Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

IV. Hữu tình

11. Đi tìm Ngã

Có Ngã hay không có Ngã.

Đức Thế Tôn thường nói: “Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'” Một câu hỏi được đặt ra: Tại sao tư tưởng vô ngã lại được diễn đạt như là hệ quả từ thực tế khổ? Lý do để giải thích có thể rút ra từ Tiểu kinh Saccaka (Cùlasaccaka Sutta), Trung Bộ kinh.

Kinh này ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa đức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề là “giống như các hột giống, các cây cỏ được lớn lên, được trưởng thành, được hưng thịnh là vì tất cả chúng y cứ vào đất, nương tựa vào đất. Nhờ vậy, các công nghiệp nặng nhọc này được tạo tác. Cũng vậy, như người này mà tự ngã là sắc, nhờ nương tựa sắc làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là thọ, v.v...; như người này mà tự ngã là thức, nhờ nương tựa thức làm thiện sự hay ác sự.” Nghĩa là bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn. Do đó, Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành tự ngã của con người.

Để phản bác quan điểm sai lầm ấy, đức Phật hỏi Saccaka: “Ông nghĩ thế nào? Một vị vua Sát đế lỵ đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu con bà Vedehi nước Magadha, vua này có quyền hành hay không trong quốc gia của mình, muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, muốn trục xuất những ai đáng bị trục xuất?” Khi Saccaka chấp nhận các vua ấy có và xứng đáng có quyền hành như vậy, đức Phật tiếp tục hỏi: “Ông nghĩ thế nào? Như ông nói 'Sắc là tự ngã của ta', thời ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có nói được rằng 'Sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không phải như thế này' không?” Câu hỏi này được lặp lại với thọ, tưởng, hành, thức, và chỉ cho Saccaka thấy rõ rằng mặc dầu ông khẳng định năm uẩn chính là ông, mà thật ra ông đâu có thẩm quyền đối với chúng, ông đâu có thể kiểm soát chúng để bảo chúng phải như thế này, không phải như thế này. Saccaka đành chấp nhận rằng nếu có bất cứ cái gì được gọi là tự ngã của con người thời con người phải có trọn quyền điều động và sai khiến nó.

Qua cuộc tranh luận thuật lại trên, nếu có tự ngã thời tự ngã có thể hiểu như một vật sở hữu của con người và con người trọn quyền điều động và sai khiến vật sở hữu ấy. Chính vì trong thực tế chúng ta không có trọn quyền kiểm soát các vật sở hữu của mình nên chúng ta thường xuyên bị chúng ám ảnh và vì vậy mới đau khổ. Đức Phật đã đề cập quyền làm chủ này trong bài kinh rất quan trọng, kinh Năm vị hay Vô ngã tưởng (Anatta Lakkhana Sutta), trong đó Ngài nói đến năm uẩn lần đầu tiên và sử dụng chúng để giảng lý Vô ngã cho năm vị Tỷ kheo sau khi đã thuyết lý Tứ đế ở tại Vườn Nai. Tất cả lý Vô ngã diễn dịch về sau đều bắt nguồn từ bài kinh này.

“Này các Tỷ kheo, Sắc là vô ngã. Nếu Sắc là ngã, thời Sắc không thể dẫn đến khổ não và có thể mong rằng Sắc của tôi là như thế này, Sắc của tôi không phải như thế này. Này các Tỷ kheo, vì Sắc là vô ngã, nên Sắc dẫn đến khổ não và không thể mong rằng Sắc của tôi là như thế này, mong rằng Sắc của tôi không phải như thế này.” Sắc như vậy, thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều vô ngã như vậy.

“Này các Tỷ kheo, các Thầy nghĩ thế nào, Sắc là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, là vô thường.

- Cái gì vô thường là khổ hay vui?

- Bạch Thế Tôn, là khổ.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là 'Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?'

- Bạch Thế Tôn, không.

- Thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

...

- Do vậy, này các Tỷ kheo, phàm Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong hay ngoài, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, cần phải được như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'

- Phàm thọ gì, tưởng gì, hành gì, thức gì..., cần phải được như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'”

Cần lưu ý rằng vô thường tự nó không khổ không vui, cho nên phải hiểu quan hệ giữa vô thường và khổ trong câu Phật hỏi là “Cái gì vô thường, cái đó đưa đến khổ hay vui?” và trong câu các Tỷ kheo trả lời là “Bạch Thế Tôn, cái gì vô thường, cái đó đưa đến đau khổ.” Nhưng tại sao vô thường dẫn đến đau khổ?

Nếu hiểu chữ khổ dịch từ tiếng Phạn Duhkha chỉ có vỏn vẹn một nghĩa là đau khổ thời đạo Phật là bi quan yếm thế. Phải hiểu chữ khổ (Duhkha) qua bốn hành tướng: vô thường, khổ, không, vô ngã. Sự tiếp xúc với ngoại trần phát sinh ba cảm giác: khổ thọ, lạc thọ, và bất khổ bất lạc thọ tức xả thọ, do đó mới có ba cái khổ tương ưng: khổ khổ, hoại khổ, và hành khổ. Với khổ thọ thời là khổ khổ, tức cái khổ thông thường. Với lạc thọ thời là hoại khổ, vì bây giờ tuy vui nhưng lát nữa không còn vui. Với xả thọ thời là hành khổ. Đó là một biến chuyển ngấm ngầm trong từng sát na cho nên có vui đi nữa thời chính ngay trong cái vui đã ngấm ngầm có cái không vui. Vì nó bao trùm cả tánh vô thường bên trong cho nên gọi là hành khổ. Tiếng khổ là tiếng chỉ chung vừa thể chất vừa tinh thần, những điều nghịch ý, trái ý không thuận lòng đều gọi là khổ. Đau cũng làm mình khổ, đói cũng làm mình khổ,... sự ngấm ngầm biến chuyển, vô thường, trống rỗng, không có thực ngã, không có thực thể cũng làm mình khổ.

Có thể nói một cách khác, bất cứ gì vì mê lầm mà chấp là sở hữu của ta đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng. Chúng không vận hành theo cách ta muốn chúng vận hành. Do đó, chúng đều là nguồn gốc khổ đau. Bởi thế, bất cứ cái gì mà ta chấp trước một cách sai lầm là tự ngã đều bị luật tắc vô thường chi phối, không vận hành theo cách ta muốn, do đó hàm chứa khổ đau. Kết luận: Khổ đau là vì có tâm ngã ái nên mới chấp cái này là của tôi, là vì có tâm ngã mạn nên mới chấp cái này là tôi, là vì có tâm ngã kiến nên chấp cái này là tự ngã của tôi. Như vậy, muốn được giải thoát thời cần phải lìa bỏ lối nhìn điên đảo “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” mà như thật quán với chánh trí tuệ là “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.

Trong kinh Vô ngã tưởng, đức Phật phủ nhận mỗi uẩn là một thực thể có ngã, nghĩa là không có nhóm nào trong năm uẩn cấu thành con người thực nghiệm có thể được đồng hóa như là cái tự ngã của con người. Nhưng nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hóa như thế thời thử hỏi sự phối hợp của chúng theo luật duyên khởi có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương tợ hay không? Câu trả lời dứt khoát là: Vô ngã luận Phật giáo tuy chủ trương sinh mệnh hay tâm lý của người ta là tổng thể của năm uẩn, nhưng khẳng quyết không có tự ngã cố định hiện hữu ở trong tổng thể ấy. Tổng thể của năm uẩn còn được gọi là pudgala, dịch là nhân cách. Vì do duyên sinh nên nhân cách là giả hữu. Vấn đề tổng thể của năm uẩn được đề cập trong kinh Khemaka, Kinh Tương Ưng bộ, III, 126.

Một tu sĩ Phật giáo tên Khemaka đã phát triển tuệ quán thấy rõ không hề có ngã hay bất cứ gì thuộc về ngã trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka tin rằng cái không có trong mỗi uẩn có thể tìm thấy trong sự hòa hợp do nhân duyên của năm uẩn. Ông nói: “Ví như, này chư Hiền, hương thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có người nói: 'Hương thuộc về lá, hay thuộc về sắc, hay thuộc về nhụy hoa', nói như vậy có nói đúng không?

- Thưa không.

- Vậy chư Hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng đắn?”

Rồi ông tiếp: “Chư Hiền, hương là của hoa. Trả lời như vậy là trả lời một cách đúng đắn.”

Theo thuyết hệ thống, đây là trường hợp xuất hiện một phẩm tính đặc biệt, gọi là xuất hiện tánh (emergent property), khi hệ thống hội đủ một số thành tố cần thiết để làm căn cứ sở y cho phẩm tính ấy. Phẩm tính này chỉ xuất hiện khi hệ thống ở vào một mức độ phức tạp xác định và không tìm thấy trong các thành tố của hệ thống.

Điều đáng lưu ý ở đây là đức Phật không phủ định cái tổng thể giả hữu của năm uẩn. Nhưng chúng sinh không hiểu rõ năm uẩn kết hợp thành một cái giả tướng nên lầm tưởng mà chấp đó là Tự ngã, rồi sinh tham ái, chấp thủ, và cứ thế, ái, thủ, hữu,..., như vậy mà tiếp tục mãi trong vòng sinh tử luân hồi. Bởi vậy, đức Phật thuyết giảng pháp môn Ngũ uẩn vô ngã là để dạy chúng sinh phá trừ gốc rễ chấp ngã hầu được giải thoát khỏi luân hồi.

Trong Phật tính luận, có đoạn đức Phật giải thích vì sao ngang qua chính tiến trình phủ nhận “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi” mà người ta siêu việt năm uẩn và khám phá ra cái Chân ngã của mình.

“Bởi vì, hết thảy ngoại đạo ở nơi năm uẩn gồm sắc, v.v… vốn không có ngã tánh mà suy diễn chấp là ngã. Nhưng, các pháp, sắc, v.v… mâu thuẫn với cái mà các người chấp là ngã tướng. Chúng hằng thường vô ngã. Chư Phật, Bồ tát, do Chân như trí, mà đạt được ba la mật vô ngã của tất cả pháp. Bởi vì, ba-la-mật vô ngã này không mâu thuẫn với tướng vô ngã mà các người nhận thấy, cho nên Như lai nói đó là thường hằng vô ngã. Vì đó là chân thể tánh của tất cả pháp, cho nên nói ba la mật vô ngã là Ngã. Như bài kệ được nói trong kinh:

Hai Không đã thanh tịnh

Đắc vô ngã thắng ngã (tức Ngã thù thắng của Vô ngã)

Vì Phật đắc tánh tịnh

Vô ngã chuyển thành Ngã.

Các ngoại đạo chấp thấy có ngã trong năm thủ uẩn. Để trừ sự hư vọng do chấp ngã này nên tu tập Bát nhã ba la mật, cho đến đạt được Vô ngã tối thắng, tức Ngã ba la mật. Đó là quả của nó, nên biết.” (Phật tính luận, trang 798c, Tuệ Sỹ dịch)

Thầy Tuệ Sỹ nói có hai cách giải thích đoạn văn trên về Vô ngã và Chân ngã.

1. Phật không hoàn toàn bác bỏ Ngã. Do phàm phu, ngoại đạo chấp ngã trên những cơ sở sai lầm, nên Phật dạy Thanh văn diệt trừ ngã chấp (nơi năm thủ uẩn). Thanh văn sau khi chứng vô ngã, cần phải quán Niết bàn là Chân ngã. Giải thích này bị chỉ trích là đưa Phật pháp trở về với ngoại đạo (Đại Ngã của Upanishad).

2. Niết bàn có bốn đức: Chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Phàm phu, đối với pháp vô thường mà cho là thường,... đối với pháp bất tịnh mà cho là tịnh, thành bốn thứ điên đảo. Còn Thanh văn, thời tự tánh Chân như vốn thường hằng mà không biết, chấp pháp tướng, mà cho rằng chứng pháp vô thường, vô ngã là chứng Niết bàn. Đó là bốn thứ điên đảo nơi Thanh văn. Như vậy có tám thứ điên đảo nơi Phàm phu và Thanh văn.

Đoạn văn trên nói, Chân ngã là Ngã tối thắng, siêu việt, của Vô ngã. Thanh văn do tu quán bốn Thánh đế (mà Thắng Man gọi là Thánh đế hữu tác) nên chứng đắc Vô ngã. Bồ tát quán Chân như (Thắng Man gọi là quán Vô biên Thánh đế) thấy được Như tính của các pháp, nên chứng Chân ngã. Thuyết Chân ngã này được nói trong các kinh Niết-bàn, Thắng Man, và các kinh liên hệ như được biết. Lăng Già còn ảnh hưởng thuyết này, nhưng tránh nhầm lẫn với Ngã ngoại đạo nên không quảng diễn. Duy thức về sau cũng tránh không đề cập minh nhiên.

Đối với các nhà khoa học Tánh biết, ngã là một lối nhìn, một quan điểm nhất trí và thống hợp, một vị trí thuận lợi vững chắc và thường hằng, căn cứ dẫn xuất tư duy, cảm giác, và hành động. Từ lâu đời cái vọng tưởng về một cái ngã như vậy hiện hữu nơi mỗi một chúng ta đã trở thành một xác tín, nên ta có thái độ chống đối mãnh liệt đối với những ai nghi ngờ và chối bỏ sự hiện hữu của cái ngã không thật có đó. Tuy nhiên, nếu lâm vào tình thế phải quán sát sự thật hữu của cái ngã huyễn hoặc ấy, thời không cách gì tìm thấy được nó. Daniel Dennett, một nhà khoa học Tánh biết, mô tả kết quả quán sát một cách nhí nhỏm như sau: “Bạn đi vào não qua con mắt, ngược lên dây thần kinh thị giác, quanh quẩn chung quanh cái vỏ, quán sát từng tế bào, và trước khi hay biết thời bạn đã xuất hiện dưới ánh sáng mặt trời ở trên đầu nhọn của một xung động thần kinh cơ vận, gãi đầu, và ngạc nhiên không biết cái ngã nó ở phương nào.” (Elbow Room. Trang 74-75)

Tôi có thật hay không? Ai cũng thấy rằng mình đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể trên mặt đất, cớ sao lại đặt ra câu hỏi vớ vẩn như vậy? Tôi cảm thấy tôi có thật vì mỗi giây phút sống là một kinh nghiệm tôi đang trải qua. Thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, tưởng. Yêu đương, thù hận, sợ hãi, dật dờ, lo lắng, và nhất là lúc trải qua tám cơn gió đời, được và thua, danh thơm và tiếng xấu, ca tụng và khiển trách, hạnh phúc và đau khổ [Pàli: Attha loka dhamma: làbha, alàbha; yasa, ayasa; pasamsà, nindà; sukha, duhkha. Tám pháp thế gian. Hán: Bát phong: Hưng thịnh và suy sụp, danh dự và hủy báng, xưng dương và cơ bài, an lạc và phiền não].

Bảo rằng tôi có thật, có thể đó chỉ là một ý nghĩ về tôi do tôi tưởng nghĩ về tôi, hoặc do kẻ khác tưởng nghĩ về tôi, hoặc chỉ khi nào tôi cần nghĩ rằng tôi có thật. Cũng có thể một ý nghĩ hay cảm giác của tôi được thể hiện và thực hiện qua ngôn ngữ và khái niệm đã tạo ra cái “tôi có thật” ấy chăng?

Cái tự ngã của con người như thế nào mà khi hiện khi biến, tưởng như thường hằng mà thật ra tồn tại mong manh, thấy rất quen thuộc mà sao khó bắt gặp? Trong từng giây phút sống, chúng ta phải đối đầu với vấn đề nhận thức mâu thuẫn, có và không có tự ngã. Một mặt, dầu chỉ thoáng qua cũng thấy ngay kinh nghiệm của ta luôn luôn biến đổi và hơn nữa, luôn luôn tùy thuộc vào một cảnh huống riêng biệt. Sống là luôn luôn đang ở trong một cảnh ngộ, trong một tình trạng. Không một ai có kinh nghiệm về một sự vật thường tại và độc lập đối với những trạng huống đó. Thế mà mặt khác, hầu hết chúng ta đều tin vào sự tồn tại về một cái ngã bất biến. Ta nhắm mắt chấp nhận rằng chính cái ngã đó lưu chuyển trong vòng sinh tử, là chủ thể nhận thức, ghi nhớ hay nhận thức lại những sự việc đã kinh nghiệm, trì tục cái tánh cách của con người, tạo nghiệp, và chịu báo.

Trong thực tế, từ trước đến nay, suốt lịch trình tiến triển của tư tưởng nhân loại, khắp mọi ngành, triết học, khoa học, phân tâm học, tôn giáo, thiền định, chưa bao giờ có một ngành nào phát hiện một tự ngã bất biến, độc lập, đơn nguyên ở trong thế giới thường nghiệm. Triết gia David Hume đã nói lên sự thật đó như sau: “Về phần tôi, khi đi vào gần gũi mật thiết nhất cái mà tôi gọi là “tự ngã của tôi” thời tôi luôn luôn tri nhận một đặc thù cảm giác này hay nọ về nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, yêu thương hay oán ghét, đau khổ hay khoái lạc. Tôi không bao giờ không một cảm giác mà có thể nắm bắt được cái “tự ngã của tôi” vào bất cứ khi nào và không bao giờ quán sát được điều gì ngoài cảm giác. Như vậy cái thấy do trực cảm trái ngược hẳn với cái tri giác hiện có về tự ngã.”

Ở phương Tây, vấn đề mâu thuẫn có ngã nếu căn cứ vào kinh nghiệm thông thường và không có ngã khi tìm nó bằng tư duy và luận lý được giải quyết hoặc bằng cách tảng lờ xem như không có vấn đề, hoặc chấp nhận con người sinh ra đã bị “kết án” phải tin vào tự ngã. Cũng có thuyết chủ trương một siêu ngã tri thức thường nghiệm không thể thấy biết được. Theo Phật giáo, sở dĩ không giải quyết một cách thỏa đáng vấn đề mâu thuẫn đó được là vì không thấu hiểu về tính cách vô thường, vô ngã, và duyên sinh của ngũ uẩn. Phương pháp thực nghiệm mà đức Phật khuyến khích áp dụng để thấy và hiểu tường tận tánh cách vô thường, vô ngã, và duyên sinh của tất cả các hiện tượng, vật lý, sinh lý, cũng như tâm lý, là phép quán niệm.

Phép quán niệm.

Chúng ta thường cho rằng thân thể này là tôi, là của tôi, rằng các cảm thọ sướng hay khổ là có liên quan với cái tôi, rằng cái tâm đang quán sát chính là linh hồn của tôi, rằng các đối tượng của tâm như là ý nghĩ và hành thức là Tự ngã, là tôi, là của tôi. Mục đích của phép quán niệm là ra khỏi vô minh, không còn mơ hồ trong ảo tưởng, thấy được cái giả, chấm dứt si mê. Nhờ quán niệm, ta khám phá ra cái ảo tưởng đã được ngụy trang khéo léo của cái gọi là Tự ngã, và từ đó thấy được điều mà đức Phật đã chứng ngộ: Chân lý Tánh Không.

Kinh Niệm, Tương Ưng bộ, V.180, ghi lại lời đức Phật giảng về trú chánh niệm và tỉnh giác như sau.

“- Này các Tỷ kheo, Tỷ kheo hãy trú chánh niệm, tỉnh giác. Đây là lời giáo giới của Ta cho các Ông.

- Và này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo chánh niệm? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo trú, quán thân nơi thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời,… Như vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo chánh niệm.

- Và này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo tỉnh giác? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo biết rõ ràng các cảm thọ khởi lên, biết rõ ràng các cảm thọ an trú, biết rõ ràng các cảm thọ đi đến hủy diệt; biết rõ ràng các tưởng khởi lên, biết rõ ràng các tưởng an trú, biết rõ ràng các tưởng đi đến hủy diệt. Như vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo tỉnh giác.”

Vậy quán niệm là trú chánh niệm, là tỉnh giác, là để thực sự sống “bây giờ và ở đây”. Kinh Tứ niệm xứ nói về bốn phép quán niệm: về thân thể, về cảm giác, về tâm ý, và về những đối tượng của tâm ý. Niệm (Smrti), pháp chủ thể trong Tứ niệm xứ, có nghĩa là duy trì ý thức về một đối tượng, là ghi nhận rõ ràng về sự hiện hữu của đối tượng. Quán (Vipasyana) có nghĩa là suy xét về bản chất của đối tượng, là đi sâu vào lòng đối tượng ấy mà thẩm sát. Quán niệm như vậy có nghĩa là ý thức và quán chiếu. Chủ thể quán chiếu là chánh niệm. Chánh niệm là một hiện tượng phát xuất từ tâm ý nhưng có tác dụng soi sáng và chuyển hóa. Chánh niệm là tâm quán chiếu. Tâm quán chiếu không đứng bên ngoài đối tượng quán chiếu. Nó thể nhập đối tượng quán chiếu, nghĩa là đi vào trong và đồng nhất hóa với đối tượng quán chiếu. Tuy vậy, tâm quán chiếu không tự đánh mất mình trong đối tượng bởi vì nó là chánh niệm, chứ không phải là thất niệm.

Tâm quán chiếu không những tham dự vào mà còn chuyển hóa đối tượng nó quán chiếu, dù ta muốn hay không. Cũng như trong thí nghiệm chiếu ánh sáng vào đối tượng lượng tử để nghiên cứu, ánh sáng không những soi sáng mà còn biến đổi đối tượng lượng tử ấy. Với sự có mặt của tâm quán chiếu, đối tượng quán chiếu càng lúc càng hiển lộ cội nguồn và thật tướng của nó và từ từ được chuyển hóa. Có nghĩa là không còn có tác dụng ràng buộc nữa. Đối tượng hiển lộ toàn vẹn thời tâm quán chiếu cũng đạt tới mức sáng tỏ toàn vẹn. Thấy rõ pháp cũng là thấy rõ tâm. Khi pháp trở thành chân như thời tâm trở thành trí. Đối tượng và chủ thể nhận thức không lìa nhau.

Điều cần nhấn mạnh ở đây là chớ có bao giờ đồng hóa tâm với Tự ngã. Lối nhìn điên đảo “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” là đặc trưng của loạn tâm. Thật đáng tiếc sau khi đưa ra nhận xét “Tôi suy nghĩ”, Descartes đã quá vội vàng kết luận “Tôi hiện hữu” với ý nghĩa là hiện hữu như một vật thể đang suy nghĩ (res cogitans). Nếu ông có chánh niệm và tỉnh giác, thời ông nhận biết ngay “suy nghĩ” là một hiện tượng tâm lý, không phải là một đối tượng biệt lập được nhận thức bởi một chủ thể bất biến có tính cách đồng nhất là “tôi”. Đáng lý ông phải quán chiếu: “Đó là suy nghĩ, suy nghĩ là sự tiếp nối của những chuỗi nhân duyên hiện hành vô chủ.”

Tu tập quán niệm chỉ cần chú tâm, tỉnh giác, nhận diện, quán chiếu thường trực bốn niệm xứ trong sinh hoạt hàng ngày cũng như trong giờ thiền tọa. Chớ có một định kiến nào, một tư tưởng phê phán nào, và một thái độ nào cả đối với các pháp đang quán chiếu. Chánh niệm nhận diện những gì xảy ra trong thân tâm, soi sáng, và quán chiếu những đối tượng ấy một cách bình thản, tự nhiên, không thiên vị. Những thuộc tính vô thường, vô ngã, bất tịnh, có tác dụng gây đau khổ, v..v... của các pháp tự nhiên hiển lộ dưới ánh sáng quán chiếu. Có như thế ta mới đạt tới những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, tương nhập và tương tức.

Nói một cách cụ thể, khi đối duyên xúc cảnh hay đối diện với tâm ý, chánh niệm tỉnh giác là quán sát và ghi nhận các hiện tượng vật lý và tâm lý một cách khách quan, sáng suốt định tĩnh, không cho các phiền não như tham, sân, si chi phối, xâm chiếm, sai sử. Đây chính là tu theo bốn chữ Phật dạy: “Bất tùy phân biệt”, đối cảnh không khởi phân biệt. Tâm không khởi phân biệt, thời vọng niệm chẳng sanh, vọng niệm không sanh, thời chân tâm tự hiện. Có hai hiện tượng song song cần theo dõi và ghi nhận. Một, chú tâm quán sát và ghi nhận đối tượng. Hai, theo dõi và ghi nhận diễn biến của tâm quán chiếu đối tượng ấy. Nếu ghi nhận kịp thời ngay khi chúng xuất hiện thời đặc tính riêng của thân và tâm, của sắc và danh sẽ hiển lộ. Tiếp đó, sẽ hiển lộ đặc tính nhân duyên hay điều kiện. Nghĩa là thấy được ba giai đoạn: khởi lên, diễn biến hay kéo dài, và biến mất. Khi đặc tính nhân duyên hiển lộ thời sẽ thấy ba tướng, vô thường, khổ, vô ngã.

Quả vậy, sự hiện hữu của hoại diệt tiếp theo sinh khởi là dấu hiệu hoặc đặc tính của tánh không thường tồn. Nếu muốn xác định sự vật gì đó không thường tồn hay vô thường, thời phải cố gắng quán niệm xem sự vật đó có phải là đối tượng của một tiến trình sinh khởi rồi hoại diệt hay không. Nếu nhờ chánh niệm tỉnh giác mà thấy được sự sinh diệt của hiện tượng, thời lúc đó mới có thể quyết định hiện tượng quán chiếu là vô thường.

Chẳng hạn, khi bước đi, quán sát được sự hiện hữu của chuyển động dở chân và nhận thức chuyển động dở chân, rồi ghi nhận chuyển động đó biến mất, nhường chỗ cho chuyển động đưa chân ra trước, và nhận thức về chuyển động đưa chân ra trước. Sự thấy biết tiến trình sinh khởi và hoại diệt của các động tác này là do tự mình quán chiếu thông hiểu chứ không cần phải chấp nhận hay tin tưởng qua một quyền lực ngoại vi nào hay dựa vào sự thấy biết của một tha nhân.

Sự thấy rõ vô thường phải do quán sát một cách thuần túy sự biến mất của các hiện tượng trong hiện tại mà không qua suy nghĩ hay lý luận. Khi thấy rõ vô thường thời ta mất hẳn ảo tưởng về sự thường còn. Lúc bấy giờ ngã mạn sẽ vắng mặt. Ngã mạn cũng giảm thiểu rất nhiều ngay trong lúc hành giả chánh niệm chú tâm quán sát tánh vô thường.

Khi thông hiểu danh và sắc là vô thường thời tiếp theo, sẽ thấy chúng là những gì bất toại ý bởi vì chúng luôn luôn bị trạng thái sinh diệt áp bức và đè nén. Chẳng hạn, có một cảm giác đau nhức nơi lưng. Nếu chú tâm quán sát thời sẽ thấy sự nóng bỏng của chỗ đau biến thành sức ép, rồi biến thành sự đập mạnh thình thịch. Sự đập mạnh này cũng biến chuyển, thay đổi cường độ và tính chất một cách liên tục. Cuối cùng, khi sự biến đổi lên đến cực điểm thời tâm quán chiếu thấy được sự vỡ vụn, phân tán của cái đau. Lúc bấy giờ tâm không còn bị sự đau nhức hành hạ nữa. Bản chất đau khổ của các cảm giác hiển lộ rõ ràng vì sự thấy rõ cơ thể này chỉ là một khối đau khổ và bất toại ý không ngừng biến đổi.

Thật vậy, vì tất cả sự vật đều sinh và diệt không ngừng từ sát na này sang sát na khác, nên chúng ta không thể nắm giữ gì được cả, và phải sống trong một hoàn cảnh bị nhiều áp lực lớn lao chi phối. Ta muốn chúng vững bền mà chúng không vững bền như ý ta muốn. Sự vật sinh khởi rồi hoại diệt theo luật thiên nhiên. Mỗi khi sinh xảy ra thời không cách gì ngăn cản sự diệt. Bởi thế mới sinh bất toại ý tức là khổ. Thấy biết tánh vô thường và bất toại ý của vạn vật tức là nhận thức được rằng không thể làm chủ được chúng. Nghĩa là trực nhận không có một bản ngã hay linh hồn nào bên trong thân tâm để ra lệnh chúng phải thường tồn. Ghi nhận sự xuất hiện của khổ não và quán chiếu sự khổ não cho thấy rõ không có một sự vật gì ta có thể bám víu nương tựa, nhờ cậy được. Kết quả là tác dụng loại trừ sự hiểu biết sai lầm rằng sự vật là tốt đẹp, đáng yêu, bền vững. Khi các ảo tưởng sai lầm này biến mất thời tham ái cũng không hiện khởi.

Bây giờ, tự nhiên sẽ thấy được vô ngã, nghĩa là không có ai ở đằng sau mọi tiến trình, không có một quyền lực, một thực thể, hay linh hồn nào có thể làm chủ được bản thể của vạn vật. Từ sát na này sang sát na khác, các hiện tượng xuất hiện theo một tiến trình tự nhiên. Vô ngã liên quan đến danh sắc hay tất cả những hiện tượng vô thường không có tự ngã. Đặc tính của vô ngã là thấy được sự sinh và diệt không diễn ra theo ý muốn của ta. Mọi hiện tượng tâm vật lý diễn ra trong ta, đến rồi đi một cách tự động, theo một luật tắc tự nhiên, ngoài sự kiểm soát của ta. Hãy nhìn vào đời sống khi ta ngã bệnh, đau khổ, rồi chết. Những tiến trình này có vận hành theo ước muốn của ta chăng? Có quyền lực hay thực thể nào kiểm soát các tiến trình này hay không? Sự thấy biết rõ ràng vô ngã phát sinh ngay từ lúc ta quán chiếu sự sinh diệt của các hiện tượng, chứ không đến từ sự suy nghĩ hay lý luận, và không hề bị ảnh hưởng hay bị điều khiển hoặc bị tác động bởi một nguyên nhân nào bên ngoài.

Khi không thấy được sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân và tâm, thời rất dễ có tư tưởng lầm lạc rằng có một cái ngã, một cá nhân, hay một cái tôi trường tồn vĩnh cữu ở trong thân và tâm này. Các quan kiến sai lầm như vậy sẽ tạm thời loại bỏ bằng phép quán niệm.

Mặc dầu bốn lãnh vực quán niệm trong kinh Tứ niệm xứ đều có liên quan đến năm uẩn được nói đến trong Bát nhã Tâm kinh: quán niệm thân thể nơi thân thể liên quan đến Sắc uẩn, quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ liên quan đến Thọ uẩn, quán niệm tâm ý nơi tâm ý liên quan đến Tưởng và Hành uẩn, quán niệm đối tượng tâm ý (pháp) nơi đối tượng tâm ý liên quan đến Thức uẩn, phương pháp thực hành có điều khác biệt với pháp môn Tích Không quán của Tâm kinh.

Tích Không quán là dùng quán sát phân tích để thấy các pháp không tự có mà do nhân duyên hòa hợp mới có, có một cách giả tạo, trống rỗng, không có tự tính. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu: “Xá lợi tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc. Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”

Như đã nói trong phần trên, đức Phật chỉ cho thấy mỗi uẩn chẳng có gì là ngã và năm uẩn kết hợp cũng chẳng có gì là ngã. Ngài chỉ rõ ngũ uẩn là vô ngã, nghĩa là không có Tự ngã, hay nhơn vô ngã, hay sanh vô ngã, với mục đích là để phá cái chấp nhơn ngã. Chữ “nhơn” ở đây chỉ hữu tình, bao gồm con người trong đó. Bởi thế để khỏi hiểu lầm nên nói sanh vô ngã hay hữu tình vô ngã.

Xét về tướng, ngũ uẩn hư huyễn, giả dối, không thật, vô thường, khổ, không, vô ngã, như đức Thế Tôn nói kệ (Tạp A hàm. I.265. Kinh Hoa nghiêm, Phẩm Ly thế gian):

“Quán sắc như bọt nước,

Thọ như bong bóng nước,

Tưởng y như sóng nắng,

Các hành như cây chuối,

Các thức là vô ngã.”

Nhưng xét về tánh, thời Tâm kinh nói: “Ngũ uẩn giai không”. Nói ngũ uẩn vô ngã thời có nghĩa là trong ngũ uẩn không có một ngã nào. Bây giờ nói ngũ uẩn giai không thời chính ngay ngũ uẩn là Không, là vô tự tính. Tự thân của pháp năm uẩn không thể có được (bất khả đắc), bởi vì năm uẩn do nhân duyên điều kiện mà tồn tại. Cho nên không thể chấp năm uẩn là thật có như chủ trương của một số học giả vào thời bấy giờ. Nói vô ngã là chú trọng về hữu tình. Nói Không là nói tất cả các pháp, gồm cả hữu tình lẫn vô tình. Bởi vậy, thay vì dùng chữ vô ngã để hàm ý cả nhơn vô ngã lẫn pháp vô ngã, có kinh nói rõ hơn là vô ngã có hai thứ. Chẳng hạn, lý chủ yếu ở trong kinh Lăng Già được phát biểu là: “Ngũ pháp tam tự tính, bát thức nhị vô ngã”. Dịch là: Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như), Ba tự tính (biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật), Tám thức (Năm thức thân: thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm; ý thức, Mạt na, A lại da), Hai vô ngã (nhơn vô ngã và pháp vô ngã; hay hữu tình vô ngã và pháp vô ngã).

Bộ Đại Bát nhã 600 cuốn và Bát nhã Tâm kinh, bài kinh tóm tắt tinh yếu của 600 cuốn ấy, có thể thu gọn lại trong câu chủ yếu này: “Quán Tự Tại Bồ tát hành thâm Bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”. Dịch là: Vị Bồ tát đã có sức quán tự tại khi thực hành cái Bát nhã ba la mật đa, chiếu soi rõ năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách. (Ngũ uẩn Vô ngã. HT. Thích Thiện Siêu)

Quán Tự Tại Bồ tát, danh hiệu của Bồ tát Quán Thế Âm, có thể hiểu theo hai nghĩa. Một, quán thế âm là quán tiếng kêu cứu khổ của chúng sinh, cầu xin cứu vớt, giải thoát cho họ. Hai, quán tự tại là quán nhất thiết không, tự tại vô ngại, không bị vướng mắc. Quán tự tại là tự lợi, thuộc về trí. Quán thế âm là lợi tha, thuộc về bi. Danh hiệu này gồm cả tự lợi, lợi tha, trí và bi.

Quán tự tại còn có một nghĩa khác, chỉ chung cho tất cả chứ không riêng gì cho Ngài Quán Thế Âm. Theo nghĩa này, quán tự tại là quán các pháp một cách dung thông, vô ngại, không còn vướng mắc, không còn chấp ngã. Đây là nghĩa của dòng chữ Quán Tự Tại đặt lên đầu kinh. Lý do: Vì Bát nhã Tâm kinh được coi như một bộ kinh trích lục ý và lời của bộ kinh Đại Bát nhã, chứ không phải là bộ kinh Phật thuyết trọn vẹn, có phần tựa, phần chánh tông, và phần lưu thông y như các bộ kinh khác.

Hành, chiếu kiến, độ, ba chữ ấy đi với nhau. Hành tức thực hành, tu tập những pháp môn nào đưa tới định để sinh tuệ. Chiếu kiến tức là soi rõ và thấy rõ. Khổ ách phát sinh từ sự chấp năm uẩn là ngã. Bây giờ có hành mới có khả năng soi rõ và thấy rõ năm uẩn là Không, do đó khổ ách không chỗ nương tựa để phát sinh. Bởi năm uẩn đều Không cho nên khổ ách không còn nữa. Tại sao gọi là Thâm Bát nhã? Trí tuệ nếu mới chứng được Sanh không (nhơn không) mà chưa chứng được Pháp không thời gọi là Thiển Bát nhã ba la mật đa. Khi chứng được lý Pháp không nữa, trí tuệ ấy gọi là Thâm Bát nhã ba la mật đa. Theo Phật giáo, làm việc gì mà có trí Bát nhã trong đó thời việc ấy đã đạt được một cách trọn vẹn, hoàn tất một cách rốt ráo, tức là vượt qua bờ bên kia, bước qua bờ giác, gọi là độ. Tóm lại, thực hành cái thâm Bát nhã ba la mật thời có khả năng chiếu soi thấy rõ năm uẩn đều không và vượt qua tất cả khổ ách một cách trọn vẹn.

Trong sách Vô ngã, Thượng tọa Thích Trí Siêu giới thiệu và trình bày tuy ngắn gọn nhưng rất đầy đủ, kỹ càng, và rành mạch hai phương pháp tu tập về Vô ngã mà chính Ông được học và thực hành. Một phương pháp là pháp thiền Tứ niệm xứ và phương pháp thứ hai dùng lý trí suy luận theo biện chứng pháp Trung Quán. Đây là tập sách rất hữu ích cho những ai đang học hỏi và thực hành phép quán chiếu về Vô ngã.

12. Hữu tình

Hữu tình.

Bản thể hữu tình được đề cập trong hai bài kinh, số 1202 và số 1203, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam, qua câu chuyện ma Ba Tuần hóa thân thành một thanh niên dung mạo đoan chánh đến quấy nhiễu hai Tỳ kheo ni, Vajirà và Selà, tọa Thiền ở rừng An Đà.

Trong kinh số 1202, Ma hỏi Tỳ kheo ni Vajirà: "Chúng sinh sanh thế nào?,/ Ai là người tạo tác?/ Chúng sinh khởi chỗ nào?/ Đi đâu và đến đâu?//"

Tỳ kheo ni Vajirà biết chắc đó là ác ma muốn đến nhiễu loạn, bèn nói kệ:

"Sao Ngươi lại nói hoài,/ Đến hai chữ chúng sinh?/ Phải chăng, này Ác ma,/ Ngươi rơi vào tà kiến? Đây quy tụ các hành,/ Chúng sinh được hình thành.//

Như bộ phận quy tụ,/ Tên xe được nói lên./ Cũng vậy, uẩn quy tụ,/ Thông tục gọi chúng sinh.//

Chỉ có khổ được sanh,/ Khổ tồn tại, khổ diệt./ Ngoài khổ, không gì sanh,/ Ngoài khổ không gì diệt.//"

Trong kinh số 1203, Ma hỏi Tỳ kheo ni Selà: "Tại sao có thân này?/ Ai là người tạo tác?/ Thân này có từ đâu?/ Thân đi đến chỗ nào?//"

Tỳ kheo ni Selà đáp:

"Thân này không tự tạo,/ Cũng chẳng phải tha tạo./ Nhân duyên hòa hợp sanh,/ Duyên tan thời hoại diệt.//

Hột giống gieo vào ruộng,/ Được nẩy mầm sinh lộc,/ Khi nhiễm thấm cả hai,/ Vị đất và khí ướt.//

Cũng vậy, uẩn và giới,/ Cùng với sáu xứ này,/ Do nhân duyên quy tụ,/ Chúng sẽ được hình thành./ Do nhân duyên tán ly,/ Chúng bị hoại, tiêu diệt.//

Ta biết Ngươi, Ác ma./ Hãy tự biến mất đi.//"

Sau này, thí dụ cỗ xe của Đại đức Na Tiên (Nagasena) nói về vô ngã luận cho vua Di Lan Đà chính đã phát xuất từ bài kệ có tiếng của Tỳ kheo ni Vajirà. Chúng sinh chỉ do chư hành tập hợp lại mà thành, trong đó không có cái gì có thể được gọi là hữu tình. Cũng như các bộ phận tập hợp lại mà gọi là xe, cũng thế, chỉ dựa vào năm uẩn mà tạm có cái tên chúng sinh mà thôi. Thật ra, sự kết hợp của các yếu tố hữu tình không thể xem giống như sự kết hợp cơ giới của cỗ xe. Các bộ phận của cỗ xe được chế tạo trước, rồi đem sắp ráp với nhau thành một cấu trúc có thành phần nhất định, không thay đổi. Về hữu tình hữu cơ thời trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Theo Phật, hữu tình tuy là một hợp thể gồm nhiều thành tố tụ tập, chứ không phải là một thể thuần nhất, đơn độc, và cố định, nhưng bất cứ thành tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt. Nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến đổi, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Sinh mệnh chỉ là một hiện tượng quan hệ. Không dễ dàng hợp thành và tiêu hoại như cỗ xe, hữu tình được thành lập do kết hợp nhiều yếu tố hoạt động lại với nhau thành đơn vị hữu cơ, rồi cá thể hóa, đặc thù hóa, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ, và lấy đó làm cơ sở quy định và sáng tạo quá trình cho những hoạt động đặc thù trong tương lai. Do đó, sự kết hợp các thành tố được nối tiếp, không gián đoạn. Chính nhờ sự tương tục bất đoạn, vô thủy vô chung ấy mà sinh mệnh được liên tục.

Đức Phật thường đứng trên nhiều lập trường khác nhau để phân tích và quan sát các yếu tố cấu tạo hữu tình. Phương pháp phân tích của Phật cực kỳ tinh tế và chặt chẽ. Mục đích chia chẻ hữu tình thành nhiều yếu tố không những là để biết rõ tổ chức tâm lý và tình hình hoạt động của nó mà cốt yếu là để chuyển mê khai ngộ, chuẩn bị nó cho mục đích tu dưỡng. Nói theo nghĩa hẹp, tu dưỡng là nhằm ức chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện. Nói rộng ra thời có nghĩa là ức chế phiền não, phát huy trí tuệ để cuối cùng đạt đến giải thoát. Thiện, ác, mê, ngộ, rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý. Bởi vậy, nếu muốn tiến tu thời trước hết cần biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực.

Lục đại.

Chẳng hạn, trong kinh Giới phân biệt (Dhatuvibhangasuttam), Trung Bộ 140, khi đức Phật chú trọng thuyết minh về tổ chức của thân thể tức về yếu tố vật chất thời Ngài nói đến sáu đại (giới): đất, nước, lửa, gió, không, và thức. Năm đại đầu biểu hiện các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng. Thức giới (thức đại) biểu hiện các hoạt động tinh thần. Ngài chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li tường tận. Sau đây là những đoạn kinh mô tả năm đại đầu.

"Này Tỷ kheo, thế nào là địa giới? Có nội địa giới và ngoại địa giới. Thế nào là nội địa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và những gì thuộc ngoại địa giới đều thuộc về địa giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là thủy giới? Có nội thủy giới và ngoại thủy giới. Thế nào là nội thủy giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ như mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và những gì thuộc ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là hỏa giới? Có nội hỏa giới và ngoại hỏa giới. Thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như cái gì khiến cho hâm nóng, khiến cho hủy hoại, khiến cho thiêu cháy, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai, nếm, có thể khéo tiêu hóa, hay tất cả những vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và những gì thuộc ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là phong giới? Có nội phong giới và ngoại phong giới. Thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong ruột, gió trong bụng dưới, gió thổi ngang các đốt, các khớp, hơi thở vô, hơi thở ra, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và những gì thuộc ngoại phong giới đều thuộc về phong giới.”

“Này Tỷ kheo, thế nào là hư không giới? Có nội hư không giới và ngoại hư không giới. Thế nào là nội hư không giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, do cái gì người ta nuốt, những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, và tại chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, được giữ lại, và ngang qua chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, và được tống xuất xuống phần dưới để ra ngoài, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như vậy, này Tỷ kheo, được gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và những gì thuộc ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới.”

Sau mỗi lần mô tả một giới, Ngài luôn luôn nhấn mạnh: “Giới ấy phải được quán sát như thực với chánh trí tuệ như sau: 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.' Sau khi như thực quán sát mỗi giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sanh yểm ly đối với giới ấy, tâm từ bỏ giới ấy.”

Tuy phân loại Sáu giới không trọng yếu bằng thuyết Ngũ uẩn, nhưng cách phân loại này đã có nhiều ảnh hưởng trên chủ trương Lục đại duyên khởi của Chân Ngôn tông.

Tứ thực.

Một cách phân loại khác: thuyết Bốn loại thức ăn. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh tức hữu tình thể chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát.

“Này các Tỷ kheo, có bốn loại đồ ăn này khiến cho các loại sinh vật hay các loại chúng sinh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sanh thành được thọ sanh. Thế nào là bốn? Một là đoàn thực hoặc thô hoặc tế, hai là xúc thực, ba là tư niệm thực, bốn là thức thực.” (Moliya Phagguna. Tương Ưng Bộ XII.12)

Đoàn thực là yếu tố nhục thể, bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là "nhờ ăn mà sống". Xúc thực là do sáu căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý tiếp xúc với sáu trần, sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Tư niệm thực là những nỗi ước ao ta muốn thực hiện cho đời ta. Để hiểu thế nào là thức thực, cần biết rằng chúng ta là sự biểu hiện của thức, gồm có y báo và chánh báo. Chánh báo là con người gồm năm uẩn của ta và y báo thuộc hoàn cảnh chung quanh ta. Vì hành động từ nhiều kiếp xưa nên bây giờ ta có chánh báo này, với y báo này. Chánh báo và y báo đều là sự biểu hiện của tâm thức. Khi nhận thức, tâm cũng giống như cơ thể đón nhận các món ăn. Món ăn đó gọi là thức thực. Như vậy, xúc thực, tư niệm thực, và thức thực là nhũng yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh. Chúng sinh nhờ bốn cách ăn nói trên mà được cấu thành. Ngoài ra, cũng nên nhớ rằng câu kinh nói “hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống” rất tương đồng với câu “hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống”. Bởi thế, không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá. Tuy nói là ăn, nhưng không nên cho đó là trung tâm của mùi vị.

Đức Phật dùng thuyết Tứ thực để nói về tổ chức của hữu tình nhưng cốt yếu là để giải thích tứ thực là do nhân duyên sinh. Điều này thấy rõ trong đoạn văn kế tiếp.

“Tôn giả Moliya Phagguna bạch Thế tôn:

- Bạch Thế tôn, ai ăn thức thực?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: ‘Có ai ăn’. Nếu Ta nói: 'Có kẻ ăn', thời câu hỏi: ‘Có ai ăn’ là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: 'Bạch Thế tôn, thức thực là duyên cho gì?', thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Thức thực là duyên cho sự sanh thành, cho sự tái sanh trong tương lai. Khi cái ấy hiện hữu, có mặt, thời sáu xứ có mặt. Do duyên sáu xứ, xúc có mặt.'

- Bạch Thế tôn, ai cảm xúc?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: 'Có kẻ cảm xúc'. Nếu Ta nói: 'Có kẻ cảm xúc', thời câu hỏi: 'Ai cảm xúc?' là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: 'Bạch Thế tôn, do duyên gì xúc sanh khởi?', thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Do duyên sáu xứ, xúc sanh khởi. Do duyên xúc, thọ sanh khởi.'

... ... ...

- Bạch Thế tôn, ai chấp thủ?

- Câu hỏi ấy không thích hợp, Thế tôn đáp. Ta không nói: ‘Có kẻ chấp thủ’. Nếu Ta nói: 'Có kẻ chấp thủ', thời câu hỏi: ‘Ai chấp thủ?’ là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: ‘Bạch Thế tôn, do duyên gì thủ sanh khởi?’, thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây câu trả lời thích hợp là: 'Do duyên ái, thủ sanh khởi. Do duyên thủ, hữu sanh khởi.' ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.

Nhưng này Phagguna, do ly tham, đoạn diệt một cách hoàn toàn sáu xúc xứ nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt."

Thập nhị xứ và Thập bát giới.

Đứng trên căn bản nhận thức luận, A tỳ đạt ma Phật giáo áp dụng phân loại thập nhị xứ và thập bát giới. Thập nhị xứ bao gồm sáu căn xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý căn xứ, và sáu cảnh xứ: sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp xứ. Sự phân loại này căn cứ vào quan hệ giữa sáu căn và đối tượng của chúng. Năm căn đầu đều có ý nghĩa vừa tâm lý vừa sinh lý. Căn không phải là mắt, tai, .. biểu hiện bên ngoài thường được gọi là phù trần căn mà có nghĩa chỉ vào tác dụng tiềm ẩn bên trong được gọi là thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn, tương đương với hệ thần kinh nói theo ngôn ngữ khoa học. Đức Phật giảng: "Nội nhập sở (căn) là gì? Mắt là nội nhập sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội nhập sở của tai, mũi, lưỡi, thân cũng thế." (Tạp A hàm, 13)

Như vậy, năm căn là do bốn yếu tố: đất, nước, lửa, gió tạo thành. Tuy chúng là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều hạn định trong phạm vi nhất định: nhãn căn chỉ đối với sắc cảnh, không thể đối thanh cảnh, tỷ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh, v.v… Cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp thu hết thảy nhận thức là ý căn (mana). Trong Đại kinh Phương quảng, Trung Bộ 43, có đoạn:

"Này Hiền giả, năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lãnh thọ cảnh giới, hành giới lẫn nhau, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Này Hiền giả, giữa năm căn này, có cảnh giới sai khác, có hành giới sai khác, không có lẫn lộn cảnh giới, hành giới với nhau. Ý làm sở y cho chúng, và ý lãnh thọ cảnh giới và hành giới của chúng."

Ý căn ở đây đồng nghĩa với ý thức thứ sáu và được gọi là căn, được xem như một cơ quan nhận thức đối tượng. Quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp, có nghĩa như là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến. Đồng thời, nếu là vật đối tượng của nhận thức chủ quan thời bất cứ hiện tượng tâm hay là vô vi, thời ý căn lấy đó làm hiện tượng khách quan để làm sáng tỏ quan hệ nhận thức. Như vậy, pháp xứ không phải là đối tượng của năm căn đầu mà chỉ là đối tượng của ý thức mà thôi. Về mặt nhận thức luận, pháp xứ bao gồm vô vi pháp, bất tương ưng hành pháp, và những hiện tượng tinh thần khách quan, do đó có nghĩa là bao hàm hết thảy. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, tất cả đều là vô thức. Theo Phật, cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Hãy nghe đức Phật giảng thế nào là hết thảy: "Hết thảy nghĩa là mười hai nhập xứ, mắt đối với sắc, tai đối âm thanh, mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, ý đối với pháp, đó gọi là hết thảy." (Tạp A hàm. Kinh số 319)

Trên hình thức, do sáu căn đối sáu cảnh mà sinh ra sáu thức. Như vậy, sáu thức chẳng qua chỉ là tên gọi kết quả do quan hệ sáu căn và sáu cảnh sản sinh trên phương diện hình thức mà thôi.

“Các Tỷ kheo! Hết thảy thức do nhân duyên sinh mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thời gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thời gọi là nhĩ thức; lấy tỷ căn làm duyên mà sinh hương thức thời gọi là tỷ thức; lấy thiệt căn làm duyên mà sinh vị thức thời gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thời gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thời gọi là ý thức; lửa nhờ cây làm duyên thời gọi là lửa cây; lửa nhờ rơm làm duyên thời gọi là lửa rơm…” (Tạp A hàm, 13)

Thuyết Thập bát giới được thành lập do cộng sáu thức với mười hai xứ. Mười tám giới bao quát hết thảy (sabba), và gồm nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp giới, và ý thức giới. Có sự sai khác giữa ý giới và ý thức giới. Ý giới chuyên chỉ tâm ở phương diện bị động, còn ý thức giới, thời phán đoán, suy lý, v..v..., không nhiều thời ít, bao hàm phuơng diện chủ động của tâm. Nền tảng của sự phân loại này thuần là nhận thức luận. Những quá trình mà hình thức nhận thức luận phải trải qua để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp thường được đức Phật diễn tả như sau.

"Mắt và sắc làm duyên sanh nhãn thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư; ... Tai, mũi, lưỡi, thân, làm duyên sanh thân thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư, ... Duyên ý và pháp sanh ý thức, ba sự hòa hợp sanh xúc, xúc cùng sanh thọ, tưởng, tư. Những pháp này gọi là người. Đối với những pháp này, tưởng là người, chúng sinh." (Tạp A hàm. Kinh số 306)

"Thế nào là duyên các thứ giới, sanh ra các thứ xúc ... ? Nghĩa là duyên nhãn giới sanh nhãn xúc. Duyên nhãn xúc sanh nhãn thọ. Duyên nhãn thọ sanh nhãn tưởng. Duyên nhãn tưởng sanh nhãn dục. Duyên nhãn dục sanh nhãn giác. Duyên nhãn giác sanh nhãn nhiệt. Duyên nhãn nhiệt sanh nhãn cầu. Cũng thế, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý giới làm duyên sanh ý xúc. Duyên ý xúc sanh ý thọ. Duyên ý thọ sanh ý tưởng. Duyên ý tưởng sanh ý giác. Duyên ý giác sanh ý nhiệt. Duyên ý nhiệt sanh ý cầu. Này Tỷ kheo, đó gọi là duyên các thứ giới nên sanh ra các thứ xúc ... duyên các thứ nhiệt sanh ra các thứ mong cầu." (Tạp A hàm. Kinh số 454)

Các đoạn kinh trên nói nhãn căn duyên với sắc mà sanh thức, tuy có vẻ như đối căn mà sanh thức, nhưng thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm thức. Nếu không thế thời tâm lý luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy vật luận và không phù hợp với sinh mệnh quan Phật giáo. Đó là nhận xét rất có ý nghĩa của Kimura Taiken, tác giả ba bộ sách Nguyên thủy, Tiểu thừa, và Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Sự hòa hợp ở đây chính là hiện lượng, tác dụng năng động của thức lần đầu tiên, bắt đầu sự tri nhận ngay ở sát na đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. Thật vật hữu xuất hiện trong hạn kỳ rất ngắn này chính là tự tướng (svalaksana), đối tượng của hiện lượng. Trong một sát na hiện tại có đủ cả ba hình thức sinh diệt là sinh, trụ, và diệt. Hết thảy sự vật đều là những chuỗi sát na sinh diệt, tức thời, riêng biệt.

Tiếp ngay sau sát na tri giác hiện tại là sát na tác ý, tác dụng năng động của thức lần thứ hai, nhằm thức tỉnh giác quan, làm cho căn chuyên chú vào cảnh, tức là gây nên sự chú ý. Quá trình này mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác, chứ vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực. Vì cả ba căn, cảnh, và thức hòa hợp mới sanh xúc tức cảm giác, thời thức đây phải là thức có trước nhận thức cảm giác. Thức này một mặt có ý nghĩa thụ động, mặt khác phát huy ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự khởi đầu.

Nói cách khác, sát na tác ý là điểm khởi đầu của phân biệt (kalpanà). Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa so sánh, suy tầm, căn cứ vào ấn tượng quá khứ và hiện tại. Tri giác phân biệt sinh khởi đúng vào lúc trực giác hoàn tất nhiệm vụ cảm nhận đối tượng. Nhờ kết quả tác ý của tác dụng năng động của thức lần thứ hai này mà phát sinh nhận thức cảm giác tức ý thức. Vào thời điểm nhận thức cảm giác bắt đầu, tự tướng phân ngay làm đôi. Một bên là chủ thể cảm thọ và bên kia là ảnh tượng của tự tướng, đối tượng và nguyên nhân của sự cảm thọ. Tưởng (sanna) là lấy những gì cảm thọ để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác. Những gì cảm thọ đồng thời làm duyên cho ý chí hành động (cetanà; tư) sinh khởi. Đối tượng nhận thức trở nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Vậy tâm của người ta là do nhân duyên sinh. Sinh mệnh có khả năng tính trình hiện mọi tác dụng của tâm. Tuy nhiên, hoạt động tâm lý trong thực tế có chỗ bất đồng bởi tại cảnh ngộ và địa vị sai khác.

Ngũ uẩn.

Ngoài hai thuyết Thập nhị xứ và Thập bát giới, thuyết Ngũ uẩn là phân loại pháp rất quen thuộc và có ưu thế từ thời đại Phật giáo Nguyên thủy. Cả ba thuyết trở thành "tam khoa phân loại", là những phân loại cơ bản và tiêu chuẩn của A tỳ đạt ma. Thuyết Ngũ uẩn bao hàm một yếu tố vật chất (sắc uẩn) và bốn yếu tố tinh thần (thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn). Đức Phật nói đến năm uẩn lần đầu tiên cho năm vị Tỷ kheo ở tại Vườn Nai tiếp sau thời pháp Tứ đế. Bài thuyết giảng được ghi lại trong kinh Năm Vị hay Vô ngã tưởng (Anatta Lakkhana Sutta). Đức Phật thường sử dụng thuyết Ngũ uẩn để giảng sâu vào lý Vô ngã.

Uẩn là chữ Hán do ngài Huyền Trang phiên dịch từ tiếng Phạn "skandha". Uẩn có nghĩa là sự tụ tập, tích tập theo từng loại, nhóm họp theo từng loại, cùng với tính chất giống nhau. Uẩn thường mệnh danh là "thủ uẩn", bởi vì uẩn luôn luôn gắn liền với chấp Thủ, với Ái thủ. Truyện kể lại rằng đức Phật dùng những đống hạt để hình dung các uẩn trong lần đầu tiên nói đến năm uẩn.

Ngài Cưu Ma La Thập dịch chữ skandha là "ấm". Ấm có nghĩa là ngăn che chân tánh, không cho nhận thức được tánh của pháp giới là vô thường, vô ngã. Đó là dịch ý, vì năm thứ đó có tính cách ngăn che làm cho người ta không liễu đạt thực tánh bình đẳng của vạn pháp. Trong kinh, thỉnh thoảng gặp chữ "thọ ấm". Chẳng hạn, trong Tạp A hàm Tập 1, kinh số 61 có đoạn: "Thế nào là sắc thọ ấm? Những gì thuộc về sắc, tất cả đều là bốn đại và bốn đại tạo sắc. Đó gọi là sắc thọ ấm. Lại nữa, sắc đó là pháp vô thường, khổ, biến dịch...

Thế nào là thọ thọ ấm? Nghĩa là sáu thọ thân. Những gì là sáu thọ thân? Nghĩa là thọ sinh ra bởi nhãn xúc, thọ sinh ra bởi nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xúc. Đó gọi là thọ thọ ấm…”

Thọ ấm cùng nghĩa với "thủ uẩn".

Bốn nhóm thọ, tưởng, hành, thức thuộc về tâm. Sắc là vật chất. Theo A tỳ đạt ma, sắc hay vật chất, được định nghĩa là "những cái biến hóa hình thể và có chất ngại tính". Sắc là "biến ngại vi nghĩa", lấy sự biến ngại làm nghĩa. Biến là biến dịch, thay đổi, không đứng yên một chỗ, chuyển biến vô thường. Ngại là đối ngại. Ngăn ngại giữa cái này với cái khác, giữa căn và trần, giữa trần này với trần kia. Chữ tâm và chữ sắc dùng ở đây tương đương với hai chữ danh sắc trong Mười hai nhân duyên. Khi phân tích thời gọi là ngũ uẩn, gom lại thời gọi là danh sắc hay sắc tâm. Theo ngôn ngữ thông thường, sắc pháp và tâm pháp chỉ vào hai phương diện thể chất và tâm hồn của con người. Mục đích của sự phân chia theo loại là nhằm quán thấy rằng những gì chấp là bản ngã thật ra chỉ là những yếu tố sắc pháp và danh pháp, "tất cả đều chẳng phải ngã, chẳng phải ngã sở" .

Theo lý duyên khởi, mọi hiện tượng đều do quan hệ hỗ tương mà thành lập. Vì nhân duyên chỉ sự quan hệ giữa những yếu tố cấu thành và nguyên động lực làm chất keo dính những yếu tố ấy lại với nhau, nên tự nhiên đưa đến câu hỏi: "Nguyên động lực nào đã kết hợp năm uẩn?" Về vấn đề này, đức Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, như là nghiệp, vô minh, dục, ... Ngài đặc biệt hay gọi tổ chức của hữu tình là năm thủ uẩn, tức là năm yếu tố do chấp trước làm nhân mà được kết hợp.

Trong Tạp A hàm, 13, có đoạn nói đến vô minh làm nhân tích tụ các uẩn như sau: "Các nghiệp ái lấy vô minh làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác." Một đoạn khác trong kinh số 58 nói đến dục làm gốc, làm tập, kết hợp năm thọ ấm: "Năm thọ ấm này lấy dục làm gốc, do dục tập, dục sanh, dục xúc."

Ái trược, dục, hay chấp trước, tất cả là phiền não. Nguồn gốc của phiền não là vô minh. Trong thuyết Mười hai nhân duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của ý chí. Thuyết Tứ đế lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh là ái, tức khát ái. Như vậy, ái dục hay chấp trước chẳng qua chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, cùng một tác dụng nhưng khác nhau về cách thức quan sát mà thôi. Tóm lại, nguyên động lực thứ nhất để kết hợp năm uẩn là vô minh, là ý chí sinh tồn. Dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, hoạt động ý thức phát khởi. Những hoạt động này không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi, mà chính từ trong tự thể cơ quan triển khai ra, rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát và phân tích. Nói cách khác, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả năng tính tương đương để trở thành những yếu tố năm uẩn. Khi cái đương thể của trạng thái nguyên thủy chưa được triển khai thời gọi là vô minh. Khi được triển khai rồi thời gọi đó là năm thủ uẩn.

Hoạt động ý thức hình thành tính cách của tự thể hữu tình, tạo ra những mẫu hình tổ chức đặc trưng của sinh vật, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai. Đó tức là nghiệp. Bởi thế, bảo rằng y vào nghiệp mà hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào bốn thức ăn, sáu đại, và năm uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, cá thể hóa nó, chấp chặt lấy tính cách đặc thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo quá trình trải qua trong vị lai. Đó là nguyên động lực thứ hai. Bởi vô minh và nghiệp là nhân duyên căn bản của năm uẩn nối tiếp không ngừng, chẳng bao giờ đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp vô thủy vô chung, tương tục bất đoạn. Chính do sự biến hóa bất tuyệt ấy mà hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển như "dòng thác".

Cùng một chiều hướng giải thích như vậy, theo thuyết tiến hóa hiện đại, nguyên động lực của sự sống tiến hóa không tìm thấy được trong các biến cố đột biến ngẫu nhiên (random mutations), mà ngay trong xu hướng tạo tác tân phẩm của sự sống, qua sự xuất hiện tự phát mẫu hình tổ chức (pattern of organization) đổi mới của sinh vật với phức độ và trật tự gia tăng. Lịch sử của sự sống được đánh dấu bằng một chuỗi cải cách đổi mới. Mỗi lần đổi mới là một lần phức độ và trật tự của các cấu trúc sinh học biến chuyển tăng gia. Và các nhà khoa học có nhiệm vụ phải tìm ra những định luật vật lý và hóa học thích hợp để giải thích. Xu hướng tạo tác tân phẩm chính là vô minh hay ý chí sinh tồn của sự sống. Mẫu hình tổ chức đổi mới của sinh vật tương ứng với khái niệm nghiệp của Phật giáo. Con người là sản phẩm giai đoạn trong quá trình tiến hóa của sự sống. Những sinh học cấu trúc là dấu tích của các tiến hóa biến cố xa xưa. Chúng là những hình tướng của nghiệp.

Sắc uẩn.

Trong kinh điển, dụng ngữ phổ thông nhất để giải thích sắc uẩn là "tứ đại chủng cập tứ đại chủng sở tạo". Nghĩa là, sắc uẩn là tứ đại chủng và tứ đại sở tạo. Tứ đại là đất, nước, lửa, gió. Chủng là hạt giống. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại mà có nên gọi là chủng. Tứ đại là cái gốc, từ đó sanh ra tất cả sự vật khác, vật chất khác, nên gọi là tứ đại chủng, gọi tắt là tứ đại. Các luận sư A tỳ đạt ma chủ trương bản chất của tứ đại: cố (cứng), dịch (lỏng), nhiệt (nóng), và động, là những yếu tố thực thể, chứ không phải là do tính chất của đất, nước, lửa, gió mà ra, nên xem chúng là tứ đại thật, còn đất, nước, lửa, gió hiện thực là tứ đại giả. Gọi là "đại" bởi vì bốn yếu tố thực thể ấy có công dụng lớn lao nhờ đó mà hết thảy mọi vật mới được tạo thành. Nghiệp dụng của tứ đại là nắm giữ (đất), thu nhiếp (nước), thành thục (lửa), trưởng dưỡng (gió). Tất cả mọi hiện tượng vật chất đều lấy đặc chất cứng, lỏng, nóng, động, trì, nhiếp, thục, trưởng làm khả năng tính, duy chỉ căn cứ vào những đặc chất hiển trứ ấy mà trở thành những hiện tượng đặc thù.

Tứ đại sở tạo bao gồm năm căn, năm cảnh. Thực chất của năm căn và năm cảnh là do bốn đại tạo ra nên năm căn, năm cảnh được gọi là sắc sở tạo. Vấn đề được nêu lên là tại sao cùng là tứ đại mà lại phân hóa thành năm căn? Theo Đại tỳ bà sa luận, sự cấu thành năm căn là do sự bất đồng về cách phối trí cũng như hình trạng của các tế bào cực vi.

Song năm căn và năm cảnh đồng thời cũng lại là cơ quan cảm giác (năm căn) và đối tượng của chúng (năm cảnh). Do đó, căn vừa là tác dụng sinh lý cho nên căn có đặc trưng của vật chất, vừa là cơ quan tâm lý cho nên căn có công dụng siêu vật chất. Tóm lại, năm căn là những cơ quan thuộc cả hai lĩnh vực sinh lý và tâm lý. Chúng là cái cửa chịu sự kích thích từ ngoại giới, nhưng đồng thời, chúng cũng có tác dụng nhận thức đối tượng.

Theo Phật giáo Nguyên thủy, năm căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thời cũng là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong một kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá lợi phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Đại Câu hy la: "năm căn do duyên tuổi thọ mà chúng an trú" (Trung bộ kinh 43. Đại kinh Phương quảng).

Nói một cách thông thường, sắc uẩn là thân thể và môi trường sống bao quanh. Theo Duy thức học, A lại da thức là bản chất hiện hữu của sinh mệnh và của môi trường trong đó sinh mệnh tồn tại. Vì vậy, sinh mệnh và môi trường sinh hoạt của sinh mệnh là những phát hiện của A lại da thức tùy thuộc theo bản chất và giá trị của nghiệp. Nghiệp là hành động. Hành động tức là nhân. Có nhân thời có quả. Nghiệp quả hay nghiệp báo là sự phát hiện. Trước hết là căn thân (chánh báo), nghĩa là thân thể có giác quan từ đó năm thức đầu và ý thức có thể phát hiện. Nhưng thân căn chưa phải là tổng thể của nghiệp báo. Thế giới trong đó thân căn sinh hoạt (y báo) cũng là một phần của nghiệp báo ấy. Đây là thế giới hữu chất tánh cảnh, tướng phần của A lại da, là sở duyên, nghĩa là đối tượng cho kiến phần. Sinh mệnh và thế giới là do hai loại phát hiện tựu thành: phát hiện cá nhân, tự biến, và phát hiện tập thể, cọng biến. Trong thế giới hữu chất tánh cảnh, hiện tượng tồn tại hoặc trên căn bản tự biến, hoặc trên căn bản cọng biến. Có những hiện tượng thuần tự biến, không có ảnh hưởng gì đến tha nhân, như tịnh sắc căn chẳng hạn. Những pháp như mắt, tai, mũi, lưỡi, óc, v..v... thời vừa tự biến vừa cọng biến. Người khác có thể trông thấy chúng và chúng có thể ảnh hưởng tới họ. Còn những hiện tượng trời, mây, sông, núi, thời gian, không gian, mặt trăng, sao, ... thời được xem hoàn toàn cọng biến.

Khi cá nhân chết đi, thế giới tánh cảnh vẫn còn tồn tại như là sự phát hiện cộng đồng của tất cả A lại da thức khác. Sinh mệnh của người chết cũng như phần tham dự của người ấy trong thế giới tánh cảnh bây giờ trở về trạng thái chủng tử, tức là trạng thái hạt giống tại A lại da. Thân thể, năm căn, năm trần đều trở về A lại da thành chủng tử. Năm thức cảm giác và ý thức cũng đều trở về thành chủng tử tại A lại da. Tất cả những nghiệp cá nhân đã tạo bây giờ đều hiện hữu trong A lại da trong thế tiềm tàng. Tuy nhiên, những chủng tử đó vẫn tiếp tục biến chuyển, nghĩa là tiếp tục sinh hoạt dưới định luật nghiệp báo. A lại da là tổng thể của tất cả các thứ đó và ở đây, được nhận định là bản thân của nghiệp. Tất cả nghiệp nhân đều ở trong A lại da, ngầm chuyển tác động trong A lại da. Khi các nghiệp nhân ấy chín tới, một giai đoạn phát hiện mới sẽ được bắt đầu. Thuận theo tổng thể và giá trị của mọi nghiệp nhân, tất cả các chủng tử phát hiện thành một hình thái đời sống gồm có một thân mạng mới và một sự tham dự hoặc phát hiện mới vào thực tại cọng nghiệp.

Theo ngôn ngữ khoa học, sắc uẩn có thể mô tả như là cấu trúc (structure) của sinh vật, hình thù vật lý hóa thân của mẫu hình tổ chức (pattern of organization) của sinh vật gồm những giao liên tương tác giữa các bộ phận tạo nên sinh vật.

Mô tả cấu trúc của sinh vật tức là mô tả cấu trúc của các bộ phận vật lý tạo nên sinh vật, hình thể, thành phần hóa học, ... của những bộ phận ấy, cùng với quan hệ giữa các bộ phận và chức năng của chúng.

Mẫu hình tổ chức sinh vật còn được gọi là mạng lưới sống (living network), là cấu hình các mối quan hệ xác định những tính chất đặc thù của sinh vật. Có thể áp dụng định nghĩa cổ điển của chữ "pháp" vào trường hợp mẫu hình tổ chức sinh vật: "nhậm trì tự tánh quỹ sinh vật giải", nghĩa là: tất cả những gì có đặc tính của nó, không khiến người ta lầm lẫn với cái khác, có những khuôn khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh trong óc ta một khái niệm về nó. Đặc điểm của mạng lưới sống là nó liên tục tự tạo tự sanh (autopoiesis; self-making). Nghĩa là luôn luôn tự duy trì, tự thay thế đổi mới. Chẳng hạn, dạ dày chúng ta cứ năm ngày là đổi mới lớp lót. Cứ hai tháng, ta có một lá gan mới. Mỗi sáu tuần qua là lớp da cũ được thay bởi lớp da mới. Sau mỗi năm, 98% các nguyên tử trong thân thể chúng ta được thay thế. Thực hiện được sự tự duy trì, tự thay thế đổi mới là nhờ hiện tượng chuyển hóa (metabolism) trao đổi chất qua các phản ứng hóa học phát sinh trong cơ thể sinh vật.

Một cơ thể tự tạo tự sanh luôn luôn chuyển hóa, do đó, tiêu thụ năng lượng, trao đổi vật chất, và tống xuất đồ phế thải. Hiện tượng chuyển hóa một mặt bảo toàn tính đồng nhất của sinh vật, và mặt khác, liên tục hay gián đoạn bố trí lại, hủy diệt và tái tạo, phá vỡ và sửa chữa các thành phần của sinh vật. Theo định luật thứ hai của nhiệt động học, sự liên tục tự tạo tự sanh như vậy bảo toàn hay gia tăng trật tự nội giới nhưng phải trả giá đắt là làm tăng gia sự rối loạn ngoại giới, do tống xuất đồ phế thải và nhiệt vô dụng.

Một hệ quả quan trọng của quan điểm sinh mệnh liên tục tự tạo tự sanh là sinh vật và môi trường sinh hoạt của sinh vật kết dệt vào nhau rất chặt chẽ, hỗ tương giao tiếp rất mật thiết, không thể độc lập riêng biệt. Điều này cho thấy mạng lưới sống của sinh vật là một hệ thống tự trị, kín về phương diện tổ chức, nghĩa là nó tự phối trí tự tổ chức lấy nó, trật tự và tập tính không do môi trường áp đặt mà do chính nó dựng lên. Tuy thế, mẫu hình tổ chức không cô lập với môi trường. Nó cần trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường để tồn tại. Sự trao đổi ấy không xúc phạm đến tính tự trị của sinh vật. Sinh vật bảo dưỡng mình và đổi mới nhờ vào năng lượng và vật chất trao đổi. Ngoài ra, khả năng đặc biệt liên tục tự sanh của sinh vật còn có thể tạo nên nhiều cấu trúc mới, nhiều mẫu hình tập tính mới. Nhờ vậy, sinh vật mới phát triển và tiến hóa.

Cấu trúc của một cơ thể liên tục tự tạo tự sanh tất nhiên phải là một cấu trúc tiêu tán (dissipative structure). Danh từ cấu trúc tiêu tán là do Ilya Prigogine, nhà khoa học gốc Nga, giáo sư tại Đại học Free ở Bỉ, giải Nobel 1977, đặt tên cho một loại hệ thống hở, tuy không cân bằng (non equilibrium) nhưng vẫn tạm thời tồn tại, giữ được trạng thái bền vững (stability) trong một thời gian do thu nhận những dạng năng lượng hữu ích từ ngoài vào và phóng xả hay tiêu tán những dạng năng lượng xuống cấp, nhiều nhất là nhiệt. Do đó, các cấu trúc tiêu tán không có tuổi thọ lâu dài. Thực trạng sinh diệt của cấu trúc tiêu tán theo thuật ngữ Phật giáo có thể gọi là phần đoạn sinh tử. Thuyết cấu trúc tiêu tán được áp dụng để giải thích tập tính không những của sinh mệnh mà còn của những hiện tượng vô tri như xoáy nước, cơn lốc, ngọn lửa.