Cách Nhìn Pháp

Những nhà chú giải kinh điển Pāli giải thích kusala, thiện, như tình trạng lành mạnh của tâm (ārogya), không có lỗi về mặt đạo đức (anavajja), và khi nghiệp cho quả ưa thích hay hài lòng (sukha-vipāka). Một nghĩa rộng khác của kusala, "khéo léo" hay "có kỹ xảo", theo các nhà chú giải, không áp dụng trong văn cảnh nầy. Tuy nhiên những hành động có nghiệp thiện cũng có thể được mô tả như có kỹ xảo tới độ khi chúng đưa đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai, và tiến bộ trên con đường đến giải thoát.

Bất thiện (akusala) có đặc tính trái ngược: đó là tình trạng không lành mạnh hay ốm yếu của tâm (gelañña), có lỗi về đạo đức và đáng trách (sāvajja), và khi nghiệp cho quả không hài lòng, khổ (dukkha-vipāka). Đối với tất cả những lý do nầy, những hành động bất thiện trong tư tưởng, lời nói hay việc làm cũng có thể nói có những phản ứng vụng về trong đời.

Phạm Vi Của Sáu Rễ Nầy

a) Bất thiện. Ba rễ bất thiện nầy không hạn chế những biểu thị mạnh được gợi lên bằng thuật ngữ tiếng Anh tham, sân và si. Thật quan trọng để hiểu phạm vi của chúng, để biết rằng trong tiếng Pāli ba thuật ngữ nầy thay thế cho tất cả những mức độ của cường độ, thậm chí yếu nhất, của ba phiền não nầy, và đối với tất cả những sự khác biệt trong đó chúng xuất hiện. Ở những mức độ yếu nhất ảnh hưởng bất thiện của chúng trên tính cách và hậu quả của nghiệp, dĩ nhiên, là không nghiêm trọng như hậu quả của những hình thức mạnh hơn. Nhưng ngay cả những hình thức yếu có thể mang rủi ro hoặc phát triển mạnh hơn hoặc làm tính cách của người đó dễ bị tổn thương hơn đối với những biểu thị trầm trọng hơn của chúng. Quan niệm trọn vẹn hơn về những hình thức khác những rễ bất thiện nầy giả sử có thể thu được từ danh sách những từ đồng nghĩa của chúng, một phần lấy từ Dhammasaṅgaṇī, cuốn sách đầu tiên của Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka).

Tham: thích, ước ao, mong ngóng, yêu mến, ưa thích, dính mắc, tham dục, tính tham lam, tham ái, đam mê, đam mê lạc thú, tham chiếm hữu, keo kiệt, tham muốn ngũ trần, tham giàu, tham con, tham danh, v.v...

Sân: không thích, ghê tởm, khiếp sợ, oán giận, hận thù, cáu kỉnh, bực mình, cáu gắt, phản kháng, ác cảm, sân hận, phẫn nộ, căm thù.

Si: ngu dại, đờ đẫn, hỗn loạn, không biết những cốt yếu (chẳng hạn Bốn Sự Thật Cao Thượng), định kiến, chủ nghĩa giáo điều ý thức hệ, cuồng tín, những tà kiến, ngã mạn.

b) Thiện. Mặc dầu hình thức phủ định, ba rễ thiện nầy biểu thị những lối mòn tích cực.

Vô tham: không ích kỷ, tự do, rộng lượng; những tư tưởng và hành động hy sinh và chia sẻ; xả ly và vô dục.

Vô sân: từ ái, trắc ẩn, cảm thông, thân mật, tha thứ, nhẫn nại.

Vô si: trí tuệ, hiểu biết thấu suốt, kiến thức, hiểu, thông minh, khôn ngoan, nhận thức đúng, công bằng, trầm tĩnh.

2. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA CỦA VỀ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Tham có đặc tính nắm giữ đối tượng, như nhựa bẫy chim (nghĩa đen. "nhựa bắt khỉ"). Nó có chức năng kết dính, như thịt đặt trên chảo nóng. Không từ bỏ là biếu thị của nó, như thuốc nhuộm muội đèn. Có nhân gần là đang thấy hưởng thụ trong mọi vật dẫn đến cảnh nô lệ. Nó nên được xem như dòng tham ái cuồn cuộn cuốn chúng sanh trôi theo đến những cảnh khốn khổ như dòng sông đang chảy xiết đến đại dương bao la.

Sân có đặc tính tàn bạo, như con rắn bị khiêu khích. Nó có chức năng lan ra, như giọt thuốc độc, hay chức năng thiêu cháy hết mọi chống đỡ cho riêng nó, như lửa rừng. Hành hạ như kẻ thù gặp cơ hội là biểu thị của sân. Có nhân gần là những nguyên cớ quấy nhiễu (āghāta-vatthu). Sân nên được xem như là nước tiểu để lâu trộn với thuốc độc.

Si có đặc tính mù quáng, hay có đặc tính không biết. Nó có chức năng không thâm nhập được, hay chức năng che đậy bản chất thực của đối tượng. Không có chánh kiến [3] là biểu thị của nó hay như tình trạng tăm tối. Có nhân gần là chú tâm dại dột (phi lý). Nó nên được xem như gốc rễ của tất cả những điều bất thiện. (Vism. XIV, 162, 171)

3. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham có đặc tính của tâm thiếu ưa thích đối tượng, hay có đặc tính không bám víu, như giọt nước trên lá sen. Nó có chức năng không nắm lấy (hay không nắm giữ), như vị tỳ khưu được giải thoát. Không đối đãi (đối tượng gợi lên ưa thích) như nơi ẩn náu (hay không - bám chặt), như người bị rơi vào chỗ dơ bẩn (sẽ không bám vào đó) là biểu thị của vô tham.

Vô sân có đặc tính thiếu tàn bạo, hay đặc tính không - chống đối, như người bạn không cùng tính cách. Nó có chức năng xoá bỏ quấy nhiễu, hay chức năng tẩy trừ bồn chồn không yên, như gỗ trầm. Dễ tính, như trăng tròn là biểu thị của vô sân.

Vô si có đặc tính thâm nhập (mọi vật) theo bản chất thực của chúng, như bắn mũi tên xuyên vào của người bắn cung thiện xảo. Nó có chức năng chiếu sáng lãnh vực của đối tượng, như ngọn đèn. Không - hoang mang, như người chỉ đường rừng là biểu thị của vô si. Ba nầy nên được xem như tất cả những cội rễ của thiện. (Vism.XIV,143)

4. BẢN CHẤT CỦA NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham trái với vết nhơ keo kiệt; vô sân trái với vết nhơ trái đạo đức; vô sân trái với tình trạng không phát triển của những tính chất thiện.

Vô tham là duyên để cho ra (dāna); vô sân là duyên để giữ giới (sīla); vô si là duyên để phát triển nội tâm (hay thiền; bhāvanā).

Nhờ vô tham người đó không đánh giá quá cao (đối tượng hấp dẫn) như người tham đánh giá. Nhờ vô sân người ấy không đánh giá thấp hay phản đối (đối tượng không hấp dẫn hay không bằng lòng), như người sân nghĩ. Nhờ vô si người ấy có cái nhìn mọi vật không lệch lạc, trong lúc người tự dối mình quan niệm mọi vật theo cách xuyên tạc.

Với người vô tham sẽ chấp nhận lỗi hiện tồn (trong đối tượng hấp dẫn) và sẽ cư xử theo cách đó, trong lúc người tham lam và tham dục sẽ giấu lỗi đó. Với vô sân sẽ chấp nhận đạo đức hiện tồn (trong đối tượng không bằng lòng hay thù ghét) và sẽ đối xử tùy theo đó, trong lúc người sân sẽ miệt thị cái đạo đức đó. Với người vô si sẽ chấp nhận những sự kiện như chúng đang là và cư xử tùy theo đó, trong lúc người tự dối mình nắm giữ cái thật cho là giả (căn cứ theo sự thật cho là không có căn cứ) và giả cho là thật (không có căn cứ cho là có căn cứ theo sự thật).

Với người vô tham không có nỗi khổ vì xa cách người yêu thương; nhưng người tham lam và tham dục tự đồng hoá với người mình yêu thương và do vậy xa cách người đó là điều không chịu nổi. Với người vô sân không có nỗi khổ vì gần người không ưa thích; nhưng người sân tự đồng hoá với (ác cảm của mình chống đối với người không ưa thích) và thân gần người đó thì không thể chịu nổi. Với người vô si không có nỗi khổ vì không đạt được điều mình mong ước, bởi người không tự dối mình sẽ có khả năng phản ánh trong cách nầy: "Làm sao có thể có khả năng rằng điều bị hủy hoại sẽ không nên đi vào sự hủy hoại?"

Với người vô tham không gặp phải khổ của sanh, bởi vô tham đối nghịch với tham ái, và tham ái là cội rễ của khổ sanh. Với người vô sân không cảm thấy khổ già (nặng nề, hay sớm); bởi không chất chứa ganh ghét nặng nề làm mau già. Với người vô si không có khổ khi chết; bởi khi sắp chết tâm bị lẫn lộn hay tự dối mình là khổ; nhưng điều nầy không xảy ra với người không tự dối mình.

Vô tham làm cho đời hạnh phúc giữa những người (thường cãi vả về của cải). Vô si làm cho đời hạnh phúc giữa những ẩn sĩ và tu sĩ (người thường hay tranh cãi về ý niệm). vô sân sống an vui với tất cả mọi người.

Nhờ vô tham không tái sanh trong cảnh giới của qủy đói (preta); bởi thông thường chúng sanh bị tái sanh ở đó do tâm họ tham ái; và vô tham (không ích kỷ, xả ly) đối nghịch với tham ái. Nhờ vô sân không tái sanh trong địa ngục; vì chính tâm sân và tính khí hung dữ khiến chúng sanh bị tái sanh vào địa ngục, có cùng tính chất với sân. Nhờ vô si không tái sanh vào cõi súc sanh, vì chính tâm si mê khiến chúng sanh bị tái sanh vào cõi súc sanh luôn tự dối mình; nhưng vô si (trí tuệ) đối nghịch với si mê.

Trong ba cội rễ nầy, vô tham tránh tiếp cận với tham dục, vô sân tránh bị xa lánh vì sân hận; vô si tránh mất trầm tĩnh (hay tự tại) vì si mê.

Hơn nữa, đối với ba cội rễ nầy, theo thứ tự đã cho, tương đương với ba loại tưởng sau: tưởng xả ly, thiện chí và vộ hại; và cũng suy tưởng về thân bất tịnh, về lòng từ bi vô lượng và về tứ đại.

Nhờ vô tham tránh được thái cực lợi dưỡng; nhờ vô sân tránh thái cực khổ hạnh; nhờ vô si thực hành trung đạo.

Vô tham phá tan thân trói buộc trong cảnh thèm muốn, vô sân phá tan thân làm nô lệ cho điều xấu, và vô si phá vỡ hai loại trói buộc khác (đó là: dính mắc vào lễ nghi và cuồng tín giáo điều).

Nhờ giới đức của hai rễ thiện đầu tiên, pháp hành của hai niệm xứ ban đầu (đó là: thân và thọ) sẽ thành công; nhờ giới hạnh của rễ thiện thứ ba (vô si), pháp hành của hai niệm xứ cuối (trạng thái tâm và nội dung tâm/ tâm và pháp) sẽ thành công.

Vô tham làm duyên để có sức khoẻ, bởi người vô tham sẽ không dùng cái gì không thích hợp, dù là nó cám dỗ, và nhờ đó người ấy sẽ luôn mạnh khoẻ. Vô sân làm duyên để trẻ trung, bởi người đó thoát khỏi sân không tiêu dùng những ngọn lửa sân gây vết nhăn và tóc bạc, và như vậy vẫn giữ được vẻ trẻ trung lâu dài. Vô si làm duyên để sống lâu, bởi người không tự dốimình sẽ biết điều có lợi, điều có hại, và bằng cách tránh điều tai hại và sử dụng điều lợi ích người ấy sẽ sống lâu.

Vô tham là duyên được ân huệ có của cải, bởi người không tham sẽ có được của cải nhờ tính rộng rãi (như quả của nghiệp bố thí). Vô sân tạo điều kiện thuận lợi có nhiều bạn bè, bởi nhờ lòng từ người ấy sẽ chiếm được cảm tình của nhiều bạn bè và không để mất họ. Vô si làm duyên để tự phát triển, bởi người không tự dối mình và chỉ làm điều có lợi ích sẽ tự hoàn thiện mình.

Nhờ tâm vô tham người ấy tách riêng ra những người và vật thuộc nhóm của người ấy; bởi vì thậm chí trong trường hợp họ bị suy sụp, người ấy sẽ không cảm thấy khổ do nhân dính mắc sâu nặng. Với tâm vô sân, trong trường hợp người hay vật thuộc về nhóm thù địch sẽ giữ đúng như vậy; bởi người ấy thoát khỏi sân sẽ không có tư tưởng thù hằn ngay cả đối với những người thù địch. Với tâm vô si, người và vật thuộc nhóm trung lập cũng giữ đúng như vậy bởi trong người đó không tự dối mình không có dính mắc sâu nặng với bất cứ ai hay bất cứ cái gì.

Nhờ vô tham người ấy sẽ hiểu vô thường, đối với người tham, luôn mong hưởng thụ sẽ không thấy tính vô thường trong các hiện tượng thường biến đổi. Nhờ vô sân người ấy sẽ hiểu khổ đau; vì người có khuynh hướng không sân, khi hiểu ra những chứng cứ quấy nhiễu người ấy loại bỏ chúng, thấy hiện tượng là khổ. Nhờ vô si người ấy sẽ hiểu vô ngã; đối với người không tự dối mình khéo nắm được bản chất của thực tại, và người ấy biết rằng ngũ uẩn không có người điều hành bên trong. Chỉ khi hiểu vô thường, v.v.. có hiệu lực bởi vô tham, v.v..., cũng vậy hiểu vô thường v.v... sẽ sinh vô tham v.v... Nhờ hiểu vô thường sanh khởi vô tham, nhờ hiểu khổ đau sanh khởi vô sân; nhờ hiểu vô ngã sinh khởi vô si. Còn ai sẽ cho phép dính mắc khởi lên đối với điều mà người ấy hoàn toàn biết rõ là vô thường? Và, khi hiểu hiện tượng là khổ, ai sẽ tạo thêm nỗi đau khổ cực kỳ nhói buốt của sân hận? Và, khi hiểu hiện tượng là vô ngã, ai sẽ lại lao vào trong tâm trí phức loạn? (Từ Atthasālinī - Cchú giải của Dhammasaṅgaṇī của Tạng Thắng Pháp, Nhà Xuất Bản Pāli Text Society, pp.127ff.)

5. TÍNH ĐA DẠNG CỦA NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, có những người ngoại đạo sẽ hỏi các con: "Nầy bạn có ba trạng thái tâm: tham, sân và si. Sự tương phản, đa dạng và chênh lệch của chúng là gì?"

Nầy chư tỳ khưu, được hỏi như vậy, các con có thể giải thích nó cho những người ngoại đạo theo cách nầy:

"Tham ít lỗi hơn và lâu tàn; sân lỗi rất nặng và chóng tàn; si là lỗi rất sâu và lâu tàn." -- AN 3:68 (trích)

Bình Luận

Những lời trong văn bản nầy về tham là ít lỗi hơn, và v.v..., phải được hiểu trong nghĩa liên quan. Chú giải giải thích: "Tham (hay tham dục) ít lỗi trong hai cách (1) theo ý kiến chung (trần tục; nghĩa là trong con mắt của thế gian’), và (2) liên quan đến quả của nghiệp (vipāka) nghĩa là. Tái sanh là quả từ nghiệp (do tham sai khiến).

1) "Ví dụ, nếu cha mẹ cho con cái họ kết hôn, theo những tiêu chuẩn của thế tục không có lỗi gì (mặc dù tham đi vào trong tình thương yêu và tính dục của cha mẹ trong việc hôn nhân).

2) Nếu trong hôn nhân người ấy thoả mãn với chồng hay vợ của riêng mình (và như vậy giữ giới thứ ba), do vậy không có tái sanh trong cảnh giới thấp. Như vậy tham hay tham dục có thể ít lỗi hơn liên quan đến quả của nghiệp. Tuy nhiên, tham ‘lâu tàn’, khó tẩy sạch giống nhọ nồi trơn như dầu. Tham đối với những đối tượng đặc biệt hay tham dục trong ngũ trần đối với người nào đó có thể giữ khăng khăng suốt đời. Thậm chí có thể tiếp tục đến hai hay ba kiếp vẫn không biến mất."

Như vậy, liên quan đến sân và si, tham ít xấu hơn. Vì nếu tham ái giữ trong giới hạn đạo đức cơ bản, và không đưa đến vi phạm năm giới, sẽ không loại trừ tái sanh vào cảnh giới an lạc nhờ thiện nghiệp. Tuy nhiên, tham ái rất khó vượt qua hoàn toàn. Những cội rễ tơ tóc xinh đẹp của nó ăn sâu vào trong bản chất của chúng ta, và nó có thể tự che phủ trong y phục hấp dẫn, thừa nhận sự nguỵ trang khéo léo và những hình thức đẹp tuyệt vời. Vì "tham đời" hay "ý chí muốn sống" chính là cốt tử của kiếp sống. Khi tham ái khẳng định sống đó là nguồn gốc của khổ.

"Sân", theo chú giải, "có thể dẫn đến có hành động sai trái đối với cha mẹ, anh chị, tu sĩ, v.v... Bất cứ khi nào người phạm lỗi như thế đi, thì bị khiển trách và mang tai tiếng theo. Nếu, vì sân hận, người ấy thậm chí phạm một trong những trọng tội (ānantariya-kamma) như giết cha, v.v..., người đó phải chịu khổ vĩnh viễn trong địa ngục. [4] Trong cách đó, sân hận có lỗi rất lớn cả theo dư luận và quả của nghiệp đó. Tuy nhiên sân có thể mau nguôi ngoai; vì sau khi phạm tội do sân hận hay giận dữ người đó có thể hối hận ngay, yêu cầu người mình đã làm lỗi tha thứ, và nếu được bảo đảm, hành động đó được chuộc lỗi vì (xa như tâm trạng người phạm lỗi quan tâm đến.)"

Sân hận là yếu tố đập phá và chống trái xã hội, nguồn gốc nỗi thống khổ không kể xiết đối với cá nhân và tất cả các nhóm người. Như vậy người ấy mong xã hội quan tâm như "một lỗi lớn", như kẻ thù lớn đối với hạnh phúc xã hội, vàdùng mọi nỗ lực làm sân yếu kém đi và diệt trừ nó. Nhưng trái lại chúng ta tìm thấy rằng những tổ chức của con người, lớn hay nhỏ, thường khuyến khích tâm sân nhằm những mục đích ích kỷ riêng của họ, hay từng thúc đẩy hành động, lời nói và tư tưởng của tâm sân được thúc đẩy bởi những ý thức hệ tự dối mình. Xuyên suốt lịch sử, những nhà lãnh đạo tìm sự ủng hộ của quần chúng lúc nào cũng tìm thấy dễ đoàn kết nhân dân bằng mối thù chung hơn là bằng tình thương bao la.

Về mức độ cá nhân, tâm sân trong mọi mức độ thường được tính tự lợi dấy lên đối lập và do nhiều loại phản kháng lấy bản ngã làm trung tâm. Lòng căm thù có thể phát triển ám ảnh như đam mê tham dục, nhưng thường hay phá hủy hơn đối với người sân và nạn nhân của người đó. Nó có thể bám rễ sâu trong tâm, ở trong hình thức oán giận âm ỉ hay hả hê của những cơn bộc phát mãnh liệt. Do lòng căm thù, tâm người có thể chìm xuống dưới mức con người, và như vậy đối với người sân hận luôn luôn có nguy cơ bị tái sanh vào cảnh giới thấp hơn cõi người.

Tuy nhiên đối với người không đồng hoá mình với những trạng thái của tâm, nhưng thấy nhu cầu và có ý chí để tự chuyển hoá - đối với người như thế sẽ không khó để kiềm chế cơn sân trước khi nó phát triển mạnh hơn. Lòng căm thù gây dễ phát cáu, căng thẳng và thất vọng và bởi con người về cơ bản "thích vui tránh khổ", những ai hiểu hậu quả của sân hận sẽ thường mong muốn từ bỏ sân.

"Si", theo chú giải, "là lỗi lớn gồm cả hai lý do, đó là trong cặp mắt của dư luận và liên quan đến quả của nghiệp bất thiện của nó (trong cách tương tự như được đề cập ở trên đối với tâm sân). Nếu hành động được làm dưới ảnh hưởng của tâm si, hành động như thế chỉ rất lâu người đó sẽ được thả tự do; có thể như da con gấu, sẽ không sáng được cho dù giặt bảy lần."

Nếu những hành động không kiềm chế của tâm tham ái hay tham dục bất hợp pháp được thực hiện mà không có cảm giác tội lỗi, nhưng, trái lại, được bào chữa bằng những định kiến như thế như lời tuyên bố có thể làm đúng, tâm tham tự lừa dối như thế rõ là sẽ không dễ diệt trừ. Sẽ không từ bỏ ngay cả dưới tác động của những lần thất bại hoài để thoả mãn nó, mà chỉ có thể làm tăng thêm tâm tham bằng cách phẫn nộ và oán hận. Cũng có những hình thức tâm tham tự lừa dối được tôn giáo phê chuẩn ủng hộ (hay tôn giáo giả danh) (xem Chú giải Văn bản 11). Tất cả những hình thức của tâm tham tự lừa dối có thể được diệt trừ chỉ khi những tà kiến tự lừa dối và những nguyên tắc được loại bỏ. Nhưng thậm chí trong những trường hợp nơi tâm tham không bị học thuyết sai lầm kéo lùi lại, khi đam mê lạc thú có vô minh vô tội không bị cấm hay khi tà kiến tự lừa dối liên quan chỉ với niềm tin ngây thơ rằng "đây là điều đúng và tự nhiên để làm" - trong những trường hợp nầy, cũng vậy, cảnh nô lệ của chúng ta bởi tâm tham tự lừa dối như thế sẽ khó bị bẻ gãy.

Tương tự khi tâm si xúi giục tâm sân và giữ nó sống với những tà kiến hay thái độ. Nếu, ví dụ, vì tà kiến tự lừa dối, người ta xem những người thuộc những chủng tộc tầng lớp hay tôn giáo khác nào đó như những đối tượng căm thù hợp pháp, điều nầy sẽ trói buộc cảnh nô lệ chặt hơn bất cứ cơn bộc phát sân hận tạm thời nhưng bị kích thích mạnh chỉ có trộn lẫn tâm si tầm thường.

Tâm si không hiện diện, thì tâm tham hay tâm sân không nổi lên. Những rễ bất thiện của tâm tham và tâm sân luôn xảy ra đều câu hữu với tâm si. Tuy nhiên, tâm si có thể tự xảy ra và có thể có nguồn xấu ác và khốn khổ rất nghiêm trọng. Theo quan niệm tâm si có mặt khắp mọi nơi trong bất thiện nghiệp, Kinh Pháp Cú nói rằng không có cảnh vướng mắc rắc rối nào bằng mạng lưới trải rộng khắp của tâm si (v.251), và rằng vô minh (đồng nghĩa với si) là lậu hoặc lớn nhất của tâm (v.243). Từ đó Đức Phật tuyên bố: "Tất cả những trạng thái tâm bất thiện có rễ trong vô minh, chúng hội tụ trên vô minh, và bằng cách diệt trừ vô minh, tất cả những trạng thái tâm bất thiện đều được loại trừ" (SN 20.1).

Dĩ nhiên, vô minh không có nghĩa chỉ thiếu thông tin về chủ đề nầy hay kia của kiến thức thế tục. Đúng hơn, vô minh là thiếu hiểu biết đúng về Bốn Sự Thật (Tứ Diệu Đế): đó là, không biết (hay cố ý không biết) phạm vi trọn vẹn và độ sâu thăm thẳm của khổ, nguyên nhân của khổ, về sự kiện có thể diệt khổ và về con đường dẫn đến diệt khổ.

Sự thật về khổ bị giấu bởi bốn sự xuyên tạc về thực tại (vipallāsa), bốn ảo tưởng lớn về thấy thường trong vô thường, hạnh phúc trong điều thực sự đau khổ, thấy cái ngã trong cái không có ngã, và đẹp trong không đẹp (bất tịnh). Những sự xuyên tạc nầy, những biểu thị phổ biến có tác động mạnh của vô minh và si, ngăn không cho hiểu được sự thật của khổ, và từ đó cũng khó thấy những sự thật khác. Bốn nầy có thể xuất hiện trên bất cứ ba mức độ nào: ở mức hoàn toàn nhận thức sai lầm bình thường (saññā-vipallāsa) hay như những cách suy nghĩ sai (citta-vipallāsa), hay như được diễn đạt trong những ý tưởng hay học thuyết hoàn toàn sai (diṭṭthi-vipallāsa). Bướng bỉnh nắm giữ những tà kiến có thể rèn những xiềng xích kiên cố nhất trói buộc chúng sanh trong vòng trầm luân khổ ải. Nếu những tà kiến nầy đi xa như khi từ chối đạo đức thích đáng của hành động nào, chúng sẽ dẫn đến kiếp sống kế với "định mệnh" tái sanh vào cảnh khốn khổ. [5]

Dĩ nhiên, hoàn toàn ngu dốt cũng là một hình thức của si, và nó có thể làm mất hiệu lực sự phát triển nội tâm của một người suốt đời và trong nhiều kiếp sống kế tiếp. Nhưng có thể có lối thoát khỏi nó, nếu những rễ thiện vô tham (không ích kỷ) của người ngu đó và vô sân (tử tế, bi mẫn) đủ mạnh để trở thành năng động.

Thân kiến là phương diện si có rễ sâu dày nhất và có tác động mạnh nhất, và những tà kiến tự đắc nhất. Thân kiến là niềm tin vào cái ngã thường hằng hay linh hồn, có ngã mạn và những quan niệm đi kèm. Niềm tin có thể khờ dại và không biết suy nghĩ, hay được những học thuyết và những sự thuyết phục rõ ràng ủng hộ. Nhưng tuy nó nắm, thân kiến nầy làm si thành rào chắn khó vượt qua và lâu tàn, trong lúc những hàm ý của việc lấy bản ngã làm trung tâm làm si có "lỗi lớn".

Xét phương diện rộng và ảnh hưởng phổ biến của si, có thể hiểu rằng, dướii cái tên vô minh, nó xuất hiện như yếu tố đầu tiên trong chuỗi nhân duyên (paṭicca-samuppāda). Như động lực chính yếu khiến vòng luân hồi quay, si quả thực là "lỗi lớn và lâu tàn".

II. Những Văn Bản Phổ Biến

6. VƯỢT QUA SANH TỬ

Nếu ba điều không được tìm thấy trong đời, Bậc Toàn Giác, Bậc Thánh - người giác ngộ hoàn toàn, sẽ không biến mất trên thế gian, giáo lý và giới luật của ngài sẽ không toả sáng khắp thế gian.

Ba điều nầy là gì? Đó là sanh, lão và tử. Bởi vì ba điều nầy được tìm thấy trên thế gian, bậc Toàn Giác, bậc Thánh hoàn toàn giác ngộ, đã xuất hiện trong đời, giáo lý và giới luật của ngài toả sáng khắp thế gian.

Tuy nhiên, không thể vượt qua sanh, lão và tử mà không vượt qua ba điều khác, đó là: tham, sân và si (AN 10:76).

7. TÙ NHÂN CỦA MA VƯƠNG [6]

Người không trừ diệt tham, sân và si, được gọi là tù nhân của Ma Vương, bị mắc trong những cái bẫy của Ma Vương, phải chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu.

Nhưng người đã từng trừ diệt tham, sân và si; người ấy thoát khỏi những cái bẫy của Ma Vương, không còn chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu. (Itiv.68)

8. VƯỢT QUA BIỂN CẢ

Vị tăng hay ni nào đã không diệt trừ được tham, sân và si, người như vậy không vượt qua được biển cả (của luân hồi), có những cơn sóng và xoáy nước, quái vật và yêu ma của biển cả.

Nhưng vị tăng hay ni nào đã trừ diệt tham, sân và si, người như vậy đã vượt qua được biển cả (luân hồi), có những cơn sóng, xoáy nước, quái vật và yêu ma, đã đi ngang qua và đến bờ kia (Niết bàn), đứng trên đất vững vàng thực sự như bậc thánh. (Itiv.69)

9. BA NGỌN LỬA

Có ba ngọn lửa: lửa tham dục, lửa sân và lửa si

Lửa tham dục thiêu đốt con người tham dục

Kẻ bị vướng trong ngũ trần.

Lửa sân thiêu đốt kẻ sân hận

Kẻ bị tâm sân thúc giục giết hại chúng sanh.

Lửa si thiêu cháy thằng ngu kẻ không thể thấy Chánh Pháp.

Những ai ưa thích trong nhóm hiện thân [7]

Không thấy lửa ba loại.

Chúng là nguyên nhân gây ra những cõi giới thống khổ:

Địa ngục, và đời sống như thú vật,

Những cảnh giới ma qủy;

Họ không thoát khỏi những xiềng xích của Ma Vương.

Nhưng những ai sống ngày và đêm

Tận tụy theo luật của Đức Phật.

Họ dập tắt lửa tham dục trong tâm

Bằng cách thấy bất tịnh của thân nầy.

Họ dập tắt lửa sân trong tâm

Bằng lòng từ cao thượng nhất của con người.

Lửa si họ cũng dập tắt

Bằng trí tuệ chín muồi trong sự thâm nhập. [8]

Khi họ làm tiêu tan ba ngọn lửa nầy,

Thông tuệ, liên tục ngày và đêm, họ giải thoát hoàn toàn,

Họ hoàn toàn vượt qua tất cả điều xấu.

Những người thấy cảnh giới thánh [9].

Nhờ trí tuệ hoàn hảo [10]

Bằng cái nhìn trực tiếp chấm dứt mọi tái sanh,

Họ không đi đến kiếp sống nào nữa. (Itiv.93)

Từ Chú Giải của Bhadantācariya Dhammapāla

Do bởi tâm tham khi sanh khởi, thiêu đốt và thiêu hủy chúng sanh, nó được gọi là lửa; và cũng như vậy đối với tâm sân và si. Chỉ như lửa tiêu thụ nhiên liệu nhờ đó có lửa, và phát ra trận cháy lớn, tương tự như vậy với tâm tham, sân và si: chúng tiêu thụ tính liên tục của sự sống trong đó chúng khởi sanh lên và phát thành trận cháy lớn đến nỗi khó tiêu diệt.

Vô số chúng sanh, có tâm cháy với lửa tham dục, kết cuộc phải chết vì nỗi khổ của lòng tham không thực hiện được. Đây là năng lượng cháy của tâm tham. Đối với năng lượng cháy của tâm sân, ví dụ đặc biệt là "chư thiên bị thiêu hủy bởi tâm sân của họ" (manopadosika-devā), và đối với tâm si, "chư thiên bị thiêu hủy bởi những niềm vui chơi của họ" (khiḍḍapadosika-devā) [11]. Trong lúc si mê, họ trở nên quá lãng quên đến nỗi quên ăn và chết. Đây là năng lượng cháy của tham, sân và si, xa như đời sống hiện tại quan tâm. Trong những đời sống vị lai, ba tâm nầy vẫn còn khủng khiếp hơn và khó chịu đựng, trong chừng mức như tham, v.v... có thể gây ra tái sanh trong những địa ngục và những cảnh giới khốn khổ khác.

10. BA KẺ THÙ BÊN TRONG

Có ba vết nhơ bên trong, ba kẻ địch bên trong, ba kẻ thù bên trong, ba kẻ sát nhân bên trong, ba kẻ đối kháng bên trong. Ba nầy là gì? Tham là vết nhơ bên trong... Sân là vết nhơ bên trong... Si là vết nhơ bên trong..., kẻ địch bên trong, kẻ thù bên trong, kẻ sát nhân bên trong, kẻ đối kháng bên trong.

Tham là nguyên nhân gây tai hại,

Nó làm tâm bất an.

Nguy hiểm nầy phát sanh bên trong,

Kẻ mù không ý thức về điều đó.

Người tham không thể thấy những sự kiện,

Cũng không thể hiểu Pháp.

Khi tham đã thống trị

Kẻ ấy lao vào vùng hoàn toàn tăm tối.

Nhưng người không tham ái và có thể từ bỏ

Tham nầy và những gì xúi giục tâm tham,

Tham nhanh chóng trượt khỏi người đó

Như nước trượt khỏi ngọn lá sen.

Sân là nguyên nhân gây tai hại,

Nó làm tâm bất an.

Nguy hiểm nầy từng phát sanh bên trong.

Kẻ mù không nhận thức điều đó.

Người sân không thể thấy những sự kiện,

Cũng không thể hiểu Pháp.

Khi sân thống trị người đó.

Người ấy bị lao vào vùng hoàn toàn tăm tối.

Nhưng người không sân và có thể từ bỏ

Tâm sân nầy và những gì xui khiến sân,

Sân mau tan biến khỏi người ấy

Như trái dừa.tra từ cây rụng xuống.

Si là nguyên nhân gây tai hại.

Làm cho tâm bất an.

Mối hiểm nguy nầy phát sanh bên trong,

Kẻ mù không nhận thức được điều nầy.

Người tự dối mình không thể thấy sự thật,

Cũng không thể hiểu Pháp.

Nếu người nào ở trong sự kìm kẹp của tâm si,

Người ấy lao vào vùng hoàn toàn tăm tối.

Nhưng người ấy đã lột bỏ màn si mê

Không bị si mê nơi phức loạn ngự trị;

Người ấy hoàn toàn tung rải si mê,

Chỉ như mặt trời xoá tan màn đêm. (Itiv.88)

Bình Luận

Tham, sân và si đủ mạnh để dẫn đi tái sanh thấp hơn loài người được thánh đạo đầu tiên diệt trừ, đó là nhập lưu. Ái dục và sân hận, trong những hình thức thô được thánh đạo thứ nhì (của nhất lai) diệt trừ, và trong những hình thức tế của chúng được thánh đạo thứ ba (của bất lai) diệt trừ. Tất cả những tham, sân và si còn lại, cùng với những phiền não đi cùng (câu hữu) với chúng, được thánh đạo thứ tư diệt trừ - đó là A-ra-hán.

III. Những Rễ và Nghiệp

11. NGUYÊN NHÂN CỦA HÀNH ĐỘNG

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân để xuất phát hành động (nghiệp): tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, từ tham, sẽ không sanh khởi trạng thái không tham; chính tham phát sanh từ tham. Từ sân không có trạng thái không sân sanh khởi; chính sân phát sanh từ sân. Từ si không có trạng thái không si sanh khởi; chính si sanh khởi từ si.

Do những hành động sanh từ tham, sanh từ sân, sanh từ si, không thiên chúng, không con người, cũng không bất cứ loại đời sống hạnh phúc nào sẽ xuất hiện. [12] Mà là địa ngục, cõi súc sanh, ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào đó sẽ xuất hiện do hành động sanh từ tâm tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân phát sanh hành động.

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân khác nhằm phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, từ vô tham, không tham sẽ sanh khởi; chính là vô tham sanh khởi từ vô tham. Từ vô sân không sân sẽ sanh khởi; chính vô sân sanh khởi từ vô sân. Từ vô si không si sẽ sanh khởi; chính vô si sanh khởi từ vô si.

Do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si, không địa ngục, cũng không súc sanh, chẳng cảnh giới ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào sẽ xuất hiện do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân khác phát xuất hành động. (AN 6:39)

Bình Luận

Trong văn bản nầy Đức Phật hoàn toàn bác bỏ câu châm ngôn rằng "mục đích biện minh cho phương tiện" - học thuyết theo đuổi khắp nơi trong chính trị và đôi khi ngay cả do những tổ chức tôn giáo. Văn bản của chúng ta tuyên bố xa hơn không có chứng cứ như hy vọng của những ai áp dụng câu châm ngôn nầy trong niềm tin rằng họ sẽ được thưởng trong đời sống tương lai, hay trong trường hợp áp dụng phi tôn giáo, rằng thế hệ tương lai sẽ gặt phần thưởng của bạo lực hiện tại và ức chế trong xã hội lý tưởng hay "thiên đường trên trần thế".

Văn bản của chúng ta sẽ phủ định xa hơn ý niệm rằng cuồng nhiệt tham dục, hay những hành động thường xem như vô đạo đức hay tội lỗi, không cần phải là chướng ngại cho sự giải thoát hay cứu rỗi, và có thể thậm chí trợ giúp cho họ thành tựu. Những ý kiến như vậy, trong nhiều công thức khác nhau, đã từng nêu lên để bàn trong những phái chống đạo lý thuộc nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. [13] Ý niệm mục đích biện minh cho phương tiện cũng xảy ra trong nguyên tắc cơ bản của học thuyết có chủ tâm về đạo đức: "Bất cứ điều gì được làm với ý định làm tốt cho đời là đúng và có đạo đức." Tất cả những ý niệm như thế, lời phát biểu của Đức Phật hàm ý, không cãi được, bị suy yếu bởi những chuyển tiếp tâm lý học sâu sắc về những rễ.

12. MƯỜI CÁCH HÀNH ĐỘNG

Nếu một vị thánh đệ tử biết điều gì là bất thiện và biết rễ của bất thiện; nếu vị ấy biết điều gì thiện và biết rễ của thiện - lúc đó vị ấy, trong chừng mức nào đó, một trong chánh kiến; vị ấy là một người hiểu đúng, có đức tin kiên định trong giáo pháp, và đã đạt đến cốt tử của thiện Pháp.

Và cái gì là bất thiện? Sát hại là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà dâm là bất thiện, nói dối là bất thiện, thói mách lẻo là bất thiện, nói lời thô tục là bất thiện, nói lời vô ích là bất thiện, tham là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện.

Và cái gì là rễ bất thiện? Tham là rễ của bất thiện, sân là rễ của bất thiện, si là rễ của bất thiện.

Và những gì là thiện? Tránh sát hại là thiện, tránh lấy của không cho là thiện, tránh tà dâm là thiện, tránh nói dối,.. tránh thói mách lẻo, tránh nói lời thô tục, tránh nói lời vô ích là thiện; không tham là thiện, không sân là thiện, chánh kiến là thiện.

Và những gì là rễ thiện? Vô tham là rễ thiện, vô sân là rễ thiện, vô si là rễ thiện. (MN 9; Kinh Chánh Kiến)

Bình Luận

Đại đức Sāriputta thuyết bài kinh nầy, bất thiện và thiện được giải thích bằng "mười cách hành động" (akusala-kusala-kammapatha), liên quan đến hành động, lời nói và tư tưởng (thân, khẩu và ý.) Chúng cũng được gọi là mười bất thiện nghiệp và mười thiện nghiệp.

Sự giải thích nầy về bất thiện liệt kê mười trường hợp của cách cư xử rõ là vô đạo đức. Ngay cả ba mục cuối, liên hệ đến nghiệp tâm bất thiện, tính cách vô đạo đức, có trong văn cảnh nầy . Khi những cách về hành động tâm bất thiện, chúng biểu thị tâm tham muốn chiếm đoạt tài sản của người khác; ý nghĩ sân hận muốn hại người, săn bắn hay sát hại người khác; và những tà kiến đó phủ nhận quan hệ nhân quả đạo đức và như vậy tạo cơ hội và bào chữa cho những hành động vô đạo đức.

Tuy nhiên, mười nầy không làm cạn kiệt phạm vi của thuật ngữ bất thiện. Như đã đề cập ở trước, phạm vi của bất thiện rộng hơn phạm vi vô đạo đức. Nó không hạn chế việc vi phạm mười cách xấu, mà còn bao gồm tất cả hành động, lời nói và tư tưởng do bất kỳ mức độ nào của tham, sân và si thúc đẩy.

Cho vài ví dụ: thích thức ăn ngon, âm nhạc hay tiện nghi thể chất không phải là vô đạo đức, nhưng khi sự dính mắc trói buộc chúng ta vào thế giới của kinh nghiệm ngũ trần, đó là bất thiện nghiệp. Tương tự như vậy đối với những hành động, lời nói và tư tưởng có tính dục hướng đến chồng hay vợ của người nào đó. Cũng vậy, những điều nầy theo cốt tử đạo đức của xã hội thế tục, không phải là vô đạo đức. Tuy nhiên khi tham ái biểu thị mạnh, chúng rơi vào dưới những cái rễ bất thiện "tham". Trạng thái ngẩn người riêng của người đó, cái nhìn thiển cận, và không biết về điều thực sự lợi ích và những hạn chế tương tự của tâm thì không phải vô đạo đức và không cần có quả bất thiện ngay. Tuy nhiên chúng là trở ngại lớn cho việc đạt được trí tuệ giải thoát và trói chặt người đó trong vòng luân hồi. Do đó, chúng cũng là bất thiện, là những hình thức của rễ bất thiện "si".

13. NHỮNG RỄ CỦA MƯỜI CÁCH BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, Như Lai tuyên bố sát hại có ba loại do tham thúc đẩy, do sân thúc đẩy, do si thúc đẩy.

Cũng vậy lấy của không cho, tà dâm, nói dối, nói mách lẻo, nói lời thô tục, nói lời vô ích, tham, sân và tà kiến - tất cả những điều nầy, Như Lai tuyên bố, có ba loại: do tham xúi giục, do sân xúi giục, do si xúi giục.

Nầy chư tỳ khưu, như vậy, tham là khởi thủy của chỗi trùng khớp nghiệp, sân là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp, si là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp. Nhưng bằng cách diệt trừ tham, sân và si, chuỗi trùng khớp nghiệp chấm dứt.

14. TÁI SANH VÀ SỰ CHẤM DỨT TÁI SANH

(I)

Nầy chư tỳ khưu, có ba nguyên nhân để phát sanh hành động: tham, sân và si.

Hành động được thực hành bằng tâm tham, sinh ra tham, gây ra do tham, phát xuất trong tham;

Hành động được thực hành bằng tâm sân, sinh ra sân, gây ra do sân, phát xuất trong sân;

Hành động được thực hành bằng tâm si, sinh ra si, gây ra do si, phát xuất trong si;

Hành động như thế sẽ chín muồi bất cứ nơi nào người ấy tái sanh; và bất cứ ở đâu hành động ấy chín muồi, người đó sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, trong đời sau hay trong những kiếp vị lai.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại, không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng màu mỡ, được trồng trong đất được chăm bón kỹ. Nếu có nhiều mưa, những hạt giống nầy sẽ mọc lên, lớn mạnh và phát triển đầy đủ. Tương tự, hành động được thực hành bằng tâm tham, sân hay si sẽ chín muồi bất cứ nơi đâu người ấy được sinh ra; và bất cứ nơi đâu hành động nầy chín muồi, người ấy sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, đời sau hay những kiếp vị lai.

(II)

Có ba nguyên nhân khác để phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nếu hành động được thực hiện bởi vô tham, sanh ra bởi vô tham, gây ra bởi vô tham, phát xuất trong vô tham, và nếu tham đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô sân, sanh ra bởi vô sân, gây ra bởi vô sân, phát xuất trong vô sân, và nếu sân đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô si, sanh ra bởi vô si, gây ra bởi vô si, phát xuất trong vô si, và nếu si đã hoàn toàn hết;

Hành động như thế theo cách ấy bị từ bỏ, cắt bỏ tận rễ nó, trơ tụi như gốc cây sồi, không có sức sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại và không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng phì nhiêu. Nếu bây giờ người nào sắp đốt chúng thành tro rồi rải tro đó trong gió mạnh hay vất chúng vào dòng suối có nước chảy xiết cuốn phăng chúng đi - lúc ấy những hạt giống nầy sẽ hoàn toàn bị thiêu hủy, không có khả năng nảy mầm lại.

Tương tự, nếu một hành động được thực hiện bởi vô tham, vô sân và vô si, và nếu tham, sân và si hoàn toàn hết - hành động như thế theo cách đó được từ bỏ, cắt tận rễ, trơ trụi như gốc cây sồi, không có sức sống và trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa. (AN 3:33)

Bình luận về Phần II

Tham và si trong hình thức yếu hơn của chúng được hoàn toàn diệt trừ khi đắc A-ra-hán, trong lúc sân xuống hình thức yếu nhất của nó được hoàn toàn trừ diệt ở tầng thánh không trở lại (Bất Lai). Do đó, phần hai của văn bản nầy áp dụng, chỉ với những hành động được thực hiện ở những giai đoạn giải thoát hoàn toàn. Chỉ khi những hành động nầy cuối cùng được "từ bỏ" vì vậy chúng có thể không còn dẫn đi tái sanh nữa. Như vậy chỉ ở bậc thánh A-ra-hán tất cả ba rễ bất thiện "hoàn toàn hết", mặc dù chúng dứt khoát yếu dần ở ba tầng giải thoát trước rồi.

Hành động của bậc A-ra-hán, khi không còn năng lực tái sanh nữa, cũng xảy ra như mụcthứ tư trong việc phân chia bốn loại nghiệp:

Hành động tối đem lại hậu quả tối;

Hành động sáng đem lại hậu quả sáng;

Hành động vừa sáng vừa tối đem lại hậu quả vừa sáng vừa tối;

Hành động không sáng cũng không tối đem lại hậu quả không sáng cũng không tối và dẫn đến tình trạng kiệt quệ của hành động. (AN 4:232; MN 57)

Văn bản nầy giải thích rằng loại hành động cuối nầy là tự nguyện từ bỏ tất cả những hoạt động của việc hình thành nghiệp, đó là, tự nguyện hiện diện trong những trạng thái tâm duy trì bốn con đường giải thoát. Nhưng loại thứ tư nầy có thể cũng được hiểu như hành động của bậc A-ra-hán thực hiện trong đời sống bình thường, đối với những hành động nầy không dẫn vị ấy dính mắc vào nghiệp hay trói buộc vị ấy vào việc tái sanh nữa. Những hành động thiện của vị ấy có thể xuất hiện hẳn giống như hành động đạo đức của người đời cao thượng (mặc dầu chưa giải thoát), nhưng hành động của vị A-ra-hán không bị dấu vết nhạt nhòa nào của tham ái và vô minh thúc đẩy. Trong tâm của vị A-ra-hán không có tham (tham ái) bằng cách mong rằng đức hạnh của vị ấy được công nhận hay đề cao, không có si (vô minh) bằng cách tự hào một cách mãn nguyện "là tốt", không mong đợi ảo ảnh nào như kết quả của những hành động tốt nầy; cũng không có bất kỳ sự tự tham khảo nào khác trong bất cứ hình thức nào đi nữa. Những hành động tốt của bậc A-ra-hán tuôn chảy một cách tự phát của tâm và trí hoàn toàn trong sạch đáp ứng không do dự vào tình huống nơi cần và có thể giúp. Nhưng mặc dầu những hành động nầy có thể do cảm tình hay lòng trắc ẩn gây cảm hứng, bên dưới chúng có tính vô tư và vô cùng rong sáng thay vì dính líu gây cảm xúc. Bao lâu xung lượng năng lực sống của vị ấy còn kéo dài, vị A-ra-hán tiếp tục sống như là hiện thân của trí tuệ và bi mẫn. Nhưng khi tâm vị A-ra-hán không còn dính mắc vào thứ gì nữa, không thậm chí kết quả những hành động của ngài, không có tiềm năng nào còn lại để cho bất cứ sự tái sanh nào. Nhựa nuôi dưỡng đời sống được chuyển đến từ rễ đã dừng chảy, và những rễ tiếp tục tự tồn tại bị cắt bỏ.

15. GIẢI THÍCH VỀ TÍNH TRỘI

Trong vài chúng sanh thường thấy tham, trong những chúng sanh khác sân hay si là trội; và lại trong những chúng sanh khác, thường thấy vô tham, vô sân hay vô si. Cái gì điều hành tính trội nầy? Chính nguyên nhân gốc rễ trong kiếp trước điều hành tính trội của những rễ trong đời hiện tại.

Có sự khác nhau ngay sát na tích luỹ nghiệp. Trong một người, vào sát na của (tạo sự tái sanh) tích luỹ nghiệp, tham mạnh và vô tham yếu, vô sân và vô si mạnh và sân và si yếu; lúc đó vô tham yếu của người đó không có khả năng chiếm ưu thế hơn tham của người đó, nhưng vô sân và vô si mạnh, có thể chiếm ưu thế trên sân và si của người đó. Từ đó khi một chúng sanh được sanh ra qua mắc xích tái sanh do nghiệp đó gây ra, người ấy sẽ tham, có nhân cách tốt, không cáu kỉnh, thông minh và có kiến thức có thể được xem như tia chớp chiếu sáng.

Trong trường hợp khác, vào sát na tích luỹ nghiệp, tham và sân mạnh, và vô tham và vô sân yếu, nhưng vô si mạnh và si yếu; lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ có cả tham và sân, nhưng người ấy sẽ thông minh và có kiến thức như tia chớp như Trưởng lão Dattābhaya.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi tham, vô sân và si mạnh và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách đã nói, người đó sẽ tham và kém thông minh, nhưng có bản chất tốt và không cáu kỉnh.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi ba rễ, tham, sân và si mạnh và không tham,v.v... yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ tham, đã cho đối với sân, đã cho đối với si.

Vào lúc sát na tích luỹ nghiệp, khi vô tham, sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ ít phiền não tham dục, không xúc động ngay cả khi thấy đối tượng ngũ dục tuyệt trần; nhưng người ấy sẽ sân và chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, khi vô tham, vô sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ không tham và có nhân cách tốt, nhưng sẽ chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, ba (rễ thiện), vô tham, vô sân và vô si mạnh, và tham, v.v.. yếu, thì, theo cách đã nói, người đó không có tham và không có sân và thông minh, như Trưởng lão Sangharakkhita. (Từ Atthasālinī, pp.267f.)

IV. Ý Nghĩa Xã Hội của Các Rễ

16. TỪ KINH KĀLĀMA

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Khi tham, sân và si nổi lên trong một người, điều đó có lợi hay có hại cho người đó?" - Bạch ngài có hại cho người đó." - "Nầy dân làng Kālāma, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người ấy, sẽ tước đoạt mạng sống, lấy của không cho, phạm tà dâm, và nói dối; người ấy cũng sẽ xúi người khác làm như vậy. Điều đó sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ cho người ấy lâu dài không?" - Dạ đúng vậy, bạch ngài."

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Những điều nầy là thiện hay bất thiện?" - "Bất thiện, bạch ngài." - "đáng chê trách hay không đáng chê trách?" - "Đáng chê trách, bạch ngài." - "Được bậc trí khiển trách hay ngợi khen?" "Bị khiển trách, bạch ngài" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ, hay không? Hay nó làm sao trong trường hợp nầy?" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ. Vì nó xuất hiện cho chúng ta trong trường hợp nầy."

"Do đó, nầy dân làng Kālāma, có phải chúng ta đã nói: Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng, "đây là lời của thầy, ta phải tin." Nhưng khi tự các con biết rằng: "Những điều nầy là bất thiện, đáng chê trách và bị các bậc thiện trí khiển trách, và nếu đảm nhận và thực hành chúng sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ,’ thì hãy từ bỏ chúng." (AN 3:65)

17. TẠI SAO TỪ BỎ RỄ BẤT THIỆN?

Một lần vị du sĩ Channa viếng thăm đại đức Ānanda và nói với ngài như sau:

"Nầy bạn Ānanda, bạn dạy từ bỏ tham, sân và si, và chúng tôi cũng dạy điều đó. Nhưng bạn Ānanda bất lợi gì bạn đã từng thấy trong tham, sân và si mà bạn dạy rằng chúng phải được từ bỏ?"

"Bạn ạ, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, nhằm tai hại riêng cho người đó, nhằm tai hại cho người khác, nhằm tai hại cho cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm tai hại cho riêng người đó, không hại người khác và không hại cả hai, và người đó sẽ không chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm.

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, sống đời tà vạy trong hành động, lời nói và tư tưởng; người ấy không biết lợi ích thực sự riêng của người ấy, không biết lợi ích của người khác, không biết lợi ích của cả hai. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không sống đời tà vạy trong hành động lời nói và tư tưởng; và người ấy sẽ hiểu lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và cả hai.

"Bạn ạ, tham, sân và si làm người ta mù, không thấy và không biết; chúng hủy hoại trí tuệ, và bị trói buộc với cảnh túng quẫn, và không dẫn đến Niết bàn.

"Bạn ạ, bởi chúng tôi đã từng thấy những bất lợi nầy trong tham, sân và si; do đó chúng tôi dạy rằng chúng phải được từ bỏ.

Bạn ạ, Con Đường Bát Thánh Đạo nầy, đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, đây là con đường, là cách từ bỏ tham, sân và si." (AN 3:71)

18. GIÁO LÝ CÓ THỂ THẤY

"Người ta nói về ‘giáo lý có thể thấy’. Bạch Ngài, trong bao xalà giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy, hướng thượng, được bậc trí trực tiếptrải nghiệm?"

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, nhằm hại riêng người đó, hại người khác, hại cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy cũng sống đời tà vạy trong hành động, tư tưởng và lời nói và và người ấy không biết lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và của cả hai.

"Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm hại riêng người ấy, hại người khác, hại cả hai, và người ấy sẽ không chịu khốn khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy sẽ không sống đời tà vạy và sẽ hiểu lợi ích thực sự riêng của người ấy, của người khác và của cả hai.

"Trong ý nghĩa đó là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy và hướng thượng, được bậc trí trực tiếp trải nghiệm." (AN 3:53)

Bình Luận

Miêu tả giáo lý (Pháp) như là "có thể thấy tại đây và bây giờ" và v.v...,giống văn bản truyền thống về tôn kính Pháp.

Pháp được Đức Phật dạy là Tứ Diệu Đế. Nếu Pháp đó ở đây được đồng hoá với giáo lý về các rễ bất thiện và việc từ bỏ chúng, chúng ta có thể hiểu sự nối kết như sau: sự hiện diện của tham, sân và si tương đương với sự thật về khổ và nguồn gốc của khổ, việc trừ diệt chúng với sự thật về con đường và mục đích của con đường, Niết bàn, chấm dứt khổ.

Nhờ nỗ lực tinh cần nhất trong thực hành Pháp, khi người ấy thành công trong việc làm yếu mòn những rễ xấu, sự thật của giáo lý trở nên dễ thấy rõ. Pháp thực sự đem lại hiệu quả ngay. Từng chấp nhận lời mời gọi của pháp "đến để thấy", người ấy thử nghiệm pháp và đã từng thấy lợi ích cho chính bản thân mình. Được khích lệ bởi những kết quả từng phần nầy, người ấy sẽ được dẫn lên trên hướng về mục đích - cuối cùng tận diệt tham, sân và si. Nhưng trải nghiệm đó phải là cá nhân - đã tự mỗi người đi qua, một mình, nhờ trí tuệ và tinh tấn tận tuỵ với sự nghiệp giải thoát.

19. BỐN LOẠI NGƯỜI

Có bốn loại người trên đời. Người làm việc tốt cho chính mình, nhưng không tốt cho người khác; người làm việc tốt cho người khác, nhưng không tốt cho chính người đó; người làm việc không tốt cho chính người đó cũng không tốt cho người khác; và người làm việc tốt cho người đó và cũng tốt cho người khác.

Và người làm việc tốt cho chính mình nhưng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, nhưng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho người khác nhưng không tốt cho chính mình là như thế nào? Chính là người khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si, nhưng không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình.

Và người làm việc không tốt cho chính mình cũng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, cũng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho chính mình và cũng tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình và cũng khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si. (AN 4:76)

20. NHỮNG RỄ BẠO LỰC VÀ ÁP BỨC

Nầy chư tỳ khưu, có ba rễ bất thiện:tham, sân và si.

Tham, sân và si của mỗi loại là bất thiện. Người tham, sân và si tích luỹ bất cứ nghiệp gì bằng hành động, lời nói hay tư tưởng, đó cũng là bất thiện. [14] Người như thế bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó bất cứ khốn khổ nào người ấy phải chịu dưới những cái cớ giả mạo [15] lên cái khác - bằng cách giết chết, bỏ tù, tịch thu tài sản, buộc tội sai trái hay trục xuất, bị xúi giục trong điều nầy bởi ý nghĩ, "Ta có quyền lực và ta muốn quyền lực" - tất cả cái nầy cũng là bất thiện. Trong cách nầy, nổi lên trong người đó nhiều trạng thái tâm bất thiện xấu ác, sanh ra và xuất phát từ tham, sân và si, gây ra và làm duyên bởi tham, sân và si. (AN 3:69)

Bình Luận

Như văn bản của chúng ta chỉ rõ, ba rễ xấu nầy có tiếng vọng ghê rợn trong xã hội, như là những nguyên nhân của tàn bạo và phải chịu khốn khổ. Đức Phật nói về ba rễ nầy như những động cơ nhằm lạm dụng quyền lực, và những ví dụ đã cho trong văn bản làm sáng tỏ rằng người ấy quy vào quyền lực chính trị: lạm quyền của người cai trị dù trong thời chiến chống lại quân thù của đất nước hay trong thời bình đối với dân số riêng của đất nước người ấy. Trong thời Đức Phật còn tại thế, ngài ắt phải quán sát nhiều trường hợp bạo lực và áp bức. Ngài ắt cũng biết rằng những cớ giả mạo biện minh cho việc lạm dụng quyền lực như thế được sử dụng trong thời chiến cũng như trong thời bình. Việc tuyên truyền dối trá chống lại quân thù của đất nước, và vu khống những nạn nhân đã chọn trong đất nước của chính nhà lãnh đạo, rõ ràng tồn tại thậm chí cách đây hơn 2.500 năm. Thực ra, tất cả những ví dụ về bạo lực và áp bức đó được Đức Phật đề cập ngày nay hẳn có vũ đài quen thuộc. Và, dĩ nhiên, những lực lái đằng sau chúng vẫn giống nhau: tham, sân và si. Tuy nhiên, trong lịch sử hiện đại, vai trò trung tâm đã chuyển hướng đối với si, hoạt động dưới những ý thức hệ xâm lấn khác nhau về tính cách tôn giáo, chính trị hay chủng tộc.

Đức Phật có thể từng hồi tưởng về cuộc đời ngài khi là một thái tử ở trong triều của vua cha khi ngài nói những câu thư xúc động đó mở đầu bài kinh gọi là "Sử Dụng Bạo Lực" (Attadaṇḍa Sutta):

Sử dụng bạo lực phát sanh kinh hoàng:

Hãy nhìn dân tộc bị lôi kéo vào xung đột!

Điều nầy làm tâm ta xúc động làm sao,

Ta bị gợi lên như thế nào, giờ ta sẽ kể.

Thấy những đám đông di chuyển trong cuồng loạn,

Như những đàn cá khi nước hồ cạn khô;

Thấy người ta đánh nhau như thế nào,

Ta bị khiếp sợ và kinh hoàng đánh đập. (Snp. vv.935-36)

Rất hiếm khi Đức Phật nói về những mặt đen tối hơn đó của xã hội đương thời, nhưng mấy văn bản nầy chỉ rằng ngài là người quán sát nhạy bén và giàu lòng trắc ẩn.

Nói chung, tất cả ba rễ xấu nầy đang làm việc trong những hành động bạo lực và áp bức mà văn bản của chúng ta đề cập đến. Nhưng trong những trường hợp đặc biệt bất cứ rễ nào trong ba nầy có thể trội, mặc dầu yếu tố si, hay vô minh, sẽ luôn hiện diện. Trong chiến tranh, những nhà lãnh đạo có thể bị thúc đẩy chính yếu do tham lãnh thổ, của cải, ưu thế về kinh tế hay uy thế chính trị; nhưng để gây chiến phổ biến trong nhân dân riêng của họ, họ sẽ tận dụng việc tuyên truyền lòng căm thù để triệu tập ý chí chiến đấu. Si là động lực chủ đạo trong những cuộc chiến tôn giáo trong quá khứ, và trong thời đại hiện nay của chúng ta vẫn còn nảy ra nhiều cuộc chiến về ý thức hệ và những cuộc cách mạng, cũng như những sự khủng bố về tôn giáo, chính trị và chủng tộc trong một nước. Trong tất cả những trường hợp nầy, si gây ra sân, có tham quá thường ẩn núp trong bối cảnh đó. Những chế độ áp bức, trong những hành động của họ trực tiếp chống lại những khu vực dân chúng riêng của họ, chia xẻ cùng một động cơ nầy. Sự tương tác của các rễ đôi khi thật phức tạp, bằng cách cho ăn lẫn nhau khi chúng lớn mạnh.

Đức Phật hiểu rõ tâm lý của sự hùng mạnh, về cơ bản không thay đổi qua mấy ngàn năm. Tất cả những hành động sai lầm đó, từ sát hại xuống trục xuất những nạn nhân vô tội, đều bị phạm do lòng tham quyền lực - hưởng thụ quyền lực, mong ước để bảo đảm nó và xu thế để bành trướng lãnh vực của nó. Dĩ nhiên, tính đam mê quyền lực nầy là tâm si ám ảnh đóng buộc phức tạp với uy quyền. Nó đe doạ để vượt qua tất cả những ai sử dụng uy quyền trên những người khác, từ những quốc vương kiểu xưa cổ đến kẻ độc tài hiện đại. Thậm chí viên chức nhỏ không tránh khỏi: ông quá khoái chí trong việc sử dụng chia quyền nhỏ bé của riêng ông và phô bày dấu hiệu quyền lực của ông.

V. Loại Bỏ Những Rễ Bất Thiện

21. TAM BẢO VÀ TRỪ BỎ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Một thời đại đức Ānanda ngự trong thành Kosambī, tại tự viện của Ghosita. Lúc bấy giờ một gia chủ nào đó, một thiện nam của các ẩn sĩ Ājīvaka, đi đến gặp đại đức Ānanda. Sau khi đến, ông ấy chào đại đức và ngồi xuống một bên. Ngồi như vậy, ông nói điều nầy với đại đức Ānanda:

"Đại đức Ānanda: Thế nào là, Học thuyết của ai là khéo tuyên thuyết? Ai là những người sống thiện hạnh trong đời nầy? Ai là những thiện thệ trong đời nầy?" [16]

"Nầy gia chủ, bây giờ ta sẽ hỏi ông một câu hỏi về vấn đề nầy, và ông có thể trả lời theo ông nghĩ là thích hợp. Gia chủ, ông nghĩ gì: như đối với những ai dạy học thuyết để trừ bỏ tham, sân và si, là học thuyết khéo tuyên thuyết hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ học thuyết của họ là khéo tuyên thuyết, bạch ngài."

"Gia chủ, thế thì, ông nghĩ gì: những ai có hạnh kiểm nhằm hướng đến việc diệt trừ tham, sân và si, họ sống thiện hạnh trong đời nầy hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ họ có thiện hạnh, bạch ngài."

"Gia chủ, và hơn nữa ông nghĩ gì: những ai trong họ tham, sân và si đã được diệt trừ, cắt bỏ tận rễ, làm trơ trụi như gốc sồi, không mang lại sự sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa - có phải họ là bậc thiện thệ trong đời hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Vâng, bạch ngài, tôi nghĩ rằng đây là những bậc thiện thệ trong đời."

"Vậy, gia chủ, ông đã chấp nhận điều nầy: Khéo tuyên thuyết là tín ngưỡng của những ai dạy học thuyết nhằm trừ diệt tham, sân và si. Những ai có thiện hạnh là người có hạnh kiểm hướng thẳng đến việc trừ diệt tham, sân và si. Và những bậc thiện thệ là những ai đã diệt trừ được tham, sân và si và đã hoàn toàn hủy diệt trong chính họ."

"Bạch ngài, thật tuyệt vời! Bạch ngài, kỳ diệu thay! Không tán dương tín ngưỡng của ngài, cũng không miệt thị tín ngưỡng của người khác. Chỉ giữ đúng chủ đề, học thuyết nầy được ngài giải thích. Chỉ nói về những sự kiện và không mang thẩm quyền vị kỷ nào vào.

"Bạch ngài, thật tuyệt diệu, rất tuyệt diệu. Chính là dường như người đã đặt lại đúng những gì bị lật ngược, tiết lộ những gì bị che giấu, chỉ đường cho những ai lạc lối, cầm đuốc trong bóng tối hầu những ai có mắt có thể thấy những gì có thể thấy. Như vậy giáo lý được Ānanda đáng kính giảng giải trong nhiều cách khác nhau.

"Bây giờ con xin quy y bậc Ứng Cúng, giáo lý của ngài (Pháp), và Tăng Đoàn. Mong thầy Ānanda nhận con như là một cư sĩ từ hôm nay cho đến trọn đời. Mong ngài xem con như là một người đã quy y như vậy." (AN 3:71)

Bình Luận

Văn bản nầy giới thiệu cho chúng ta một cư sĩ vô danh của các ẩn sĩ Ājīvaka, phái ẩn sĩ loã thể cùng thời với Đức Phật. Người hỏi ắt hẳn là người nhạy cảm, và hẳn là nhàm chán với việc tự quảng cáo mà ông có thể thấy trong phái của chính ông và giữa những vị đạo sư khác cùng thời. Vì vậy ông muốn thử nghiệm đệ tử của Đức Phật để thấy liệu họ có sa vào việc tự tán không. Thậm chí ông đã đặt cái bẫy cho đại đức Ānanda, bằng cách diễn đạt những câu hỏi của ông trong những thuật ngữ của cách thức Phật giáo nổi tiếng về tán dương Tam Bảo. Có lẽ ông mong rằng đại đức Ānanda sẽ trả lời như vậy: "Đây chính là những từ chúng tôi dùng, và chúng tôi tuyên bố những thành tựu nầy cho học thuyết của chúng tôi, cho những vị sư của chúng tôi và cho Đức Phật của chúng tôi." Nhưng đại đức Ānanda trả lời thoát khỏi việc khen mình và chê người, mới làm cho ông ta ngạc nhiên vui mừng. Và khi người hỏi thấu hiểu, ông liền nắm được ý nghĩa sâu sắc trong những lời của đại đức Ānanda liên hệ đến Tam Bảo với việc trừ diệt những rễ bất thiện. Từ xúc động đến ngưỡng mộ đối với người nói và giáo lý của người, người chất vấn tuyên bố tại chỗ lòng quy ngưỡng của ông đối với Tam Bảo.

Đoạn đối thoại nầy giữa một người không phải là Phật Tử và một tu sĩ Phật Giáo gợi ý rằng giáo lý về ba rễ nầy có thể thuyết phục ngay lập tức đối với bất cứ ai có tâm và trí cởi mở. Nó dâng tặng một phương pháp không tín ngưỡng rõ ràng thực tiễn vào chính cốt tử của Pháp, ngay cả đối với những ai còn lưỡng lự chấp nhận những giáo lý khác. Chính vì lý do nầy mà sự nhận biết ba rễ đó và ý nghĩa của chúng ở nơi khác được gọi là "giáo lý có thể thấy" ngay (Văn bản 18) và học thuyết có thể nắm được mà không trông cậy vào niềm tin, truyền thống hay ý thức hệ (Văn bản 29). Có thể dễ thấy được rằng tham, sân và si là gốc rễ của tất cả mọi sự xung đột cá nhân và xã hội. Những ai vẫn còn do dự chưa chấp nhận giáo lý của Đức Phật về những sự thật của khổ và nguồn gốc của nó trong toàn bộ phạm vi có hiệu lực có thể không sẵn sàng chấp nhận mọi mức độ và những sự khác biệt của tham, sân và si là cội rễ của khổ. Tuy nhiên cho dù họ chỉ hiểu những hình thức cực đoan hơn của ba trạng thái đó là những nguyên nhân căn để của xấu ác và bất hạnh, hiểu như thế, được áp dụng trên thực tế, sẽ lợi ích vô cùng cho chính họ và cho xã hội.

Từ hiểu biết và áp dụng ban đầu như thế, có thể không quá khó đối với tâm tìm kiếm chân thật để đi đến kết luận rằng ngay cả những khuynh hướng vi tế nhất đối với tham, sân và si đều có hại - những hạt giống từ đó những hình thức hủy diệt nhất có thể sanh ra. Nhưng Pháp là giáo lý từng bước một: mở rộng từ sự hiểu biết ban đầu đó nên được để lại để phát triển tự nhiên của sự hiểu biết thấu đáo và trải nghiệm riêng của mỗi cá nhân mà người đó không bị áp đặt. Đây chính là thái độ mà Bậc Giác Ngộ tự quán sát trong cách dạy của ngài.

Theo ví dụ của đại đức Ānanda, cũng sẽ có ích trong ngày nay nếu, đối với những mức hiểu biết khác nhau, thông điệp thực tế của Pháp được công thức hoá trong những thuật ngữ của những rễ thiện và bất thiện. Trong tính đơn giản cũng như tính sâu sắc của Pháp, giáo lý nầy mang dấu niêm phong Giác Ngộ dễ thấy. Chính giáo lý sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống hằng ngày, và cũng sẽ đạt đến độ sử dụng vô cùng, chỉ rõ con đường vượt qua mọi khổ ải.

22. CÓ THỂ LÀM ĐƯỢC

Nầy các tỳ khưu, hãy diệt trừ những gì bất thiện! Nầy các tỳ khưu, một người có thể diệt trừ những gì bất thiện. Nếu không thể được, Như Lai không yếu cầu các con làm vậy.

Nếu việc diệt trừ những gì bất thiện nầy sẽ đem tai hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con diệt trừ nó. Nhưng khi diệt trừ những gì bất thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy diệt trừ những gì bất thiện!"

Nầy chư tỳ khưu, hãy vun trồng những gì thiện! Nầy chư tỳ khưu, một người có thể vun trồng những gì thiện! Nếu không thể được, Như Lai sẽ không yêu cầu các con làm vậy.

Nếu việc vun trồng những gì thiện sẽ mang lại tại hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con vun trồng nó. Nhưng khi việc vun trồng những gì thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy vun trồng những gì thiện!" (AN 2:19)

Bình Luận

Văn bản nầy tuyên bố bằng những từ đơn giản và dễ nhớ, tiềm năng của con người nhằm hoàn thành điều tốt, như vậy làm mất hiệu lực lời buộc tội thông thường rằng đạo Phật là bi quan. Nhưng như chúng ta biết rõ quá chừng, từ khi con người cũng có tiềm năng mạnh bạo đối với điều xấu ác, vì ít có chứng cứ đối với chủ nghĩa hoàn toàn lạc quan về con người và tương lai của nó. Những tiềm năng nào của con người trở thành thực - tiềm năng với việc tốt và với việc xấu ác - tùy thuộc vào sự chọn lựa riêng của mỗi người. Điều làm một người thành một thực thể hoàn toàn có nhân tính đang đương đầu với những sự chọn lựa và đang sử dụng chúng. Lãnh vực chọn lựa và sự nhận biết trước về chúng của con người mở rộng đến sự phát triển chánh niệm và trí tuệ, và khi chánh niệm và trí tuệ phát triển, những lực đó dường như làm "duyên" và thậm chí ép những sự chọn lựa của nó vào hướng sai lầm trở nên yếu đi.

Những lời gợi nguồn hy vọng của Đức Phật về tiềm năng tích cực của con người sẽ được thấu hiểu trong tầm quan trọng vô cùng và trong lĩnh vực tròn đủ của chúng, nếu chúng ta nhớ rằng những từ thiện và bất thiện không bị hạn chế trong việc áp dụng đạo đức hạn hẹp. Thiện có thể được vun trồng bao gồm mọi điều lợi ích, kể cả những phẩm chất của tâm và trí mà không thể thiếu được để đạt đến mục đích cao nhất của giải thoát cuối cùng. Bất thiện có thể được diệt trừ gồm ngay cả những dấu vết nhỏ nhất của tham, sân và si. Thật ra, đó là sự bảo đảm táo bạo và phấn khích - "tiếng rống của sư tử" thực sự - Khi Đức Phật nói, với những hàm ý rộng như thế, rằng những điều ích lợi có thể được vun trồng và những gì tai hại có thể được diệt trừ.

23. SỰ SANH KHỞI VÀ KHÔNG SANH KHỞI CỦA CÁC RỄ

"Nầy chư tỳ khưu, có thể có những người ngoại đạo, sẽ hỏi các con:

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó tham chưa sanh khởi sanh khởi và tham đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng hấp dẫn," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng hấp dẫn, tham chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và tham đã sanh khởi rồi sẽ trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó sân chưa sanh khởi sẽ sanh khởi và sân đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng ghê tởm," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng ghê tởm, sân chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và sân đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó si chưa sanh khởi sanh khởi và si sanh khởi rồi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Chú tâm không khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và si đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho tham chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ tham đã sanh khởi?" "Đối tượng (thiền) bất tịnh," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào đối tượng (thiền) bất tịnh, tham sẽ không sanh khởi trong người đó và tham đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên để sân chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ sân đã sanh khởi?" "Lòng từ đó là giải thoát tâm," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào lòng từ đó là giải thoát tâm, sân chưa sanh khởi sẽ không sanh khởi và sân đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho si chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ si đã sanh khởi?" "Chú tâm khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ không sanh khởi và si đã sanh khởi sẽ được diệt trừ. (AN 3: 68)

Bình Luận

Văn bản nầy chỉ chú tâm đóng vai trò quyết định trong sự xuất phát và diệt trừ những rễ bất thiện. Trong bài kinh "Tất cả Các Lậu Hoặc" (Sabhāsava Sutta, MN 2) "Người bình thường không được hướng dẫn... không biết điều đáng chú tâm cũng không biết thứ không đáng chú tâm. Từ đó người ấy không chú tâm vào điều đáng chú tâm và hướng chú tâm vào thứ không đáng chú tâm của nó." Và về đệ tử được hướng dẫn tốt bài kinh nầy cũng nói rằng vị ấy biết điều đáng chú tâm và điều không đáng, và vị ấy hành động phù hợp với điều đó.

Chú giải bài kinh đó nhận xét rất sáng tỏ: "Không có gì định rõ trong bản chất của mọi vật (hay đối tượng) tự chúng làm chúng đáng hay không đáng chú tâm; nhưng có hạn định như thế nầy trong tính cách (ākāra) của chú tâm. Tính cách chú tâm cung cấp nền tảng cho việc sanh khởi bất thiện hay xấu ác (akusala); (người ấy) không nên chú tâm (đến riêng từng đối tượng); nhưng loại chú tâm làm nền tảng cho việc sanh khởi tốt và thiện (kusala), nên cho loại chú tâm đó đến đối tượng."

Chính loại chú tâm sau nầy theo trong văn bản của chúng ta hiện nay gọi là "chú tâm khôn ngoan" (yoniso manasikāra: như lý tác ý). Loại chú tâm trước là "chú tâm không khôn ngoan (ayoniso manasikāra: phi như lý tác ý), nơi nào khác trong các chú giải được gọi là nhân gần của si.

Những vật hài lòng hay không hài lòng - đó là, những thứ có tiềm năng hấp dẫn hay ghê tởm - được cho chúng ta như những sự kiện của trải nghiệm chung, nhưng không có gì trong bản chất riêng của chúng khiến quyết định liệu chúng ta sẽ phản ứng với tâm tham đến đối tượng hài lòng và tâm sân với đối tượng không hài lòng, hay liệu chú tâm của chúng ta sẽ được điều hành thay bằng chánh niệm và chánh kiến, kết quả trong chánh nghiệp. Trong vài trường hợp, cũng sẽ có thể và đáng rút lui hay hoàn toàn chuyển hướng chú tâm khỏi đối tượng; và đây là một trong những phương pháp được Đức Phật giới thiệu nhằm chuyển những tư tưởng bất thiện. (Xem Văn Bản 24 và Bình Luận.)

Chúng ta tự do chọn lựa ngay trong chính phản ứng đầu tiên của chúng ta với kinh nghiệm đã cho, nghĩa là, trong cách chúng ta rất chú tâm vào đối tượng. Nhưng chỉ với điều kiện là chúng ta hướng sự chú tâm khôn ngoan đến đối tượng được nhận thức chúng ta có thể sử dụng tự do chọn lựa tiềm tàng của chúng ta hầu có được lợi ích thực sự cho chính chúng ta. Lãnh vực tự do có thể được mở rộng hơn nếu chúng ta tự huân tập để nuôi dưỡng sự chú tâm khôn ngoan lên đến mức chánh kiến.

24. NĂM PHƯƠNG PHÁP NHẰM CHUYỂN NHỮNG TƯ TƯỞNG BẤT THIỆN

Vị tỳ khưu có ý định hướng đến tâm cao hơn (của thiền) nên thỉnh thoảng chú tâm vào năm đề mục. Năm đề mục gì?

1) Nếu khi có một đối tượng mà vị tỳ khưu đã chú tâm (sai), có những tư tưởng bất thiện câu hữu với tham, [17] với sân và với si sanh khởi trong tâm, lúc đó vị ấy nên chú tâm vào một đối tượng khác, đối tượng câu hữu với những gì thiện. Khi vị ấy đang làm như vậy, những tư tưởng xấu ác bất thiện quan hệ với tham, sân và si được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung... .

2) Nếu khi chú tâm đến đối tượng thiện, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác câu hữu với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, thì lúc đó vị tỳ khưu nên phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy như thế nầy: "Đích thực, đối với những lý do như thế và như thế những tư tưởng nầy là bất thiện, chúng đáng bị khiển trách và đưa đến hậu quả khốn khổ!" Khi vị ấy đang phản ánh trong cách nầy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

3) Nếu khi phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện và xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên cố gắng đừng ghi nhận chúng, không chú tâm đến chúng. Khi vị ấy không chú tâm đến chúng, những tư tưởng bất thiện xấu ác sẽ được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung....

4) Nếu khi vị ấy không chú tâm vào những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy. [18] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

5) Nếu trong lúc vị ấy chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác sanh khởi trong tâm, vị ấy nên nghiến rằng và ép lưỡi sát vào vòm miệng, kiềm chế, làm dịu bớt và ngăn cản tâm bằng tâm.[19] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

Khi những tư tưởng bất thiện xấu ác đó quan hệ với tham, sân và si, đã sanh khởi có chú tâm (sai) đến đối tượng, đã được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị tỳ khưu (nhờ áp dụng năm phương pháp nầy), và khi (nhờ đó) nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung - lúc đó vị tỳ khưu ấy được gọi là người quán triệt những đường mòn của tư tưởng: vị ấy sẽ nghĩ những điều tư tưởng vị ấy muốn nghĩ và sẽ không nghĩ những thứ vị ấy không muốn nghĩ. Vị ấy đã cắt đứt tham ái, làm gãy xiềng xích (tiếp tục kiếp sống) và với sự hiểu thấu suốt đầy đủ tâm ngã mạn, vị ấy chấm dứt khổ. (MN 20; Vitakkasaṇṭhāna Sutta) [20]

Bình Luận

Bài Kinh về Chuyển Những Tư Tưởng Bất Thiện nầy được Đức Phật nói cho các tỳ khưu đang nỗ lực hành thiền, nhất là để đắc được các tầng thiền (jhāna), là tâm cao hơn (tâm tăng thượng) (adhicitta) được đề cập trong bài kinh. Nhưng năm phương pháp nhằm dừng những tư tưởng bất thiện không hạn chế cho những ai đang thực hành thiền nghiêm ngặt. Chúng cũng hữu ích khi tham, sân và si sanh khởi trong lúc quán tưởng ít chuyên sâu do các tỳ khưu hay cư sĩ thực hiện. Thậm chí trong những tình huống của đời sống bình thường, khi một người đương đầu với những tư tưởng bất thiện đang ùa đến, những phương pháp nầy sẽ chứng tỏ hữu hiệu, được trang bị người ấy có thể tập trung sự hiện diện của tâm cần để sẵn sàng áp dụng chúng. Trong khi áp dụng chúng, người ấy đang sắp thực hành chánh tinh tấn, yếu tố thứ sáu của Bát Chánh Đạo. Đối với nỗ lực để vượt qua những tư tưởng bất thiện đã sanh khởi là một trong bốn nỗ lực lớn (sammappadhāna: tứ chánh cần), là yếu tố đạo của chánh tinh tấn.

Nhờ phương pháp thứ nhất người ấy cố thay thế những tư tưởng có hại bằng những đối nghịch có lợi của chúng. Bài kinh cho ví dụ về người thợ mộc thay các cọc thô với sự trợ giúp của các cọc thanh. Chú giải giải thích như sau: khi một tư tưởng bất thiện tham muốn đối với một chúng sanh sanh khởi, người ấy nên nói ngược lại nó bằng cách nghĩ đến sự bất tịnh của thân; nếu có tham muốn với đối tượng vô tri vô giác, người ấy nên xét đến tính vô thường của nó và bản chất vô chủ của nó. Trong trường hợp sân đối với một chúng sanh, người ấy nên hướng những tư tưởng từ ái và thân thiện đối với chúng sanh đó; người ấy nên chuyển sự oán giận chống trái với những vật vô tri vô giác những tình huống thù địch bằng cách nghĩ về tính vô thường và bản chất không liên quan đến ai của chúng. Khi những tư tưởng phức loạn hay tự dối mình sanh khởi, người ấy nên nỗ lực làm sáng tỏ chúng và thấy rõ chúng như chúng đang là.

Sự trình bày bài kinh liên hệ đến trường hợp làm ngược lại với những tư tưởng không ưa thích ngay khi chúng sanh khởi. Đối với sự thành công được duy trì về thực chất giảm dần và cuối cùng diệt trừ chúng, người ấy nên trưởng dưỡng những rễ thiện với chúng bất cứ khi nào người ấy gặp cơ hội để làm như vậy. Vô tham nên được nâng cao nhờ hành động vị tha, rộng lượng và xả ly; vô sân nhờ lòng kiên nhẫn và trắc ẩn; vô si nhờ trau giồi tư tưởng minh bạch và hiểu biết thấu suốt thực tại.

Phương pháp thứ hai nhằm chuyển những tư tưởng bất thiện là gợi lên sự ghê tởm và cảm giác hiểm nguy liên quan đến chúng. Trong bài kinh có ví về một thanh niên hay một cô gái cảm thấy ghê rợn, tủi nhục và ghê tởm khi xác súc vật được đeo quanh cổ cậu hay cô ấy. Kêu gọi tâm về sự không xứng đáng của những tư tưởng bất thiện sẽ gây ra một cảm giác xấu hổ (hiri) và ghê tởm. Nhận biết những tư tưởng bất thiện nầy sẽ gây ra sự ngăn cản "ghê sợ hậu quả" (ottappa). Phương pháp gợi lên sự ghê tởm nầy cũng có thể phục vụ như một trợ giúp để trở lại phương pháp thứ nhất "thay bằng những tư tưởng thiện," trừ phi người đó bây giờ trở nên có khả năng để kiểm những tư tưởng xâm nhập qua phương pháp thứ hai. Phương pháp nầy có thể rất hiệu quả khi đương đầu trong đời sống bình thường cần thiết mau kiềm chế tâm.

Bằng phương pháp thứ ba người ấy cố lờ đi những tư tưởng không ưa thích bằng cách chuyển chú tâm đến những tư tưởng hay hoạt động khác. Ở đây ví như nhắm mắt lại trước cảnh không vừa ý hay nhìn vào hướng khác. Nếu phương pháp nầy được áp dụng trong thời hành thiền, có thể đòi hỏi tạm thời gián đoạn hành thiền. Đối với việc hướng đi nơi khác, chú giải cho như những ví dụ đọc thuộc lòng, đọc hay nhìn vào xách (túi) của mình. Đọc thuộc lòng hay đọc cũng có thể hữu ích ngoài pháp hành thiền. Cho đến khi những tư tưởng quấy rầy đó đã lắng xuống, người ấy cũng có thể nhận một công việc nhỏ nào đó đòi hỏi chú tâm.

Phương pháp thứ tư được dẫn chứng trong bài kinh bằng một người đàn ông chạy nhanh và rồi tự hỏi mình: "tại sao ta nên chạy?" và ông ấy làm chậm lại; rồi ông tiếp tục tiến trình làm điềm tĩnh hoạt động của ông bằng cách lần lượt đứng yên, ngồi và nằm xuống. Sự so sánh nầy gợi ý rằng phương pháp nầy kéo theo việc chế ngự và tinh lọc những tư tưởng bất thiện loại thô. Nhưng vì việc chế ngự nầy là một quá trình chậm và từ từ, không thể được thích hợp vào tình huống thiền vì đòi hỏi hành động chữa trị nhanh hơn. Do đó, sự giải thích của chú giải dường như thích hợp hơn: người ấy phát hiện những tư tưởng bất thiện về với những tư tưởng hay hành động khiến chúng sanh khởi và rồi cố chuyển nguồn tư tưởng đó ra khỏi tâm người ấy. Điều thường có thể dễ hơn là đương đầu trực tiếp với hậu quả lớn cuối cùng. Cũng sẽ giúp chuyển hướng tâm (theo phương pháp thứ ba) khỏi những tư tưởng bất thiện đó, mà ở giai đoạn nầy có thể khó đuổi ra. Như vậy chúng ta có thể mô tả phương pháp thứ tư như "phát hiện nguồn tư tưởng". Nhưng từ ý định lâu dài hơn tiếp tục nỗ lực để diệt trừ những tư tưởng có hại, giải thích phương pháp nầy như việc chế ngự và tinh lọc dần dần không cần phải bị loại trừ. Việc tinh lọc như thế có thể giảm cường độ và tính chất vô đạo đức của ba rễ bất thiện và thậm chí chuyển hướng năng lượng của chúng thành những nguồn thiện.

Phương pháp thứ năm và cuối là phương pháp đè nén mãnh liệt. Phương pháp nầy được áp dụng khi những tư tưởng bất thiện đã đạt sức mạnh như thế đến nỗi chúng đe doạ trở thành không thể làm chủ được và xảy ra những tình huống hiểm hoạ trầm trọng, trên thực tế và về phương diện đạo đức. Bài kinh ví dụ phương pháp nầy bằng người đàn ông lực lưỡng chỉ dùng vũ lực ép buộc người yếu hơn.

Nếu không sao lãng áp dụng năm phương pháp nầy mà còn thực hành thiền cũng như trong những hoàn cảnh bình thường, người ấy có thể mong nhanh chóng và rõ ràng làm suy yếu ba cội rễ bất thiện nầy, lên đến tột bậc trong việc quán triệt hoàn hảo những tư tưởng bất thiện đã hứa khả ở cuối bài kinh.

25. NHẰM LỢI ÍCH CHO CHÍNH MÌNH

"Nầy các tỳ khưu, nhằm lợi ích cho chính mình, chánh niệm cảnh giác nên làm như người canh tâm và điều nầy nhằm bốn lý do:

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa tham dục đối với bất cứ cái gì xui khiến tham dục!" - vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa sân hận đối với bất cứ điều gì khiến sân hận!" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không ẩn chứa si mê liên quan đến bất cứ điều gì khiến sân hận!" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

"Mong cho tâm tôi không bị mê đắm bởi bất cứ điều gì khiến mê đắm" vì lý do nầy chánh niệm cảnh giác nên làm người canh tâm, nhằm lợi ích cho chính mình.

Nầy các tỳ khưu, khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa tham dục đối với những điều khiến tham dục, bởi vì vị ấy thoát khỏi tham dục;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa sân hận đối với những điều khiến sân hận, bởi vì vị ấy thoát khỏi sân hận;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không ẩn chứa si liên quan đến điều khiến si, bởi vì vị ấy thoát khỏi si;

khi bấy giờ tâm vị tỳ khưu không mê đắm bởi bất cứ điều gì khiến mê đắm, bởi vì vị ấy thoát khỏi mê đắm - lúc đó vị tỳ khưu như thế sẽ không nao núng, lay động hay run sợ, vị ấy sẽ không chết vì sợ cũng không chấp nhận quan niệm của những ẩn sĩ khác. [21] (AN 4:17)

26. NĂNG LỰC CAO THƯỢNG

Nầy các tỳ khưu, thật tốt đối với vị tỳ khưu, thỉnh thoảng:

- vị ấy nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự ghê tởm trong cả sự không ghê tởm và ghê tởm,

- nếu vị ấy nhận thức sự không ghê tởm trong cả sự ghê tởm và không ghê tởm

- nếu vị ấy tránh cả hai (phương diện) ghê tởm và không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng.

Nhưng với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm? "Mong không tham dục sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến tham dục!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm? "Mong không sân hận sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến sân hận!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm cũng như trong sự ghê tởm? "Mong không tham dục không sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến tham dục cũng không sân hận đối với những đối tượng khiến sân hận!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm cũng như trong sự không ghê tởm? "Mong không sân hận sanh khởi trong tôi đối với những đối tượng khiến sân hận cũng không tham dục đối với những đối tượng khiến tham dục !" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên nhận thức theo cách nầy.

Với động cơ gì vị tỳ khưu nên tránh cả sự ghê tởm và sự không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng? "Mong tham dục đối với những đối tượng khiến tham dục, sân hận đối với đối tượng khiến sân hận và si đối với những đối tượng lừa dối không bao giờ sanh khởi trong tôi bất cứ nơi đâu theo cách nầy!" chính với động cơ như thế mà vị ấy nên tránh cả sự ghê tởm và sự không ghê tởm, và sống tự tại, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng. (AN 5:144)

Bình Luận

Phương pháp năm cách nầy để quán triệt nhận thức được gọi trong tiếng Pāli là ariya-iddhi, thuật ngữ nầy được dịch là năng lực cao thượng, thành công cao thượng hay hay phép thần thông cao thượng; hay, có thể chọn từ khác, như năng lực, thành công hay phép thần thông của những bậc thánh (ariya). Trong sự hoàn hảo của nó, sự thực hành tinh cần nầy có thể được quy cho chỉ những vị A-ra-hán, như nhiều kinh và chú giải cho biết. Nhưng, như văn bản của chúng tôi lúc đầu, Đức Phật giới thiệu sự huân tập nầy đối với các vị tỳ khưu nói chung, gồm những vị vẫn còn ba rễ bất thiện trong họ. Chính diệt trừ những rễ nầy được xem là việc thúc đẩy để tiếp tục pháp hành nầy.

Nhằm áp dụng năng lực năm cách nầy, những hướng dẫn sau đây đã được cho trong Canon và các chú giải. [22]

1) Để nhận thức sự ghê tởm trong sự không ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp những chúng sanh hấp dẫn với sự quán tưởng về sự bất tịnh của thân; đối với những đối tượng hấp dẫn vô tri vô giác, vị ấy áp dụng quán tưởng tánh vô thường.

2) Để nhận thức sự không ghê tởm trong sự ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp những chúng sanh ghê tởm với lòng từ và nhìn những đối tượng ghê tởm vô tri giác như gồm có bốn yếu tố; nhưng chúng sanh cũng vậy nên được quán theo cách tứ đại.

3) Để nhận thức sự ghê tởm trong cả sự không ghê tởm và sự ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp cả với quán tưởng về bất tịnh và áp dụng quán vô thường với chúng. Hay, nếu vị ấy lúc đầu đánh giá một sinh vật là hấp dẫn và sau đó ghê tởm, bấy giờ vị ấy xem nó như không ghê tởm suốt từ đầu đến cuối, nghĩa là từ quan niệm về bất tịnh và vô thường. [23]

4) Để nhận thức sự không ghê tởm trong cả sự ghê tởm và không ghê tởm, vị ấy thâm nhập khắp cả với lòng từ và quan niệm tất cả như những yếu tố rỗng không. Hay, nếu vị ấy lúc đầu đánh giá một sinh vật là ghê tởm và sau đó hấp dẫn, bây giờ vị ấy xem nó như không ghê tởm suốt từ đầu đến cuối; nghĩa là. Theo quan niệm của lòng từ và như sự gồm có của các yếu tố.

5) Tránh cả hai phương diện, vị ấy áp dụng tâm xả có sáu yếu tố về điều nầy được nói: "khi nhận thức (bất cứ đối tượng nào trong sáu trần cảnh, kể cả đối tượng của tâm), vị ấy không vui cũng không buồn, nhưng giữ tâm xả (tự tại), chánh niệm và hiểu biết rõ ràng." Vị ấy không theo đuổi đối tượng ưa thích cũng không ghét bỏ đối tượng không ưa thích; và nơi những người khác vô tình để si sanh khởi, vị ấy không cho si có cơ hội. Vị ấy vẫn tự tại đối với sáu đối tượng, được trang bị với tâm xả có sáu yếu tố mà không trừ diệt trạng thái tâm thuần khiết tự nhiên.

Năm phương pháp áp dụng phép thần thông của bậc thánh có nhiều sự ứng dụng. Thứ nhất chúng được dùng trong thiền, khi những hình ảnh của chúng sanh hay các vật ghê tởm hay không ghê tởm hiện ra trong tâm. Vào lúc như thế vị ấy có thể vượt qua sự hấp dẫn hay bực mình bằng cách trú vào những ý tưởng làm mất tác dụng - như lòng từ hay phân tích thành những yếu tố (tứ đại) - bao lâu được cần để xua tan những phiền não. Thứ hai, những phương pháp nầy có thể được dùng trong khi gặp phải của đời sống hằng ngày khi những ý tưởng làm mất tác dụng được công thức hoá một cách ngắn gọn và áp dụng nhanh. Điều nầy sẽ đòi hỏi sự quen thuộc từ trước với chúng và tâm nhanh nhẹn. Trong khi gặp phải những người đáng ghét vị ấy có thể cũng nghĩ về những phẩm chất tốt của họ và bản chất chung của con người họ, cùng với những nhược điểm và những nỗi khổ của họ. Khi gặp người hấp dẫn về thể chất, vị ấy có thể hình dung rõ ràng rằng thân người đó cũng phải chịu già và chết.

Năm kiểu nhận thức nầy, khi được hoàn toàn trong vị A-ra-hán, biểu lộ điểm cao trong sự quán triệt tối cao của tâm trong thế giới của cảm thọ và cảm xúc. Chúng chỉ trạng thái khi đáp ứng những đối tượng khiêu khích, theo cách thông thường đứng yên quá vững vàng, có thể được chọn theo ý chí. Phương pháp nầy khác với phương pháp được dùng trong quán thọ như được chỉ dưới đây (Văn Bản 31). Về sau những giá trị cảm thọ của trải nghiệm được chấp nhận như chúng cho, nhưng bằng cách áp dụng thuần chú tâm vào chúng, vị ấy "bất chợt ngừng" ở chính những cảm thọ không cho phép chúng lớn mạnh thành những phản ứng cuồng nhiệt của tham dục hay sân hận. Tuy nhiên, trong phương pháp nầy của năng lực cao thượng, thiền sinh đừng cho những giá trị cảm thọ là hiển nhiên; người ấy không chấp nhận chúng như chính chúng hiện hữu. Người ấy đáp ứng ngược lại giá trị cảm thọ (cách 1, 2), để quân bình đáp ứng với sự ghê tởm và sự không ghê tởm (cách 3, 4) và để vượt qua cả hai bằng tự tại chánh niệm (cách 5).

Như thế năm cách nầy tạo thành "phép thần thông chuyển hoá" vi tế bằng cách chuyển hoá những cảm thọ hài lòng và không hài lòng, khi chúng rất thường sanh khởi, có thể chuyển đổi bằng ý chí hay thay thế bằng tự tại. Quả thực, tâm đã từng đi qua sự huân tập nầy sẽ qua được sự thử thách khắt khe nhất. Nhờ sự huân tập đó, tâm ngày càng kiểm soát được những phản ứng dễ xúc cảm, và tính độc lập nội tâm khỏi ảnh hưởng của những thói quen và những đam mê. Trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) nói, "Vị ấy sống độc lập và không dính mắc vào bất cứ điều gì." Những từ nầy kết thúc lời tuyên bố xuất hiện sau mỗi bài tập luyện được cho trong bài kinh. Trong ánh sáng của những quán sát trên, thật có ý nghĩa rằng chúng cũng xuất hiện sau phần quán thọ thấy trong bài kinh đó.

Theo văn bản của chúng tôi, mục đích để trau giồi năng lực cao thượng là diệt trừ tham, sân và si. Trong tâm có kỷ luật trong sự huân tập triệt để nầy, những phiền não gốc không thể tìm thấy đất màu mỡ để phát triển. Sự huân tập nầy cũng cung cấp nền tảng đầy kinh nghiệm để thấu hiểu bản chất thực của cảm thọ là tương đối và chủ quan. Năm cách nầy của năng lực cao thượng chứng minh trong cách có tính thuyết phục. Tính tương đối của cảm thọ và của cảm xúc do chúng dấy lên được Āryadeva diễn tả súc tích (thế kỷ thứ hai Tây Lịch):

Bởi cùng một vật tham dục bị xúi giục trong một người, sân trong người khác, si trong người kế. Từ đó những đối tượng giác quan (lục trần) không có giá trị cố hữu. (Catuḥ-Sataka, 8:177)

Hoàn toàn áp dụng năng lực cao thượng nầy là lãnh vực chỉ thuộc những bậc thánh thực sự, bậc A-ra-hán, sự quán triệt tâm và sức mạnh ý chí của chư vị tương đương với nhiệm vụ dễ dàng sử dụng nó. Nhưng cũng trên những mức độ thấp hơn nhiều, sự nỗ lực tinh cần nhất để phát triển năng lực cao thượng nầy sẽ có lợi ích vô cùng to lớn. Trong văn bản ở đây được bình luận ở trên, Đức Phật không giới hạn sự trau giồi năng lực cao thượng cho những vị A-ra-hán, nhưng bắt đầu bài giải thích với lời: "Thật tốt cho vị tỳ khưu..." Chúng ta có thể thêm: không những chỉ cho vị tỳ khưu. Tuy nhiên, pháp hành chánh niệm (satipaṭṭhāna) ưu tiên sẽ không thể thiếu được. Về tầm quan trọng đặc biệt của quán thọ, qua đó người ấy học để phân biệt giữa thọ liên kết với tưởng (nhận thức) và phản ứng gây cảm xúc xảy ra sau đối với nó.

VI. Chuyển Đổi nhờ Chánh Niệm và Tỉnh Giác

27. ĐƯỢC DIỆT TRỪ BẰNG THẤY

Nầy các tỳ khưu, cái gì là những điều có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói, nhưng có thể được diệt trừ bằng thấy chúng một cách khôn ngoan? Tham có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói; nhưng có thể được diệt trừ bằng thấy nó một cách khôn ngoan. Sân có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không thể bằng lời nói; nhưng nó có thể được diệt trừ bằng thấy nó một cách khôn ngoan. Si có thể không được diệt trừ bằng thân hành động cũng không bằng lời nói; nhưng nó có thể được diệt trừ bằng cách thấy nó một cách khôn ngoan. (AN 10:23)

Bình Luận

"Thấy một cách khôn ngoan", theo chú giải, ở đây liên quan đến trí tuệ gắn liền với các đạo lộ giải thoát cùng với tuệ quán lên đến đỉnh điểm trong các đạo lộ. Từ sự giải thích nầy thuật ngữ diệt trừ phải được hiểu ở đây trong ý nghĩa nghiêm ngặt, như sự tận diệt cuối cùng và hoàn toàn, có hiệu lực nhờ chứng ngộ các đạo lộ giải thoát (nhập lưu, v.v...).

Tuy nhiên, sự yếu dần những rễ bất thiện có thể cũng có hiệu quả bằng thân và khẩu, nhờ kiềm chế ngày càng nhiều hơn những biểu thị bên ngoài của chúng trong hành động và lời nói do tham, sân và si thúc đẩy.

Nhóm từ "thấy một cách khôn ngoan" có thể phục vụ để nhấn mạnh tầm quan trọng cốt yếu của chánh niệm quán sát sự hiện diện hay vắng mặt của những rễ bất thiện trong dòng tâm của chính người đó. Sự đương đầu lập đi lập lại với chúng chuẩn bị con đường đến tuệ giải thoát.

28. TỪ BÀI KINH ĐẠI NIỆM XỨ (SATIPAṬṬHĀNA SUTTA)

Chư tỳ khưu, và như thế nào là vị tỳ khưu sống thực hành quán tâm trong tâm?

Ở đây vị tỳ khưu biết tâm có tham dục như có tham dục; tâm không có tham dục như không có tham dục; tâm có sân hận như có sân hận; tâm không có sân hận như không có sân hận; tâm có si như có si; tâm không có si như không có si...

Như vậy vị ấy sống thực hành quán tâm trong tâm, nội thân và ngoại thân, hay cả nội và ngoại thân. Vị ấy sống quán những trạng thái sanh khởi trong tâm, hay vị ấy sống quán những trạng thái tan biến trong tâm, hay vị ấy sống quán những trạng thái cả sanh khởi và tan biến trong tâm. Hay vị ấy chánh niệm rằng "có tâm" được ổn định trong vị ấy đến mức cần thiết cho trí tuệ và tỉnh giác. Vị ấy sống độc lập, không bám víu vào bất cứ cái gì trong đời. (MN 10)

29. TRÊN ĐỨC TIN

"Nầy các tỳ khưu, có phải có con đường nhờ đó vị tỳ khưu không nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn, có thể tuyên bố kiến thức cuối cùng (của Bậc A-ra-hán), như vậy: ‘Sanh đã tận, đã sống đời phạm hạnh, đã hoàn tất nhiệm vụ, và không gì giữ lại sau nầy’?

"Nầy các tỳ khưu, có con đường như thế. Và đó là gì?

Các tỳ khưu, ở đây, vị tỳ khưu từng nghe âm thanh, ngửi mùi hương, nếm vị, cảm nhận cảm giác hiển nhiên hay nhận thức đối tượng của tâm, và nếu tham, sân và si ở trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện có tham, sân và si ở trong tôi’; và nếu tham, sân và si vắng mặt trong vị ấy, vị ấy biết ‘ Hiện không có tham, sân và si ở trong tôi.’

Các tỳ khưu, hơn nữa, vị tỳ khưu từng nghe âm thanh, ngửi mùi hương, nếm vị, cảm nhận cảm giác rành rành hay nhận thức đối tượng của tâm, và nếu tham, sân và si hiện ở trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện có tham, sân và si ở trong tôi’; và nếu tham, sân và si vắng mặt trong vị ấy, vị ấy biết ‘Hiện không có tham, sân và si ở trong tôi.’

Nầy các tỳ khưu, và nếu vị ấy biết như vậy, có phải những ý tưởng nầy như thế như được biết do nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn?"

"Bạch ngài, Chắc chắn không."

"Đây không phải là những ý tưởng đúng hơn là được biết sau khi sáng suốt chứng ngộ chúng nhờ kinh nghiệm không?"

Bạch ngài, đúng vậy"

"Nầy các tỳ khưu, đây là con đường qua đó vị tỳ khưu, không nhờ đến đức tin, đến những quan điểm hằng ấp ủ, đến truyền thống, đến lập luận có vẻ hợp lý, hay đến việc ưa thích những quan điểm đã nhận thức trước hơn, có thể tuyên bố kiến thức cuối cùng (của Bậc A-ra-hán), như vậy: ‘Sanh đã tận, đã sống đời phạm hạnh, đã hoàn tất nhiệm vụ, và không gì giữ lại sau nầy’" (SN 47:12)

30. GIÁO LÝ CÓ THỂ THẤY [24]

Một thời đại đức Upavāna đến Bậc Ứng Cúng, cung kính đảnh lế và ngồi xuống một bên. Ngồi như vậy đại đức bạch Phật như sau:

"Người ta nói về ‘giáo lý có thể thấy.’Bạch ngài, trong bao xa giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm?"

"Ở đây, Upavāna, vị tỳ khưu từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó. [25] Về tham muốn đối với sắc hiện có trong vị ấy, vị ấy biết: "Hiện trong tôi có tham muốn đối với sắc.’ Nếu vị tỳ khưu, từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó, biết rằng tham muốn đối với sắc hiện có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

"Tương tự nếu vị tỳ khưu kinh nghiệm tham muốn khi vị ấy nghe âm thanh bằng tai vị ấy, ngửi mùi bằng mũi vị ấy, nếm vị bằng lưỡi vị ấy, cảm nhận cảm giác xúc chạm bằng thân vị ấy hay nhận thức ý tưởng bằng tâm vị ấy. Nếu vị ấy biết trong mỗi trường hợp tham muốn đó hiện có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

Hơn nữa, Upavāna, vị tỳ khưu thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó và không kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó. Về tham muốn không có đối với sắc, vị ấy biết: "Hiện trong tôi không có tham muốn đối với sắc.’ Nếu vị tỳ khưu, từng thấy sắc bằng mắt của vị ấy, kinh nghiệm sắc đó không kinh nghiệm tham muốn đối với sắc đó, biết rằng tham muốn đối với sắc hiện không có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, cũng vậy, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm.

"Tương tự nếu vị tỳ khưu không kinh nghiệm tham muốn khi vị ấy nghe âm thanh bằng tai vị ấy, ngửi mùi bằng mũi vị ấy, nếm vị bằng lưỡi vị ấy, cảm nhận cảm giác xúc chạm bằng thân vị ấy hay nhận thức ý tưởng bằng tâm vị ấy. Nếu vị ấy biết trong mỗi trường hợp tham muốn đó hiện không có trong vị ấy - trong chừng mức nào đó, Upavāna, là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, dẫn lên trên, được người trí trực tiếp trải nghiệm." (SN 35:70)

Bình Luận về những Văn Bản 28-30

Khi những tư tưởng quan hệ (câu hữu) với tham (ước muốn, hấp dẫn), sân (tức giận, ác cảm) hay si (thành kiến, tà kiến) sanh khởi trong tâm không được huân tập, người ấy thường phản ứng với chúng theo một trong hai cách: hoặc cho phép chính mình bị chúng cuốn đi hay người đó cố đè nén chúng. Loại phản ứng thứ nhất là hoàn toàn đồng hoá với những rễ bất thiện; thái cực thứ hai là thử phớt lờ sự hiện diện của chúng, tránh đương đầu với chúng. Trong trường hợp sau, người ấy xem những tư tưởng ô nhiễm như phần nhơ nhuốc của tâm, có hại cho lòng tự trọng của người đó, và như vậy xoá sạch chúng khỏi sự nhận biết của người đó.

Phương pháp nhờ thuần chú tâm, như được chỉ trong những văn bản trên, là con đường giữa (trung đạo) tránh hai thái cực nầy. Nó không bao hàm sự phục tùng thụ động cũng không lùi lại lo sợ, nhưng hoàn toàn nhận biết về những tư tưởng bất thiện trong lúc giữ cột trụ nội tâm quán sát tách rời cảm xúc. Những tư tưởng nầy lúc đó sẽ được thấy đơn giản như những sự kiện tâm lý, như những tiến trình tâm vô chủ và có điều kiện (hữu duyên), như "thuần hiện tượng tiếp tục trôi qua" (suddhadhammā pavattanti). Như thế khi được làm thành khách quan, chúng sẽ không còn đề xướng những phản ứng dễ gây cảm xúc bằng cách dính mắc, ác cảm hay sợ hãi. Thuần chú tâm làm trống rỗng những tư tưởng tự ám chỉ, và tránh đồng hoá chúng như cái ngã tưởng tượng. Như vậy việc đương đầu ngay cả với những bất hảo của người ấy có thể đưa lên việc rõ ràng chứng ngộ tính vô ngã. Từ đó, lại có thể có nổi lên trạng thái tâm được mô tả trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta): "Vị ấy sống độc lập (tách rời cảm xúc), không bám víu gì." Bây giờ sẽ được hiểu tại sao, trong Văn Bản 18 và 30, nói rằng ngay cả nhận biết sự bất thiện trong chính mình có thể làm giáo lý "có thể thấy tại đây và bây giờ."

Áp dụng sự nhận biết độc lập (tách rời cảm xúc) có thể được nói theo phương pháp thứ nhất của Văn bản 24, thay thế những tư tưởng bất thiện đã sanh khởi bằng những tư tưởng thiện của chánh niệm. Ngay cho dù người ấy không hoàn toàn thành công với phương pháp nầy, sự nhận biết căn cứ theo sự thực, đúng mức của những nguy hiểm cố hữu, theo phương pháp thứ hai, có thể chứng minh hữu hiệu. Nếu không, lúc đó người ấy có thể bị buộc phải sử dụng tác động gây cảm xúc mạnh hơn của sự ghê tởm để diệt trừ chúng.

31. CHUYỂN ĐỔI NHỜ QUÁN THỌ

Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp thọ lạc, khuynh hướng cơ bản đối với tham dục nên được từ bỏ; trong trường hợp của thọ khổ khuynh hướng cơ bản đối với sự kháng cự (ác cảm) nên được từ bỏ; trong trường hợp thọ trung tính, khuynh hướng cơ bản đối với sự phớt lờ nên được từ bỏ.

Nếu vị tỳ khưu từng từ bỏ khuynh hướng tham liên quan đến thọ lạc, khuynh hướng kháng cự liên quan đến thọ khổ, khuynh hướng phớt lờ liên quan đến thọ trung tính, lúc đó vị ấy được gọi là người thoát khỏi những khuynh hướng bất thiện, người có cách nhìn (quan điểm) đúng. Vị ấy cắt bỏ tham ái, làm đứt lìa xiềng xích tiếp tục kiếp sống, và nhờ hoàn toàn hiểu thấu suốt tính tự ngã, vị ấy chấm dứt khổ. [26]

Nếu người ấy cảm thấy vui, nhưng không biết bản chất của cảm thọ,

Hướng về tâm tham, người ấy sẽ không tìm thấy giải thoát.

Nếu người ấy cảm thấy khổ, nhưng không biết bản chất của cảm thọ,

Hướng về tâm sân, người ấy sẽ không tìm thấy giải thoát.

Và ngay cả đối với thọ trung tính là bình yên

Vị Chúa của Trí tuệ từng tuyên bố,

Nếu, trong quyến luyến, người ấy nên bám vào nó,

Người ấy sẽ không thoát khỏi vòng khổ lụy.

Nhưng nếu vị tỳ khưu tinh cần và không xao lãng

Thực hành chánh niệm và hiểu biết rõ ràng,

Sẽ thâm nhập bản chất của mọi cảm thọ .

Và đã từng làm vậy ngay trong đời nầy

Vị ấy sẽ thoát khỏi các lậu hoặc và mọi vết nhơ.

Hiểu biết chín chắn, vững vàng trong mọi con đường của Pháp,

Một khi mạng sống của vị ấy chấm dứt, thân thể rã tan,

Vị ấy sẽ vượt hơn mọi đo lường và khái niệm.

Bình Luận

Trong ba khuynh hướng cơ bản nầy (anusaya), chúng ta gặp phải ba rễ bất thiện dưới những tên khác. Những khuynh hướng nầy là những phiền não, bởi xảy ra nhiều lần, trở thành những đáp ứng quen thuộc với những tình huống trêu chọc tham, sân và si và từ đó có khuynh hướng xuất hiện lại mãi. Chúng cũng có thể được gọi là thiên hướng cố hữu của tâm. Bên dưới dòng tâm thức trong tình trạng âm ỷ, chúng luôn sẵn sàng bộc phát khi kích thích xúi giục chúng, chúng tự biểu thị như những hành động, lời nói và tư tưởng bất thiện. Bằng cách từng lớn mạnh thành những khuynh hướng cơ bản, ba rễ nầy chiếm chỗ đứng ngoan cố nhất trong tâm. Thậm chí hạnh kiểm có đạo đức (sīla: giới) và định (samādhi), chính chúng cũng không thể đánh bại những khuynh hướng nầy; tốt nhất chúng có thể chỉ kiểm soát những biểu thị bên ngoài của chúng. Để nhổ tận gốc rễ những khuynh hướng nầy ở mức sâu thẳm, đòi hỏi trí tuệ thiền tuệ (vipassanā-paññā) được giới và định trợ giúp.Trí tuệ thiền tuệ cần để nhổ hết ba khuynh hướng ắt phải có sức mạnh giành được ở hai tầng cuối của giải thoát: bất lai và A-ra-hán. [27]

Vị bất lai diệt trừ hết khuynh hướng kháng cự hay ác cảm, nghĩa là, rễ "sân"; khuynh hướng tham dục, nghĩa là. rễ "tham", vị ấy diệt trừ xa như nó trải rộng đến sự tham muốn trong ngũ trần.

Vị A-ra-hán diệt trừ khuynh hướng còn lại đối với tham dục, tham muốn kiếp sống sắc giới và vô sắc giới, và cùng tất cả những khuynh hướng vô minh, rễ "si."

Mặc dù không có khả năng đem lại hiệu quả giải thoát cuối cùng của những khuynh hướng cơ bản, sự thu thúc có đạo đức trong những hành động về thân và khẩu giúp giảm sự hình thành năng động những khuynh hướng bất thiện mới, và định giúp kiểm soát nguồn nội tâm của những khuynh hướng như thế nầy, ít nhất là tạm thời. Trí tuệ thiền tuệ đạt được ở những mức thấp hơn các đạo và quả thánh sẽ cung cấp nến tảng để tiến bộ dần về hướng hoàn toàn chín chắn của trí tuệ giải thoát.

Phương pháp quán thọ (vedanānupassanā) là loại pháp hành thiền tuệ có hiệu quả nhất trong việc làm yếu dần và chuyển đổi những khuynh hướng cơ bản nầy. Chính phản ứng không kiểm soát đối với những cảm thọ sản sanh và nuôi dưỡng những khuynh hướng nầy. Theo tâm lý học Phật giáo, những cảm thọ một người trải qua một cách thụ động trong trải nghiệm giác quan về phương diện đạo đức là trung tính. Chúng là những quả của nghiệp, không phải là những người tạo ra nghiệp. Chính phản ứng đối với những cảm thọ theo sau những cuộc chạm trán giác quan thụ động mới quyết định tính chất thiện hay bất thiện của những trạng thái tâm thức đáp ứng năng động. Trong quán thọ, người ấy nhận thức rõ rằng thọ lạc không giống với tham dục không cần theo nó; rằng thọ khổ không giống với ác cảm và không cần theo nó; rằng thọ trung tính không giống với nhưng tư tưởng không biết, tự lừa dối và không cần theo chúng. Trong pháp hành đó, thiền sinh học để ngừng ở thuần trải nghiệm những cảm giác lạc, khổ và trung tính. Bằng cách làm vậy, người ấy bắt đầu xác định trong việc cắt đứt chuỗi nhân duyên ở điểm quyết định khi thọ trở thành duyên cho tham ái (vedanāpaccayā taṇhā). Như vậy nó sẽ trở thành trải nghiệm không thể nghi ngờ của thiền sinh mà chuỗi nhân duyên của thọ và tham ái không phải chuỗi cần thiết, và rằng lời khuyến khích của Đức Phật là đúng: "Người ấy có thể diệt trừ bất thiện! Nếu không thể, Như Lai sẽ không yêu cầu các con làm vậy." (Xem Văn bản 22.)

VII. Mục Đích

32. NIẾT BÀN CÓ THỂ THẤY

Khi tham, sân và si được diệt trừ, người ấy không nhắm đến hại chính người ấy, cũng không nhằm hại người khác, cũng không hại cả hai, và người ấy sẽ không chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm mình. Trong ý nghĩa đó Niết bàn là có thể thấy tại đây và bây giờ.

Nếu người ấy kinh nghiệm diệt trừ hết tham, diệt trừ hết sân và diệt trừ hết si, trong ý nghĩa đó Niết bàn có thể thấy tại đây và bây giờ, có kết quả ngay, mời đến để thấy, hướng lên trên, được bậc trí trực tiếp trải nghiệm. (AN 3:56)

33. NIẾT BÀN LÀ GÌ?

Một du sĩ tên là Jambukhādaka,lại gần đại đức Sāriputta và hỏi ngài câu hỏi sau:

"Người ta nói về ‘Niết bàn.’ Bây giờ, Niết bàn đó là gì, hở bạn?"

"Đó chính là diệt trừ tham, diệt trừ sân và diệt trừ si - bạn ạ, đây gọi là Niết Bàn."

"Bạn ạ, nhưng có cách nào, có con đường nào để chứng ngộ Niết Bàn đó không?"

"Có, bạn ạ, có cách như thế nầy, có con đường để chứng ngộ Niết bàn đó. Đó là Bát Chánh Đạo, nghĩa là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định." (SN 38:1)

34. HAI LOẠI NIẾT BÀN

Điều nầy được Đức Phật nói, được Bậc Thánh nói, và tôi từng nghe như vậy:

"Nầy các tỳ khưu, có hai loại Niết bàn: Niết bàn hữu dư (sa-upādisesa-nibbadhātu) và Niết bàn vô dư (anupādisesa-nibbānadhātu).

Bây giờ Niết Bàn hữu dư là gì? Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp vị tỳ khưu là A-ra-hán: vị ấy đã giải thoát các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, hoàn thành nhiệm vụ, vất bỏ gánh nặng, đạt được mục đích cắt đứt những mắc xích tiếp tục kiếp sống và được giải thoát nhờ chánh trí. Nhưng vẫn còn có với vị ấy (cho đến khi viên tịch) năm cơ quan cảm giác chưa biến mất và nhờ đó vị ấy vẫn kinh nghiệm điều hài lòng và không hài lòng, cũng như dễ chịu và đau đớn về thân. Tuyệt diệt tham, sân và si trong vị ấy, đây gọi là Phiền não Niết bàn hay hữu dư Niết bàn.

Và vô dư Niết bàn là gì? Nầy các tỳ khưu, trong trường hợp đó, vị tỳ khưu là A-ra-hán... giải thoát nhờ chánh trí. Mọi cảm thọ trong vị ấy không còn nếm hưởng nữa, sẽ ngay tại đây (lúc vị ấy viên tịch) đều tận diệt. Đây gọi là ngũ uẩn Niết bàn hay vô dư Niết bàn". (Itiv.44; phỏng theo bản dịch của Nyanatiloka Mahāthera).

35. NIỀM HẠNH PHÚC GIẢI THOÁT

Bậc A-ra-hán, vị ấy biết điều nầy:

"Trước kia có tham, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa và vậy là tốt. Trước kia có sân, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa, và vậy là tốt. Trước kia có si, và đó là xấu; giờ cái đó không còn nữa, và vậy là tốt."

Như vậy vị A-ra-hán sống, trong suốt đời ngài, thoát khỏi nỗi khao khát của tham ái, đã lắng và nguội ngọn lửa của tham vọng, cảm thấy hạnh phúc, với tâm vị ấy trở thành thánh. (AN 3:66)

*

Chú thích:

[1] Xem The Wheel of Birth and Death, Tỳ Khưu Khantipalo (Wheel No. 147/149), p.16

[2] Trần thế (lokiya) là tất cả các tâm - sanh khởi trong người đời cũng như trong những bậc thánh (ariya) - không cùng với các đạo và quả siêu thế của nhập lưu, v.v... Loại siêu thế (lokuttara) của thiện biểu thị bốn đạo và bốn quả của bậc nhập lưu, nhất lai, bất lai và A-ra-hán.

[3] Chú giải: không có kiến thức liên quan đến (sự thật của) khổ, v.v...

[4] Kinh điển Phật giáo nói về năm "trọng tội" - giết cha, giết mẹ, giết A-ra-hán, làm tổn thương Đức Phật và cố tình gây chia rẽ Tăng.

[5] Về "những tà kiến có hậu quả cố định" (niyata-micchā-diṭṭhi), xem Kinh Apaṇṇaka (Wheel No. 98-99) p.23

[6] Ma vương: từ nhân cách hoá những lực lượng đối kháng với giác ngộ.

[7] Thuật ngữ ‘nhóm hiện thân’ (sakkāya) liên quan đến tính cách chóng tàn gồm có năm nhóm: thân, thọ, tưởng, hành và thức.

[8] Theo nghĩa đen, "dẫn đến xuyên qua" (nibbedha-gāminī). Điều nầy liên quan đến việc xuyên thủng hay phá hủy, của khối phiền não.

[9] "Cảnh giới thánh" là Niết bàn.

[10] "Nhờ trí tuệ hoàn hảo" (sammad-aññāya). Aññā là trí tuệ cao nhất, hay sự ngộ đạo, bậc A-ra-hán đạt được.

[11] Chư thiên trước chết và rơi xuống khỏi cảnh trời của họ vì tâm sân, chư thiên sau vì tính phóng đãng. Xem Kinh Phạm Võng (DN 1).

[12] Bằng cách tái sanh.

[13] Luận điểm nhằm chống đối đầy đủ hơn trong thời Đức Phật còn tại thế, xem The Snake Simile (MN 22), bản dịch của Nyanaponika Thera (Wheel No.48/49), pp.13.16.39.

[14] Động từ abhisaṅkharoti, "chất đống, tích luỹ", liên quan đến tích luỹ nghiệp bằng những hành nghiệp có tác ý (saṅkhāra), ở đây là tính chất bất thiện. Chú giải giải thích sự kiện rằng tham, sân và si không những bất thiện trong chính chúng, mà còn là những cội rễ cho những duyên bất thiện xấu ác trong tương lai.

[15] Asatā; nghĩa đen: giả dối, không chân thật.

[16] Những từ được dùng ở đây, "khéo tuyên thuyết" (svākhāta),"thiện hạnh" (supaṭipanna) và "những bậc thiện thệ" (sugata) là những từ then chốt trong cách thức được nhiều người biết đến để tán dương Pháp, Tăng và Phật

[17] Ở đây từ Pāli được dùng là chanda không phải rāga (tham dục) hay lobha (tham).

[18] Đoạn nầy dịch theo chú giải của bài kinh giải thích từ saṅkhāra (trong nhóm từ vitakka-saṅkhāra-saṇṭhāna) do duyên, nhân hay rễ. Nhóm từ nầy có thể dịch theo nghĩa khác sẽ là "làm yên tịnh các hành tư tưởng."

[19] Nghĩa là, người ấy phải kiềm chế tâm thái bất thiện bằng tâm thiện, nghĩa là bằng nỗ lực của chính vị ấy để chuyển những tư tưởng bất thiện đó.

[20] Đối với bản dịch hoàn toàn, gồm cả chú giải, xem The Removal of Distracting Thoughts, bản dịch của Soma Thera (Wheel No.21).

[21] Đó là, những tư tưởng tôn giáo và triết lý khác.

[22] Biên soạn từ Paṭisambhidā Magga và các chú giải của Trường Bộ Kinh và Tăng chi Bộ Kinh.

[23] "Có sự thay đổi trong thái độ của chính người đó đối với một người hay nhờ thay đổi trong tính cách (hay cách cư xử) của người đó." Phụ Chú giải của Trung Bộ Kinh.

[24] Cũng xem Văn bản 18.

[25] Mặc dù văn bản nầy chỉ liên quan đến rāga, "tham dục", những câu trong đó cũng có hiệu quả với sự phản ứng đối với lục thức (sự nhận thức qua sáu giác quan) do sân và si.

[26] "Ngã mạn" nhất là liên quan đến "tự ngã" (asmi-māna), về cả phương diện tri thức và cảm xúc.

[27] Xem Manual of Insight, Ledi Sayadaw (Wheel No.31/32), pp.81 ff.

- 5 -