Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

2. Bát bất và Duyên khởi

Tính đối xứng của tương quan nhân quả.

Trong cơ học lượng tử vấn đề tương quan nhân quả liên hệ với nguyên lý đối xứng dùng giải thích sự quan hệ giữa tâm (phương cách thử nghiệm) và vật (lượng tử hiện hữu). Theo các nhà lượng tử học, vào bất cứ lúc nào, ta không thể biết hết thảy mọi điều kiện (nhân) đủ để một biến cố lượng tử hiện khởi. Nói tổng quát, nếu một thực thể giả định như lượng tử vượt ngoài tri giác của con người thời không có căn bản để chủ trương sự hiện hữu của nó, bởi vì thi thiết sự hiện hữu tùy thuộc khả năng thử nghiệm. Không thể thiết lập sự hiện hữu của thực thể nếu không có phương cách kiểm chứng sự hiện hữu ấy. Cũng vậy, không thể xác quyết sự hiện hữu của phương cách kiểm nghiệm độc lập với thực thể mà sự hiện hữu đã được thử nghiệm. Do đó, ta thấy ngay có sự đối xứng giữa hiện hữu và phương cách kiểm nghiệm.

Sau đây là một thí dụ khác về tính đối xứng của nhân và quả có thể ứng dụng chẳng những trong vật lý học mà cả trong tâm lý học. Gọi A là tập hợp gồm tất cả điều kiện (nhân) đủ để phát hiện một hiện tượng B. Tập hợp A chỉ xuất hiện sát ngay trước lúc B hiện khởi. Do đó, tất phải có một khoảng thời gian rất ngắn, không cần biết ngắn bao lâu, miễn là trong khoảng thời gian ấy không hiện ra bất cứ ảnh hưởng nào ngăn cản B xuất hiện. Chỉ vào lúc sát ngay trước khi B hiện khởi ta mới chắc chắn hoàn toàn là B sẽ xuất hiện. Cho đến giây phút ấy mọi điều dự đoán đều thâu tóm vào sự biến thiên của một hàm số xác suất mà thôi.

Nếu cuối cùng B không xảy ra, thời các nhân của B chẳng bao giờ hiện hữu. Lý do: không thể thi thiết sự hiện hữu các nhân của B khi hiện tượng B không có. Sự hiện hữu các nhân của B được xác định một cách chắc chắn chỉ vào lúc B sắp hiện khởi, nghĩa là bằng cách nghịch suy trở về ngay trước lúc B hiện khởi. Do đó, tập hợp A gồm các nhân của B không thể hiện hữu mà chỉ là xác suất B hiện khởi cho đến khi B thực sự xảy ra. Cũng vậy, B được xem là quả của A đến khi toàn thể tập hợp A xuất hiện. Nói đơn giản hơn, nếu A là tập hợp gồm một hay nhiều biến cố xuất hiện trước biến cố B và B không hiện khởi khi A không xuất hiện trước, thời A được công nhận là nhân của B.

Trong tập Nhập Trung Đạo (Madhyamakāvatāra), ngài Nguyệt Xứng cũng định nghĩa tương quan nhân quả một cách tương tự: “Nếu nhân sinh quả cần thiết của nó, thời vì lý do đó mà gọi nó là nhân. Nếu không quả nào được sinh, thời vì vắng (quả) nên nhân không có”.

Quan niệm tương quan nhân quả như vậy tức là nhìn nhận tính đối xứng của tương quan nhân quả: hiện thực này được xác định trong tương quan đối đãi với hiện thực kia. Tương quan nhân quả ở đây là tương đãi hay tương thành. Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu đều là hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, chứ không thật có. Theo Duy thức, đó là do thức biến. Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng đặc biệt, thức là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh, có năng lực phân biệt biết được cái khác, và tự biết được mình. Thí dụ thức biến: Vạn vật hiện hữu là do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Chủ thể (Kiến phần) và đối tượng (Tướng phần) nhận thức nương vào nhau mà hiện hữu và xuất hiện đồng thời như là đối tượng chuyển hiện của thức. Kiến, Tướng phần như vậy gọi là nhân duyên biến.

Kiến phần (biết) và Tướng phần (bị biết) không phải là ngã và pháp, là người và vật. Nhưng nếu để tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, thời khi móng khởi lên liền thấy ngã và pháp là những hiện hữu có tự thân độc lập riêng biệt. Chính do thức biến theo cách này (gọi là phân biệt biến) mà các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, trói buộc theo nó, gây nên khổ đau.

Điều này cho thấy đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức không rời nhau mà có, đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức đều là nhận thức. Đây là căn bản và là khởi điểm của học thuyết Duy thức.

Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu cảnh:

“Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi.... Này Hiền giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Nếu bó lau kia được kéo qua (một bên), bó lau này được rơi xuống. Cũng vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt...” (Kinh Bó lau, Tương Ưng bộ, ii.112).

Không có chủ quan thời không có khách quan và ngược lại. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành, không có cái gọi là thế giới. Hết thảy đều được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Công thức y tha khởi được ghi lại như sau trong kinh Phật tự thuyết, Tiểu bộ I:

Cái này có thời cái kia có

Cái này không thời cái kia không

Cái này sinh thời cái kia sinh

Cái này diệt thời cái kia diệt.

Vật lý học cũng có những thí dụ tương tự: thời gian và không gian, vật chất và năng lượng, tiềm năng (potentiality) và hiện hành (actuality).

Bát bất và Duyên khởi.

Trong 21 ngày ngồi tại cội Bồ đề, đức Phật đã chứng nghiệm định lý y tánh duyên khởi pháp (Pratītyasamutpāda; lý Duyên khởi) và “vì những người chưa ngộ đạt pháp này thời làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết minh, giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có thể thấy” nên suốt 45 năm truyền bá chánh pháp, Ngài đã phân biện thuyết giảng để làm cho những người nghe pháp cũng được giải thoát như chính Ngài. Bồ tát Long Thọ tán thán công đức cao dày và sâu rộng đó trong bài tụng khởi đầu Trung quán luận như sau.

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất xuất

Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất.

Tiếng Việt dịch chữ Pratītyasamutpāda là lý Duyên khởi, tiếng Anh là “dependent co-origination”, “dependent co-arising”. Theo ngài Nguyệt Xứng, căn Öi có nghĩa chuyển động; tiền trí từ prati có nghĩa là đạt được. Nếu thêm một tiền trí từ vào căn thời ý nghĩa của căn sẽ thay đổi. Vậy chữ pratītya khi được xem như một động từ biến hành cách thời “đạt được” có nghĩa là “tùy thuộc” hay “tương đối”. Cũng thế, căn Öpad có nghĩa “đi” hay “ngã xuống”, nhưng khi thêm tiền trí từ samut có nghĩa “từ đó mà ra” thời samutpāda nghĩa là “hiện khởi, sinh khởi”. Vậy duyên khởi (Pratītyasamutpāda) có thể hiểu là “hiện khởi trong sự hỗ tương lệ thuộc” hay “do các duyên phối hợp mà pháp sinh khởi”. Như vậy, phần đầu của tên (pratītya) loại bỏ tà kiến chấp thường, vì pháp có là do các duyên phối hợp cho nên không thường hằng. Phần sau (samutpāda) ngăn chận tà kiến chấp đoạn, vì có sự sinh khởi các pháp khi duyên hội đủ. Cả hai phần gộp lại biểu thị Trung đạo, nghĩa là không chấp thường không chấp đoạn.

Thanh Tịnh Đạo, sư cô Trí Hải dịch, giải thích: “Danh từ duyên sinh khi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy cần được thấu đạt (paticca). Khi toàn thể đã được thấu rõ, nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt đến (paccetum). Và khi nó sinh (uppajjati), nó sinh cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammā) chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng sinh khởi (samuppādo). Vậy vì nó là sự đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh, và vì toàn bộ các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói “Sự xuất hiện của chư Phật là điều phúc lạc”, chính vì sự xuất hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.

Hoặc vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế tiếp, cho nên có thể nói là chúng “cùng sinh khởi với nhau”.

Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả ví dụ hành, thức, v.v... tổng hợp ấy được gọi paticco nghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc của các chi phần, nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu một chi phần nào. Và nó được gọi là samuppādo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppāda) nên gọi là Duyên khởi, samuppāda.

Một cách giải thích khác: Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc, khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau. Đấy là lý do bậc đại thánh, bậc kiến giả, đã cho từ ngữ này hình thức ngắn gọn.”

Như vậy, sự vật trong vũ trụ sinh khởi không do một quyền năng siêu nhiên như Thiên chúa. Vũ trụ không phải là hơi thở, là một giấc mộng của đấng Phạm thiên (Brahman), nghĩa là vạn vật không phát sinh từ một Nguyên nhân Tối sơ, một Bản thể tuyệt đối có tính chất thường tịch, vô sinh, và vô trụ, đồng nhất với tự thể (ātman) tức căn để bất diệt của hiện tượng con người. Tất cả không phát xuất từ một nguyên nhân cho nên vạn hữu nhất định xuất hiện do nhiều nhân. Nói khác, tất cả đều là sản phẩm do hỗ tương lệ thuộc, hiện hữu quan hệ trong tiến trình nhân duyên.

Khái niệm Duyên khởi là một khái niệm về Không, tại vì “không có một cái gì” vượt ra ngoài (siêu nhiên), nằm bên trong (bản thể), hay ở khoảng giữa (đối thiên trung) các hỗ tương lệ thuộc. Không ở đây không phải khái niệm “không” đối đãi với khái niệm “có”. Không ở đây là thực tại của vạn hữu vượt thoát mọi khái niệm của nhận thức thông thường, “là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh. Cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không.” (D. T. Suzuki, Thiền luận. Tập Hạ) Câu cuối diễn tả cùng một ý nghĩa với khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ: “Dĩ hữu Không nghĩa cố/ Nhất thiết pháp đắc thành/” (trong bài tụng Trung luận XXIV.14). Dịch thoát: “Mọi pháp do Không mà có” hay “Các pháp phải Không (vô tự tính) thời mới có thể hiện hữu”. Vì do duyên sinh sự hữu của vạn vật lệ thuộc nhân duyên, nghĩa là sự hữu không có yếu tính quyết định nên toàn là giả hữu. Đối với những sự vật của thế giới thường nghiệm, sự giả hữu của chúng tùy thuộc vào nhân duyên nên không thể có tự tính mà hiện hữu được. Điều này cho thấy câu nói của ngài Long Thọ, “Phải Không mới có”, không có gì đáng gọi là nghịch lý.

Để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thế phủ định (bát bất). Dùng song thế phủ định “bất..., bất...” là muốn trỏ vào hai đối cực mâu thuẫn nhau, sinh và diệt, thường và đoạn, nhất và dị, lai và xuất, đồng thời bác bỏ luôn cả hai cực, tức là phủ định hai lần kế tiếp. Kết quả là chuyển hóa hoàn toàn một phủ định tuyệt đối (phủ định cả hai có và không, tức Không) thành một khẳng định tuyệt đối (khẳng định cả hai có và không, tức Bất Không). Có những điểm đáng lưu ý sau đây do sử dụng phép Bát bất.

1. Hai đối cực tuy mâu thuẫn nhau nhưng cùng chung một bình diện. Trên mặt lưỡng nguyên đó, hai cực không hợp vì cực này phủ định cực kia. Chúng không ly vì chúng được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Song thế phủ định là một bước nhảy vọt xuyên qua cái mặt lưỡng nguyên ấy.

2. Song thế phủ định không những là một quá trình luận lý mà trên phương diện tu dưỡng còn là một lối diễn tả sự phấn đấu nội tâm để giải quyết mâu thuẫn giữa hai kiến chấp đối nghịch, hữu và vô, khẳng định và phủ định, thường xuyên gắn bó với tâm thức và là tự thân của đau khổ. Quả vậy, trong Tín tâm minh, Tam tổ Tăng Xán nói: “Khi nào mình còn thấy có thuận có nghịch, đối đãi thời lúc đó là tâm bệnh”. Tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng định của cá thể bắt nguồn từ vô minh, dục, ái, ngã chấp, ngã dục, v.v... Nhưng khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức thời biết ngay được cái bất sinh bất diệt, do đó mà quyết tâm thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo. Giải thoát tức là nhìn thẳng vào hiện thực, dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn mà quán sát nhân duyên. Sự bức bách hiện thực thúc đẩy cởi bỏ mọi trói buộc, siêu việt hiện thực, thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vô hạn tức Không, đạt tới một cảnh giới kỳ diệu bất tử, cái mà Phật gọi là giải thoát, là niết bàn.

Hãy nghe Phật thuật lại kinh nghiệm của Ngài sau khi thành đạo: “Như thế, Ta là sanh pháp, ở trong sanh pháp, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sanh, tìm cầu cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn, và đã chứng được cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị già, tìm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn, và đã chứng được cái không già, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn… cho đến bệnh, tử, ưu, bi, khổ não cũng thế. Và trí và kiến khởi lên nơi Ta. Sự giải thoát của Ta không bị dao động. Nay là đời sống cuối cùng của Ta, không còn sự tái sanh nữa.” (Kinh Thánh cầu. Trung bộ, số 26)

3. Do thực hành phép quán Bát bất, căn để chấp ngã chuyển hóa từ cái ngã không tưởng thành cái giả ngã vô tự tính, tức Không. Hành giả thực hiện được trạng thái tuyệt đối mâu thuẫn tự kỷ đồng nhất (self-identity of absolute contradiction), tức là ngộ được lý đương thể tức Không. Đương thể là cái thể trong đương thời, trong hiện tại. Cái thể chính nó đang hiện tiền, chứ không phải ngoài cái đó, không phải quá khứ, vị lai, không phải vật khác, mà ngay chính nó gọi là đương thể. Đương thể tức không có nghĩa là đương ngay nơi thể tánh ấy là không, chứ không phải đương tướng tức không. Không đây là Không của bản tánh (prakriti-sùnyatà).

4. Ta không thể đem cái nhận thức thông thường của ta mà hiểu tánh Không. Lý do: tánh Không là tự thân thực tại, không có tướng sinh tướng diệt, mà tri kiến của ta là các khung ý niệm, các khuôn khổ của vọng tưởng như sinh và diệt, có và không, một và nhiều,... nên không nắm bắt được tự thân thực tại. Như lời Phật dạy trong kinh Pháp Ấn, phải đi thẳng vào thực tại mà chiêm nghiệm trực tiếp chứ không phải đứng bên ngoài và quán sát tánh Không như một đối tượng khách quan. Là tự thân thực tại, tánh Không không những là căn để sâu thẳm nhất của cá thể hữu tình mà còn là căn để sâu thẳm nhất của toàn thể vũ trụ.

Trở về với tương quan nhân quả có tính đối xứng tức quan hệ tương đãi và tương thành, tánh Không được xem như vừa là đối tượng vừa là chủ thể của nhận thức. Kinh Pháp Ấn giải thích: “Vì thoát ly được mọi nắm bắt cho nên nó (tánh Không) bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt: cái thấy ấy là cái thấy chân thực.” Trên phương diện văn pháp, hai động từ “bao hàm” và “an trú” đều có cùng một chủ từ là “nó” (tánh Không). Nhưng động từ “bao hàm” chỉ về đối tượng nhận thức và động từ “an trú” chỉ về chủ thể nhận thức.

Lập trường Bát nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, chủ trương quán sát từ bản chất của hết thảy các pháp để thấu suốt tánh Không tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hay trói buộc. Sự thấu suốt đó gọi là Bát nhã, tức trí tuệ. Cho nên gọi là trí tuệ hay là Không thật ra cũng chỉ là một. Cùng một sự thật mà đứng về phương diện chủ quan thời gọi là trí tuệ (Bát nhã) nhưng nếu đứng về phương diện khách quan thời gọi là tánh Không.

Cũng vậy, Phật tính chỉ riêng các loài hữu tình hay Pháp tính chỉ chung cho vạn hữu được xem như vừa là nhân vừa là quả của sự tu dưỡng. Nói theo nhân thời đó là khả năng sẽ giác ngộ, nói theo quả thời đó là trạng thái của giác ngộ. Từ ngữ Pháp thân cũng có hai nghĩa: Bản thân giáo pháp và Bản thân lý thể. Bản thân giáo pháp chỉ cho giáo điển tồn tại làm biểu tượng cho bản thân của Phật sau khi khuất bóng. Bản thân lý thể chỉ cho Giác ngộ như là bản thân vô tướng. Chữ Chân Như cũng có hai mặt nghĩa: (1) Thật Không (như thật không), tức là cái thể tánh rốt ráo chân thật của Chân như không có các vọng niệm, không có các pháp nhiễm ô. (2) Thật Có (như thật bất không), tức là về phương diện tướng dụng thời đầy đủ vô lượng hằng sa công đức. Nhưng cảnh giới Thật Có này không có hình tướng gì để nắm bắt. Vì đã lìa các vọng niệm phân biệt nên chỉ có người chứng ngộ mới biết được mà thôi.

Tóm lại, trong Phật giáo, căn cứ trên văn tự lời nói mà luận thời hầu như mọi trạng thái nào có thể biểu thị cho một cái gì như là tuyệt đối hay căn để thâm sâu nhất đều luôn luôn phải được nhìn vào theo hai mặt ý nghĩa đối xứng như vậy. Lối nhìn vạn hữu theo cách đó, được gọi là “biết và thấy thực tại như thế là như thế”. Bồ tát Long Thọ chỉ trích lối quan sát phân biệt những yếu tố chủ quan, khách quan, và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Theo Ngài, ngoài yếu tố khách quan không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thời quan hệ không có, mà quan hệ không có thời nhận thức cũng không thể có được. Bởi vậy, phương cách nhận thức đúng và chân thật nhất là phương thức Nhị đế.

Bằng thuyết Nhị đế ta có thể minh giải công thức duyên khởi và đạo lý nhân quả như sau.

(1) Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế: Cái gì nương nhân duyên sinh đều không thể tự hữu tự tồn, độc lập với mọi cái khác. Nghĩa là, sự hiện thực của chúng là giả lập, chỉ có trên mặt thế tục, không thể hiện hữu ở bên ngoài thế giới thường nghiệm.

(2) Thế tục đế hay Tục đế: Tiêu chuẩn duy nhất để hiện hữu trong thế giới thường nghiệm là hiện hữu nương nhân duyên sinh. Tương quan nhân quả giữa hiện thực và các duyên yếu tố được nhận thức tùy thuận khung ý niệm xây dựng trên căn bản kinh nghiệm xã hội, ngôn ngữ, và luận lý thu tập trong quá khứ và hiện tại và sẽ cả trong tương lai.

Sự hiện hữu theo thế tục đế là một hiện hữu giả danh bởi vì ngôn từ gọi tên nó là tác dụng kết hợp các thuộc tính biểu thị nó tùy theo khung ý niệm cá nhân và theo quy ước cộng đồng. Như thế, hiện hữu là Không, không có tự thể. Tên gọi không chỉ vào một thực tại nào tương ứng với hiện hữu. Do đó, giá trị chân thực của một cụm từ hay của một khái niệm tùy thuộc cách sử dụng chúng có thuận hợp hay không với tình ý cá nhân và lệ luật do cộng đồng quy định. Ngoài ra ý nghĩa của cụm từ hay khái niệm dẫn xuất từ cách chúng được ứng dụng trong những trạng huống riêng biệt. Đó là lý do tại sao Trung luận phản bác mọi hình thức sử dụng ngôn từ để mô tả Thực tại tuyệt đối. Chân đế bất khả thuyết, không phải vì ngôn ngữ không diễn tả được thực tại siêu thế gọi là tánh Không, mà tại vì ý nghĩa các ngôn từ tùy thuộc tình ý của người nói và do công ước cộng đồng quy định nên vô căn để, không thể quy chiếu bất cứ một thực tại nào.

Vậy mọi hiện hữu theo tục ước bắt buộc phải là một quả nói theo nhân của nó, và nó là một nhân, nói theo quả của nó. Không một sự thể nào thoát khỏi tương quan nhân quả theo kiểu ấy. Có nhân tức có quả, và ngược lại có quả tất phải có nhân. Khái niệm nhân và quả có ý nghĩa cả về bản tính lẫn hình tướng chỉ khi nào được xét trên quan hệ giữa chúng mà thôi.

Tương quan nhân quả loại nhất đa tương tức.

Nói rằng sự vật không có tự tính không có nghĩa chúng không có bản tánh hay Thật tướng. Thật tướng của chúng là Không, là Thực tại cứu cánh. “Thật tướng của các pháp thời đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành lẫn ngôn ngữ (tư duy và nói năng), không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn” (Bài tụng Trung luận XVIII.7). Thật tướng hay bản tánh tuy phân biệt với giả tướng nhưng không phải là một tự thể, không phải là đối tượng xác định của tri giác. Bản tánh của sự vật là phi bản tánh; chính cái phi bản tánh là bản tánh của chúng. Tại vì chúng duy nhất có một bản tánh, chính là phi bản tánh. [prakrtyaiva na te dharmāh kimcit. yà ca prakrtih sāprakrtih, yà cāprakrtih sā prakrtih sarvadharmānām ¾ ekalaksanatvād yad utālaksanatvāt] (Astasāhasrikā Prajnāpāramitā; Kinh Bát nhã Ba la mật Bát thiên tụng).

Tánh Không bàng bạc khắp nơi, nghĩa là tánh Không an lập trong mọi sự vật. Câu “chư hành vô thường” cũng có nghĩa như vậy. Tánh Không của một pháp đồng nhất với tánh Không của tất cả mọi pháp. Bởi tánh Không an lập trong mọi pháp nên do tương đồng mà tánh Không vô hạn, không có biên giới, do đó bao hàm được vạn pháp. Vạn hữu tức vũ trụ không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu bằng vào quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một, tất cả y nơi một, một y nơi tất cả.

Vì thế vũ trụ ví như một mạng lưới nhân duyên sinh vĩ đại, tất cả khởi lên đồng thời, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu và hoạt động của hữu khác. Mạng lưới ấy còn gọi là Pháp giới (dharmadhātu), là hình tướng tích cực của tánh Không, là biểu lộ động của Chân như. Pháp giới vừa chỉ thế giới hiện tượng tức thế gian giới, chi phối bởi định lý y tánh duyên khởi pháp, vừa chỉ cảnh giới Chân như của chư Phật, vô vi tịch diệt, ái tận niết bàn. Nếu xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vũ trụ, thời bản tính của hiện khởi là vũ trụ nói theo nhân, là tánh Không, là Pháp giới.

Pháp giới duyên khởi là lý thuyết cho rằng vũ trụ nói theo quả là cộng đồng tạo tác của tất cả mọi loài, tương quan liên hệ trên đại thể, và hiện khởi trong hỗ tương giao thiệp. Hết thảy mọi sự vật cá biệt giao thiệp nhau, nhưng mỗi sự vật duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân.

Stephen Hawking, nhà bác học trứ danh về vật lý lý thuyết, đề xướng một vũ trụ tương tợ Pháp giới Hoa nghiêm. Vào năm 1970, cùng với vật lý gia Roger Penrose, ông sử dụng thuyết tương đối của Einstein, và khám phá một định lý toán học theo đó vũ trụ hiện khởi từ một dị điểm toán học (singularity) gọi là điểm nguyên thủy của vũ trụ. Thuyết này thường được gọi là thuyết Bùng nổ (Big Bang). Nhưng thuyết này mới giải quyết vấn đề hiện khởi của vũ trụ được một nửa mà thôi, vì thuyết tương đối không đủ khả năng mô tả điểm nguyên thủy của vũ trụ. Bởi vậy, vào năm 1981, Stephen Hawking tìm cách phối hợp thuyết tương đối với cơ học lượng tử, dùng ảo số biểu tượng thời gian, và thành công chứng minh bằng toán học rằng vạn hữu hiện khởi không phải từ một dị điểm mà từ một thực tại nhất thể, đồng nhất và đối xứng, không dị điểm, không sai biệt, không sinh không diệt. Để diễn tả thực tại ấy, Stephen Hawking viết: “The universe is really completely self-contained, having no boundary or edge. It would have neither beginning nor end: It would simply BE. What place, then, for a creator?” (A Brief History of Time). Dịch: Vũ trụ thật sự hoàn toàn mãn túc, không có biên giới hay bờ mép, vô thỉ vô chung. Nó hiện hữu đơn giản là thế. Như vậy còn chỗ nào dành cho một Đấng Sáng tạo? Là thế, danh từ Phật học là như thị, là yathàbhùta. Là thế tức là không thể miêu tả được.

Theo nguyên lý bất định của Heisenberg, sự vật hiện khởi là do Thực tại tự tánh sai biệt, bất biến tùy duyên, mà thăng giáng năng lượng phát khởi, phá hủy tính đối xứng nguyên thủy của Thực tại. Bắt đầu tiến trình biến chuyển là sự sinh khởi tương thành (pair production) có tính cách đối xứng, nghĩa là những cặp đối đãi hạt và phản hạt phát hiện đồng thời, đồng biểu hiện một năng lượng giống nhau nhưng khác ở điểm hạt là năng lượng dương và phản hạt là năng lượng âm. Sở dĩ cân bằng âm dương như thế tại vì sinh khởi của hạt và phản hạt phát xuất từ một vũ trụ mà tổng số năng lượng là không. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, vũ trụ là Chân Không và sinh khởi tương thành những cặp đối đãi hạt và phản hạt là Diệu hữu. Trong trường hợp phản hạt và hạt va chạm nhau thời chúng tương hủy theo nghĩa là chúng hỗ tương nhiếp nhập hoàn chuyển năng lượng trở lại. Về sau cứ mỗi lần nhiệt độ của vũ trụ giảm đến một mức độ nào đó thời lại thêm một lần tính đối xứng ở mức đó bị phá hủy. Số hạt và số phản hạt bắt đầu chênh lệch, số hạt trở nên nhiều hơn số phản hạt. Do đó, với thời gian phát hiện những hạt sai biệt, trước là hạt nặng như dương điện tử, trung hòa tử, sau là hạt nhẹ như âm điện tử. Sau đó do lực hấp dẫn các hạt tập hợp lại tạo thành nguyên tử, nguyên tử thành phân tử,... Rồi đến lượt thiên hà thành hình, từ đó khởi sinh sao và các hệ thống hành tinh, v.v... Sinh mệnh cuối cùng thành lập do hội đủ các yếu tố cần thiết.

Về mặt pháp tướng, mỗi một sự vật cá biệt tự giữ được tính riêng, làm đối tượng cho sự nhận thức biết nó là nó. Về mặt pháp tánh, Thật tướng của vạn hữu là Không, không có giới hạn, không có phần vị sai biệt. Do đó mỗi một sự vật châu biến và bao dung vũ trụ. Đây là nhãn quan Viên dung của Hoa nghiêm: Chân Như vốn thanh tịnh, mãn túc, và viên minh, nhưng cũng có diệu dụng năng sanh tạo ra thế giới sum la vạn tượng. Có thể nói thế giới này là một thế giới trùng trùng duyên khởi nằm gọn trong lòng một vi trần mà không bị thu nhỏ lại. Vi trần là thuật ngữ dùng để chỉ mỗi một sự vật cá biệt. Nói “thế giới trùng trùng duyên khởi nằm gọn trong” tức là nói tánh Không an trú trong. Nói “không thu nhỏ lại” tức là đứng trên phương diện pháp tướng của thế giới mà nói.

Có bốn trường hợp tương dung. Một, cái một ở trong cái một. Một hiện hữu cá biệt duy trì trọn vẹn cá biệt tính về phương diện pháp tướng, đồng thời về mặt pháp tánh bao hàm một cá thể khác là do cả hai cá thể cùng có Thật tướng là Không. Hai, cái một ở trong tất cả, có nghĩa là tất cả không để mất cá biệt tính của chúng đồng thời dung chứa mỗi mỗi cá thể mà pháp tánh đồng nhất với pháp tánh của tất cả. Ba, tất cả ở trong cái một, có nghĩa là cái một vẫn giữ được cá biệt tính, đồng thời bao hàm tất cả là do tất cả đồng nhất một tánh Không. Bốn, tất cả ở trong tất cả, có nghĩa là tất cả duy trì cá biệt tính của chúng về mặt pháp tướng, đồng thời mỗi mỗi cá thể bao dung tất cả về mặt pháp tánh.

Tóm lại, Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt. Thêm nữa, mỗi mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hiện hữu khác. Như thế có thể nói có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. Thuyết hỗ tương giao thiệp có thể diễn tả theo thuật ngữ của tương quan nhân quả. Nhưng từ ngữ đó phải được hiểu theo một ý nghĩa cao sâu hơn, vì Pháp giới là thế giới vượt ra ngoài lưỡng cực có và không và không chút liên hệ với ý niệm về tương quan nhân quả theo nghĩa thế tục. Giao thiệp nhân quả trong Pháp giới được trực nhận không qua trung gian của khái niệm nào cả, không phải như là kết quả của trí năng suy luận. Thế giới của những quan hệ loại nhất đa tương tức còn được gọi là Không (Sùnya), là Vô sinh (anutpāda), và Vô tự tính (asvabhāva).

Ngài Pháp Tạng nhận xét rằng muốn hiểu duyên sinh quan của Hoa nghiêm cần phải thực hành sáu phép quán sau đây: “(1) nhìn vào bản tánh trong sáng của Chân tâm, nơi trở về của vạn hữu; (2) nhìn vào tự thể của thế giới sai biệt vốn là do Chân tâm mà có; (3) quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh; (4) quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó; (5) quán sát rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi vật, mỗi mỗi vật không ngăn ngại nhau; và (6) quán sát rằng chủ và khách cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thời toàn thể tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.” (D. T. Suzuki. Thiền luận. Tập Hạ)

Tóm lại, duyên sinh quan Hoa nghiêm được thuyết minh qua một giai đoạn “Không” lập nên cái thể tâm thanh tịnh, rồi đứng trên lập trường tịnh tâm triệt để khoáng trương thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức một (nhất đa tương tức). Đó là điểm khác biệt với lập trường Vọng tâm duyên sinh của Bát nhã tuy cũng chủ trương mọi pháp duy tâm như Hoa nghiêm.

3. Nhân duyên và Tứ cú

Nhân duyên và Tứ cú Trung quán.

Trọng tâm của Phẩm I: Quán nhân duyên là phân biệt giữa nhân (hetu) và duyên (pratyaya). Chữ “nhân” (hetu) trong Trung luận là để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình) tự tính nó có năng lực dẫn sanh quả. Chữ “duyên” (pratyaya; condition) có nghĩa là pháp làm duyên. Đó là một hiện tượng có thể trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện hiện hữu của một hiện tượng khác gọi là pháp duyên dĩ sinh hay duyên khởi. Quan hệ giữa các pháp hội đủ để làm duyên cho một quả sanh và sự hữu “quả” không mang một tính chất huyền bí nào và không cần thi thiết bất kỳ một khái niệm siêu hình nào để diễn tả sự quan hệ ấy. Bởi thế ngài Long Thọ một mặt phản bác mọi sự hiện hữu của nhân, một mặt xác quyết duyên chỉ có bốn thứ mà thôi. Ngay bài tụng đầu Phẩm I, Ngài đưa ra một phương pháp quán sát và phân tích sự sanh bằng vào tứ cú. Luận thức dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sinh, nghĩa là không có sự sanh có tự tính tức là sự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Sau đây là bài tụng I.1.

Bản chữ Hán:

HI.1. Chư pháp bất tự sinh/ Diệc bất tùng tha sinh/

Bất cọng bất vô nhân/ Thị cố tri vô sinh//

Bản chữ Phạn:

PI.1. na svato nāpi parato na dvābhyām nāpy ahetutaḥ/

utpannā jātu vidyante bhāvāh kva cana ke cana//

Dịch PI.1. Không có bất cứ sự hữu nào ở bất cứ nơi nào sanh từ chính nó, từ các cái khác nó, từ cả hai cộng lại, hay không có nguyên nhân.

Theo kinh Thập Địa, Đại Bồ tát đã đủ Đệ ngũ Địa muốn vào Đệ lục Hiện tiền Địa phải quán sát mười pháp bình đẳng: vô tướng, vô thể, vô sinh, vô diệt, bổn lai thanh tịnh, không hý luận, không thủ xả, tịch tịnh, vô tự tính (như huyễn, như mộng, như bóng, như vang, như trăng trong nước, như tượng trong gương, như dương diệm), hữu vô bất nhị.

Trong Phẩm I, ngài Long Thọ chọn giải thích phép quán sát tất cả pháp vô sinh vì do phép quán này mà thiền sinh thông hiểu dễ dàng chín pháp bình đẳng kia.

Trong bài tụng này, mệnh đề tôn biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y là “sự hữu” (bhāva) và “sanh” (utpannā vidyante). Theo phương pháp tứ cú, tôn y “sanh” được chia làm bốn cách: từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai cộng lại, và không do nhân nào cả. Do đó, bài tụng này có thể viết lại dưới dạng liên hợp bốn kiến giải:

P1. na svato bhāvāḥ utpannā vidyante

[sự hữu không sanh từ chính nó]

P2. na parato bhāvāḥ utpannā vidyante

[sự hữu không sanh từ cái khác nó]

P3. na dvābhyām bhāvāḥ utpannā vidyante

[sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại]

P4. na ahetuto bhāvāḥ utpannā vidyante

[sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Hai kiến giải P1 và P2 có tầm quan trọng đặc biệt. Chúng khác nhau ở chỗ kiến giải P1 nói đến “từ chính nó” (svato), kiến giải P2 nói đến “từ cái khác nó” (parato). “Nó” và “cái khác nó” triệt để loại trừ hỗ tương, nghĩa là có nó thời không có cái khác nó và ngược lại, ngoài ra không có cái thứ ba nào khác. Vì vậy, tập hợp đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác nó bổ sung nhau. Hội của chúng tạo thành vũ trụ ngôn thuyết (universe of discourse) tức là tập hợp nhân của tất cả mọi sự hữu. Giao của chúng là tập hợp rỗng, tương ứng với “các hữu sanh chẳng phải từ chính nó chẳng phải từ cái khác nó”. Theo lối thành lập tứ cú như vậy, thời tất cả chỉ có bốn cách sanh mà thôi, không có cách thứ năm nào khác. Sau đây là hình vẽ tượng trưng bốn kiến giải: tập hợp đồng phẩm với nó (I), tập hợp đồng phẩm với cái khác nó (II), tập hợp vũ trụ ngôn thuyết hội hai tập hợp ấy (III), và tập hợp giao rỗng của hai tập hợp ấy (IV).

I II III IV

Trường hợp kiến giải thứ tư thực ra được hiển nghiệm ngay sau khi hai kiến giải đầu phủ định sự hiện khởi từ chính nó cũng như từ cái khác nó. Cũng thế, trường hợp kiến giải thứ ba là một sự xác nhận những gì đã phủ định trong hai kiến giải đầu. Như vậy chỉ cần chứng minh hai kiến giải đầu mà thôi.

Phép quán sát tất cả pháp vô sinh gồm những giai đoạn sau đây:

1. Xác định cái gì phải bác bỏ y theo lý vô ngã, tức là xác định cái phải bác bỏ là một pháp duyên khởi.

2. Quán sát và phân tích để phát hiện tất cả mọi cái gì sanh có tự tính đều phải sanh theo một trong bốn kiến giải của tứ cú và tất cả chỉ có bốn kiến giải ấy mà thôi.

3. Lần lượt quán sát nguyên nhân của từng mỗi kiến giải: tại sao tự thể không sanh từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai cộng lại, không do nguyên nhân nào.

Hết giai đoạn này, thiền sinh thấy rõ sự hữu không sanh do năng lực dẫn sanh quả của bất cứ nhân nào. Bởi sự hữu là do duyên sinh và không do năng lực dẫn sanh quả của nhân mà sanh, nên tất nhiên sự hữu không có tự tính. Do đó, thiền sinh kết luận sự hữu không có tự tính.

Phật Hộ (Buddhapālita) luận giải kiến giải P1 theo phép hệ quả phi lý (reductio ad absurdum; phép phản chứng) như sau:

(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, sự hữu đã hiển nhiên nên sự sanh một lần nữa không cần thiết.

(b1) Giả thiết sự hữu sanh từ chính nó. Do sự sanh một lần nữa không cần thiết nên dẫn đến hệ luận phi lý là sự sanh kéo dài liên miên bất tận, không giây phút nào là không sanh.

(c1) Kết luận: Sự hữu không sanh từ chính nó.

Đối với kiến giải P2 cũng lý luận tương tợ theo phép hệ quả phi lý:

(a2) Nếu sự hữu sanh từ cái khác nó, thời nó sanh từ bất cứ cái gì khác nó.

(b2) Giả thiết sự hữu sanh từ cái khác nó. Do nó sanh từ bất cứ cái nào khác nên dẫn đến hệ luận phi lý là bất cứ cái gì đều sanh từ bất cứ cái gì.

(c2) Kết luận: Sự hữu không sanh từ cái khác nó.

Phật Hộ áp dụng phép phản chứng cho mỗi một kiến giải và cuối cùng tổng hợp kết quả của bốn tứ cú thời thấy rằng vạn hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó, từ cả hai cộng lại, và vô nhân, tất nhiên vạn hữu vô sinh. Bản chữ Hán bài tụng I.1 nêu rõ trong câu cuối lời kết luận này: “Thị cố tri vô sinh” mà bản chữ Phạn không có.

Về sau, Thanh Biện (Bhāvaviveka) chủ trương phàm lập một thuyết gì thời cần lập luận theo qui tắc Nhân minh, nghĩa là phải đủ ba phần tôn, nhân và dụ. Ngài chỉ trích Phật Hộ không đưa ra một chủ trương, một mệnh đề tôn nào làm tiêu đích tranh luận mà chỉ dùng luận pháp tấn công bằng phép phản chứng. Như vậy, luận chứng không đủ khả năng giải thích và thuyết phục đối phương vì thiếu chính xác và có thể dẫn đến kết luận sai lầm. Chẳng hạn trong trường hợp chứng minh kiến giải P1, lý luận có thể xoay ra như sau:

(a1) Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh một lần nữa không cần thiết.

Nhưng vì có thể đảo vị (a1) thành một mệnh đề tương đương:

(a1') Nếu sự sanh một lần nữa cần thiết thời sự hữu sanh không từ chính nó,

cho nên Thanh Biện nói rằng người ta có thể hiểu là Phật Hộ xác nhận:

“Nếu sự hữu sanh từ chính nó, thời sự sanh một lần nữa không cần thiết và nếu sự sanh một lần nữa cần thiết thời sự hữu sanh không từ chính nó.”

Như thế, quả thật Phật Hộ đã xác quyết “sự hữu sanh không từ chính nó” tức là có thể sanh hoặc từ cái khác nó, hoặc từ cả nó và cái khác nó, hoặc không có nguyên nhân.

Xét cho kỹ, rắc rối gây ra là do chữ na trong phát biểu kiến giải P1 bằng tiếng Phạn:

“P1. na svato bhāvāh utpannā vidyante” [sự hữu không sanh từ chính nó]

Chữ na có thể phủ định động từ “vidyante” trong “utpannā vidyante” (sanh) và cũng có thể phủ định danh từ “svato” (từ chính nó). Nếu phủ định động từ trong một cụm động từ (verb phrase) thời có nghĩa là phủ định toàn thể mệnh đề tức là một phủ định tuyệt đối (prasajyapratiṣedha), không hàm ý một khẳng định đàng sau. Trái lại nếu phủ định một danh từ trong một cụm danh từ (noun phrase) thời đó là một phủ định không quả quyết (paryudāsa) hàm ý một khẳng định đàng sau. Do đó, áp dụng phép phản chứng phản bác một mệnh đề trái nghịch với mệnh đề tôn là một luận pháp nguy hiểm. Nó có thể dẫn đến một phủ định không quả quyết hàm ý một khẳng định đàng sau, và cuối cùng đưa đến kết quả ngược lại dụng ý của ngài Long Thọ như trong thí dụ kiến giải P1 nêu trên.

Về sau, bênh vực lập trường của Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng giải thích dụng ý phủ định của ngài Long Thọ trong bốn kiến giải là phủ định tuyệt đối (prasajyapratiṣedha). Phản bác kiến giải “không sanh từ chính nó” không có nghĩa là công nhận kiến giải đối nghịch “sanh từ cái khác nó”. Mặt khác, mệnh đề đối nghịch này cũng bị phủ định trong kiến giải thứ hai. Bởi vậy Thanh Biện đã chỉ trích sai lầm. Ngoài ra, Phật Hộ không cần phải bảo vệ hay đối tránh về chủ trương của mình. Vì mục đích của cuộc tranh luận là chỉ cho đối phương thấy học thuyết của họ sai lầm nên không cần tổ chức luận thức phải đủ ba phần tôn, nhân và dụ. Dùng từ ngữ, sự kiện đối phương công nhận để phá lập luận của họ là đủ rồi. Vả lại, phép phản chứng thực ra là một hình thức thu gọn của phá luận theo quy tắc Nhân minh.

Nên lưu ý ở đây không một thực tại nào bị phủ định. Cái bị phủ định là ngôn ngữ và luận lý nhập thể trong các mệnh đề tôn “Sự hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó, v.v...” Mục đích của tứ cú Trung quán là chỉ bày cách thức phản bác ngôn ngữ và luận lý thông tục khi được sử dụng mô tả thực tại cứu cánh. Sự phủ định thành công là vì kết cấu văn pháp của mệnh đề phát biểu đặt trên định thức duyên khởi nên không quy chiếu một thực tại nào cả. Phương cách tư duy và phát biểu thông tục là quảng diễn và biến dị lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu: khẳng định và phủ định, tích cực và tiêu cực, một và nhiều,... Ngay trong một mệnh đề phán đoán đơn giản như “tờ giấy này trắng” bắt buộc phải có hai ngôn từ là chủ từ “tờ giấy này” và thuộc từ “trắng”. Thêm nữa, khái niệm “trắng” cần có khái niệm đối nghịch “không trắng” mới định nghĩa được: “trắng là khiển trừ không-trắng”. Bất cứ phát biểu nào cũng phải nương vào ít nhất là hai khái niệm mới có ý nghĩa.

Thật ra, suy luận và mô tả luôn luôn căn cứ trên kiến giải phân hai về hiện hữu. Nếu không thế thời không làm sao nói năng bàn luận về quan hệ giữa tác nghiệp và nghiệp, thấy và đối tượng bị thấy, biết và cái bị biết,... Mọi quảng diễn và biến dị kiến giải phân hai về hiện hữu tạo nên cái được gọi là hý luận [prapanca; nguyên nghĩa của prapanca là quảng diễn (expansion) hay biến dị (diversity)]. Kiến giải phân hai thật ra vô hại nhưng khi đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra hý luận gây nguy hại rất lớn. Hý luận còn phô diễn một ý nghĩa sai lầm rằng sự hữu có tự tính, cái không có mà vọng tưởng chấp là chân thật. Theo ngài Long Thọ, muốn nhổ hết gốc rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ, chúng ta phải đoạn diệt hý luận. Trung luận không ngớt phủ định ngôn ngữ và luận lý mặc dầu với đặc tính quảng diễn và biến dị ngôn ngữ và luận lý là công cụ tối cần và hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta.

Một phương pháp xác định tính đúng của luận thức tứ cú Trung quán là quán sát và phân tích căn cứ vào diện thời gian của vũ trụ ngôn thuyết. Chẳng hạn, hai mệnh đề “x sanh từ cái khác nó” và “x không sanh từ cái khác nó” mâu thuẫn nhau. Cả hai nếu đồng thời thời không thể đúng. Tuy nhiên, nếu xét mỗi mệnh đề ở vào một thời điểm khác nhau thời cả hai có thể đúng. Sự kiện x sanh từ cái khác nó ở thời điểm “a” và sự kiện x không sanh từ cái khác nó ở thời điểm “b” khác “a” thuộc hai hệ thống luận lý khác nhau. Bởi vậy muốn hiểu rõ cấu trúc luận lý của tứ cú và xác định tính đúng của nó, cần phân biệt những hệ thống tứ cú trên phương diện dịch chuyển thời gian. Tứ cú Hoa nghiêm đề cập sau đây là một thí dụ khác với tứ cú Trung quán trên phương diện đó.

Sáu nghĩa của nhân và Tứ cú Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương

Ngài Pháp Tạng, vị tổ thứ ba nhưng thường được xem như sáng tổ đích thực của Hoa nghiêm tông, đã có công hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm. Trong số rất nhiều tác phẩm của Ngài, Hoa nghiêm Nhất thừa Giáo nghĩa Phân tề Chương, còn gọi vắn tắt là Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, là bộ luận căn bản được dùng làm sách giáo khoa không những về giáo lý Hoa nghiêm mà còn về tư tưởng Phật giáo nữa. Chương hai: “Duyên khởi môn lục nhân nghĩa” của bộ luận này được dành giảng giải về sáu nghĩa của nhân. Sáu nghĩa của nhân là sáu đặc tính của cái được quan niệm là nhân. Sáu nghĩa này do ngài Pháp Tạng đứng trên phương diện thể và dụng giải thích lại sáu nghĩa của pháp chủng tử [sát na diệt, quả câu hữu, hằng tùy chuyển, tánh quyết định, đãi chúng duyên, và dẫn tự quả] thuyết giảng trong Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước.

Xét mặt thể, nhân có hai: Không và Hữu. Nhân Không là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều vô tự tính. Nhân hữu là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều là danh tự giả tướng. Hữu mượn danh mà có cho nên giả hữu.

Xét mặt dụng, nhân có hai: hữu lực và vô lực. Nhân hữu lực là căn cứ vào sự kiện nhân tự nó đơn độc hay chung hợp với duyên mà có năng lực dẫn sanh quả. Nhân vô lực là căn cứ vào sự kiện nhân không có năng lực dẫn sanh quả.

Ngoài ra, xét về mặt lệ thuộc duyên để sanh quả, nhân có hai: nhân đãi duyên (đãi duyên tức đợi duyên) là nhân lệ thuộc duyên và nhân bất đãi duyên là nhân không lệ thuộc duyên mà sanh quả.

Đứng trên sáu quan điểm: Không và hữu, hữu lực và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên, ngài Pháp Tạng sắp đặt sáu đặc tính của nhân theo thứ tự sau đây. Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương gọi sáu đặc tính này là sáu nghĩa của nhân:

N1. Không, hữu lực, và bất đãi duyên.

N2. Không, hữu lực, và đãi duyên.

N3. Không, vô lực, và đãi duyên.

N4. Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên.

N5. Hữu, hữu lực, và đãi duyên.

N6. Hữu, vô lực, và đãi duyên.

Điều đáng lưu ý là trong số sáu nghĩa có bốn là hữu lực (N1, N2, N4, N5) và hai vô lực (N3, N6). Đó là vì hai đặc tính sau đây bị gạt bỏ:

N7. Không, vô lực, và bất đãi duyên.

N8. Hữu, vô lực, và bất đãi duyên.

Lý do: Ngài Pháp Tạng cho rằng khi vô lực về mặt dụng và bất đãi duyên về mặt lệ thuộc duyên thời không còn lý do gì để quan niệm cái đó là nhân nữa.

Ngài Pháp Tạng dùng tên sáu đặc tính của chủng tử để định danh sáu nghĩa của nhân và giải thích như sau.

Nghĩa 1: “Không, hữu lực, và bất đãi duyên”. Đây là nghĩa “sát na diệt”. Tại sao? Do sát na diệt mà hiển lộ vô tự tính. Đó là Không. Do diệt này mà quả pháp được sanh. Đó là hữu lực. Nhưng sự tàn tạ diệt vong này không phải do lực của duyên, nên nói là bất đãi duyên (không lệ thuộc duyên).

Nghĩa 2: “Không, hữu lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “quả câu hữu”. Do “câu hữu”, nghĩa là cộng đồng hiện hữu, nên mới có thể (hiện) hữu, như thế là bất hữu tức Không. Do “câu” tức tương tác cho nên có thể thành hữu. Đó là hữu lực. Do “câu” nên không phải là đơn độc, cho nên đãi duyên (lệ thuộc duyên).

Nghĩa 3: “Không, vô lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “đãi chúng duyên”. Tại vì loại nhân này cần sự hỗ trợ của nhiều điều kiện khác nữa mới có thể dẫn đến quả. Do không có tự tính nên Không. Nhân không sanh nhưng do duyên sinh, nên nhân vô lực. Do ý nghĩa này mà nói đãi duyên.

Nghĩa 4: “Hữu, hữu lực, và bất đãi duyên”. Đây là nghĩa “tánh quyết định”. Do nhân không thay đổi chủng loại của tự thân để dẫn đến quả, cho nên có nghĩa là hữu. Tự thân không thay đổi nhưng có khả năng sanh quả, cho nên hữu lực. Nhưng sự không thay đổi này không phải do lực của duyên, nên bất đãi duyên.

Nghĩa 5: “Hữu, hữu lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “dẫn tự quả”. Do dẫn xuất kết quả tự thân nên có nghĩa là hữu. Tuy nhân cần sự hỗ trợ của đợi duyên mới sanh quả nhưng không phải là sanh quả của duyên, nên có nghĩa là hữu lực. Chính do điều này mà nói là đãi duyên.

Nghĩa 6: “Hữu, vô lực, và đãi duyên”. Đây là nghĩa “hằng tùy chuyển”. Vì tùy thuộc cái khác cho nên không thể là vô. Vì tương tục chuyển biến không thể trái nghịch với duyên nên không có tác dụng của lực (vô lực). Chính do điều này mà có nghĩa là đãi duyên.

Sau khi giải thích, ngài Pháp Tạng liên kết sáu nghĩa của nhân với hai dạng tứ cú dẫn từ Thập địa kinh luận và Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận.

Dạng tứ cú thứ nhất dẫn từ Thập địa kinh luận (Dasabhūmi-sāstra) của Thế Thân, Bồ đề lưu chi dịch:

Thâm quán (về 12 chi duyên khởi) có bốn:

ĐL1. Hữu phần không phải là tha tác, vì sanh ra từ nhân của tự thân [sự hữu không sanh từ cái khác nó],

ĐL2. Không phải tự tác vì sanh do duyên [sự hữu không sanh từ chính nó],

ĐL3. Phi cả hai tác, vì sanh do tùy thuận, vì không có tri giả, vì thời gian tạo tác không đình trú. [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại],

ĐL4. Không phải vô nhân tác, vì tùy thuận mà hiện hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Dạng tứ cú thứ hai dẫn từ Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận (Abhidharmasamuccaya), Vô Trước tạo, được diễn đạt như sau:

TL1. Vì chủng tử tự thân hiện hữu nên không sanh ra từ cái khác [sự hữu không sanh từ cái khác nó].

TL2. Vì hội các duyên mới sanh, nên không phải tự sanh [sự hữu không sanh từ chính nó].

TL3. Vì không có tác dụng nên không cọng sanh [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại].

TL4. Vì có công năng nên không phải là vô nhân [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Hai dạng tứ cú nói trên cùng có một cấu trúc luận lý giống nhau:

ĐLTL1. Vì sanh do nhân của tự thân, nên không sanh từ một duyên [sự hữu không sanh từ cái khác nó].

ĐLTL2. Vì sanh từ một duyên, nên không sanh từ một nhân [sự hữu không sanh từ chính nó].

ĐLTL3. Không sanh từ cả hai nhân và duyên vì không có tri giả và vì thời gian tác dụng không đình trú [sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại].

ĐLTL4. Không phải vô nhân mà sanh, vì do tùy thuận mà hiện hữu [sự hữu không sanh không có nguyên nhân].

Trong kiến giải đầu ĐLTL1 lý do “không sanh từ cái khác nó” được giải thích là vì “do nhân của tự thân” mà sanh. Trong kiến giải thứ hai ĐLTL2, lý do “không sanh từ chính nó” được giải thích là vì “do duyên (cái khác nó)” mà sanh. Như vậy là khẳng định mệnh đề này để giải thích lý do phủ định mệnh đề kia và ngược lại.

So sánh với tứ cú Trung quán, thời hai kiến giải đầu trong tứ cú Trung quán không cùng một thứ tự trước sau và đặc biệt là ngài Long Thọ không giải thích lý do phủ định mệnh đề này bằng cách khẳng định mệnh đề kia như trong ĐLTL1 và ĐLTL2. Kiến giải thứ ba trong tứ cú Trung quán không khác với kiến giải thứ ba ĐLTL3. Kiến giải thứ tư Trung quán có sự dị biệt vì chỉ nói vỏn vẹn rằng không có sự hữu nào sanh không có nguyên nhân. Trái lại, kiến giải thứ tư ĐLTL4 nêu rõ lý do vì tùy thuận mà hiện hữu, nên không thể nói là không có nhân. Nói cách khác, ĐLTL4 xác nhận nhân hiện hữu.

Sự dị biệt là do quan niệm về dịch chuyển thời gian trong hai hệ thống luận lý khác nhau. Một bên, ngài Long Thọ phát biểu bốn kiến giải của tứ cú cùng trên một bình diện thời gian. Bởi thế bốn kiến giải Trung quán triệt để loại trừ lẫn nhau. Kiến giải nào cũng bị ba kiến giải kia phản bác. Kết quả của tứ cú vì thế mà không được xác chứng. Bên kia, trái lại, phải xét bốn kiến giải ĐLTL theo các diện thời gian khác nhau. Lý do là tại hai mệnh đề đầu, ĐLTL1 và ĐLTL2, không thể đồng thời đúng được.

Để liên kết sáu nghĩa của nhân với tứ cú Địa luận hay Tập luận, Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương đầu tiên không dùng đến hai quan điểm nhân Không và nhân Hữu. Bốn quan điểm: hữu lực và vô lực, đãi duyên và bất đãi duyên được sử dụng để thành lập một hệ thống bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 tương ứng với tứ cú Địa luận hay Tập luận. Sau đó ghép thêm vào mỗi câu quan điểm nhân Không hay nhân Hữu, Ngũ giáo Chương có hai hệ tứ cú: một với nhân Không, một với nhân Hữu. Nhưng dù nhân Không hay nhân Hữu, điều này không ảnh hưởng gì đến sự tương ứng giữa bốn câu HN1, HN2, HN3, HN4 với tứ cú Địa luận hay Tập luận.

HN1. Nhân hữu lực và bất đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL1.

HN2. Nhân vô lực và đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL2.

HN3. Nhân vô lực và bất đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL3.

HN4. Nhân hữu lực và đãi duyên, tương ứng với kiến giải ĐLTL4.

Câu HN1 là kiến giải đầu của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “Bất tha sanh”. “Hữu lực” có nghĩa là “sanh từ chính nó” và “bất đãi duyên” có nghĩa là “không sanh từ cái khác nó”. Vậy kiến giải “Bất tha sanh” có thể phát biểu là: “Vì sanh từ chính nó nên không sanh từ cái khác nó”. Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không sanh từ cái khác nó: Đó là vì sanh từ chính nó.

Câu HN2 là kiến giải thứ hai của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “Bất tự sanh”. “Vô lực” có nghĩa là “không sanh từ chính nó”, và “đãi duyên” có nghĩa là “sanh từ cái khác nó”. Vậy kiến giải “Bất tự sanh” có thể phát biểu là: “Vì sanh từ cái khác nó nên không sanh từ chính nó”. Khi phát biểu có nêu lý do vì sao không sanh từ chính nó: Đó là vì sanh từ cái khác nó.

Cách phát biểu hai kiến giải đầu trong Ngũ giáo Chương phân biệt hai lý do sanh quả, từ chính nó tức là do nhân của tự thân và từ cái khác nó tức là do duyên, căn cứ trên quan điểm “sanh”, khác hẳn với cách Trung quán phát biểu hai kiến giải đầu: “không sanh từ cái khác nó” và “không sanh từ chính nó”, chỉ phủ định sự sanh chứ không giải thích lý do phủ định. Trung quán chủ trương quan điểm “không sanh”.

Trường hợp câu HN3 là trường hợp vừa vô lực vừa bất đãi duyên nên như đã nói trên không có đặc tính của cái được quan niệm là nhân. Câu HN3 có thể phát biểu là: “không sanh từ chính nó và không sanh từ cái khác nó”. Câu này tuy có tên gọi “Bất cộng sanh”, nhưng vì không có gì là đặc tính của nhân, nên không được chính thức công nhận là kiến giải thứ ba của tứ cú Hoa nghiêm.

So với Trung quán, kiến giải thứ ba Trung quán có thể phát biểu là: “không sanh từ chính nó và cái khác nó”. Trung quán bác bỏ sự sanh từ hội của hai tập hợp bổ sung, tập hợp đồng phẩm với nó và tập hợp đồng phẩm với cái khác nó, tức là tập hợp gồm nhân của tất cả mọi sự hữu. Nói cách khác, kiến giải thứ ba Trung quán bác bỏ sự sanh từ mọi nhân.

Câu HN4 (nhân hữu lực và đãi duyên) là kiến giải thứ tư (thật ra là kiến giải thứ ba) của tứ cú Hoa nghiêm, còn gọi là “bất vô nhân sanh”, có thể phát biểu là: “Sanh từ chính nó và sanh từ cái khác nó”. Rõ ràng kiến giải thứ tư Hoa nghiêm là một mệnh đề khẳng định sự sanh. Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương giải thích hai chữ “bất vô” là một phủ định kép nên “bất vô nhân” có nghĩa là “có nhân”. Chữ nhân ở đây có nghĩa rộng bao hàm cả duyên nữa. Vì thế, trong Ngũ giáo Chương, danh từ “Bất vô nhân sanh” không chỉ dành riêng cho kiến giải thứ tư mà thôi. Nó được dùng để chỉ chung cho tất cả bốn kiến giải, kể cả kiến giải thứ ba xem như không có cái được gọi là nhân (thật ra chỉ có ba kiến giải).

So với Trung quán, kiến giải thứ tư Trung quán có thể phát biểu: “không sanh từ cái chẳng phải chính nó chẳng phải cái khác nó”. Như vậy có nghĩa là vô sinh, chứ không hàm ý: “sanh từ chính nó và sanh từ cái khác nó”.

Như trình bày trên đây, sự phân loại sáu nghĩa của nhân đã được ngài Pháp Tạng căn cứ trên quan niệm “là nhân thời phải có tác dụng, hữu lực hay vô lực mà đãi duyên”. Do đó, Ngài gạt bỏ mọi cái không có tác dụng, cho rằng chúng không tương ứng với bất cứ kiến giải nào của tứ cú, và chủ trương “vạn pháp đều sanh do nhân và duyên”. Đây là nguồn gốc của sự khác biệt với tứ cú Trung quán. Vì theo Trung quán, “nhân không sanh quả” và “không có nhân tự nó có năng lực dẫn sanh quả”.

Tất cả liên hệ giữa sáu nghĩa của nhân (Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương), sáu đặc tính của chủng tử (Nhiếp luận), và ba loại tứ cú Địa luận, Tập luận, Hoa nghiêm được trình bày trong Bảng I.

Tứ cú Ngũ giáo Chương y cứ vào tiền đề “sanh từ chính nó hay sanh từ cái khác nó”, nghĩa là hoặc mệnh đề “sanh từ chính nó”, hoặc mệnh đề “sanh từ cái khác nó”, hoặc cả hai mệnh đề đó đều phải chân thật (true). Bởi vậy, hai mệnh đề phát biểu hai kiến giải đầu không thể đồng thời đúng. Cũng vì lý do đó mà kiến giải thứ ba không bao giờ đúng. Ngược lại, tứ cú Trung quán không y cứ vào một tiền đề như vậy.

Đối với tứ cú Hoa nghiêm, nhân Không hay nhân Hữu chẳng có ảnh hưởng nào đến nội dung của bốn kiến giải. Ngược lại, trong tứ cú Trung quán, nhân Không tương ứng với loại tứ cú phủ định: bất tự sanh, bất tha sanh, bất cộng sanh, bất vô nhân sanh. Nhân hữu tương ứng với loại tứ cú khẳng định: hữu, vô, hữu vô, phi hữu phi vô. Loại tứ cú phủ định là nhằm đoạn diệt hý luận. Loại tứ cú khẳng định là nhằm nói lên sự hữu là giả danh giả hữu vì kỳ thật đó chỉ là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định.

Theo Trung quán, trong tứ cú phủ định, mọi lập luận liên hệ các kiến giải đều thành lập cùng trên một bình diện thời gian và dẫn đến kết quả là tất cả bốn kiến giải đều bị bác bỏ. Trái lại trong tứ cú khẳng định lập luận liên hệ các kiến giải không cùng đứng chung trên cùng một bình diện. Trong Ngũ giáo Chương cũng thế luận chứng tứ cú được thành lập trên nhiều bình diện thời gian khác nhau.

Cả Bồ tát Long Thọ lẫn ngài Pháp Tạng đều chủ trương đoạn diệt hý luận đưa đến thực chứng tánh Không. Phía Trung quán, tứ cú phủ định là phương pháp sử dụng để bao hàm toàn thể vũ trụ ngôn thuyết. Để thực hiện quá trình phủ định khắp toàn thể vũ trụ ngôn thuyết, tứ cú Trung quán cần được thành lập trên duy nhất một bình diện thời gian. Do đó, trong hệ thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) đồng thời trở nên sai lầm cần phải triệt để đoạn tận để chứng đạt cái “chân không diệu hữu”. Phía Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, có điểm dị biệt là quá trình đoạn hoặc chứng chân dẫn đến kết quả là một khi “lìa hẳn vọng tưởng hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn là Phật tánh, cùng Phật không khác”. Như vậy, cái “nhân của tự thân” là “cái còn lại” sau một tiến trình tu đoạn phiền não.

Thật ra, khi Trung quán nói tất cả đều không là chưa nói rõ đến “cái tánh chân thực bất không” tức là cái “nhân của tự thân” đề cập trong Ngũ giáo Chương. Cũng như chỉ biết mộng tưởng cùng mộng cảnh đều không mà chẳng nói đến người ngủ mê (ví dụ cái chân tánh) thời chưa hết lý. Lại có người hỏi: Nếu tất cả đều không có “pháp thật” thời nương vào đâu để hiện ra các pháp giả dối? Theo Thật giáo, pháp thế gian và pháp xuất thế gian đều nương tâm “bất không bổn giác” để thực hiện. Hoa nghiêm Nguyên nhân luận, Tông Mật luận chủ, Hòa thượng Thích Khánh Anh dịch, dẫn kinh Pháp Cổ và kinh Đại phẩm Bát nhã để làm chứng rằng lý luận của Trung quán chưa rốt ráo, không đầy đủ ý nghĩa, và pháp không là cửa ban sơ của Đại thừa. Đúng như kinh Giải thâm mật đã nói, giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai không liễu nghĩa (Neyartha): “Đức Thế tôn chỉ vì những vị xu hướng Đại thừa, căn cứ đạo lý ‘các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn’, dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân, tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân được chuyển trong thời kỳ này vẫn còn có cái trên nữa, vẫn còn chịu đựng đả phá, vẫn là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là nơi đặt chân của sự tranh luận.” (Kinh Giải thâm mật, Thích Trí Quang dịch).

Giáo lý Hoa nghiêm được tuyên thuyết trong khi đức Phật thể nhập Hải ấn Tam muội. Giáo lý này biểu hiện sự giác ngộ của Phật mới thật rốt ráo, liễu nghĩa, vì đã được Ngài chứng thực và chứng ngộ không đồng với những kinh giáo khác được tuyên thuyết tùy theo cơ hội. Lý Viên dung của Hoa nghiêm về một Toàn thể hỗ tương dung nhiếp căn cứ trên thuyết vô ngã, trên định thức duyên khởi, và trên niềm xác tín vào hiện hữu của cái “bổn giác chân tâm” tức Phật tánh trong tất cả chúng sinh. Tánh là cái nhân hiện thời, Phật là quả sẽ đến. Bổn giác, tánh Phật sẵn có, là nhân đối với thỉ giác, nghĩa là mới giác ngộ. Chân tâm là cái nhân chính thức để thành Phật. Ngài Thanh Lương quốc sư giải thích rằng đối với chư Phật, chẳng những chúng sinh đồng nhân mà thôi, mà cũng đồng quả nữa, nếu tâm không mê. Câu ấy có nghĩa là về nhân thời dù chúng sinh đang ở trong triền, vẫn sẵn quả pháp ra khỏi triền, nên kinh mới nói rằng: “Không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ trí huệ (Phật tánh) của Như Lai, nhưng chúng chẳng chứng đặng để thiệt hiện ra, là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước”. Lại nữa, quả trí nơi nhân của phàm phu chính là quả trí đã thành của chư Phật khác. Như vậy, trong nhân của tự thân tức “bất không bổn giác”, nhân quả, tự tha đều không hai thể.

Bảng I: Liên kết sáu nghĩa của nhân, của chủng tử với các loại tứ cú: Địa luận, Tập luận, Hoa Nghiêm Ngũ giáo chương.