Luận Giải Trung Quán Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

17. Vô thường và Biến chuyển trong Phẩm II

A. Phẩm II: Quán Khứ Lai (Dịch Việt).

II.1. Cái đã đi không có đi/ Cái chưa đi cũng không đi/ Ngoài cái đã đi và cái chưa đi/ Cái đang đi cũng không đi.//

II.2. Nơi có động tác ắt có đi/ Động tác ấy có trong cái đang đi/ Không có trong cái đã đi hay chưa đi/ Vậy nên cái đang đi đi.//

II.3. Làm thế nào cái đang đi/ Mà có cái đi?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Cái đang đi không thể được.//

II.4. Nếu nói cái đang đi đi/ Thời kẻ đó sai lầm/ Lìa khỏi cái đi có cái đang đi/ Nên cái đang đi riêng đi.//

II.5. Nếu cái đang di có đi/ Ắt có hai cái đi/ Một cái làm cái đang đi/ Hai là cái mà cái đang đi đi.//

II.6. Nếu có hai cái đi/ Ắt có hai người đi/ Vì lìa khỏi người đi/ Cái đi không thể được.//

II.7. Nếu lìa khỏi người đi/ Cái đi không thể được/ Vì không cái đi cho nên/ Làm sao có người đi?//

II.8. Người đi ắt chẳng đi/ Người không đi chẳng đi/ Ngoài người đi và người không đi/ Không có người đi thứ ba.//

II.9. Nếu nói người đi đi/ Làm sao có nghĩa ấy?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Người đi không thể được.//

II.10. Nếu người đi có đi/ Ắt có hai cái đi/ Một là người đi đi/ Hai là cái đi đi.//

II.11. Nếu bảo người đi đi/ Thời kẻ đó lầm lẫn/ Lìa khỏi cái đi có người đi/ Nói rằng người đi có đi.//

II.12. Không khởi đi trong cái đã đi/ Không khởi đi trong cái chưa đi/ Không khởi đi trong cái đang đi/ Vậy khởi đi ở chỗ nào?//

II.13. Chưa khởi đi thời không cái đang đi/ Cũng không có cái đã đi/ Hai cái đó lẽ ra có khởi đi/ Cái chưa đi làm sao có khởi đi?//

II.14. Chẳng đi chẳng chưa đi/ Cũng chẳng đang đi/ Tất cả không có khởi đi/ Cớ gì mà phân biệt?//

II.15. Người đi ắt chẳng đứng yên/ Người không đi chẳng đứng yên/ Ngoài người đi và người không đi/ Đâu có người thứ ba đứng yên?//

II.16. Người đi nếu đứng yên/ Làm sao có nghĩa ấy?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Người đi không thể được.//

II.17. Đã đi hay chưa đi không đứng yên/ Đang đi cũng không đứng yên/ Sự vận hành và đình chỉ/ Đều đồng nghĩa với cái đi.//

II.18. Cái đi đồng nhất người đi/ Sự này ắt không đúng/ Cái đi sai khác người đi/ Sự này ắt cũng không đúng.//

II.19. Nếu cái đi/ Là một với người đi/ Kẻ tạo nghiệp và sự tạo nghiệp/ Ắt chỉ là một.//

II.20. Nếu cái đi/ Sai khác người đi/ Lìa khỏi người đi vẫn có cái đi/ Lìa khỏi cái đi vẫn có người đi.//

II.21. Cái đi và người đi là hai/ Nếu pháp một khác thành/ Thời cả hai bên đều không thành/ Làm sao sẽ có cái thành?//

II.22. Nhân cái đi biết người đi/ Không dùng cái đi ấy/ Trước không có cái đi/ Nên không người đi đi.//

II.23. Nhân cái đi biết người đi/ Không dùng cái đi khác/ Vì ở trong một người đi/ Nên hai cái đi không thể được.//

II.24. Người đi thật có/ Không dùng ba cái đi/ Người đi không thật có/ Cũng không dùng ba cái đi.//

II.25. Cái đi thật có hay không thật có/ Người đi không dùng ba cái/ Vậy nên cái đi, người đi,/ Và chỗ đi đều không.//

B. Luận giải.

Chuyển động và Thời gian.

Trong Phẩm Hai: Quán Đi và Lại, nhằm giải thích một cách cụ thể những biến chuyển không ngừng trong thế giới vô thường theo lý duyên khởi, Trung luận đề cập vấn đề đi và đứng yên phát sinh từ ba duyên tố trọng yếu: không gian chuyển dịch (gantavya), chủ thể chuyển dịch (gantr), và động tác chuyển dịch (gamana). Trong Phẩm này, chữ đi (khứ) được sử dụng để chỉ động tác chuyển dịch hay chuyển động nói chung. Ngài Long Thọ đả phá cách phân tích và phát biểu không hợp lý của đối phương đã thiên chấp sự đi và đứng yên, hay chuyển động nói chung, và ba duyên tố cấu thành là những sự vật hiện hữu độc lập riêng biệt, có sẵn định tánh nơi bản thể.

Theo lý duyên khởi, tất cả hiện tượng ấy đồng thời câu khởi, hỗ tương giao thiệp không ngăn ngại nhau. Thật tướng của chúng là vô tự tính, là Không. Cần hiểu rằng các duyên tố cấu thành chỉ có công dụng trưng dẫn tính cách giả hữu của hiện tượng chuyển động và miêu tả quá trình chuyển động theo ngôn ngữ thông tục và qui ước cộng đồng. Quá trình này chỉ là một mảnh cắt xén tùy tiện từ trong mạng lưới nhân duyên sinh trùng trùng vô tận biểu tượng thế giới vô thường, tuyệt nhiên không liên hệ với thực tại khách quan.

Trên quan điểm quan hệ hỗ tương dị thời, hết thảy sự tồn tại tuy vô thường biến thiên nhưng không một sự vật nào hoàn toàn đoạn diệt cả. Nghĩa là, nếu nhân duyên tức quan hệ của nó còn tồn tại thời sự biến hóa của nó vẫn tiếp tục mãi mãi. Điều này đã được đức Phật thường xuyên thuyết minh dưới hình thức lý pháp sinh mệnh kế tục dùng làm nền tảng của sự kế tục của thế giới. Lý pháp này đóng một vai trò chủ yếu trong những quan hệ thành lập thế giới.

Y theo động tác và vị trí, thời gian chuyển dịch được phân biệt có quá khứ, hiện tại, và vị lai. Trên phương diện quan hệ dị thời, một đường thẳng biểu hiện thời gian được chia làm hai bởi một điểm. Một phần chia tương ứng với đoạn đường đã đi, gọi là X, phần kia với đoạn đường chưa đi, gọi là Y, và điểm chia tương ứng với điểm hiện đang đi, gọi là Đ. Thật ra, trên phương diện luận lý, thời gian ở đây được quan niệm như không gian, và được phân chia thành hai phần bổ sung nhau: A và phi A. A là đoạn X đã đi và phi A là đoạn Y chưa đi. Vũ trụ ngôn thuyết ở đây được hạn định trong đường thẳng biểu hiện thời gian chuyển dịch tức tập hợp hội của hai phần bổ sung X và Y mà thôi. Do đó không có điểm Đ nào là điểm hiện đang đi ngoài các đoạn đã đi X và chưa đi Y.

Trên quan điểm quan hệ hỗ tương đồng thời, “cái này có, cái kia có; cái này không, cái kia không”, sự phân chia không gian thành cái đã đi, cái chưa đi, và cái đang đi, sẽ không có ý nghĩa nếu động tác chuyển dịch không được đề cập. Ngược lại, sự mô tả động tác chuyển dịch cần đến sự chia không gian thành ba cái, đã đi, chưa đi, và đang đi. Ngoài hai duyên tố, không gian chuyển dịch và động tác chuyển dịch, cũng cần thêm vào duyên tố thứ ba là chủ thể chuyển dịch mới mong giải thích thông suốt động tác chuyển dịch, và do đó mới quán triệt chuyển động đi và đứng yên, tức là sự vận hành và đình trụ trong thế giới hiện tượng. Chủ thể chuyển dịch có thể là người đi hay vật thể chuyển động. Trong Phẩm này, bản chữ Hán, chữ “khứ giả” được sử dụng để chỉ chủ thể chuyển dịch, và được dịch ngắn gọn là “người đi”.

Trước tiên, bài tụng đầu II.1 trình bày một dạng tứ cú không trọn nhằm đả phá quan niệm triết học về chuyển động.

Bản chữ Hán:

II.1. Dĩ khứ vô hữu khứ/ Vị khứ diệc vô khứ/ Ly dĩ khứ vị khứ/ Khứ thời diệc vô khứ.//

Dịch: II.1. Cái đã đi không có đi/ Cái chưa đi cũng không đi/ Ngoài cái đã đi và cái chưa đi/ Cái đang đi cũng không đi.//

Trong bài tụng này, mệnh đề tôn “Đi trong không gian phải đi qua” thiết lập quan hệ giữa động tác đi và không gian phải đi qua. Tôn y sau, “không gian phải đi qua”, được chia thành hai phần bổ sung: “cái đã đi” tức đoạn X và “cái chưa đi” tức đoạn Y. Hội hai phần bổ sung này là vũ trụ ngôn thuyết đối với bài tụng II.1. Nói như thế có nghĩa là trong không gian phải đi qua, không còn có điểm Đ nào phải đi ngoài X và Y. Vậy cái điểm Đ hiện đang bước qua không có. Do đó, câu “Cái đang đi cũng không đi” được chứng minh với lý do là điểm Đ, cái đang đi, không hiện hữu.

Trên phương diện luận lý hình thức, bài tụng này là một tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba. Ba thiên kiến, thứ nhất, thứ hai, và thứ tư, bị bác bỏ có thể viết ra theo thứ tự là (1) X, cái đã đi (gata) không có động tác đi, (2) Y, cái chưa đi (agata) không có động tác đi, và (3) Đ, một điểm ngoài X và Y là cái đang đi (gamyamàna) không có động tác đi với lý do là một điểm Đ như vậy không thể có được vì X và Y hội lại đã biểu hiện toàn thể không gian phải đi qua.

Điều khó hiểu trong vấn đề chia không gian phải đi qua làm hai đoạn, X, đoạn đã đi và Y, đoạn chưa đi, là tuy hai đoạn này phân ly nhau, nhưng không có một điểm Đ biên giới nào nằm trong không gian phải đi qua ở giữa hai đoạn ấy. Đó là vì ta đã dùng ngôn ngữ, ở đây là toán ngữ, để mô tả thực tại. Thật ra, không một đường thẳng hình học nào khả dĩ biểu hiện chính xác và trung thực một không gian vật lý. Thường nói đến đoạn đường thói quen quan niệm nó có hai mút. Nhưng đường thẳng hình học thời không có mút. Nó có mút chỉ khi nào ta quyết định chọn cho nó một điểm để làm mút đó. Trái lại, ta có thể dùng chữ “điểm” để chỉ hoặc là một vật thể toán học trừu tượng không có kích thước, hoặc là một vị trí trong không gian vật lý. Như vậy, nếu có một điểm Đ chia không gian phải đi qua làm hai phần, X và Y, phân ly, thời tất nhiên điểm Đ ấy không thể thuộc cả hai đoạn X và Y. Vì như thế thời X và Y đâu còn phân ly nữa! Nhưng nếu bảo nó là mút của X, thời tại sao không bảo nó là mút của Y? Cuối cùng chỉ còn một cách là quan niệm một điểm biên giới không chiếm cứ một không gian vật lý nào.

Cả ba thiên kiến đều bị bác bỏ cho nên kết luận là động tác đi không có. Thông thường, hiện tại được quan niệm như là cái gì ở giữa hai thời quá khứ và vị lai, cho nên cái chuyển động đang diễn ra, tạm gọi là chuyển động trong hiện tại hay chuyển động tức thời, thường được giải thích căn cứ vào đoạn đã đi và đoạn chưa đi. Nhưng tứ cú II.1 đả phá triệt để lối giải thích ấy. Như vậy, cần phải tìm hiểu chuyển động tức thời độc lập với hai thời quá khứ và vị lai hầu tránh sự phủ định của tứ cú II.1.

Trong bài tụng II.2, đối phương đề nghị một cái đi độc lập với điểm đang bước qua. Họ đồng ý rằng động tác chuyển dịch không có trong cái đã đi cũng như trong cái chưa đi, nhưng chủ trương động tác chuyển dịch có nơi cái điểm hiện đang bước qua.

Bản chữ Hán:

II.2. Động xứ tắc hữu khứ/ Thử trung hữu khứ thời/ Phi dĩ khứ vị khứ/ Thị cố khứ thời khứ.//

Dịch: II.2. Nơi có động tác ắt có đi/ Động tác ấy có trong cái đang đi/ Không có trong cái đã đi hay chưa đi/ Vậy nên cái đang đi đi.//

Ngài Long Thọ bác bỏ quan điểm ấy trong hai bài tụng II.3-4 bằng phép hệ quả phi lý (reductio ad absurdum; phép phản chứng).

Bản chữ Hán:

II.3. Vân hà ư khứ thời/ Nhi đương hữu khứ pháp/ Nhược ly ư khứ pháp/ Khứ thời bất khả đắc.//

II.4. Nhược ngôn khứ thời khứ/ Thị nhơn tắc hữu cữu/ Ly khứ hữu khứ thời/ Khứ thời độc khứ cố.//

Dịch:

II.3. Làm thế nào cái đang đi/ Mà có cái đi?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Cái đang đi không thể được.//

II.4. Nếu nói cái đang đi đi/ Thời kẻ đó sai lầm/ Lìa khỏi cái đi có cái đang đi/ Nên cái đang đi riêng đi.//

Theo ngài Long Thọ, khi đối phương nói “cái đang đi đi” thời đối phương đã tiên quyết rằng có một thật thể thứ nhất là điểm đang bước qua tức cái đang đi, nơi đó đang có tác dụng của động tác đi tức cái đi, một thật thể riêng biệt thứ hai. Nghĩa là, câu nói “cái đang đi đi” đúng chỉ khi nào có hai thật thể riêng biệt như thế. Trái ngược lại, theo quan điểm quan hệ hỗ tương đồng thời, thời cái đang đi hiện khởi đồng thời với động tác đi, không có điểm đang bước qua nào hiện hữu riêng biệt với động tác đi: cái này có, cái kia có; cái này không, cái kia không. Ngài áp dụng phương pháp phản chứng, từ chủ trương của đối phương là “có cái đi trong cái đang đi”, suy ra hệ quả “có hai thật thể cố định riêng biệt là điểm đang bước qua tức cái đang đi và động tác đi” để sau đó chứng minh rằng hệ quả ấy phi lý, nghĩa là chủ trương của đối phương không đúng.

Trong II.3, ngài Long Thọ chỉ trích quan điểm của đối phương theo đó động tác đi vừa là đặc tính của cái đang đi, vừa độc lập riêng biệt với cái đang đi. Quan điểm ấy dẫn đến hệ quả phi lý là cái đang đi dẫu tách riêng với cái đi, mà vẫn có động tác đi trong đó!

Theo II.4, nếu nghĩ rằng động tác đi có thật thể cố định, tự nó hiện hữu độc lập tách biệt đối với mọi pháp khác, thời khi tách ra khỏi cái đang đi vì có tự tính nên động tác đi có thể tiếp tục đi hay đứng yên [Trong toán học, đứng yên có nghĩa là đi với tốc độ triệt tiêu]. Phía kia, cái đang đi, tức cái điểm đang bước qua, thật thể cố định thứ hai, lẽ ra không còn đi nữa vì động tác đi đã lìa khỏi nó. Thế mà cái (thật thể cố định) đang đi cứ riêng đi, do cái đi là đặc tính của nó!

Nói cho đúng, động tác đi tức chuyển động, nếu có, thời đáng lý nó phải ở trong chủ thể đi, tức người đi hay vật thể chuyển động, chứ không ở trong cái đang đi tức cái điểm đang bước qua. Nếu cái đi là đặc tính của chủ thể đi, thời vẫn không thể căn cứ vào nó mà phân biệt được cái điểm đang bước qua. Ngoài ra, động tác đi không thể đồng thời là đặc tính của chủ thể đi và của cái điểm đang bước qua, vì như thế, chủ thể đi và cái điểm đang bước qua là một. Đó là điều phi lý. Bài tụng II.5 phân tích ý nghĩa câu “cái đang đi có đi” để nhận xét rằng có hai cái đi.

Bản chữ Hán:

II.5. Nhược khứ thời hữu khứ/ Tắc hữu nhị chủng khứ/ Nhất vị vi khứ thời/ Nhị vị khứ thời khứ.//

Dịch: II.5. Nếu cái đang di có đi/ Ắt có hai cái đi/ Một cái làm cái đang đi/ Hai là cái mà cái đang đi đi.//

Chủ thể và Chuyển động.

Bài tụng tiếp theo, II.6, nói rằng nếu có hai cái đi tất phải có hai chủ thể đi khác nhau.

Bản chữ Hán:

II.6. Nhược hữu nhị khứ pháp/ Tắc hữu nhị khứ giả/ Dĩ ly ư khứ giả/ Khứ pháp bất khả đắc.//

Dịch: II.6. Nếu có hai cái đi/ Ắt có hai người đi/ Vì lìa khỏi người đi/ Cái đi không thể được.//

Ngài Long Thọ chỉ cho thấy rằng quan điểm nhận thức động tác đi là đặc tính của cái điểm đang bước qua dẫn đến hệ quả tất yếu là có hai cái đi với hai chủ thể đi riêng biệt. Luận chứng diễn ra như sau.

Nếu cái đi là đặc tính của cái đang đi, thời cả hai, cái đi và cái đang đi, đều đi. Nói như vậy có nghĩa là có hai cái đi riêng biệt. Vì sao? Vì đối phương chủ trương cái đi có thật thể cố định, tự nó hiện hữu độc lập, cho nên nó có thể đứng yên, hay đi thật mau, bỏ cách xa cái đang đi. Vậy đây là một cái đi khác với cái đi đặc tính của cái đang đi. Do đó, có hai cái đi. Một là cái đi ở trong cái đang di, tức là đặc tính của cái đang đi, và hai là cái đi độc lập riêng biệt với cái đang đi.

Với hai cái đi riêng biệt tất phải có hai chủ thể đi riêng biệt. Vì nếu chỉ có một chủ thể mà đi hai cái đi như thế thời người đi hay vật thể chuyển động đồng nhất với cái đang đi, đó là điều phi lý. Tóm lại, những cố gắng giải thích động tác đi của một người đang bước qua một điểm bằng vào quan niệm cái đi và cái đang đi là hai thật thể riêng biệt, cái nào có yếu tính quyết định riêng của cái ấy, đã nhân lên số cái đi và số người đi thành hai động tác đi với hai người đi! Đó là một hệ quả phi lý mà đối phương không chấp nhận được mặc dầu hệ quả ấy xuất xứ từ chính họ quan niệm mọi hữu đều có tự tính.

Qua những bài tụng trên, rõ ràng không có điểm nào trong không gian phải đi qua được bước qua. Sự phân chia không gian thành cái đã đi, cái chưa đi, và cái đang đi có tính cách hoàn toàn tương đối, giả danh, không thật có. Không hiện hữu một yếu tính quyết định nào có thể căn cứ vào đó mà ngăn cách một không gian riêng biệt và phân biệt nó với những không gian khác.

Bài tụng II.7 đặt trọng tâm vào sự quan hệ giữa chủ thể đi và cái đi.

Bản chữ Hán:

II.7. Nhược ly ư khứ giả/ Khứ pháp bất khả đắc/ Dĩ vô khứ pháp cố/ Hà đắc hữu khứ giả.//

Dịch: II.7. Nếu lìa khỏi người đi/ Cái đi không thể được/ Vì không cái đi cho nên/ Làm sao có người đi?//

Động tác và chủ thể đồng thời câu sanh, không thể có cái này mà không có cái kia và ngược lại. Bởi vậy, chúng không có tự tính, vì nếu có tức là chúng tự hữu riêng biệt không nương vào nhau mà hiện khởi và tồn tại. Bài tụng II.8 có một cấu trúc tứ cú phủ định không trọn giống như bài tụng II.1.

Bản chữ Hán:

II.8. Khứ giả tắc bất khứ/ Bất khứ giả bất khứ/ Ly khứ bất khứ giả/ Vô đệ tam khứ giả.//

Dịch: II.8. Người đi ắt chẳng đi/ Người không đi chẳng đi/ Ngoài người đi và người không đi/ Không có người đi thứ ba.//

Trong hai câu đầu, mệnh đề tôn “Người đi đi” thành lập quan hệ giữa chủ thể đi và động tác đi. Chủ thể đi là tôn y trước được chia thành hai phần bổ sung là người đi (gantr) và người không đi (agantr), tương ứng với hai thiên kiến đầu của tứ cú là người đi chẳng đi và người không đi chẳng đi.

Hai câu cuối được giải thích theo hai cách khác nhau. Thông thường, chúng được xem là lời phát biểu thiên kiến thứ tư: kẻ nào không phải người đi không phải người không đi chẳng đi. Phật Hộ (Buddhapàlita), ngược lại, giải thích hai câu sau là lời phát biểu thiên kiến thứ ba: kẻ nào cả vừa người đi vừa người không đi chẳng đi.

Theo luận thức tứ cú của II.8, muốn biết mệnh đề “Người đi đi” có đúng hay không, thời phải xét thử hai câu, “người đi đi” và “người không đi đi”, có đúng hay không. Riêng đối với câu thứ nhất, “người đi đi”, sự phân tích dẫn đến điều kiện đúng là phải có hai thật thể cố định độc lập riêng biệt, “chủ thể đi” và “động tác đi”. Luận chứng diễn ra trong các bài tụng II.9-11, áp dụng cùng một phép lý luận như đã trình bày trước đây trong các bài tụng II.3-5 đối với trường hợp câu “cái đang đi đi”. Cuối cùng kết luận là “người đi ắt chẳng đi”.

Đối với câu thứ hai, “người không đi đi”, thời kết luận “người không đi chẳng đi” là điều quá hiển nhiên. Ngoài hai trường hợp ấy, không thể nào có chủ thể chẳng đi thứ ba cả vừa người đi vừa người không đi, hay không phải người đi không phải người không đi.

Bản chữ Hán:

II.9. Nhược ngôn khứ giả khứ/ Vân hà hữu thử nghĩa/ Nhược ly ư khứ pháp/ Khứ giả bất khả đắc.//

II.10. Nhược khứ giả hữu khứ/ Tắc hữu nhị chủng khứ/ Nhất vị khứ giả khứ/ Nhị vị khứ pháp khứ.//

II.11. Nhược vị khứ giả khứ/ Thị nhơn tắc hữu cữu/ Ly khứ hữu khứ giả/ Thuyết khứ giả hữu khứ.//

Dịch:

II.9. Nếu nói người đi đi/ Làm sao có nghĩa ấy?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Người đi không thể được.//

II.10. Nếu người đi có đi/ Ắt có hai cái đi/ Một là người đi đi/ Hai là cái đi đi.//

II.11. Nếu bảo người đi đi/ Thời kẻ đó lầm lẫn/ Lìa khỏi cái đi có người đi/ Nói rằng người đi có đi.//

Đối phương quan niệm động tác đi (cái đi) là một thật thể có tự tính, vừa là đặc tính của “người đi”, vừa độc lập riêng biệt với “người đi”. Không thể nói “người không đi đi”, vì nói như thế là phạm lỗi đối với luật phi mâu thuẫn. Nhưng nếu nói “người đi đi” thời hỏi có hợp lý hay không?

Câu “người đi đi” đúng chỉ khi nào phân biệt được hai thật thể có yếu tính quyết định, người đi và cái đi. Vấn đề thiết lập quan hệ “chủ thể - động tác” giữa hai thật thể có tự tính, người đi và cái đi, là một mặt phải phân biệt hai thật thể độc lập, người đi và cái đi, và mặt khác, phải tìm cách đồng nhất hai thật thể riêng biệt ấy mới có thể nối kết chúng với nhau. Có hai trường hợp: (1) tách riêng cái đi, người đi tự nó không đi, và (2) người đi đi là do ghép động tác “đi” với chủ thể mệnh đề là “người đi”.

Trường hợp thứ nhất, “người đi không đi”, xét ra thật kỳ quặc vì tuy gọi là người đi mà lại không đi. Trong trường hợp thứ hai, “người đi đi”, ta thấy có hai cái đi, cái đi đặc tính do nó mà có tên gọi là “người đi”, và cái đi độc lập riêng biệt với người đi ấy. Hệ quả của sự phân biệt hai thật thể có tự tính, người đi và cái đi, là phải chấp nhận có hai cái đi, và do đó phải chấp nhận có hai người đi: người đi do tên gọi vì sẵn có đặc tính cái đi và người đi chủ thể mệnh đề được ghép động tác đi. Đó là điều phi lý. Kết luận: “Người đi chẳng đi”. Nói theo quan hệ hỗ tương đồng thời, chuyển động và chủ thể chuyển động đồng thời nương vào nhau mà hiện khởi, chứ không tự hữu độc lập riêng biệt. Không chuyển động thời không có chủ thể chuyển động và ngược lại.

Trong thực tế, bảo rằng “Người đi ắt chẳng đi” và “Người không đi chẳng đi” là có ý muốn nói cái gì? Đó là muốn nói rằng không có chủ thể nào thực hiện động tác đi. Bằng cách phát biểu như vậy, ngài Long Thọ bác bỏ câu “người đi đi”, hay nói rộng ra, Ngài phủ định hết thảy mọi chuyển động.

Đối phương nói có động tác trong cái đang đi. Thử hỏi động tác ấy khởi phát từ đâu và vào lúc nào? Câu hỏi này được giải đáp trong các bài tụng II.12-14.

Bản chữ Hán:

II.12. Dĩ khứ trung vô phát/ Vị khứ trung vô phát/ Khứ thời trung vô phát/ Hà xứ đương hữu phát.//

II.13. Vị phát vô khứ thời/ Diệc vô hữu dĩ khứ/ Thị nhị ưng hữu phát/ Vị khứ hà hữu phát.//

II.14. Vô khứ vô vị khứ/ Diệc phục vô khứ thời/ Nhất thiết vô hữu phát/ Hà cố nhi phân biệt.//

Dịch:

II.12. Không khởi đi trong cái đã đi/ Không khởi đi trong cái chưa đi/ Không khởi đi trong cái đang đi/ Vậy khởi đi ở chỗ nào?//

II.13. Chưa khởi đi thời không cái đang đi/ Cũng không có cái đã đi/ Hai cái đó lẽ ra có khởi đi/ Cái chưa đi làm sao có khởi đi?//

II.14. Chẳng đi chẳng chưa đi/ Cũng chẳng đang đi/ Tất cả không có khởi đi/ Cớ gì mà phân biệt?//

Đã đành cái đi không phát khởi từ trong cái đã đi hay từ trong cái chưa đi, nhưng còn cái đang đi thời phi hữu như đã trình bày ở phần trên, vậy làm sao phát khởi từ đó? Kết luận: Cái đi không có chỗ phát khởi. Thế thời người đi khởi đi từ lúc nào? Trước khi khởi đi, thời làm gì phân biệt được thời quá khứ hay thời hiện tại. Và làm sao có thể bảo cái đi phát khởi trong thời vị lai? Đối phương tưởng rằng thật có ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, là những thật thể có yếu tính quyết định tương ứng với ba không gian có tự tính, cái đã đi, cái đang đi, và cái chưa đi. Thật ra, không có chuyển động thời không làm sao phân biệt được ba thời và ba không gian tương ứng như vậy. Đó là ý nghĩa bài tụng II.14.

Ngược lại, không phân biệt ba thời và ba không gian tương ứng thời không làm sao thông hiểu nổi chuyển động. Giải thích kiểu chạy vòng quanh như vậy là do quá trình suy luận và phát biểu bằng ngôn ngữ thông thường căn cứ trên sự quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v..v... Theo Duy thức, chuyển động, chủ thể chuyển động, ba thời và ba không gian tương ứng, tất cả đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết. Bởi thế tất cả đều vô tự tính. Theo tục đế, chúng hiện khởi do duyên sinh. Theo Chân đế, chúng là Không.

Đến đây xin mở dấu ngoặc để đưa ra một thí dụ phủ định chuyển động trong logic Aristotle. Đó là nghịch lý “Mũi tên bay” của Zeno. Zeno là môn đệ của triết gia Parmenides, cả hai thuộc nhóm công dân Hy lạp di cư ở Elea, miền nam nước Ý, vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên. Theo Plato kể lại, trong một dịp gặp triết gia Socrates ở Athens với sự có mặt của Zeno, nhà tư tưởng lão thành 65 tuổi Parmenides gây kinh hãi khi đưa ra kiến giải về một thực tại nhất thể không biến chuyển, không sai biệt, xác quyết không có chuyển động, và phản bác đa sổ (plurality), nghĩa là không chấp nhận có nhiều, mà chỉ có một. Zeno dựng lên nhiều nghịch lý (paradoxes) để biện minh chủ trương triết học của sư phụ, trong số đó nghịch lý “Mũi tên bay” đưa ra những lý lẽ vì sao chuyển động không thể được.

Thế nào là nghịch lý? Là một kết luận (đoán án) trái với tri thức thường nghiệm suy ra từ những tiền đề tưởng là hợp lý bằng những chứng lý tưởng là xác thực. Vấn đề ở đây là phải quyết định chọn một kiến giải, hoặc là không chấp nhận kết luận sai lầm, hoặc là xét thấy lý luận không đúng qui tắc, hoặc là nhận biết khuyết điểm trong tiền đề.

Nghịch lý thứ nhất của “Mũi tên bay” được suy diễn như thế này. Đối với trí phân biệt và so sánh, ta có thể chia nhỏ dần vô hạn đoạn đường từ khởi điểm đến mục tiêu mãi mãi không ngưng, bắt đầu chia nó thành hai, rồi đem phần nửa bên phía khởi điểm chia thành hai, v..v... Trước khi mũi tên đạt đến vị trí ở chặng giữa đường đến mục tiêu, thời nó phải bay qua một phần tư đường đến mục tiêu. Tiếp diễn luận chứng như thế sẽ tạo thành một chuỗi lý luận nghịch suy vô hạn đưa đến kết luận là chuyển động không bao giờ phát khởi được.

Nghịch lý thứ hai của “Mũi tên bay” được suy diễn từ quán sát như sau. Vào một thời điểm nào đó trên đường bay, quán sát mũi tên chiếm một khoảng không gian bằng chiều dài của nó và không thấy có chuyển động. Tại vì những gì quán sát vào một thời điểm bất kỳ luôn luôn vẫn quán sát thấy như vậy ở vào bất cứ thời điểm nào khác trên đường bay, cho nên kết luận rằng mũi tên chưa bao giờ bay.

Tuy Aristotle suy tôn Zeno như là người phát minh luận pháp biện chứng, nhưng kỳ thật qua những nghịch lý vừa kể, Zeno không hề sử dụng biện chứng pháp. Zeno chỉ phủ định thiên kiến chuyển động mà không đả động thiên kiến đối nghịch là đứng yên. Là một biện chứng gia đúng danh nghĩa, ngài Long Thọ đả phá cả hai thiên kiến, chuyển động và đứng yên. Hãy đọc xem ba bài tụng II.15-17 bác bỏ khái niệm đứng yên.

Bản chữ Hán:

II.15. Khứ giả tắc bất trụ/ Bất khứ giả bất trụ/ Ly khứ bất khứ giả/ Hà hữu đệ tam trụ.//

II.16. Khứ giả nhược đương trụ/ Vân hà hữu thử nghĩa/ Nhược đương ly ư khứ/ Khứ giả bất khả đắc.//

II.17. Khứ vị khứ vô trụ/ Khứ thời diệc vô trụ/ Sở hữu hành chỉ pháp/ Giai đồng ư khứ nghĩa.//

Dịch:

II.15. Người đi ắt chẳng đứng yên/ Người không đi chẳng đứng yên/ Ngoài người đi và người không đi/ Đâu có người thứ ba đứng yên?//

II.16. Người đi nếu đứng yên/ Làm sao có nghĩa ấy?/ Nếu lìa khỏi cái đi/ Người đi không thể được.//

II.17. Đã đi hay chưa đi không đứng yên/ Đang đi cũng không đứng yên/ Sự vận hành và đình chỉ/ Đều đồng nghĩa với cái đi.//

Theo đúng biện chứng pháp, đã phủ định động tác chuyển dịch thời tất nhiên phải phủ định động tác đối đãi “đứng yên”. Vậy phải phủ định các duyên tố trọng yếu khác của chuyển động như chủ thể di chuyển và không gian chuyển dịch giống như trường hợp phủ định chuyển động trước đây. Bài tụng II.15 bảo rằng “người đi ắt chẳng đứng yên”, điều này dễ hiểu. Nhưng tại sao người không đi cũng chẳng đứng yên? Bởi tại người không đi đã ở trong trạng thái tĩnh chỉ rồi thời đâu có động tác đứng yên nữa. Ngoài người đi và người không đi, không thể có chủ thể đứng yên thứ ba cả vừa người đi vừa người không đi, hay không phải người đi không phải người không đi.

Trong bài tụng II.16, hỏi “làm sao có nghĩa ấy?” là muốn nêu lên sự kiện mâu thuẫn quá hiển nhiên trong câu “người đi nếu đứng yên”, vì với động tác đứng yên tức là lìa khỏi động tác di chuyển thời người đi không thể được. Khi một người hay sự vật đứng yên đương nhiên nó không phải chủ thể di chuyển.

Thường động tác có thể ngừng lại cho nên tưởng rằng có thể có động tác đứng yên. Như nói người đi dừng lại, dừng lại tức đứng yên phát khởi, vì dừng lại đối nghịch với chuyển dịch. Theo bài tụng II.17, không thể lý luận như vậy được, vì người đi dừng lại từ khi nào? Nó dừng lại từ trong cái đã đi, cái chưa đi, hay cái đang đi? Động tác dừng lại bị bác bỏ trong cả ba thời và ba không gian tương ứng. Lý do: Như đã trình bày trên đây không có chuyển động trong ba thời và ba không gian tương ứng, thời làm sao có sự dừng lại của chuyển động?

Tóm lại, cả sự vận hành (động tác chuyển dịch) lẫn sự đình chỉ (động tác đứng yên) đều bị phủ định, và theo ý nghĩa phủ định ấy, chuyển động nói chung bị bác bỏ. Đó là do cái chỗ đều không của các pháp, cái giác tánh bản nguyên của chúng sinh. Luận Đại thừa khởi tín giải thích tâm chúng sinh ấy là pháp Đại thừa. Đi và đến (khứ lai) được ví với mê và ngộ cái tâm không tịch của chúng sinh: “Mê nhất tâm đến sáu thú, ấy là đi, là động. Ngộ pháp giới trở về nhất tâm, ấy là đến, là tịnh” (Tu tâm quyết. Thiền sư Phổ Chiếu). Nói theo Luận Đại thừa khởi tín, pháp hành chỉ là tâm sanh diệt của tâm chúng sinh. Biến dịch sanh tử, gồm có hai phần. Một phần tương ưng với "hành" có nghĩa là thiên lưu, thuận dòng vô minh gọi là lưu chuyển, sanh ra các pháp sanh tử tạp nhiễm (bất biến tùy duyên). Phần kia tương ưng với "chỉ" có nghĩa là hoàn tịnh, do nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển mà trở lại thanh tịnh (tùy duyên bất biến) tùy theo trình độ của người, hoặc mau hoặc chậm không đồng.

Không một không khác.

Trong các bài tụng II.18-21, một phương pháp khác được áp dụng để phủ định chuyển động. Đoạn này đề cập quan hệ giữa chủ thể chuyển dịch và động tác chuyển dịch.

Bản chữ Hán:

II.18. Khứ pháp tức khứ giả/ Thị sự tắc bất nhiên/ Khứ pháp dị khứ giả/ Thị sự diệc bất nhiên.//

Dịch: II.18. Cái đi đồng nhất người đi/ Sự này ắt không đúng/ Cái đi sai khác người đi/ Sự này ắt cũng không đúng.//

Tứ cú lần này là do sự phân chia mối quan hệ giữa hai tôn y là người đi và cái đi thành hai quan hệ bổ sung, quan hệ đồng nhất và quan hệ sai khác. Dụng ý là y cứ vào tính phi nhất phi dị của hai tôn y mà chứng minh rằng cả hai đều Không, nghĩa là chủ thể chuyển dịch và động tác chuyển dịch đều không phải là thật thể cố định, có tự tính, và tự hữu độc lập riêng biệt. Hai bài tụng II.19-20 giải thích tính phi nhất phi dị đó.

Bản chữ Hán:

II.19. Nhược vị ư khứ pháp/ Tức vi thị khứ giả/ Tác giả cập tác nghiệp/ Thị sự tắc vi nhất.//

II.20. Nhược vị ư khứ pháp/ Hữu dị ư khứ giả/ Ly khứ giả hữu khứ/ Ly khứ hữu khứ giả.//

Dịch:

II.19. Nếu cái đi/ Là một với người đi/ Kẻ tạo nghiệp và sự tạo nghiệp/ Ắt chỉ là một.//

II.20. Nếu cái đi/ Sai khác người đi/ Lìa khỏi người đi vẫn có cái đi/ Lìa khỏi cái đi vẫn có người đi.//

Cái đi và người đi không thể là một vì không thể nói động tác là người tác động. Cũng không thể nói cái đi và người đi là hai thật thể riêng biệt vì nói như thế có nghĩa là đi mà không có ai đi cả, hay có người đi mà chẳng chuyển dịch. Kết luận được nêu lên trong bài tụng II.21.

Bản chữ Hán:

II.21. Khứ khứ giả thị nhị/ Nhược nhất dị pháp thành/ Nhị môn câu bất thành/ Vân hà đương hữu thành.//

Dịch: II.21. Cái đi và người đi là hai/ Nếu pháp một khác thành/ Thời cả hai bên đều không thành/ Làm sao sẽ có cái thành?//

Ý bài tụng II.21 muốn nói rằng “Nếu hai thật thể cố định hiện hữu mà không đồng nhất không sai khác, thời làm sao chúng có thể hiện hữu được?” Do đó, cả hai, chủ thể chuyển dịch và động tác chuyển dịch, đều bị phủ định.

Theo bài tụng II.22, có thể nói người đi tùy thuộc cái đi, do cái đi mà biết người đi. Tuy nhiên, nếu phân biệt người đi độc lập riêng biệt cái đi, thời đương nhiên có một thật thể là chủ thể động tác đi, và cái thật thể đó phải có trước cái đi. Nhưng một thật thể người đi không thể có trước khi có cái đi. Vì không có thật thể người đi độc lập và trước khi có động tác đi, nên mới bảo: “Người đi không dùng cái đi ấy”.

Bản chữ Hán:

II.22. Nhân khứ tri khứ giả/ Bất năng dụng thị khứ/ Tiên vô hữu khứ pháp/ Cố vô khứ giả khứ.//

Dịch: II.22. Nhân cái đi biết người đi/ Không dùng cái đi ấy/ Trước không có cái đi/ Nên không người đi đi.//

Theo trên, sự phân biệt người đi độc lập riêng biệt cái đi dẫn đến hệ quả tất yếu là có hai cái đi, và do đó có hai người đi. Trong thực tế, điều ấy không xảy ra. Sự thật là chỉ có một chủ thể chuyển dịch mà thôi. Bài tụng II.23 nói rằng tuy người đi tùy thuộc cái đi, nhưng người đi không sử dụng cái đi nào khác ngoài cái đi đặc tính có sẵn và do đó nó được gọi là người đi. Vì ngoài cái đi đặc tính ấy, không thể có cái đi thứ hai khác biệt trong cùng một người đi.

Bản chữ Hán:

II.23. Nhân khứ tri khứ giả/ Bất năng dụng dị khứ/ Ư nhất khứ giả trung/ Bất đắc nhị khứ cố.//

Dịch: II.23. Nhân cái đi biết người đi/ Không dùng cái đi khác/ Vì ở trong một người đi/ Nên hai cái đi không thể được.//

Kết luận.

Hai bài tụng cuối II.24-25 kết thúc Phẩm II: Quán Đi và Lại như sau.

Bản chữ Hán:

II.24. Quyết định hữu khứ giả/ Bất năng dụng tam khứ/ Bất quyết định khứ giả/ Diệc bất dụng tam khứ.//

II.25. Khứ pháp định bất định/ Khứ giả bất dụng tam/ Thị cố khứ khứ giả/ Sở khứ xứ giai vô.//

Dịch:

II.24. Người đi thật có/ Không dùng ba cái đi/ Người đi không thật có/ Cũng không dùng ba cái đi.//

II.25. Cái đi thật có hay không thật có/ Người đi không dùng ba cái/ Vậy nên cái đi, người đi,/ Và chỗ đi đều không.//

Các chữ “thật có” và “không thật có” là dịch từ chữ “quyết định hữu” và “bất quyết định”. “Thật có” là hữu có yếu tính quyết định, tự hữu, độc lập riêng biệt. “Không thật có” là phi hữu, hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế chấp cũng đều không có.

Theo lời chú giải của Thanh Mục (Pingala), ba duyên tố của chuyển động được nêu ra trong bài tụng II.24 và hai câu đầu bài tụng II.25 là: người đi, động tác đi, và không gian phải đi. “Người đi” được chia thành ba loại: thật có, không thật có, thật có và không thật có. “Không gian phải đi” được chia thành cái đã đi, cái chưa đi, và cái đang đi. Hai bài tụng cuối Phẩm xác quyết rằng trong mọi trường hợp, dẫu người đi và cái đi thật có, hay không thật có, hay thật có và không thật có, người đi không đi cái đã đi, cái chưa đi, hay cái đang đi. Như vậy có nghĩa là người đi, động tác đi, và không gian phải đi, ba duyên tố được đối phương quan niệm như là những thật thể có tự tính và độc lập riêng biệt, tất cả đều bị phủ định. Điều này dẫn đến kết luận: theo tục đế, chuyển động là do duyên sinh; trên phương diện Chân đế, chuyển động là Không, là không có thật.

Trong Phẩm II này, Trung luận dựa vào ba phương pháp phủ định để đả phá chủ trương mọi hữu đều có tự tính. Phương pháp thứ nhất sử dụng một điểm chia không có kích thước để chia các thật thể tồn tại với thời gian thành hai phần bổ sung như chia đường thẳng biểu tượng thời gian thành hai đoạn phân ly (II.1). Phương pháp phủ định thứ hai là phương pháp hệ quả phi lý suy diễn từ sự chấp ngã chấp pháp (II.3-5 và II.9-11). Phương pháp thứ ba y cứ trên tính phi nhất phi dị (II.18-21). Ba phương pháp này thường xuyên được áp dụng trong 27 phẩm Trung luận để trưng dẫn tánh Không của vạn pháp.

18. Điều kiện nhận thức trong Phẩm III

A. Phẩm III: Quán Lục tình (Dịch Việt).

III.1. Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình, mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//

III.2. Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//

III.3. Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải đáp chung về điều này.//

III.4. Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//

III.5. Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//

III.6. Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu có sự thấy và cái bị thấy.//

III.7. Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi) nhân duyên,/ Làm sao có được?//

III.8. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày trên.//

B. Luận giải.

Sáu căn, ngài La Thập dịch là sáu tình, gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần. Sáu trần hay sáu cảnh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Trả lời câu hỏi của Tam di li đề “Thế nào là thế gian?” đức Phật bảo: “Nghĩa là mắt, sắc, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự hòa hợp thành ý xúc, ý xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Đó gọi là thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ tập, thời xúc tập, như thế cho đến thuần đại khổ tụ tập.

Này Tam di li đề, nếu không có mắt, không có sắc, không có nhãn thức, thời không có nhãn xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Không có tai, mũi, lưỡi, thân, ý, pháp, và thức, ba sự hòa hợp thành ý xúc, thời không có ý xúc làm nhân duyên sanh ra cảm thọ bên trong biết hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui, và không có thế gian, cũng không thi thiết ra thế gian. Vì cớ sao? Vì sáu nhập xứ diệt, thời xúc diệt, như thế cho đến thuần đại khổ tụ diệt.” (Tạp A Hàm. Kinh số 230.)

Hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức sáu căn, sáu cảnh, nhưng trong đó phương diện trực tiếp nhất không phải là khách quan, mà là phương diện chủ quan. Nghĩa là phải dựa vào yếu tố chủ quan thời yếu tố khách quan mới được thành là khách quan. Đức Phật bảo: “Có tay nên mới biết lấy, bỏ, có chân nên mới biết đi, lại, có khớp xương nên mới biết co, ruỗi, có bụng nên mới biết đói, khát. Như thế, Tỳ khưu, vì có mắt, nhờ ở mắt tiếp xúc mà có cảm giác bên trong, tức khổ, vui, hay không khổ, không vui, cho đến tai, mũi, thân, ý, cũng lại như thế.” (Samyuttanikàya IV. Trang 171).

Ý trên đây chỉ cho thấy tất cả kinh nghiệm thông thường đều nhờ có cơ quan cảm giác mà phát sinh. Nếu không có cơ quan cảm giác thời không có thế giới kinh nghiệm. Có nhiều kẻ thắc mắc tại sao trong thực tế hiện có sáu căn thấy nghe hay biết rõ ràng, thế mà Phẩm Hai: Quán Khứ lai lại nói không có đi lại? Đó là lý do dẫn đến Phẩm Ba: Quán Lục tình. Phẩm Ba này quả quyết sáu căn đều không thật có và phủ nhận hoàn toàn quan điểm cho rằng căn và cảnh, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là những tự thể độc lập riêng biệt có yếu tính quyết định.

Nếu căn cứ kinh Đại Duyên, Trường Bộ, trong đó đức Phật đứng trên lập trường vãng quan giải thích sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi duyên khởi thời sáu căn hay lục nhập được xếp vào hàng thứ tám. Bắt đầu, hỏi: Già và chết do duyên gì? Đáp: Sanh làm duyên cho già và chết. Tiếp theo là hữu làm duyên cho sanh, thủ làm duyên cho hữu, ái làm duyên cho thủ, thọ làm duyên cho ái, xúc làm duyên cho thọ, và lục nhập làm duyên cho xúc. Bây giờ đến lượt hỏi: Cái gì làm duyên cho lục nhập? Đáp: Danh sắc làm duyên cho lục nhập. Danh sắc là thân sắc danh tâm, là tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Do đó, sáu căn được thành lập là phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm.

Song danh sắc duyên vào đâu để tồn tại? Kinh nói:

“Này Ananda, nếu có ai hỏi 'Danh sắc có duyên nào không?', hãy đáp: 'Có'. Nếu có hỏi: 'Danh sắc do duyên gì?' Hãy đáp: 'Danh sắc do duyên thức'.

Này Ananda, nếu có ai hỏi 'Thức có duyên nào không?', hãy đáp: 'Có'. Nếu có hỏi: 'Thức do duyên gì?' Hãy đáp: 'Thức do duyên danh sắc'”.

Tuy danh sắc là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một tổng thể của năm uẩn, phải lấy năm uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thân và tâm. Do đó, trên lập trường nhận thức luận, đức Phật đã đặt nhận thức chủ quan, thức, thành một chi độc lập với danh sắc. Bởi vì xem danh sắc như một thể nhận thức, thời mặc dầu thức vốn là một bộ phận của danh sắc (năm uẩn), sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên phải tựa vào thức. Ví như trong một gia đình gồm vợ chồng con cái phải có một chủ nhà làm rường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải tựa vào danh sắc khách quan. Không danh sắc khách quan thời thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Đức Phật ví thức và danh sắc như những bó lau nương tựa vào nhau:

“Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi. ... Này Hiền giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Nếu bó lau kia được kéo qua (một bên), bó lau này được rơi xuống. Cũng vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. ...” (Kinh Bó lau, Tương Ưng bộ, ii.112).

Điểm đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức, tức là tựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, v..v..., từ những điều kiện nhận thức tâm lý cho đến những yếu tố ràng buộc cá nhân với thế giới (hữu). Chính do Trí Vô sư tự ngộ mà đức Phật đã phát kiến mối quan hệ giữa thức và danh sắc, mối quan hệ mà chưa từng ai biết đến trước Ngài. Ngài đã sử dụng mối quan hệ này để thuyết minh căn bản của Duyên khởi.

Đoạn kinh sau đây trích từ Tương Ưng Bộ, XII.65 (Nagara), là một tài liệu rất quý báu diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên, nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Tuy đức Phật nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành Chánh giác nhưng thật ra, ta có thể bảo rằng đây là lời đức Phật xiển minh sự tự giác của Ngài và cái quá trình thành lập duyên khởi quan.

“Ta nhớ thuở trước, khi chưa thành Chánh giác, một mình ở chỗ vắng, chuyên tinh Thiền định tư duy, khởi nghĩ như sau: Pháp gì có nên già, chết có? Duyên pháp gì nên già, chết có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Vì có sanh nên có già, chết. Duyên sanh nên có già, chết. Cũng như vậy, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc.

Pháp gì có nên danh sắc có? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục:

Vì có thức nên có danh sắc. Duyên thức nên có danh sắc. Khi Ta tư duy đều biết ngang thức mà lui không thể vượt qua nó. Nghĩa là duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có lục nhập, duyên lục nhập có xúc,..., duyên hữu có sanh, duyên sanh có lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Như thế thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

Lớn thay nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thời già, chết diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không sanh thời không già, chết. Sanh diệt thời già, chết diệt.

Làm thế nào có được không sanh, không hữu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thời danh sắc diệt?

Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có thức thời không có danh sắc. Thức diệt thời danh sắc diệt.

Làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thời thức diệt? Ta liền chánh tư duy khởi biết như thật liên tục: Không có danh sắc thời không có thức. Danh sắc diệt thời thức diệt.

Lúc đó Ta lại tự nghĩ, cái đạo mà Ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thời thức diệt, thức diệt thời danh sắc diệt. Do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thời xúc diệt,..., sanh diệt thời già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não diệt. Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua. Ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước.”

Mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan. Không có chủ quan thời không có khách quan và ngược lại. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành, không có cái gọi là thế giới. Hãy nghe đức Phật giảng cho Bà la môn Sinh Văn nghe thế nào là tất cả pháp: (Tạp A Hàm. Tập I. Kinh số 321)

“Mắt, sắc, nhãn thức sinh nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, và pháp, ý thức sinh ý xúc, ý xúc làm nhân duyên sinh thọ, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ không vui, đó gọi là tất cả pháp.”

Trong một đoạn khác, Ngài giảng về “thế nào là tất cả” (Tạp A hàm. Tập I. Kinh số 319):

“Tất cả nghĩa là mười hai nhập xứ, mắt đối với sắc, tai đối âm thanh, mũi đối với mùi, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, ý đối với pháp, đó gọi là tất cả.

Nếu lại có người nói: 'Đó không phải là tất cả, nhưng Sa môn Cù Đàm nói tất cả, nay ta bỏ tất cả ấy mà lập riêng tất cả khác', thời người ấy chỉ nói suông, hỏi đến lại không biết. Họ chỉ tăng thêm nghi hoặc. Vì sao? Vì chẳng phải là cảnh giới của họ.”

“Tất cả” ở đây có nghĩa là toàn thể vũ trụ và theo đức Phật, “tất cả” chỉ được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Ngoài mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh, thời không có cái gì được gọi là “tất cả”. Về các thức do kết quả của quan hệ giữa sáu căn và sáu cảnh phát khởi, chúng được gọi là sáu thức thời chẳng qua đứng về phương diện hình thức mà gọi như vậy. Nếu thức chủ quan phát sinh, thời theo qui định đương nhiên, danh sắc phải đồng thời phát khởi như là đối tượng khách quan của thức. Đó chỉ là kết quả của qui phạm nhận thức, tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện bản chất tồn tại (hữu) mà quan sát thời thức là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không phụ thuộc tự hay tha. Bởi thế đức Phật không phân biệt thế giới và người, cùng gọi là thế gian (loka). Thế gian chính là kết hợp thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan làm một và còn gọi là hữu.

Theo thuyết Năm uẩn, sắc là sắc uẩn và danh hay tâm là chỉ cho bốn uẩn: thọ, tưởng, hành, thức. Khi phân tích ra thời gọi là năm uẩn, gom lại thời gọi là sắc tâm hay danh sắc. Đứng về phương diện vật chất mà khảo sát các pháp thế gian thời sắc uẩn bao gồm (1) tứ đại năng tạo tức đất, nước, gió, lửa, (2) tứ đại sở tạo tức năm căn và năm cảnh mà thực chất do bốn đại tạo ra, và (3) vô biểu sắc, tức là loại sắc pháp không biểu hiện cụ thể để có thể nghe thấy được. Theo thuyết vô biểu của Hữu Bộ, kinh nghiệm ý thức của người ta, nhất là hành vi ý chí, khi tác dụng tâm lý tuy diệt nhưng sau đó lưu lại dư tập, vô biểu nghiệp hay vô biểu sắc, rồi tương tục chuyển biến một cách rất vi tế mà hình thành tính cách hoặc khí chất của người ta, đồng thời trở thành nhân tố chiêu cảm quả báo ở tương lai. Hữu Bộ cho vô biểu, trên hình thể diễn tập, vì là dư tập, nên về hình thể cũng là sắc pháp. Câu Xá quyển 13 thời cho rằng vô biểu sắc là do hành vi hay kinh nghiệm tập thành cái gọi là “tư chủng tử”. Kiến giải này là nguồn gốc để tiến đến thuyêt chủng tử sinh hiện hành của Duy thức sau này.

Danh từ vô biểu sắc làm nghĩ đến chất tối (dark matter) mà theo các nhà thiên văn học chiếm gần 90% tổng khối vật chất của vũ trụ. Tối ở đây có nghĩa là hoàn toàn không xuất hiện dưới bất cứ độ dài sóng điện từ nào. Hiện nay đa số các nhà vũ trụ học chủ trương chính chất tối là yếu tố quyết định sự phân bố toàn thể khối lượng trong vũ trụ. Các cấu trúc có phạm vi rộng lớn, các đám thiên hà, và các thiên hà trong vũ trụ là do chất tối cụm lại mà hình thành, chứ không phải là do dao động mật độ khí vào thời kỳ vũ trụ mới sinh khởi.

Trong luận Câu Xá, ngài Thế Thân giải thích danh từ ba khoa: uẩn, xứ, giới như sau. Tích tụ tức là nghĩa của uẩn. Vì các pháp hữu vi phẩm loại sai biệt, nên có thể nhóm họp được. Như sắc pháp, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong ngoài thân, thô tế, thắng liệt, xa gần, v..v... phẩm loại tuy sai khác, nhưng có thể tóm lược thành một nhóm, gọi là sắc uẩn. Thọ, tưởng, hành, và thức cũng như vậy. Tóm lược là chỉ tóm lược cái danh, chứ không phải tóm lược cái thể.

Căn cứ, sanh môn (cửa ngõ sanh khởi) là nghĩa của xứ. Sao gọi là sanh khởi? Vì mười hai xứ, sáu căn và sáu cảnh, là chỗ nương và chỗ duyên của tâm và tâm sở, có khả năng phát sinh tâm và tâm sở, nên gọi là sanh khởi. Sanh khởi là sanh khởi tác dụng, chứ không phải sanh khởi bản thể.

Chủng tộc là nghĩa của giới. Tự tính chủng loại của mười tám thứ, sáu căn, sáu cảnh, sáu thức, riêng biệt không đồng nhau nên gọi là giới. Nói cách khác, mười tám giới là mười tám lãnh vực của tất cả pháp.

Sở dĩ đức Thế Tôn nói ba khoa: uẩn, xứ, giới, là để thích hợp với tánh ngu si, với căn tánh, và với sự ưa thích của từng hạng chúng sinh. Ngu si tức ám muội, đối với cảnh sở duyên không có nhận thức sáng suốt rõ ràng. Thể của nó là vô minh. Có ba loại ngu si. (1) Chấp tâm sở là thật ngã. Đức Thế Tôn nói pháp năm uẩn để phá trừ. Bởi trong năm uẩn, sắc và tâm vương (thức), mỗi thứ chỉ một uẩn, còn tâm sở có đến ba uẩn (thọ, tưởng, hành). Vậy nên đối với tướng của tâm sở quán sát kỹ càng xem thử tâm sở có gì là thật ngã.

(2) Chấp sắc pháp là thật ngã. Đức Thế Tôn nói mười hai xứ để phá trừ. Bởi trong mười hai xứ, trừ ý và pháp, còn lại mười xứ kia đều là sắc pháp. Do đó, có thể quán sát kỹ càng xem thử sắc pháp có phải chăng là thật ngã.

(3) Chấp sắc tâm làm thật ngã. Hạng người này đối với cả sắc lẫn tâm đều không có sự nhận thức rõ ràng. Đức Thế Tôn nói mười tám giới để phá trừ. Bởi mười tám giới bao gồm cả sắc pháp (năm căn, năm cảnh, và phần vô biểu sắc của pháp giới) lẫn tâm pháp (ý giới, pháp giới, và sáu thức giới), nên đối với hai nghĩa sắc và tâm, Ngài hợp lại để giảng thuyết ra mười tám giới khiến quán sát chúng có phải là thật ngã chăng.

Căn tánh của hữu tình được chia làm ba. (1) Lợi căn là hạng người có căn tánh rất thông minh thoáng nghe đã hiểu, nên được giáo hóa bằng năm uẩn. (2) Trung căn là hạng kém thông minh hơn hạng lợi căn, nên được giáo hóa bằng mười hai xứ. (3) Độn căn là hạng căn tánh tối tăm, chậm lụt, cần nghe nhiều mới lãnh hội được, nên được giáo hóa bằng mười tám giới.

Sự ưa thích của hữu tình cũng có ba hạng. (1) Đối với hạng ưa nghe nói lược, năm uẩn được thuyết giảng. (2) Đối với hạng ưa nghe nói vừa, mười hai xứ được thuyết giảng. (3) Đối với hạng ưa nghe nói rộng, mười tám giới được thuyết giảng.

Theo thứ tự của ba khoa, uẩn, xứ, giới, như vừa đề cập trên, Phẩm Quán về Lục tình đáng lý phải đặt sau Phẩm Quán về Năm ấm tức năm uẩn. Nhưng vì thiên trọng vấn đề nhận thức nên ngài Long Thọ đem quan niệm mười hai xứ ra đả phá trước. Mười hai xứ gồm sáu nội xứ: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xứ, và sáu ngoại xứ: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn xứ,..., xúc xứ là đối tượng của thân xứ, và pháp xứ là đối tượng của ý xứ, hay nói pháp trần là đối tượng của ý. Như vậy, mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn pháp mà ý biết là “pháp xứ sở nhiếp sắc” tức sắc nhiếp vào pháp xứ, nghĩa là pháp xứ gồm cả tâm và sắc. Ý biết tất cả những sự vật hữu hình và vô hình, tất cả những gì cụ thể và trừu tượng. Không những ý biết sắc qua năm căn, mà còn biết tất cả pháp hữu vi và vô vi, biết luôn cả sắc và tâm.

Điểm đáng lưu ý ở đây là thuyết mười hai xứ chỉ cho thấy rõ không có một quan sát viên nào trừu tượng đứng bên ngoài thân sắc đóng vai chủ thể nhận thức, xem thân sắc như là một đối tượng độc lập riêng biệt. Trong Triết học hiện đại, học thuyết lưỡng tính (Philosophie de l'ambiguité) của Merleau-Ponty, một triết gia người Pháp chuyên về Hiện tượng học và Hiện sinh chủ nghĩa, có thể xem như cùng một chủ trương với thuyết mười hai xứ. Theo Merleau-Ponty, con người tại thế không phải hoặc là sự vật, hoặc là ý thức thuần túy, nhưng nó phải là sự vật và ý thức. Nói cách khác, con người hiện sinh là một ý thức bị vướng (conscience engagée) nghĩa là nó là thể xác, và đồng thời là ý thức, cái nọ không thể hiện hữu ngoài cái kia. Bởi thế nên mới gọi tên triết học của Merleau-Ponty là “Philosophie de l'ambiguité” (Học thuyết lưỡng tính), do nghĩa từ nguyên của “ambiguité” là “có cả hai”. Hiện nay, một số nhà khoa học Tánh biết như Francisco J. Varela đang cố gắng mô phỏng tánh Biết trên máy tính tế bào tự động (cellular automata) tựa vào thành quả của sự phối hợp học thuyết lưỡng tính của Merleau-Ponty với thuyết năm uẩn của Phật giáo.

Bài tụng đầu III.1 nói đến sáu căn bên trong và khả năng của chúng tiếp nhận sáu cảnh bên ngoài. Khác hẳn với quan điểm của Tây phương phân biệt ý và năm căn, tâm ý và năm cơ quan cảm giác, ở đây ý được nhìn nhận như có cấu trúc nhận thức giống như của năm căn nên được bao gồm với mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, lập thành sáu nội xứ. Đó là do kinh nghiệm thấy biết các tư tưởng của mình bằng tâm ý giống như thấy biết một đối tượng khả thị bằng vào đôi mắt. Ngoài ra, năm căn trong Kinh thường nói chủ yếu để chỉ cho giác quan vi tế (thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn) chứ không phải chỉ cho giác quan thô phù (phù trần căn). Giác quan vi tế thời khó thấy bằng mắt thường. Pháp sư Thái Hư ở Trung Hoa cho đó là thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.

Bản chữ Hán:

III.1. Nhãn nhĩ cập tỷ thiệt/ Thân ý đẳng lục tình/ Thử nhãn đẳng lục tình/ Hành sắc đẳng lục trần.//

Dịch:

III.1. Mắt, tai, mũi, lưỡi,/ Thân, và ý là sáu tình./ Sáu tình, mắt, v..v.../ Có khả năng tiếp nhận sáu trần, sắc, v..v...//

Sáu bài tụng kế tiếp, III.2-7, chỉ nói riêng về mắt (căn), sắc trần (cảnh), và các yếu tố liên hệ đến tiến trình thấy (thức). Khi quan sát phân biệt ba yếu tố cấu thành nhãn thức là người thấy, vật bị thấy, và sự thấy, có kẻ cho rằng ba duyên tố cấu thành này đều có sẵn định tánh nơi bản thể của chúng.

Bản chữ Hán:

III.2. Thị nhãn tắc bất năng/ Tự kiến kỳ kỷ thể/ Nhược bất năng tự kiến/ Vân hà kiến dư vật.//

Dịch:

III.2. Con mắt không thể/ Tự thấy mắt mình/ Nếu không thể tự thấy được/ Thời làm sao thấy các vật khác?//

Mục tiêu của bài tụng III.2 là đả phá mọi quan niệm về sự thấy có tự tính. Nếu nhãn căn (mắt) là một tự thể có yếu tố quyết định thời bản chất của nó là thấy. Tác dụng của nó không cần đến bất cứ nhân duyên nào và không cần đến bất kỳ ngoại vật nào làm đối tượng. Nghĩa là, nếu sự thấy có tự tính, thời "thấy" phát khởi chỉ vì lý do duy nhất là nhãn căn (mắt) hiện hữu. Nói cách khác, nhãn căn tác dụng giống như một quán sát viên, một chủ thể thấy (pasyatìti darsanam caksuh), hoặc như một khí cụ quán sát do đó mà sự vật được thấy (pasyaty aneneti karanasàdhanam). Ví dụ trường hợp nhãn căn có tự tính, tác dụng giống như một quán sát viên độc lập riêng biệt và không có ngoại vật nào đối với nhãn căn ấy cả. Con mắt khi ấy trở thành đối tượng duy nhất của nó và thấy tức là tự thấy, một tác dụng nội tâm. Như thế, nếu giả thiết sự thấy có tự tính thời hệ quả tất nhiên là sự thấy có khả năng tác dụng thống giác (apperception) hay ngộ tính (understanding), nghĩa là sự thấy vừa nhận thức cả nội tâm lẫn ngoại giới, vừa trực giác vừa tác dụng phán đoán và suy lý. Trong thực tế, không thấy có một sự thấy nào như vậy. Kết luận: Sự thấy không thành.

Thứ đến, không thể quan niệm nhãn căn như một khí cụ quán sát do đó mà sự vật được thấy. Bởi vì nói đến khí cụ tất phải nói đến người sử dụng khí cụ. Nhưng làm sao có thể có một người sử dụng con mắt như là khí cụ để tự thấy chính mình? Làm sao không thấy được chính mình mà lại thấy được cái khác? Rốt cuộc là trở lại với lý do bác bỏ quan niệm vừa trình bày trên xem mắt tác dụng như một quan sát viên không thể thấy được chính mình!

Trong bài tụng III.3, đối phương đưa lửa ra làm thí dụ để ví với mắt tuy không tự thấy mà vẫn thấy cái khác, vì lửa tuy thiêu đốt các vật thể khác mà không thiêu đốt chính nó. Ngài Long Thọ dành cả một Phẩm, Phẩm X: Quán Lửa và Nhiên liệu, để đả phá luận chứng này. Ở đây, Ngài nói vắn tắt cho biết đã giải đáp việc này trong Phẩm II: Quán Khứ Lai. Trong cái đã đi không có chuyển động đi, trong cái chưa đi không có chuyển động đi, và trong cái đang đi cũng không có chuyển động đi. Như vậy, lửa đã đốt, chưa đốt, đang khi đốt, đều không có tác dụng đốt. Cũng như thế, đã thấy, chưa thấy, đang khi thấy, đều không có tác dụng thấy. Kết luận: Sự thấy không thành.

Bản chữ Hán:

III.3. Hỏa dụ tắc bất năng/ Thành ư nhãn kiến pháp./ Khứ vị khứ khứ thời/ Dĩ tổng đáp thị sự.//

Dịch:

III.3. Không thể đem lửa làm ví dụ/ Để chứng minh con mắt có thể thấy./ Trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi,/ Đã giải đáp chung về điều này.//

Nếu sự thấy được công nhận như một tự thể có yếu tính quyết định thời khi mắt chưa thấy sắc, mắt vẫn thấy. Bài tụng III.4 bảo rằng nói như thế là không đúng, vì khi chưa tiếp nhận sắc, thời mắt đâu có thấy.

Bản chữ Hán:

III.4. Kiến nhược vị kiến thời/ Tắc bất danh vi kiến/ Nhi ngôn kiến năng kiến/ Thị sự tắc bất nhiên.//

Dịch:

III.4. Thấy, nếu khi chưa thấy/ Thời không gọi là thấy./ Mà cứ nói rằng thấy có thể thấy/ Như vậy là điều không đúng.//

Hai bài tụng III.5-6 sau đây xét về sự thấy, vật bị thấy, người thấy, tất cả đều không thành.

Bản chữ Hán:

III.5. Kiến bất năng hữu kiến/ Phi kiến diệc bất kiến/ Nhược dĩ phá ư kiến/ Tắc vi phá kiến giả.//

III.6. Ly kiến bất ly kiến/ Kiến giả bất khả đắc/ Dĩ vô kiến giả cố/ Hà hữu kiến khả kiến.//

Dịch:

III.5. Sự thấy không thể có thấy/ Chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Nếu đã phá sự thấy/ Thời là phá người thấy.//

III.6. Tách rời hay không tách rời sự thấy/ Thời người thấy không thể có được./ Đã không có người thấy/ Thời đâu có sự thấy và cái bị thấy.//

Tưởng cũng cần nêu ra đây bản chữ Phạn của bài tụng III.5 để dễ bề giải thích phép lưỡng phân biện chứng dùng phản bác quan điểm cho rằng sự thấy, vật bị thấy, và người thấy đều là thật có.

Bản chữ Phạn:

III.5. Pasyati darsanam naiva naiva pasyati adarsanam,/ vyàkhyàto darsanenaiva drastà càpy upagamyatàm.//

Dịch:

III.5. Sự thấy không thấy, chẳng phải sự thấy cũng không thấy/ Cần biết cách giải thích về người thấy theo cách phân tích và giải thích về sự thấy.//

Đối với những kẻ hiểu “sự thấy” là một tự thể “có bản chất thấy”, thời bản chất của nhãn căn (mắt) là “thấy”. Hai câu đầu, bài tụng III.5, cho thấy mệnh đề tôn thiết lập quan hệ giữa sự thấy (pasyati) hoặc với nhãn căn (mắt) tức vật có bản chất thấy (darsàna) hoặc với vật chẳng phải nhãn căn (adarsàna) tức không có bản chất thấy. Theo thiên kiến đầu, sự thấy quan hệ với mắt có bản chất thấy. Như vậy, sự thấy không thành theo luận chứng trình bày trong các bài tụng III.2-4 trước đây. Theo thiên kiến sau, sự thấy quan hệ với vật không có bản chất thấy, tức chẳng phải là sự thấy nữa. Kết luận: Sự thấy không thật có.

Bây giờ đến lượt bài tụng III.6 dùng phép lưỡng phân biện chứng để chứng minh người thấy cũng không thật có. Hai câu đầu cho thấy mệnh đề tôn thiết lập quan hệ giữa người thấy và sự thấy. Sự quan hệ này được phân chia thành hai thiên kiến, tách rời và không tách rời. Trước tiên, nếu tách rời sự thấy mà có người thấy, thời người không có mắt cũng có thể dùng các căn khác như tai, mũi mà thấy, đó là điều không đúng. Hơn nữa, nếu tách rời sự thấy thời như đui, đâu còn gọi được là người thấy mà nói là có người thấy.

Mặt khác, không tách rời sự thấy, thời người thấy cũng vẫn không thành, bởi vì đã thấy rồi thời đâu cần người thấy. Tóm lại, sự thấy và người thấy không thể là hai tự thể độc lập riêng biệt. Đó là lý do vì sao tách rời hay không tách rời sự thấy, người thấy vẫn không thật có. Người thấy đã không thật có, thời làm sao sự thấy và vật bị thấy thật có? Ai sử dụng sự thấy để phân biệt ngoại sắc? Bởi vậy, bài tụng mới nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy.

Theo Duy thức, các tướng pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu độ, v..v... đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết. Hãy lấy sắc làm thí dụ. Luận Thành Duy thức, Thích Thiện Siêu dịch, giải thích: “Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ,... đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ năng lực, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.” Vậy sắc chỉ là do nội thức biến hiện. Do năng lực phát sinh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn. Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức. Nhãn căn chỉ có khả năng phát sanh nhãn thức chứ không làm đối tượng cho nhãn thức duyên. Chính tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra mới làm cảnh sở duyên cho thức.

Nếu rõ lý Duy thức như vậy thời hiểu biết ngay vì sao người thấy, sự thấy, và vật bị thấy đều không thật có. Và do đó mà bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, đều không có. Vì ái không, nên bốn thủ, dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ, và các chi khác của mười hai chi nhân duyên, như hữu, sinh, lão, tử cũng đều không có. Bài tụng III.7 trình bày những nhận xét ấy như sau.

Bản chữ Hán:

III.7. Kiến khả kiến vô cố/ Thức đẳng tứ pháp vô/ Tứ thủ đẳng chư duyên/ Vân hà đường đắc hữu.//

Dịch:

III.7. Sự thấy và cái bị thấy đều không có,/Nên bốn pháp, thức, xúc, thọ, ái, không có./ Vậy bốn thủ và (mười hai chi) nhân duyên,/ Làm sao có được?//

Cuối cùng, theo bài tụng III.8 là bài tụng sau chót của Phẩm III: Quán Lục tình, nếu đem áp dụng phương thức lý luận trình bày trong sáu bài tụng III.2-7 cho các xứ còn lại thời sẽ thấy rõ tất cả mười hai xứ, sáu căn, sáu cảnh đều không thật có.

Bản chữ Hán:

III.8. Nhĩ tỷ thiệt thân ý/ Thanh cập văn giả đẳng/ Đương tri như thị nghĩa/ Giai đồng ư thượng thuyết.//

Dịch:

III.8. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý,/ Tiếng và người nghe, v..v.../ Nên biết nghĩa các pháp này/ Cùng một lý nghĩa như trình bày trên.//

Theo Duy thức, mọi hiện hữu trong thế gian đều do thức biến. Thức nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Tám thức Tâm vương (A lại da, Mạt na, ý thức, và năm thức thân) và các Tâm sở đều có tánh liễu biệt. Do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào A lại da thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào A lại da thức. Nội thức chuyển biến ra hai phần, kiến phần có năng lực nhận biết và tướng phần là đối tượng của nhận biết, kiến phần có tướng tợ ngã và tướng phần có tướng tợ pháp. Tợ ngã tợ pháp đó tuy không thật có tánh ngã pháp, nhưng hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài, tợ như là có ngã pháp. Phàm phu duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp mà chấp cho là thật ngã, thật pháp.

Ở đây, tất cả chỉ có kiến phần và tướng phần, thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Sáu trần là tướng phần do thức biến, năm căn chỉ là công năng chủng tử của sắc nương nơi bản thức (A lại da) mà có. Để tiện hóa độ chúng sinh, đức Phật dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập theo nghĩa thế tục cái gọi là ngã, cái gọi là pháp. Đây là một lối thi thiết giả tạo, kết quả của quy phạm nhận thức. Bởi vì mê lầm chấp có ngã và pháp lìa thức nên mới tưởng là mười hai xứ thật có.

Tóm lại, nguyên nhân của Phẩm III: Quán Lục tình này là vì nhiều bộ phái Phật giáo dựa theo kinh A Hàm Phật nói về mười hai xứ rồi chấp mười hai xứ gồm cả tâm và cảnh đều thật có như nhau. Ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lý do Phật nói mười hai xứ là cốt để chỉ bày lý vô ngã, chứ không phải nói mười hai xứ là thật có, nên đã dùng lưỡng phân biện chứng để đả phá lối nhìn sai lạc đó.