như Lai tạng tức là đề cập vấn đề lúc nào Như Lai tạng, và theo đó Phật tánh, được hiểu là nhân hay quả Bồ đề. Lai là đến từ tự tính (Chân như). Đã đến tức đi đến nơi, và cũng có nghĩa là đạt đến mục đích. Bởi thế chỗ nào có đến, chỗ đó có sự chứng đắc rốt ráo (chí đắc), chỗ nào có nhân, chỗ đó có quả. “Như lai tính tuy được gọi tên theo nhân, nhưng cần được hiểu tên theo quả.” Vậy Như Lai tạng là đồng thời Phật nhân và Phật quả. Điều này giải thích câu nói hết thảy chúng sinh, kể cả phàm phu, đều là Như Lai tạng.

Phật tánh luôn luôn bất nhị và bất biến, nơi thánh không thêm, nơi phàm không bớt, trước sau thường còn, không sanh không diệt, đầy đủ muôn công đức. Tuy nhiên, đối với hành giả, Phật tánh phát hiện từ đục qua trong chuyển biến theo địa vị tu chứng từ Sơ địa đến Thập địa. Đó là ý nghĩa của đoạn văn sau đây trong Phật tính luận.

“Chí đắc (Như Lai tạng ở giai đoạn chứng đắc), thể của nó là không hai. Nhưng khác nhau do bởi trong và đục. Trong giai đoạn nhân, do trái với hai không mà khởi lên vô minh, bị tạp nhiễm bởi phiền não, nên nói là nhiễm đục. Tuy chưa được hiển lộ ngay nhưng chắc chắn sẽ có thể xuất hiện, nên nói là ưng đắc (có thể chứng đắc). Khi đạt đến quả, nó hợp với hai không, không còn lụy bởi mê hoặc, phiền não không làm ô nhiễm, nên nói là lắng trong. Vì quả đã được hiển hiện nên nói là chí đắc…

Hai thứ Phật tánh này cũng như vậy. Cũng đồng một Chân như, không có thể dị biệt (dị thể). Nhưng do trái với lý không mà khởi lên nhiễm trước mê hoặc, bị ô nhiễm tạp loạn bởi phiền não, nên nói là đục. Nếu không trái với hai không, cùng một tướng với Như, thì không khởi vô minh, phiền não mê hoặc không nhiễm, do đó mà giả danh là trong.” (Đại 31. Tr. 795c-796a. Tuệ Sỹ dịch)

Phật tánh ví như tánh nước. Tánh nước thời không trong mà cũng không đục. Sở dĩ nói nước trong hay đục là để nói đến sự vắng mặt hay sự có mặt của bùn cặn ở trong nước mà thôi. Cũng vậy, nói đến Phật tánh trong hay đục là để nói đến sự lìa xa hay sự hiện hữu các ô nhiễm tạp loạn gây ra bởi chấp chướng, ngã chấp phiền não chướng và pháp chấp sở tri chướng. Phật tánh trong là do lìa bỏ chấp trước thông nhập lý hai không. Phật tánh đục là do vọng tưởng mà khởi lên chấp trước. Phật tánh đục hay trong đều đồng thể tánh Chân như cho nên không sai khác.

Về mặt ý nghĩa “tạng tức sở nhiếp”, tạng ví như hạt nhân, như cái phôi thai, cái mầm giống để nảy sinh Như Lai sau này. Phật tính luận giải thích: “Về chữ tạng, hết thảy chúng sinh đều được chứa đựng bên trong trí tuệ của Như Lai (tại Như Lai trí nội), vì thế gọi trí tuệ của Như Lai là “tạng”. Bởi trí Như Như tương ưng với cảnh Như Như, nên chắc chắn không một chúng sinh nào bị xuất bỏ. Cảnh Như Như cũng là sở nhiếp trì của Như Lai, do đó gọi là sở tàng. Chúng sinh “là” (chữ Hán: “vi”) Như Lai tạng.” (Đại 31. Tr. 796a)

Trong đoạn văn trên, tạng được ví với trí tuệ của Như Lai. Bảo rằng “tất cả chúng sinh đều được chứa đựng bên trong trí tuệ của Như Lai” là muốn nói tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng, tất cả đều có trí tuệ Như Lai. Bởi cảnh và trí Như Như tương ưng nhau và vì Như Lai cũng nhiếp trì luôn cả cảnh Như Như, do đó không thể có một chúng sinh nào lọt ra ngoài sự nhiếp trì phổ cập ấy. Như vậy, chúng sinh là cái được duy trì, cái được nắm giữ trong tạng và đồng thời cũng chính là cái tạng đó: Chúng sinh là Như Lai tạng.

Phật tính luận còn nêu ra ba ý nghĩa của tạng. “Một, chính cảnh vô tỷ, tối thượng về cảnh giới, vì ngoài cảnh giới Như Như, không tồn tại cảnh giới nào khác. Hai, chính hành vô tỷ, tối thượng về hành, vì ngoài trí này ra không còn trí nào cao hơn nữa. Ba, chính quả vô tỷ, tối thượng về quả chứng, vì không có quả nào vượt qua quả này. Vì quả ấy nhiếp tàng hết thảy chúng sinh, nên mới nói chúng sinh là Như Lai tạng.” (Tr. 796a)

Vậy ý nghĩa Như Lai tạng bao gồm cảnh Như Như, sự tu hành Phật đạo, và quả chứng đắc. Trước nhất, vì một thành phần là cảnh Như Như cho nên Như Lai tạng không xa lìa thực tại chứng nghiệm để thuần túy trở thành một nguyên lý về tự ngã nói trong các hệ thống triết học hay đồng với cái ngã của ngoại đạo.

Thứ đến, sự tu hành Phật đạo được đồng đẳng hóa với trí tuệ trong câu “chính hành vô tỷ, tối thượng về hành, vì ngoài trí này ra không còn trí nào cao hơn nữa.” Như thế, trí tuệ không thể là cơ sở chủ quan tịch tĩnh hay có thực chất. Chữ trí tuệ ở đây được dùng để biểu hiện một thứ chủ thể có công năng tác dụng tiến trình tu tập. Nói cách khác, tu hành là một phương cách hành động và trí tuệ là một lối tu hành riêng biệt, gọi là chính hành. Theo kinh Thắng Man, chính hành có thể hiểu là tu hành “y nơi minh tín, bằng tùy thuận pháp trí mà đạt đến cứu cánh”. Cứu cánh đây là cái cái giác tánh bản nguyên tức Phật tánh bị phiền não ô nhiễm.

Cuối cùng, thành phần thứ ba của Như Lai tạng là quả chứng đắc, là thấy được Phật tánh với vô biên công đức. Quả này nhiếp tàng tất cả chúng sinh; tất cả chúng sinh đều là Như Lai tạng, nghĩa là xưa nay chúng sinh ai cũng có sẵn Phật tánh, ai cũng là Phật.

Ý nghĩa thứ hai của Như Lai tạng là tạng tức ẩn phú.

“Tạng tức ẩn phú: Như Lai tự ẩn, không hiện, nên nói là tạng hay tàng. Nói Như Lai, có hai nghĩa: (1) Có nghĩa là hiện Như mà không điên đảo. Nhưng do vọng tưởng mà nói là điên đảo; không vọng tưởng nói là Như. (2) Có nghĩa là hiện thường trụ. Như tính này từ tính trụ tự tính mà đi đến chí đắc. Thể của Như không hề đổi khác, đó là thường. Như lai tính trụ trước giai đoạn kiến đạo thì bị phiền não che lấp (ẩn phú), chúng sinh không nhìn thấy, do đó nói là tạng.” (Tr. 796a. Tuệ Sỹ dịch)

Ẩn phú là bị che dấu, nghĩa là Như Lai hay Chân như, vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo nghĩa “chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi”. Nhưng phàm phu hoàn toàn không có chút ấn tượng gì về sự hiện diện ấy. Hàng Nhị thừa thời không hay biết, và cũng không tin là có. Hàng Bồ tát tùy theo trình độ tu chứng mà tin nhiều hay tin ít. Hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin là có. Tin chớ không thấy. Tin là vì nghe theo lời Phật nói, và bằng vào sự quán sát của mình mà tin.

Phật tính luận nói, chính “Như Lai tự ẩn, không hiện, nên nói là tạng”. Chữ “Như” về mặt nhận thức, có nghĩa là không điên đảo [Phàm phu có bốn thứ điên đảo: vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh mà tưởng là thường, lạc, ngã, tịnh. Tiểu thừa có bốn thứ điên đảo: Niết bàn vốn là thường, lạc, ngã, tịnh nhưng lại thấy ngược là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh].

Về mặt tự thể, “Như” là tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến. Thầy Tuệ Sỹ viết trong Thắng Man giảng luận: “Tổng hợp mà nói, Như Lai tạng ở đây tức là lý tính duyên khởi, là Không tánh, quy luật mà từ đó các pháp tồn tại và được nhận thức, tùy theo trình độ nhận thức. Vì là lý tính, cho nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại.

Tóm lại, Như Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên chúng sinh không thấy.”

Ý nghĩa thứ ba của Như Lai tạng là tạng tức năng nhiếp.

“Tạng tức năng nhiếp: Đó là hết thảy công đức nhiều hơn cát sông Hằng ở địa vị quả chứng, mà khi trụ nơi ưng đắc tính của Như lai, thì được thâu nhiếp hết hoàn toàn. Nếu, cho đến khi đắc quả (chí quả) mới nói là đắc tính (tính do chứng đắc), thì tính này là vô thường. Vì sao? Vì không phải là thủy đắc (chứng đắc về sau) cho nên biết rằng nó là bản hữu. Do đó, nói là thường.” (Tr. 796a. Tuệ Sỹ dịch)

Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng tức Vô thượng Bồ đề hay Phật. Các đức Như Lai, chư Phật Thế Tôn cưu mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất cả phẩm tính siêu việt, không phải chỉ riêng là những phẩm tính siêu việt của Như Lai, mà của tất cả mọi chúng sinh. Không nên lầm tưởng rằng những công đức của Như Lai phải đợi đến thành Phật mới sanh, nếu thế thời hóa ra mang tính chất vô thường! Nói cách khác, khi phát tâm Bồ đề thời đã trưởng dưỡng công đức, nghĩa là công đức thường hằng tăng trưởng từ khi mới phát tâm. Dù còn ở cương vị chúng sinh, người phát tâm Bồ đề cũng đã có nền tảng nhiếp trì vô biên công đức tánh. Như Lai tạng xứng tánh công đức vốn có đầy đủ ở mỗi chúng sinh.

Bây giờ hãy tóm lược những điểm trọng yếu về Như Lai tạng được nêu ra trong Phật tính luận. Trước hết, Như Lai tạng là Chân như. Giải thích: (1) Ý nghĩa của chữ Như trong từ Như Lai tạng được giải thích là Như Như, tên gọi khác của Chân như. (2) Ý nghĩa thứ nhất của Như Lai tạng là tạng tức sở nhiếp. Phật gọi cái được duy trì là “trụ tự tính Như Như”. Chân như bao gồm hai nghĩa, trí Như Như và cảnh Như Như. (3) Như Lai tạng được đồng nhất hóa với Phật tánh tức là với Chân như, vì dầu trong hay đục, Phật tánh vẫn là Chân như. Sự đồng nhất hóa Như Lai tạng với Chân như rất có ý nghĩa đối với thuyết Như Lai tạng.

Vì Như Lai tạng là Chân như nên Như Lai tạng không thể là một nguyên lý về tự ngã trong một cái ngã biệt lập với thế giới. Lý do: Chân như là trí cảnh Như Như bất nhị, nên chủ thể và khách thể hỗ tức hỗ nhập. Thêm nữa, đồng nhất Như Lai tạng và Chân như có nghĩa là thể tánh của Như Lai tạng là đối tượng trong sáng do tuệ giác trong sáng nhận thức. Do đó, Chân như và Như Lai tạng đều là nguyên lý của giác ngộ và của thực tại cứu cánh.

Thứ đến, đem so sánh ba thành phần của Như Lai tạng là cảnh Như Như, sự tu hành Phật đạo, và quả chứng đắc, với ba nhân Phật tánh là ưng đắc nhân tức Chân như, gia hành nhân tức Bồ đề tâm, và viên mãn nhân tức gia hành, thời thấy ngay Chân như là tự thể của Phật tánh hay Như Lai tạng. Như vậy, Chân như là nền tảng cho sự tu hành chuyển y của Như Lai tạng, từ ô nhiễm trở thành thanh tịnh. Chúng sinh là Như Lai tạng, nên ba loại tạng: chính cảnh vô tỷ, chính hành vô tỷ, và chính quả vô tỷ, là ba giai đoạn trong quá trình tu hành chuyển y ấy. Đó là chúng sinh, Bồ tát, và Phật.

Đoạn văn nói về Phật tánh trong và đục nhắc lại sau đây hàm ý vấn đề chuyển y.

“Hai thứ Phật tánh này cũng như vậy. Cũng đồng một Chân như, không có thể dị biệt (dị thể). Nhưng do trái với lý không mà khởi lên nhiễm trước mê hoặc, bị ô nhiễm tạp loạn bởi phiền não, nên nói là đục. Nếu không trái với hai không, cùng một tướng với Như, thì không khởi vô minh, phiền não mê hoặc không nhiễm, do đó mà giả danh là trong.” (Tr. 796a)

Hãy so sánh với đoạn văn nói về y tha tính dùng để thuyết minh tự thể của Phật tánh theo thuyết Tam tính Tam vô tính: “Y tha tính có hai mặt: tịnh và nhiễm. Mặt nhiễm là do duyên hư vọng phân biệt mà sanh ra. Mặt tịnh thời hình thành y vào thể tánh Chân như” (Tr. 794c)

Cả hai đoạn văn giống nhau ở chỗ đều đề cập cặp mâu thuẫn đối nghịch, đục và trong của Phật tánh hay Như Lai tạng, nhiễm và tịnh của y tha tính. Tu dưỡng là để chuyển đục thành trong, chuyển bất tịnh thành thanh tịnh. Điều đáng lưu ý là Phật tánh hay Như Lai tạng, cũng như y tha tính chỉ có thể được nhận thức, được xác tín là hiện hữu, bằng vào trí Như Như, là trí tuệ quán chiếu Chân như hay Không tánh nơi hết thảy các pháp. Bằng trí tuệ quán chiếu này, tuy nói Phật tánh bị ô nhiễm tạp loạn bởi phiền não, hay nói nơi y tha tính mà có biến kế chấp, nhưng phiền não vốn không có tự tính, không thực hữu, biến kế chấp tính luôn luôn và vĩnh viễn không thật có và không đặc tính. Nhận thức về sự hiện hữu của Phật tánh và của Chân thật tính tức sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha tính trong trường hợp này được gọi là nhận thức về Không tánh nơi tự thể Phật tánh hay nơi bản thể y tha tính.

Cuối cùng, điểm trọng yếu đặc biệt nhất về Như Lai tạng là Phật tính luận đồng nhất chúng sinh và Như Lai tạng: “Hết thảy chúng sinh là Như Lai tạng”. Phát biểu như vậy có nghĩa là trước nhất đồng nhất hóa chúng sinh với Chân như hiểu theo nghĩa trí cảnh Như Như bất nhị, rồi sau đó mới có thể đồng nhất hóa chúng sinh với Như Lai tạng hiểu theo nghĩa tạng tức sở nhiếp.

Phật tính luận kê ra sau đây năm đặc tính của Phật tánh để tóm lược những nhận định về Phật tánh tựa trên ba thuyết, Tam nhân Phật tánh, Tam tính Tam vô tính, và Như Lai tạng.

“1. Chân thật hữu.

2. Y phương tiện thì có thể được thấy.

3. Được thấy rồi thì công đức không cùng.

4. Là vỏ (trứng) tương ưng của không tương ưng vốn không có ban đầu. Giải thích: Không có ban đầu, vì phiền não, nghiệp, báo thảy đều vô thủy. Nói là không tương ưng, vì do ba cái này mà trái nghịch với Pháp thân. Nói là tương ưng, vì do y pháp thân mà ba cái này được khởi. Nói là vỏ (trứng) vì ba cái này hay tàng chứa Pháp thân.

5. Thiện tính tương ưng vốn không có ban đầu là Pháp. Giải thích: Không có ban đầu, vì tính đắc (đạt được do tự tính) Bát nhã, Đại Bi, Thiền định, Pháp thân thảy đều là bản hữu. Thể và dụng chưa từng rời nhau nên nói là tương ưng. Tự tính của Pháp thân không biến cải, vì do Bát nhã. Tính có oai đức, vì do Thiền định. Tính có khả năng làm nhuần nhuyễn và trơn láng (nhuận hoạt), vì do Đại bi. Do đó gọi thiện tính là Pháp.” (Tr. 811b-c. Tuệ Sỹ dịch)

Đặc tính 1. Phật tánh được khẳng định là có một cách chân thật, là nơi nương tựa, là chỗ thường trụ quy y của hết thảy thế gian. Nhận thức về sự tồn tại bản hữu của Phật tánh là động lực chính cho mọi nỗ lực mong cầu giải thoát. Thường hằng hiện hữu, Phật tánh là chỗ điểm khởi đầu của Bồ tát đạo, và cũng là nơi điểm cuối cùng mà Bồ tát nhắm đến. Đó là cái đích cho những ai phát tâm Bồ đề luôn luôn tin tưởng hướng về trải qua những giai đoạn gian nan trên Con đường đến giác ngộ.

Đặc tính 2. Y phương tiện thời có thể được thấy. Phương tiện đây là tu hành Phật đạo.

Đặc tính 3. Trong quá trình tu tập, sau khi được nhận biết, Phật tánh hiện chứng trong sáng, thuần tịnh, đầy đủ trọn vẹn vô biên công đức, phát hiện như là một tự thể mới, gọi là thủy hữu. Kỳ thật, không phải là mới, vì vốn tàng ẩn trong tự tính từ tiền tế. Theo kinh Thắng Man, Như Lai tạng một mặt là Không, và mặt khác là Bất Không. Không Như Lai tạng hay Phật tánh trụ tự tính là căn cứ vào đặc tính của Như Lai tạng tuy bị phiền não ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất với phiền não. Bất Không Như Lai tạng có tất cả pháp bất tư nghị công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Phật. Đó chính là Pháp thân Phật hay chí đắc Phật tánh.

Đặc tính 4. Như Lai tứùc Pháp thân là Phật tánh có sẵn trong mỗi chúng sinh. Tự tính bản lai thanh tịnh ấy bị bao bọc trong vỏ vô minh phiền não từ vô thỉ. Nếu phân tích tâm thể, thời tâm thể sinh diệt trong từng sát na, dòng tương tục của tâm chỉ tồn tại do vọng tưởng phân biệt. Chỉ có dòng tương tục của tâm được nhận thức là có bị nhiễm ô bởi vô minh phiền não, chứ tự thể của tâm là tánh Không không hề chịu ảnh hưởng tác động gì của vô minh phiền não ô nhiễm. Bởi thế mới nói tâm vốn không tương ưng với vô minh phiền não. Cứ theo đặc tính này, hành giả phải gia công tu tập phát sinh loại tuệ quán đặc biệt phân tích tánh Không để quán chiếu vô minh phiền não vốn không có tự tính, không thực hữu.

Đặc tính 5. Phật tánh sẵn có trong mọi chúng sinh là bản thể của chân tâm, từ đó lưu xuất tất cả các pháp diệu dụng, Bát nhã, Đại Bi, và Thiền định. Đứng về mặt tánh thời thể dụng bất tương ly nên chẳng phải khác. Do đó, chính những tác động tác dụng Bát nhã, Đại Bi, và Thiền định là tự thể tướng của Phật tánh và tất cả những tác động tác dụng đó đều nhằm mục đích duy nhất là tự giác, giác tha.

Tựa trên ba thuyết, Tam nhân Phật tánh, Tam tính Tam vô tính, và Như Lai tạng, Phật tính luận đã trình bày tư tưởng Phật tánh như là cơ sở của triết lý hành động của Bồ tát đạo. Nhờ vậy, ta hiểu rõ hơn tại sao ngay đầu sách câu hỏi “Vì lý do gì đức Phật tuyên thuyết Phật tánh?” đã được đặt ra.

Trước hết, Phật tính luận giải thích Phật tánh là Như Lai tạng và tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Như vậy, “Phật tánh bình đẳng trong tất cả chúng sinh”, ngay đến Nhất xiển đề là hạng người chấp trước trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, cũng có Phật tánh.

Không những hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh, mà hơn nữa, hết thảy chúng sinh hiện là Phật. Phật là thể hiện cho thật tướng, pháp tánh của tất cả pháp, thế nên Phật xuất thế hay chẳng xuất thế giống nhau. Thật tướng, pháp tánh, hay Phật tánh, tuy tất cả chúng sinh bình đẳng, nhưng chỉ Phật mới hay viên mãn chứng giác. Tại sao? Kinh Hoa nghiêm nói: “Tất cả chúng sinh đều có đầy đủ Như Lai trí tuệ đức tướng, nhưng vì vọng tưởng chấp trước mà không chứng đắc”.

Vậy muốn chứng nghiệm Phật tánh, cần phải trải qua một quá trình chuyển hóa từ thức ô nhiễm thành trí thanh tịnh. Kết quả của sự chuyển hóa gọi là chuyển y. Do đó, trên phương diện tu dưỡng, Phật tánh, Như Lai tạng, và chuyển y có thể hiểu như gần đồng nghĩa. Bốn đặc tính sau đây của chuyển y được đề cập trong Phật tính luận có thể áp dụng cho Phật tánh: (1) Sinh y. Là điều kiện cho sự sinh khởi, làm phát sinh dòng tương tục của Như Lai qua suốt vô tận thời gian. (2) Diệt y. Là điều kiện cho sự diệt tận của tất cả phiền não căn bản. (3) Thiện thục lượng quả. Là quả sở tri đã được tư duy thành thục; sở tri tức đối tượng nhận thức, ở đây là pháp Chân như. (4) Pháp giới thanh tịnh tướng. Là tự thể của pháp giới vô cùng thanh tịnh.

Với bốn đặc tính kể trên, Phật tánh biểu hiện quá trình tu tập từ khi khởi tâm tu hành đến lúc chứng quả. Nhận định này biện minh cho sự thành lập phương trình:

Phật tánh = Tu hành Phật đạo

Phương trình dẫn ra hai hệ quả quan trọng. Một, Phật tánh là hoạt động chứ không phải là chủ thể tâm lý thường nghiệm, không liên hệ gì với sự tồn tại của một tự ngã như là tác giả, mà các triết gia ngoại đạo thường tin tưởng. Hai, phương trình là một chứng lý để giải đáp thắc mắc của một số đông thiền sinh: “Tất cả chúng sinh sẵn có tánh Phật tức là nguyên sơ đã giác ngộ Chân tâm. Vậy chúng sinh xưa nay là Phật, tại sao còn phải khổ công tu hành?” Thắc mắc này tạo nên một mối nghi tình lớn đối với cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại thừa và cái bản thể của các sự tu hành ấy. Chính mối nghi tình này đã mãnh liệt thúc dục thiền sinh trẻ tuổi Đạo Nguyên, sau này là sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, bạt thiệp hiểm nguy tìm đến Thiền sư hướng dẫn Như Tịnh ở Trung Hoa, tu tập cho đến khi chứng ngộ con đường tu hành chân chính theo Trung đạo đệ nhất nghĩa đế.

9. Vô thường tức thị Phật tánh

Bản giác và Thỉ giác.

Trong kinh Vô thượng y, có ba từ được hiểu như gần đồng nghĩa: Bồ đề, Như Lai tạng, và chuyển y. Phật tính luận lại giải thích Phật tánh chính là Như Lai tạng, dẫn đến quan niệm Phật tánh là chuyển y với bốn đặc tính được đề cập trong Phật tính luận. Đó là (1) sinh y, nguyên nhân của Phật đạo, (2) diệt y, điều kiện cho sự diệt tận tất cả phiền não căn bản, (3) thiện thục lượng quả, biểu lộ thành thiện hạnh, tôn kính, và trí Như Như, và (4) Pháp giới thanh tịnh tướng, tự thể của Pháp giới chứng ngộ là vô cùng thanh tịnh. Như thế, Phật tánh được nhận thức một mặt là tự tính thanh tịnh của Pháp giới, và mặt khác là quá trình hoạt động tu tập từ khi phát khởi tâm Bồ đề đến lúc chứng đạt quả vị. Sau này, thuyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguyên có thể xem như bắt nguồn từ đó.

Đạo Nguyên là người truyền nhập tông Tào Động (Sôtô) từ Trung Hoa vào Nhật bản năm 1127 và nhờ những nỗ lực đáng ghi nhận của ông trong việc khai sáng và dẫn đạo nên ông được tán dương như một sáng tổ xuất sắc của Thiền Nhật trong thời đại Kiếm thương (Kamakura). Ông bác bỏ hết thảy mọi hình thức sinh hoạt Phật giáo đương thời tại Nhật bản mà ông cho là không đích thật đúng như lời Phật dạy. Thay vào đó, ông truyền giảng giáo lý theo kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân trong thời gian tu học với Như Tịnh, một thiền sư Trung Hoa đời Tống (1163-1228). Theo ông, giáo pháp mà ông thể nghiệm và truyền bá là chánh pháp được đức Phật và chư Tổ trực chỉ tâm truyền. Về phương pháp Thiền, ông chủ trương “tọa thiền” (zazen) là con đường chân chánh đưa đến chứng ngộ trọn vẹn lý tánh của pháp Phật. Tọa thiền được thừa nhận như một pháp môn chân truyền từ sơ tổ Thiền Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma và bắt nguồn từ giáo lý Giác ngộ của đức Phật Thích Ca. Trái ngược với quan điểm của đa số đương thời đinh ninh đang sống vào thời mạt pháp, ông tin tưởng thời đại của ông vẫn là thời chánh pháp, có nghĩa là giáo lý Phật vẫn còn được truyền giảng, vẫn có hành giả tinh tấn tu tập, đạt được trí tuệ lớn, và chứng được Niết bàn. Tuy ý nghĩ có hơi quá đáng, nhưng ta không thể không nghĩ rằng trong sự quyết tâm tạo dựng một dòng Thiền hợp với đời sống tâm linh của Nhật bản, Thiền sư Đạo Nguyên quả đã muốn noi gương Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sáng tổ của tông Thiền Đông Độ ở Trung Hoa.

Để biết rõ quan điểm của Đạo Nguyên về Phật tánh, tưởng nên tìm hiểu những kinh nghiệm tự thân tu chứng của ông từ khi mới xuất gia tu học theo Thiên thai tông (Tendai) ở núi Tỉ Duệ (Hiei). Trong thời gian mới tu học, Đạo Nguyên lúc ấy còn trẻ, phát hiện một mối nghi tình lớn đối với cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại thừa và cái bản thể của các sự tu hành ấy.

Tưởng cũng nên giải thích ý nghĩa của những danh từ giác, bất giác, bản giác, và thỉ giác liên hệ đến nghi tình của Đạo Nguyên. Theo luận Đại thừa khởi tín, tâm sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm chúng sinh. Nơi chúng sinh, mặt chuyển biến (sinh diệt) là Như Lai tạng chuyển danh a lại da thức, chủ thức làm căn bản y của các pháp. A lại da thức có hai mặt: tuệ giác và bất giác. Tuệ giác là tâm thể tách rời phân biệt, chỉ cho bản thể Chân tâm lìa các vọng niệm. Chính là tánh Phật thuần chơn, gọi là Pháp thân bình đẳng của Như Lai. Pháp thân này là tuệ giác tất cả chúng sinh vốn có, nên gọi là Bản giác. Giác là tuệ giác chính xác. Bất giác là tuệ giác sai lầm hay không phải tuệ giác tức vô minh. Thỉ giác là tuệ giác mới có, hay tuệ giác phản giác, hay tự giác, bởi vì giác ngộ cái bất giác. Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt. Nói cách khác, giác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.

Thỉ giác có bốn trạng thái mà cũng là bốn giai đoạn tu hành. Một là giả danh giác, cái giác chưa thật là tuệ giác, chỉ mới là cái biết biết sự nghĩ xấu mà đình chỉ sự nghĩ ấy đi. Hai là tương tợ giác, cái giác biết các phạm trù đối kháng nhau là không phải tâm thể, nên chỉ phân biệt tâm thể mà thôi. Ba là tùy phần giác, cái giác biết phân biệt tâm thể là đối tượng hóa tâm thể, nên hủy cả sự đối tượng hóa ấy. Bốn là cứu cánh giác, tách rời phân biệt mà hội nhập tâm thể. Giả danh giác là cái giác của chúng ta. Tương tợ giác là của Nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm. Tùy phần giác là của Bồ tát trong mười địa. Cứu cánh giác là Phật địa.

Tóm lại, do đối đãi nhau nên giả lập ra có nhiều tên: bản giác (tuệ giác vốn có) là đối với thỉ giác (tuệ giác mới có) mà lập, thỉ giác nhân bất giác mà có, bất giác lại nhân bản giác mà sinh. Tựu trung chỉ có tánh giác mà thôi.

Giáo lý của tông dạy rằng từ ban sơ, tâm chúng sinh vốn không bất giác nên gọi là bản giác. Phật nghĩa là giác, tánh nghĩa là tâm. Do cái thể của tâm này không phải là bất giác nên gọi là giác tâm hay Phật tánh. Đạo Nguyên thắc mắc: “Tất cả chúng sinh sẵn có tánh Phật tức là nguyên sơ đã giác ngộ Chân tâm. Vậy chúng sinh xưa nay là Phật, tại sao còn phải khổ công tu hành?” Có thể hiểu ý ông muốn nói: Phật tánh là pháp tánh đồng nhất, là thật thể bất nhị, như vậy tại sao không chỉ nghĩ nhớ Phật tánh mà còn cần phải tu học thiện hạnh?

Lật ngược vấn đề, ông lại đặt câu hỏi: “Nếu ý chí và tu tập quả thật cần thiết để diệt vọng duyên chứng ngộ Chân tâm thời tại sao lại bảo chúng sinh sẵn có Phật tánh? Tại sao lại giảng dạy Phật tánh là bản giác, là tự tánh thanh tịnh tâm của hết thảy chúng sinh vốn không bất giác?”

Câu hỏi được nêu ra như vậy có thể là do nhận thức Phật tánh hay Chân tâm như một thật thể tự hữu không nương nhờ tu tập. Có thể là do lầm tưởng rằng bản giác là một thật thể siêu việt thời gian và không gian, một cái gì nắm bắt được mà không cần dùng vô số phương tiện để dẹp trừ phiền não và tu các pháp lành. Trên quan điểm nhận thức mọi hữu đều có tự tính, ngay cả ý chí mong cầu và nỗ lực tu tập để giác ngộ cũng bị đối tượng hóa thành những thật thể độc lập, đơn độc, tự hữu. Do đó mới kết luận là các pháp đều thật cho nên cái trí biết các pháp cũng thật, cần gì phải tu dưỡng.

Lỗi lầm đối tượng hóa tu và chứng thành những thật thể có yếu tính quyết định cũng là do muốn tìm hiểu và phân tích cảnh giới thực chứng bằng ngôn thuyết (luận lý và ngôn ngữ) của thế giới phân biệt chấp trước, thuộc vào hệ thống nhân quả đối đãi nhị nguyên. Thế giới thực chứng này là thế giới vô phân biệt, chỉ được nhận biết phần nào qua hệ thống duyên khởi mà thôi. Tu và chứng không theo con đường nhân quả, nhân tu sanh chứng, nhân chứng phát tuệ. Cần hiểu rằng chúng được thể hiện qua định thức duyên khởi, “cái này có thời cái kia có, cái này không thời cái kia không, cái này sanh thời cái kia sanh, cái này diệt thời cái kia diệt”. Đây là con đường của hiện khởi tùy duyên. Thời tiết nào có tu hành giới-định thời thời tiết đó có chứng ngộ Chân tâm. Thời tiết nào Phật tánh hiển thị thời thời tiết đó có tu hành giới-định. Sự hiện hữu của chúng luôn luôn tùy thuộc tất yếu vào nhau, không có cái nào trước, cái nào sau cả.

Lại nữa, lỗi lầm sinh ra là vì không phân biệt rõ ràng giữa hai khái niệm, căn bản y hay nguyên nhân của sinh mệnh và điều kiện hay thời tiết để thành Phật. Theo Đại thừa Phật giáo, cả Phật tánh lẫn sự phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành đều tối cần thiết trong tiến trình tu tập dẫn đến chứng ngộ. Tuy nhiên, cần thiết theo hai nghĩa khác nhau. Phật tánh thời cần thiết như là cội nguồn hay nguyên nhân, còn phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành thời cần thiết như là điều kiện hay thời tiết của sự chứng ngộ. Vì quen thói thủ đắc theo nhị biên cho nên thường chỉ chú trọng đến ứng dụng của nghĩa này mà không quan tâm đến ứng dụng của nghĩa kia, hoặc hiểu lầm nghĩa này là nghĩa kia hay ngược lại.

Chẳng hạn như mối nghi tình của Đạo Nguyên phát xuất từ sự chấp trước Phật tánh là Thực tại siêu việt thời gian và không gian và căn bản y của sự chứng ngộ. Đạo Nguyên không tin rằng sự cần thiết quyết tâm tu tập và tinh tấn hành trì bị ràng buộc trong giới hạn thời gian và không gian là điều kiện tất yếu để chứng nghiệm Phật tánh. Đối với Đạo Nguyên, Phật tánh là đương thể hiện thành của bản giác, tiên thiên chuyên cầu thành Phật, thời đâu cần phải qua trung gian của sự quyết tâm và hành trì mới giác ngộ được.

Đối lập với thiên kiến bản giác của Đạo Nguyên là thiên kiến thỉ giác cho rằng sự quyết tâm tu tập và tinh tấn hành trì trong không gian và thời gian mới là nguyên nhân của sự chứng ngộ. Phật tánh trở thành chỗ đến của một quá trình tiến tu đầy thử thách, là mục đích mưu cầu của sự quyết tâm và hành trì. Phật tánh tuy được chứng ngộ nơi biên tế của không thời gian nhưng vẫn không được xem là vượt ra ngoài giới hạn của không thời gian.

Mối nghi tình về quan hệ giữa quyết tâm hành trì và Phật tánh, giữa tu tập và chứng ngộ theo yếu chỉ Thiên thai tông đã mãnh liệt thúc dục Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến Thiền sư hướng dẫn Như Tịnh ở Trung Hoa, tu tập cho đến khi chứng ngộ con đường tu hành chân chính theo Trung đạo đệ nhất nghĩa đế.

Trong tập ký sự Hòkyòki ghi lại những lần đối thoại với tôn sư Như Tịnh, Đạo Nguyên viết: “Tâm mong cầu giác ngộ dấy khởi nơi tôi rất sớm. Trên đường tìm thầy học đạo tôi đã đến gặp nhiều vị thiền sư trong nước tôi và học hỏi biết thêm được phần nào bản tánh nhân duyên sinh của thế giới. Nhưng đến nay mục đích trung thực của tam bảo đối với tôi vẫn chưa sáng tỏ. Tôi đã uổng công chấp vào chỉ danh và tướng mà thôi.” Nói như thế có nghĩa là Đạo Nguyên tự nhận đã bị cùm xích trong khuôn khổ nhận thức và ngôn ngữ văn tự của các giáo thuyết nên không làm sao chứng đạt được Chân tâm và cảm thấy cách biệt xa vời với cái thực thể của chính mình mà ông hằng tâm nguyện thể nghiệm, tự chứng.

Tu chứng nhất đẳng.

Ông dứt được nghi tình khi bản thân thực chứng trạng thái “thân tâm thoát lạc” (shinjin-datsuraku; thân tâm tan rã). Để hiểu trạng thái tâm chứng này, hãy đọc đoạn văn tiếng Phạn trong kinh Hoa nghiêm diễn tả tâm trạng của Thiện Tài đồng tử thấy lâu các Tỳ Lô Giá Na Trang Nghiêm Tạng có bất tư nghì cảnh giới tự tại và được Tuệ Sỹ dịch: “Thiện Tài đồng tử tưởng chừng như thân và tâm của mình hoàn toàn tiêu giải; thấy rằng hết thảy mọi tâm niệm rời khỏi tâm thức của mình; tâm không chút vướng mắc, và tất cả những ngây ngất tan biến hết” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ). Cảm giác này được nói đến trong đoạn kinh Hoa nghiêm sau đây, bản chữ Hán, Phẩm 39: Nhập Pháp giới, Thích Trí Tịnh dịch: “Thiện Tài đồng tử thấy lâu các Tỳ Lô Giá Na Trang Nghiêm Tạng có bất tư nghì cảnh giới tự tại như vậy, lòng rất vui mừng, hớn hở vô lượng, thân tâm nhu nhuyến, rời tất cả tưởng, trừ tất cả chướng, diệt tất cả hoặc, chỗ thấy chẳng quên, chỗ nghe đều nhớ, chỗ nghĩ chẳng tạp, chứng nhập môn vô ngại giải thoát, vận dụng tâm cùng khắp, thấy cùng khắp, kính lễ cùng khắp.”

Nhà hiền triết Liệt Tử hình dung tâm trạng ấy một cách bóng bẩy hơn: “Tôi để tâm trí tôi mặc tình muốn nghĩ gì thì nghĩ, miệng tôi mặc tình muốn nói gì thì nói; lúc ấy tôi không còn nhớ cái này hay cái kia là của tôi hay của người, không còn biết hơn thiệt thị phi gì nữa; thậm chí tôi không biết nốt thầy tôi là ai, bạn tôi là ai. Trong và ngoài, tôi hoàn toàn đổi khác hết; lúc ấy tự nhiên mắt biến thành tai, tai biến thành mũi, mũi biến thành miệng, tất cả đều giống nhau hết. Tâm trí tôi ngưng tụ lại, còn hình thể thì tiêu tan, thịt xương hóa sương khói; tôi không còn biết thân hình tôi dựa vào đâu, chân tôi đứng chỗ nào; tôi cỡi gió mà đi, khắp chốn, đông tây, như chiếc lá lìa cành; tôi không biết tôi cỡi gió, hay gió cỡi tôi”. (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập thượng. Trúc Thiên dịch)

Muốn hiểu trạng thái thân tâm thoát lạc một cách hiện thực, hãy đọc một đoạn bài 'Pháp dạy người của Thượng sỹ Tuệ Trung', trong đó Tuệ Sỹ giới thiệu Thượng sỹ Tuệ Trung là người hướng dẫn chúng ta quét sạch các thế lực vô minh đang bao phủ và thủ tiêu mọi kiến giải có được về khái niệm, về nhị nguyên, về nhân quả, v..v... trong cuộc sống trần gian này của mỗi chúng ta. Tuệ Sỹ viết: “Vấn đề sai lầm của chúng ta là từ bỏ thế giới hiện thực đang sống để đi tìm một thế giới vĩnh cửu nào đó ở bên ngoài thế giới này. Từ đó chúng ta dựng lên một thế giới ngăn cách giữa phiền não và Bồ đề, giữa mê và ngộ, giữa phiền não trói buộc và giải thoát, giữa Phật và chúng sinh, giữa sanh tử và niết bàn, giữa sắc thân và pháp thân, giữa phàm phu và Thánh, cho nên đẻ ra quan niệm nhị nguyên, và chấp nhận chúng như là một thực tại cần phải vươn tới, mà không biết đó là giả danh do con người phân biệt đặt ra. Ở đây Thượng sỹ mời người đối thoại đi thẳng vào thế giới hiện thực đang sống để thực chứng bằng cách tháo gỡ mọi bức tường phân biệt chấp trước đang vây quanh. Ông bảo ranh giới phân biệt là nguồn gốc của mọi sự ràng buộc sai lầm, nó là sợi dây ràng buộc chúng ta trong sanh tử luân hồi đau khổ. Hãy phá tung mọi ranh giới chấp trước phân biệt, và sống với cái Đang-là hiện hữu, nghĩa là phải sống theo “Tùy duyên pháp hợp, xứng vật dụng thành; tùy duyên pháp biến, theo vật dụng thông”. Ông nói tiếp:

Từ không hiện có, có-không thông,

Có có, không không cứu cánh đồng;

Phiền não Bồ đề vốn không khác,

Chân như vọng niệm thảy đều không.

Thân như kính huyễn, nghiệp như ảnh,

Tâm như gió mát, tánh giống bồng;

Đừng hỏi tử sanh, ma giống Phật,

Muôn sao hướng Bắc, thủy triều Đông.”

Khi còn học Thiền ở Trung Hoa, Đạo Nguyên thường được tôn sư bảo cho rằng: “Thân tâm thoát lạc, thoát lạc thân tâm” (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin; thân tâm tan rã, tan rã thân tâm). Ông lặp lại ý tưởng này trong các bài thuyết pháp của ông: “Tan rã! Tan rã! Hết thảy các ngươi phải một lần kinh nghiệm qua tình trạng này; nó như dồn trái cây vào một cái giỏ lủng đáy; hay rót nước vào một cái bát thủng lỗ. Dù các ngươi có dồn hay rót bao nhiêu, cũng chẳng thể đầy được. Khi nhận ra thế, chúng ta có thể nói, cái đáy thùng bị bể rồi. Bao lâu còn có một dấu vết tâm thức khiến các ngươi nói rằng: 'Tôi lãnh hội như thế này hay tôi nhận thức như thế kia', thì các ngươi vẫn còn đùa với những cái bất thực.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải)

Đạo Nguyên giải quyết được vấn đề quan hệ giữa quyết tâm hành trì và Phật tánh ngay trong giây phút thực chứng “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm”. Hai mặt đối nghịch: chứng ngộ và tu hành, Phật tánh và Hiện thành Phật, đều cần yếu như nhau, và hỗ tương tác động theo lý nhân duyên. Bởi vậy, để mô tả theo định thức duyên khởi những quan hệ tác động giữa những trạng thái đối nghịch và cần yếu ấy, Đạo Nguyên thường nói “tu chứng nhất đẳng”, “đồng thời chứng ngộ” Phật tánh và sự đắc Bồ đề, “sự luân chuyển không ngừng của quá trình tu hành liên tục”. Tóm lại, Hiện thành Phật thời mới thân chứng được Phật tánh, và đồng thời, do vốn sẵn có Phật tánh nên mới có thể Hiện thành Phật. Thấy được như thế thời chân đế về tu chứng nhất đẳng mới hiển lộ.

Để diễn tả một cách cụ thể hơn, ta có thể tưởng tượng một con đường ngang nào đó chạy dài vô tận trên mặt đất để hình dung căn bản y của thỉ giác. Nó biểu tượng sự diễn tiến liên tục trong không thời gian của quá trình tu tập khởi đầu từ sơ phát tâm, trải qua giai đoạn hành giải, và cuối cùng là chứng ngộ. Mặt khác, ta có thể xem mặt đất và bề sâu bên dưới tượng hình chiều sâu của bản giác siêu việt không thời gian. Hoạt động tu hành ví như bánh xe lăn trên Đạo lộ. Vào bất kỳ lúc nào, tại bất cứ đoạn nào trên đường tu tập, bánh xe chỉ tiếp xúc Đạo lộ tại một điểm và một mà thôi. Đó là điểm gặp gỡ giữa hai chiều ngang và dọc, tu và chứng, biểu hiện ý nghĩa của hai câu: “ly niệm cảnh giới, duy chứng tương ưng”. Tánh Phật dẫn ra tùy theo sự nhiệt thành, chánh niệm tỉnh giác, và nhiếp phục tham ưu ở đời của mỗi cá nhân. Nói theo phàm tục, nỗ lực tu tập trí tuệ thiền định đến mức nào thời chứng ngộ dẫn xuất Phật tánh đến mức đó.

Đạo Nguyên thời còn trẻ, mới xuất gia, nhận thức bản giác là thực tại căn bản y của tự thân và nghi ngờ sự cần thiết phải tu hành để chứng đạt. Nói cách khác, lúc bấy giờ, Đạo Nguyên không quan tâm đến con đường ngang chạy dài trên mặt đất mà chỉ chú trọng nhìn theo chiều dọc xuyên thâu qua mặt đất mà thôi. Thật ra, cả hai chiều ngang dọc tượng hình nói trên đều cần thiết để thông hiểu về cơ sở của mọi sự tu tập. Tuy nhiên chiều dọc được xem căn bản đối với chiều ngang. Nghĩa là, chứng ngộ là căn bản y của quá trình tu tập, nguồn gốc mà từ đó hết thảy mọi pháp tu tập được bao quát và phát sinh và bất cứ điểm nào trong quá trình tu tập cũng quán thẳng đến.

Sau này, khi bản thân thực chứng tình trạng thân tâm thoát lạc thời Đạo Nguyên mới thông suốt rằng sự phát hiện tánh Phật của mình là do nhân duyên hội đủ, bên trong nhờ tánh Phật làm chánh nhân huân tập, và bên ngoài nhờ tu thiện hạnh thuần thục làm duyên tố hỗ trợ. Dẫu có nhân tố chính yếu là sức mạnh huân tập của Chân tâm, nhưng nếu không quyết tâm cầu đạo và tinh tấn tu hành thời không thể chứng ngộ. Ngược lại, dầu có duyên tố cần yếu làm sức mạnh ở ngoài, nhưng nếu chưa đủ sức mạnh ở trong là sự huân tập của Chân tâm thời không thể thẳng đến tuệ giác vốn có.

Như vậy, tu hành và chứng ngộ thật ra là hai mặt của một toàn thể hoạt lực mà trọng tâm là điểm gặp của chiều ngang (tu hành) với chiều dọc (chứng ngộ). Điểm ấy biểu tượng sát na tuệ giác, tu và chứng tuy đồng thời nhưng phi thời. Vì quá trình tu tập diễn tiến trên một đường ngang nên không có khởi điểm, không có chung điểm. Bất cứ điểm nào của quá trình tu tập cũng có thể là giao điểm với chiều dọc chứng ngộ.

Có thể nhìn vấn đề tu chứng theo hai phương diện. Trước hết đứng trên mặt tướng mà nhìn thời chứng (giác ngộ, hay Phật tánh) và tu (hành giải, hay Hiện thành Phật) đều cần yếu. Tuy nhiên, chứng ngộ cần yếu như một nguyên nhân, còn tu tập cần yếu như điều kiện hay thời tiết. Do đó, chứng ngộ là nguồn gốc của tu tập, và mối quan hệ này là quan hệ một chiều, không đảo ngược được.

Chính vì hành giả trẻ tuổi Đạo Nguyên nhận thức Phật tánh là nguyên nhân của sinh mệnh con người nên ông mới không tin tu tập là điều kiện cần để thành Phật. Đó là vì ông nhìn tu tập và chứng ngộ cùng trong một chiều, không phân biệt nguyên nhân và điều kiện hay thời tiết. Dầu ông phân biệt được chúng theo hai chiều khác nhau, một chiều siêu việt, một chiều giới hạn bởi không thời gian, nghĩa là dầu ông thấy quá trình tu thành Phật giống như sự chứng ngộ là tự hữu, thời ông cũng phải nhớ rằng chúng liên quan nhau theo quan hệ một chiều không thể đảo ngược: đối với Hiện thành Phật thời Phật tánh là căn bản. Bởi vậy, khi chứng đạt thân tâm thoát lạc, ông mới nói: “Pháp tánh phổ biến vốn sẵn đủ ở nơi mỗi người, nhưng chỉ hiển thị khi có tu hành, chỉ chứng đạt khi có chứng ngộ”.

Nếu lật ngược vấn đề lại thời câu hỏi đặt ra là tại sao trong khi công nhận phát tâm Bồ đề và tinh tấn tu hành là nguyên nhân của sự chứng đạt Phật quả mà vẫn cứ chú trọng chỉ dạy Phật tánh như là đối tượng căn bản của mọi sự tu tập? Do tâm chứng trạng thái thân tâm thoát lạc, Đạo Nguyên thấy rõ sự sai lạc của quan niệm lấy tu tập làm nguyên nhân và Phật tánh làm mục tiêu. Đó cũng chỉ là một thiên kiến sai lầm, đối nghịch với thiên kiến xem bản giác như căn bản y và tu hành như điều kiện không quan trọng.

Bây giờ đứng trên phương diện tánh (bản thể) mà nhìn thời Phật tánh là đệ nhất nghĩa Không, nghĩa là Phật tánh tức thực tại cứu cánh là Không. Không đây là Chân không, tên khác của Chân như. Trong đó, không tất cả hình tướng, không tất cả vọng tưởng, nhưng không phải là không hẳn (không ngơ). Nó tùy duyên mà khởi ra vô vàn diệu dụng. Thế nào là diệu dụng của Chân không?

Câu chuyện bà già hiện thần thông sau đây giải thích “trên chơn thể diệu dụng hiện tiền, chẳng ngại mọi trường hợp đều được diệu”, nghĩa là “trong tất cả thời, động dụng thi vi, đi đông đi tây, ăn cơm mặc áo, v..v... đều là diệu dụng hiện tiền” (Chơn tâm trực thuyết giảng giải. Thiền sư Thích Thanh Từ)

Ba vị Thiền sư vô quán uống trà. Bà nói: “Nếu quý vị hiện thần thông cho tôi thấy thời tôi đem trà cho uống”. Ba vị Thiền sư ngồi ngó nhau không đáp. Bà liền châm một bình trà ra, bà nói: “Để già này hiện thần thông cho xem”. Bà liền cầm chung, nghiêng bình trà châm vô từng chung. Đó là hiện thần thông của bà già. Bà già quả đã ngộ nên mới biết mọi hành động đều là thần thông, đều là diệu dụng. Cũng nên nhớ rằng khi sáng thời mọi hành động đều là diệu dụng. Khi mê thời mọi hành động đều là nghiệp chướng, chớ không có diệu dụng. Tại sao? Bởi vì tất cả những hành động đó gốc từ Tâm mà ra. Nếu Tâm ấy không loạn, không nghĩ tưởng, không bị vọng dấy lên thời hành động nào cũng là diệu dụng hết. Còn nếu hành động mà chạy theo vọng tưởng,... thời đó không phải là diệu dụng nữa, mà đó là nghiệp!

Từ Không khởi lên hai diệu dụng. Những diệu dụng dấy lên gọi là diệu hữu. Một, do Không mà có thế giới sum la vạn tượng. Hai, từ Không mà khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh nguyện ba la mật. Vậy chứng ngộ (Phật tánh), nguồn gốc của tu tập, là Không (Chân không), và tu tập, điều kiện để thành Phật, là diệu hữu. Do đó, quan hệ giữa chứng ngộ (Phật tánh) và tu tập (Hiện thành Phật) là quan hệ giữa thể và dụng. Nói về dụng thời tùy duyên mà ứng hóa. Khi ứng hóa ra rồi thời hình như có hình tướng. Vì dụng có tướng trạng mà thể thời không có, cho nên thể và dụng chẳng phải một. Mặt khác, dụng từ thể phát ra, dụng không lìa thể. Thể hay phát dụng, thể chẳng lìa dụng. Nhằm vào cái lý bất tương ly này nên thể và dụng chẳng phải khác. Như thế, đứng về mặt tướng, chứng ngộ và tu tập không phải là một. Quan hệ giữa căn bản y và điều kiện là quan hệ một chiều không đảo ngược được. Nhưng đứng về mặt tánh, chúng không phải là hai. Không còn có sự phân biệt giữa hữu tướng và vô tướng, giữa chứng ngộ và tu tập, giữa căn bản y và điều kiện hay thời tiết. Cái gì trước kia được xem như là điều kiện nay được chứng nghiệm như căn bản y và tánh bất khả đảo của quan hệ giữa chúng đã được siêu quá. Bởi hữu tướng là vô thường, chỉ cho diệu dụng hiện ra những hình tướng hư dối biến chuyển tùy duyên và vô tướng là chỉ cho diệu thể Phật tánh bất biến, cho nên Đạo Nguyên mới nói “Tánh vô thường của vạn hữu là Phật tánh”.

Nói cách khác, do thực chứng mà biết rằng tánh vô thường giới hạn trong thời không gian chính là tánh Phật siêu việt thời không gian. Như vậy, thỉ giác trong diễn trình từ sơ phát tâm Bồ đề đến giác ngộ không những là điều kiện hay thời tiết để hội nhập Phật tánh mà còn đồng nghĩa với bản giác, nguồn gốc của chứng ngộ. Kinh Hoa nghiêm đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa trọng đại của sự phát tâm Bồ đề. Mọi khóa trình tu tập thật ra đều đã được xác định trọn vẹn và chắc chắn ngay khi phát khởi Bồ đề tâm. Cho nên trên phương diện bản thể, quan hệ giữa tu và chứng, hay đúng hơn, giữa khát vọng giác ngộ vì kẻ khác và giác ngộ, trở thành một quan hệ hai chiều. Hãy đọc đoạn văn Thiền sư D. T. Suzuki viết về quan hệ này (Thiền luận, Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch):

“Khi khảo sát về quá trình hiện thực của giác ngộ, Đại thừa thấy ra rằng nó gồm có hai bước quyết định. Khởi đầu cần phải tạo nên một khát vọng giác ngộ vì kẻ khác, thì mục đích tối hậu mới có thể thành tựu được. Khát vọng đó cũng quan trọng và rất có ý nghĩa như sự thành tựu, vì không thể có thành tựu nếu không có khát vọng kia; quả thực, sự thành tựu luôn luôn được xác định bởi khát vọng; tức là thời gian, nỗ lực, hiệu quả, v..v... của giác ngộ hoàn toàn dựa trên phẩm chất của ý nguyện ban sơ được phát khởi cho sự thành tựu chủ đích tối hậu. Động lực xác định diễn trình, cá tính, và năng lực của hành động. Mong cầu giải thoát được thúc bách kịch liệt có nghĩa rằng, quả vậy, cái phần lớn và khó khăn của sự nghiệp đã được làm xong. Người ta cũng nói, khởi sự tức là hoàn tất.

Dù vậy, các nhà Đại thừa ý thức rõ giá trị của tâm nguyện ban sơ, khát vọng chứng thành giác ngộ. Sau cuộc phát tâm lần đầu này, vẫn còn nhiều cuộc tu tập; nhưng khóa trình mà Bồ tát bấy giờ phải hạ thủ đã được xác định trọn vẹn và chắc chắn. Công trình quả là tân khổ, nhưng các ngài không còn ở trong bóng tối của nghi ngờ và ngu dốt. Vì vậy, trong các kinh điển Đại thừa, sự trổi dậy ban sơ của khát vọng giác ngộ đó được coi là một biến cố trọng đại trong đời sống của một Phật tử, và được nhắc nhở một cách đặc biệt.”

Trong kinh Đại bát Niết bàn, Phẩm 23: Bồ tát Sư tử hống, có đoạn Phật dạy về Phật tánh: “Tất cả chúng sinh đã có Phật tánh, vì sao lại phải tu tập vô lượng công đức? Người đời thường sử dụng ba cách đáp, một là chuyển đáp như đáp câu hỏi tại sao giữ giới mà nói vì được Đại Niết bàn, hai là nín thinh, ba là nghi đáp. Nay Ta chuyển đáp rằng: có chúng sinh, có Phật tánh vì lẽ Phật tánh sẽ được thấy, giống như Ta nói có sữa, là có chất mỡ sữa, có đất sét là có cái bình.

Phật tánh của chúng sinh chưa gọi là Phật. Phải do tu tập nhiều công đức mới thấy được Phật tánh, sau đó mới thành Phật. Sở dĩ chúng sinh, dù đã sẵn có Phật tánh, chưa thấy Phật tánh là vì các duyên công đức chưa được đầy đủ. Do đó ta mới nói có chánh nhân và duyên nhân. Chánh nhân gọi là Phật tánh, duyên nhân là phát tâm Bồ đề. Có đủ hai nhân duyên này mới được vô thượng Bồ đề.”

Chứng đạt Phật tánh là siêu việt quan hệ hai chiều giữa tu và chứng nên Đạo Nguyên nói: “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng [Chứng là cái biết mà chính mình tự làm chứng lấy, chứ không phải cái biết nghe thấy, suy luận. Sự chứng thường được ví như “ẩm thủy lãnh noãn tự tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thời chỉ tự mình biết lấy mà thôi, và thường định nghĩa là khế hợp: tuệ giác với chân lý ăn khớp với nhau; còn gọi là tánh khế chứng], cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ.”

Cùng lý do trên, Đạo Nguyên xác quyết: “Trong Đạo lớn của chư Phật và chư Tổ, liên tục tu hành luôn luôn là tối thượng. Ngay một khoảng trống cực nhỏ cũng không chen vào giữa sự phát tâm, tu tập, giác ngộ, và niết bàn. Con đường tu hành liên tục luân chuyển không bao giờ ngừng.” Vậy tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). Đạo Nguyên giải thích như sau: “Không thấy được Phật tánh trước khi chứng đạt Phật quả; thấy Phật tánh ngay khi chứng đạt Phật quả. Phật tánh hiển thị đồng thời với chứng quả. Chân lý này phải thiền quán thông nhập một cách thâm sâu. Phải trải qua một quá trình tinh tấn hành Thiền dài hai mươi hay có thể ba mươi năm.” Đạo Nguyên gọi đó là chân lý về Phật tánh.

Tóm lại, chính do thực chứng tánh vô thường là Phật tánh nên mới khế hội được lý tu chứng nhất đẳng. Để chứng nghiệm tánh vô thường là Phật tánh, cần phải quán quá trình tu chứng trên hai phương diện tướng và tánh. Một, quán sát rằng chứng ngộ (Phật tánh) là căn bản y và tu tập (Hiện thành Phật) là điều kiện, cả hai đều cần yếu và sai khác nhau. Hai, quán sát rằng chứng quả là khế chứng được tánh vô thường là Phật tánh. Sau đó hành giả mới thấy được trong quá trình tu dưỡng liên tục luân chuyển không ngưng, chứng và tu, Phật tánh và Hiện thành Phật, chẳng phải một, chẳng phải khác. Hành giả luôn luôn sống từng sát na tuệ giác kế tục không ngừng, tựa hồ như bánh xe đang lăn trên con đường Trung đạo, chạy theo giao điểm chuyển động của chiều ngang thời không gian biểu tượng căn bản y của tuệ giác mới có (thỉ giác) và chiều dọc siêu thời không gian biểu tượng căn bản y của tuệ giác vốn có (bản giác).